Chungara Vol 46.4 - p - 637

Volumen 46, Nº 4, 2014. Páginas 637-650
Chungara, Revista de Antropología Chilena
PNEUMATOLOGÍA, PAISAJE Y CULTO:
PATRONES ANDINOS EN LOS PROCESOS DE
ANCESTRALIZACIÓN DE LA CULTURA MAPUCHE
WILLICHE EMPLAZADOS EN LA NATURALEZA
PNEUMATOLOGY, LANDSCAPE AND WORSHIP:
ANDEAN PATTERNS IN MAPUCHE WILLICHE ANCESTRALIZATION
PROCESS EMPLACED IN NATURE
Rodrigo Moulian1 y Pablo M. Espinoza C.2
En la cultura mapuche williche se encuentran vigentes una serie de variantes en los procesos de ancestralización, a través de los
que las personas devienen en espíritus situados en la naturaleza, cuyos rasgos resultan comunes al mundo andino. La captura por
espacios intersticiales y poderosos, el enamoramiento de entidades numinosas que habitan en estos lugares o el castigo recibido por
parte de estas entidades sobrenaturales son algunas de las vías alternativas que pueden conducir a la transformación en ancestros
topográficamente emplazados. Estos eventos, que constituyen motivos míticos recurrentes en las áreas centro y sur andinas, dejan
ver la comunidad de patrones cosmovisionarios en torno a las representaciones pneumatológicas, las concepciones del paisaje y
formas de culto a los espíritus ancestrales a lo largo de los Andes.
Palabras claves: andinidad, cosmovisión, ancestralización, paisaje, culto.
In the Mapuche-Williche culture there are a set of variants in ancestralization processes, through which people become spirits
emplaced in nature, and whose features are common to the Andean world. The capture by interstitial spaces, the falling in love with
numinous entities that inhabit these places, or the punishment inflicted by these supernatural entities, are some of the alternative
ways that can lead to topographically situated ancestor transformation. These mythical motifs, which are recurring events in the
central and southern Andean areas, show the community of worldview patterns around pneumatological representations, conceptions
of landscape and forms of worship of spirits, along this space.
Key words: Andeanness, worldview, ancestralization, landscape, worship.
1 Instituto de Comunicación Social, Universidad Austral de Chile. Casilla 567 Valdivia, Chile. rmoulian@hotmail.com
2 Departamento de Español, Universidad de Tarapacá. Casilla 6-D, Arica, Chile. pespinozac@uta.cl
Recibido: agosto 2013. Aceptado: junio 2014.
La discusión sobre los vínculos de la cultura
mapuche williche con el mundo andino tiene
una larga data, pero una posición relativamente
marginal en la antropología chilena. En las primeras
décadas del siglo pasado, Tomás Guevara (1911)
postuló el origen peruano del sistema religioso
cosmovisionario mapuche williche. De acuerdo
con el autor, los mapuche habrían adoptado de
los incas los componentes animistas, naturalistas,
totémicos y mágicos de su religión. No obstante,
su tesis sobre la acción aculturadora del incario no
resiste un análisis etnohistórico, por la reducida
extensión temporal y alcance geográfico del mismo,
que se estima entre 1471 y 1536 (Silva 1977-1978)
y llega hasta el río Maule. Al sur de este, los incas
han mantenido relaciones culturales y comerciales y
probablemente asentamientos temporales dispersos
(Dillehay y Gordon 1988), pero su influencia es
mucho más porosa y transitoria.
El primado del particularismo histórico y
cultural que se establece con la institucionalización
académica de la antropología en el país, a partir
de la década de 1960, ha relegado desde entonces
el estudio de las relaciones interculturales de los
pueblos originarios. Una excepción relevante se
encuentra en el trabajo de María Ester Grebe, quien,
desde mediados de los años ochenta, desarrolló
un programa comparativo de patrones cognitivos
mapuche, aymara y atacameños (Grebe 1986, 1995-
1996, 1996, 2002). De acuerdo con esta investigadora,
las concepciones mapuche del tiempo y del espacio,
sus patrones de movimiento ritual, el dualismo en

Rodrigo Moulian y Pablo M. Espinoza C.638
los procesos de simbolización y la creencia en los
espíritus de la naturaleza presentes en su religión
son andinos. Estos rasgos culturales expresarían
una filiación identitaria de origen de este pueblo y
habrían llegado junto a sus portadores al momento
de desplazarse al sur de Chile. No obstante, la tesis
migratoria que suscribe no se encuentra avalada
por más evidencia empírica que las analogías
culturales. La misma no es consistente con los datos
arqueológicos, que informan de la continuidad del
poblamiento del espacio centro y sur de Chile de
los últimos 12.500 años (Adán et al. 2004; Dillehay
2004), ni con los antecedentes etnohistóricos, que
registran la unidad lingüística y cosmovisionaria
de la población prehispánica asentada entre el río
Maipo y la isla grande de Chiloé, al momento de
la conquista.
Una tesis alternativa para explicar los correlatos
cosmovisionarios expuestos por estos autores
es el carácter persistente de las interacciones
culturales en el espacio centro-sur andino. Con
una perspectiva metodológica transdisciplinaria,
el trabajo de Tom Dillehay (1990, 1998, 2011)
apunta en esta dirección. Su investigación expone
las correlaciones andinas de los patrones rituales
espaciales, simbolismos animales y monumentos
funerarios mapuche, describiendo un rango de
afinidades que van desde los modelos espaciales
de Chavín a los patrones de organización cúltica
del Tawantinsuyo. El presente trabajo sobre el
devenir la persona en ancestro en la cultura mapuche
williche, transustancializado en elemento de la
naturaleza, se sitúa en esta línea explicativa. Por
medio del análisis de tramas de simbólicas que
expresan paradigmas cosmovisionarios mostramos
paralelismos culturales de carácter panandino que,
por su extensión y complejidad, se deben haber
labrado en relaciones de larga data y que presentan
continuidad en el tiempo.
Ngen Mapu
El culto a espíritus ancestrales emplazados en el
paisaje es uno de los componentes distintivos de la
religiosidad mapuche williche. Su fenomenología se
encuentra comprendida en la bibliografía etnográfica
bajo el concepto de “mediadores” (Foerster 1993;
Foerster y Gunderman 1996). Se trata de espíritus
personales que actúan como intercesores ante
las deidades. Entre estos destacan el Abuelito
Wenteyao de Pucatrihue; Mankeante en Toltén;
María Guacolda de Lumaco; Kintuante de Maihue
Carimallín y Juanico de Nolguehue. En mapudungun
se los denomina ngille mapu (Álvarez-Santullano
y Contreras 1991) por ser a quienes “se ruega en la
tierra”, o ngen mapu, es decir, “dueños del territorio”
(Moulian 2008), por considerarlos espíritus tutelares
del espacio. En castellano se los califica como
“encantados”, aludiendo a la intervención de un
poder sobrenatural que ha actuado sobre ellos para
definir su destino.
Los ngen mapu, como se les conoce genéri-
camente, poseen características que los distingue
de otras entidades espirituales que forman parte
del complejo campo de las representaciones
pneumatológicas mapuche williche1. Entre estos
rasgos diferenciadores se encuentran: (i) su carácter
personalizado y reconocimiento ancestral, por ser
sujetos mapuche que han devenido en espíritus;
(ii) el haber adquirido esta condición a través de
una metamorfosis y transustanciación; (iii) su
emplazamiento en el paisaje de manera perma-
nente, lo que hace posible el acceso físico a ellos;
(iv) el estar revestidos de un poder sobrenatural;
y (v) servir de mediadores entre las personas y
las divinidades.
Los rasgos polares de ancestralidad y natu-
ralización los describen sintéticamente. Se trata
de espíritus poseedores de una historia biográfica
humana que los vincula a las comunidades y que
han adquirido una condición numinosa derivada
de su situación liminar, en tanto han trascendido el
plano temporal y los límites de este mundo, pero se
encuentran simultáneamente en él, constituidos en
hitos del paisaje, radicados en estos puntos inters-
ticiales que –se considera– comunican las distintas
dimensiones del mundo (Figura 1).
En la mayoría de los casos, sus moradas
se encuentran emplazadas en el entorno de las
comunidades, asociadas a accidentes naturales como
cuevas, rocas o vertientes, que constituyen centros de
peregrinaje de las congregaciones rituales indígenas.
En ellas, se cree, existen puertas que conectan las
diversas dimensiones del universo mapuche (Wenu
Mapu, Nag Mapu y Minche Mapu), cuyos planos
allí se trasponen y sintetizan, permitiendo el tránsito
y establecimiento de estos espíritus ancestrales y el
devenir de las personas en espíritus. Por lo mismo,
quienes concurren a estos lugares lo hacen con
cuidado y respeto.
Por su carácter tutelar, su culto marca la identidad
de los miembros de las congregaciones rituales.

639Pneumatología, paisaje y culto: patrones andinos en los procesos de ancestralización de la cultura mapuche…
En la cuenca del río Bueno, los que participan en
ellas se denominan a sí mismos kamaskos. En la
actualidad constituyen un grupo minoritario dentro
de sus comunidades, compuesto por los mayores
o cabezas de no más de veinte grupos familiares
en Pitriuco (donde veneran al Abuelo Wenteyao),
nueve familias en Nolguehue (morada de Juanico)
y ocho en Maihue Carimallín (donde se rinde culto
a Kintuante). Ellos son los encargados de mantener,
resguardar y solventar las prácticas religiosas
tradicionales, en un contexto que no se muestra
favorable, porque se encuentra expuesto a profundos
procesos de aculturación, que incluye la pérdida del
manejo de la propia lengua. Para llevar adelante
su tarea disponen de una organización basada en
cargos, dirigida por un maestro de ceremonias, una
kamaska mayor, un capitán, sargentos y bastoneros,
cuya autoridad se activa solo en el período de
desempeños rituales, que en esta área suele tener
una periodicidad anual.
Los datos sobre la adscripción religiosa de las
comunidades indígenas de la cuenca del río Bueno,
donde se sitúan estas comunidades, revelan la
intensidad de los procesos de cambio social en el
área. En ellas el 45,1% de su población mayor de
15 años se declara evangélica, el 40,56% se asume
católica y solo el 5,24 se define como cultora de la
religiosidad mapuche (Moulian 2012). Muchos de
los kamaskos son católicos. No obstante, en el marco
de conflictos medioambientales que amenazan los
espacios sagrados, algunas de estas congregaciones
indígenas han vivido procesos de reetnificación y de
radicalización étnica. El culto a lo Ngen Mapu oscila
aquí entre la supervivencia y la resistencia. Muy
distinto del caso de María Guacolda, en Lumaco,
porque su morada se sitúa en una zona donde la
lengua y la cultura mapuche mantienen vitalidad.
Difiere también en que su liturgia descansa en la
vocación de varias machi, como se conoce a las o los
chamanes mapuche, que asisten con sus equipos de
trabajo ritual. No tiene un carácter congregacional,
sino personalizado.A él asisten cientos de peregrinos
de manera individual, atraídos por la fama de su
newen o su poder vitalizante (Figura 2).
La tradición oral mapuche preserva y reproduce
una rica narrativa que registra la historia de estos
Figura 1. Renü (cueva) donde habita Juanico, espíritu tutelar de la Comunidad de Nolguehue.
Renü (cave) where Juanico, the tutelary spirit of the Nolguehue community, dwells.

personajes a los que se rinde culto, las condiciones
en las que han devenido en espíritus y las mani-
festaciones de su poder, que se tienen como la
relación de hechos reales. Existe en la actualidad
disponible un amplio repertorio de relatos de no
ficción, conocidos como nütran, que informan
de los procesos de ancestralización y el culto a
los espíritus emplazados en el paisaje (Carrasco
1989; Foerster 1993; Gissi 1997; Quezada 2002;
Schindler y Schindler 2006). Estas narrativas
Figura 2. Mapa del territorio donde se ubican los ancestros mapuche williche emplazados en la naturaleza.
Map of the territory where the Mapuche Williche ancestors emplaced in nature are located.

circulan en las comunidades por medio de las
conversaciones familiares que forman parte de la
socialización primaria. La memoria mítica que
ellos expresan es el fundamento de las prácticas
rituales vigentes que actualizan y mantienen vivas
las representaciones cosmovisionarias mapuche
williche. Sus etnomodelos activan competencias,
regulan desempeños y se despliegan en patrones
de acción que dan forma a la experiencia humana.
Nuestra investigación se nutre tanto de fuentes
literarias como etnográficas, pero ha sido el trabajo
de campo nuestra primera y principal vía de acceso
a la información que aquí exponemos (Moulian
2005, 2012; Moulian y Valdés 2001). Entre 1998
y 2008 hemos realizado observación participante
en varias congregaciones rituales mapuche williche
que le rinden cultos a diversos espíritus ancestrales
emplazados en el paisaje2. Este ejercicio desembocó
en un estudio específico sobre el culto a los Ngen
Mapu en la cuenca del río Bueno (Moulian 2008),
que analiza de manera focalizada su sistema de
representaciones y prácticas rituales. El proyecto
de investigación que actualmente se desarrolla ha
permitido extender el trabajo etnográfico hasta
el espacio centro andino, donde se advierten
paralelismos sistemáticos en torno a los procesos
de ancestralización.
Tramas Culturales
El culto a los espíritus ancestrales mapuche
williche emplazados en la naturaleza muestra
el entramado semiótico de la cultura. Este
constituye un complejo simbólico donde convergen
representaciones y prácticas pertenecientes a diversas
dimensiones de su sistema cosmovisionario, como
son la pneumatología (fenomenología del espíritu),
las concepciones del paisaje, la cosmología o
concepción del universo y la liturgia u orden del
culto. Si bien entre sus componentes se encuentran
imágenes arquetípicas (Eliade 1970; Jung 1994) y
símbolos cuya significación se constituye sobre la
base de relaciones de tipo indexal (Peirce 1974)
y son, por lo tanto, naturales, estos elementos se
encuentran articulados en tramas simbólicas que
expresan el trabajo de urdimbre propio del tejido
cultural. Las variantes textuales de este complejo
cúltico muestran no solo una gramática simbólica,
sino órdenes de representación. En su textura se
expresan paradigmas cosmovisionarios, es decir,
metamodelos, modelos de modelos por medio de
los que se organiza la lectura del mundo, gracias
a los que este adquiere un particular sentido. Las
analogías que reseñamos no pueden, por lo tanto,
explicarse según las teorías naturalistas de los autores
previamente referidos, pues su complejidad es la
de la urdimbre cultural3.
En el caso de los Ngen Mapu llama la atención
que las cualidades personales de los protagonistas
no inciden de manera decisiva en su devenir en
ancestros. Estos no son seleccionados por encarnar
valores culturales que se desee exaltar, por poseer
una posición privilegiada en la estructura social
cuyos fundamentos se intente legitimar o exhibir
una conducta ejemplar que se promueva. Por lo
general, se trata de personas comunes cuyo destino
se define por una agencia exterior a ellos, que en
muchas ocasiones actúa por sobre el arbitrio de
su voluntad. La transformación en ancestros se
presenta, así, como una situación potencialmente
extensible a cualquiera que experimente las mismas
circunstancias. Su casuística asume un carácter
pedagógico, pues muestra de manera ejemplar
la integración de las tramas simbólicas que debe
manejar un miembro del grupo cultural.
Sobre el particular distinguimos tres variantes
en los procesos de ancestralización: (a) la captura
de las personas por espacios poderosos capaces
de absorber su energía anímica, pero también
de irradiar fuerza vital, (b) el enamoramiento de
entidades espirituales que habitan en ellos, y (c) el
castigo recibido por parte de estas entidades. Estas
alternativas exponen patrones que son comunes
al mundo central andino, los que se encuentran
ampliamente registrados en su narrativa mítica
(Taylor 1987; Urbano 1981; Villanés 1992). Su
vigencia se muestra en la continuidad de las
prácticas rituales desarrolladas por los habitantes
de los Andes. Si bien en este espacio ellas no
constituyen las únicas vías de ancestralización4
(Kaulicke 2003; Nielsen 2010; Salomon 1995)
ni las únicas formas de ancestralización de la
naturaleza5 (Jemio 2009; Martínez 1976), el
culto a los antepasados emplazados en el paisaje
pone en evidencia la comunidad de paradigmas
cosmovisionarios en las áreas Centro y Sur
Andina. La constatación de paralelismos en estas
tramas simbólicas (secuencias de puntos que se
mueven en la misma dirección) que comprometen
los diversos niveles de la semiosis (sintáctico,
semántico y pragmático) devela un correlato en
los sistemas culturales.

Paisajes Numinosos
En la particularidad del caso mapuche, la
producción de los ancestros se presenta como la
manifestación de fuerzas asentadas en los espacios
naturales, dotadas de una capacidad transformadora,
que modifica el destino y la condición de los
seres humanos. Las tramas simbólicas del culto
a los ngen mapu, por lo tanto, no solo ponen en
escena las concepciones pneumatológicas, sino
las representaciones culturales del paisaje a cuyas
propiedades y/o entidades se atribuye la agencia en
los procesos de ancestralización.
Si bien la narrativa mapuche williche sobre los
Ngen Mapu se presenta siempre como un sistema
de transformaciones, que ofrece diversas versiones,
se pueden distinguir en ella motivos constantes,
argumentos preferentes y tópicos recurrentes del
proceso de devenir en ancestro. Entre estos se
encuentran: (a) la desaparición o transformación de
los protagonistas, que se pierden en el entorno de
sus comunidades sin dejar rastro, (b) la revelación
de su destino trascendente, y (c) la solicitud e
institucionalización de culto.
Con excepción de la historia de Mankeante, en
la que hay testigos de su transformación en piedra,
en los otros cuatro casos referidos, la pérdida de los
protagonistas es el primer indicio de una situación
anómala.Setratadeunacontecimientoparticularmente
perturbador para la cultura mapuche, porque una
eventual muerte exige una serie de ritos que aseguren
el paso de los espíritus a la otra vida (Schindler 1996).
Deestemodoseevitaquelasalmasquedenvagandoy
seancapturadasporlosbrujos.Porlomismo,anteuna
desaparición se acude a las machi pelontufe (agentes
mágicos visionarios) para aclarar la situación. Por
medio de sus invocaciones y el reconocimiento del
espacio, son capaces de develar el destino espiritual
de los sujetos extraviados e identificar de modo
preciso su nueva morada.
Luego, los espíritus solicitan a las machi o a
los propios familiares, con quienes se comunican
por sueños, revelaciones o apariciones, que no los
olviden y les informan que están allí para ayudarles
mientras permanezcan en este mundo. Se constituye
así el culto a los espíritus ancestrales emplazados en
el entorno, generalmente en accidentes naturales, que
paralascomunidadesconstituyenespaciosnuminosos
(Otto 2001), es decir, lugares revestidos de poder,
que suscitan respeto y temor, los que, a su vez, son
hitos topográficos y culturales patrimonializados.
Espacios Liminales
Los Ngen Mapu Kintuante y Juanico ilustran
la primera de las variantes de los procesos
de ancestralización que hemos distinguido.
Sus residencias se encuentran emplazadas en
pequeñas cavidades subterráneas localizadas en
las comunidades Maihue Carimallín y Nolguehue,
correspondientes a la comuna de Río Bueno, Región
de Los Ríos. Se trata de personas capturadas por
espacios intersticiales. Sus espíritus se encuentran
contenidos en renü. Con este término se denomina
a las cuevas, que los diccionarios del mapudungün
caracterizan como lugar de reunión de hechiceros
(Augusta 1992 [1916]). No obstante, el sentido
etimológico de este etnónimo es distinto. El lexema
se compone de las voces “re” (cuya denotación
es “puro”, “auténtico” y connota lo sagrado) y
“nün” (que significa ‘coger’, ‘agarrar’, ‘tomar’).
La voz “renü” se puede traducir como ‘tomado
por lo sagrado’, lo que explica la reivindicación y
patrimonialización de estos espacios por parte de las
comunidades, que demandan su reconocimiento y
protección como lugares con valor religioso y cultural
(Comisión de Trabajo Autónomo mapuche 2003).
Kintuante es un hombre de edad madura que
desaparececuandobuscabanalcasenlosmárgenesdel
ríoPilmaiquén.Juanicoesunkona(soldadomapuche)
que se pierde tras esconderse de los españoles en
una cueva en la ribera del río Muticao. Ambos son
capturados por los renü que se transforman desde
entonces en sus moradas eternas. Si bien estos son
espacios subterráneos, funcionan como puertas que
conducen hacia el Wenu Mapu, la tierra de arriba,
morada de las deidades. La condición de los Ngen
Mapu es la de espíritus liminares, que se desplazan
entre las diversas dimensiones del universo mapuche,
pero no por decisión, vocación u opción, sino por
agencia del paisaje que los abduce y contiene. Los
renü se presentan así como lugares intersticiales
y numinosos.
Nos encontramos aquí con un rasgo común a los
Andes, donde el paisaje se encuentra revestido de una
geografía sagrada (Martínez 1976, Regalado 1996),
la que se caracteriza por la presencia de “mundos
permeables y espacios peligrosos” (Cruz 2006). En
el territorio se proyectan y confluyen las diversas
dimensiones de universo cogitado, de modo que
su topografía expone los modelos cosmográficos.
Así, por ejemplo, el término konün wenu designa
en mapudungun a las entradas al espacio de arriba

o Wenu Mapu. Entre las formas que pueden asumir
estas se encuentran los renü (cuevas), los menoko
(pantanos), los relmü (arcoíris) (Moulian 2008),
dewiñ (volcanes), trolol mamül (el tronco de los
árboles) (Koessler 1962). Los rewe, instrumentos
o espacios diseñados para la interacción entre los
seres humanos, espíritus y las deidades, permiten,
igualmente, tender puentes entre las diversas
dimensiones del universo mapuche. Cruz (2006)
destaca el papel de los punku (portales, pasos de
montaña) y qaqa (piedras) como vasos comunicantes
entre los mundos en la zona de Potosí. No obstante,
la fenomenología de los mismos en el mundo central
andino es mucho más amplia si se considera las
paqarina (lugares de origen) a través de las que se
mueven los espíritus y las waka (espacios donde
se manifiesta el poder vitalizante), los que pueden
situarse en cocha (lagunas), pukio (manantiales),
chinkana (cuevas), además de piedras.
La literatura tradicional andina presenta un
amplio registro de estos lugares “encantados” donde
se aparecen diversos tipos de entidades sobrenaturales
y las personas desaparecen (Condori y Gow 1976;
Sebastiani 1989; Taype et al. 2011; Toro 2007). Su
rol en los procesos de ancestralización se encuentra
consignado tempranamente por los cronistas de la
conquista que informan del mito de los hermanos
del Ayar y el origen de los incas. Al sentarse sobre
una waka en el cerro Huanacuri, situado fuera de
Cusco, Ayar Uchu se ve abrazado por la piedra y
queda petrificado (Sarmiento de Gamboa 2001),
transformándose en una de las principales waka
del Tawantinsuyo. En San Damián, provincia de
Huarochiri, ubicada al este de Lima, podemos ver
la vigencia de este tipo de representaciones.Allí los
habitantes del poblado de Conchasica rinden culto
a los espíritus de Pedro Batán y Mama Capiama,
a los que recuerdan como antiguos habitantes
desaparecidos en la laguna deYasanacocha, donde
ahora se encargan de cuidar las aguas del pueblo
(Vera 2002). Todos los años los comuneros de este
lugar les rinden cultos como “dueños del agua”
y propiciadores de la abundancia de este recurso
fundamental para la vida (Salomon 1998).
Culpa de Amores o Imprudencias
Wenteyao y María Guacolda son los mediadores
ancestrales cuyo culto se encuentra más difundido
en la cultura mapuche, alcanzando un carácter
regional. El nombre del primero es invocado en
las comunidades Williche del área sur de la Región
de Los Ríos y el norte de la Región de Los Lagos.
Hasta su morada se desplazan cada año varias
congregaciones rituales, principalmente de la
comuna de San Juan de la Costa, en fecha previa
a la realización de sus rogativas comunitarias. El
propósito de su viaje ritual es propiciar la presencia
espiritual de Wenteyao en sus ceremonias. Por su
parte, María Guacolda concita el mayor peregrinaje
ritual vigente en el mundo mapuche, que moviliza
a personas de las regiones del Biobío y de La
Araucanía, cada 19 de enero. Su celebración ha
devenido en una fiesta popular tumultuosa, que se
extiende por toda la noche, donde junto al purun
de las machi es posible bailar rancheras.
Sus casos ilustran la segunda de las variantes
en los procesos de ancestralización, donde los
protagonistas se convierten en espíritus al entrar en
amores con entidades sobrenaturales que habitan en
los espacios numinosos. De acuerdo con la tradición
oral, la acción visionaria de agentes religiosos
(machi) o la revelación espiritual han permitido
conocer su destino trascendente. Así se sabe que
el Abuelito Wenteyao se enamoró de una sumpall
(sirena) y reside en las rocas de Pucatrihue (Quezada
2002), que constituyen su morada. María Guacolda
o Kulüwa (maíz rojo), en tanto, vive en una piedra
conocida como Amunkura (la piedra que anda),
situada en Lumaco, donde ha encontrado marido
y formó familia (Sofía Painequeo comunicación
personal 2012) (Figura 3).
Las formas líticas son aquí significantes de
la presencia espiritual, que tiene en las piedras
residencia o su propia existencia, producto de
una litomorfosis. Este constituye un motivo
ampliamente difundido en el mundo andino
(Duviols 1973, Galdames 1987), que también
marca a la cultura mapuche (Cañas 1909). El libro
Ritos y Tradiciones de Huarochiri (Taylor 1987)
muestra extensamente el programa de la litificación
vinculado a la producción de ancestros espirituales
(Rubina 1992), entre cuyas variantes se encuentra
la entrada en amores con waka, como se denomina
a las entidades sobrenaturales. Así sucede con
Chuquisuso, hermosa mujer del pueblo de San
Lorenzo, quien accede a ser amante de Pariacaca
para garantizar el agua de su comunidad y queda
convertida en piedra en la acequia de Cocochalla
(Taylor 1987). No obstante, como hemos mostrado,
las formas líticas no son el único significante del
espíritu. El mismo libro del Huarochiri registra

una versión donde la joven Capiama se enamora
del waka Collquirí y se transforma en el agua de
una laguna.
Mankeante es el espíritu tutelar de la población
Lafkenche (costera) de las comunas de Mariquina
y Toltén. Su historia ejemplifica la tercera
variante que hemos distinguido en los procesos
de ancestralización, donde esta nueva condición
se adquiere como resultado de una sanción.
Según el relato registrado por Alonqueo (1993),
su protagonista, Juan Mankeante, antiguo cacique
gobernador de Mariquina, es castigado por faltarle
el respeto a un ngenko (espíritu dueño de un
manantial), que lo transforma progresivamente en
piedra ante la mirada de su hermano Tanamilla.
Su figura petrificada queda junto al estero Nigue,
pero luego se desplaza mar adentro producto de
las fuerzas telúricas, hasta donde se dirigen en
botes los miembros de las congregaciones rituales
de las comunidades de Mehuín y Queule para
rendirle culto.
Su caso ilustra, con particular nitidez, que el
devenir en ancestro no depende de los atributos
personales de los protagonistas, sino de la posición
de liminalidad en tránsito entre lo inmanente
y lo trascendente, donde la fluidez propia del
espíritu se encuentra contenida por la constancia
y permanencia de los elementos. El mundo andino
es pródigo en ejemplos similares. En la comunidad
de Calca, en el valle sagrado de los incas, los
espíritus tutelares del lugar, llamados Pitusiray
y Sawasiray, son dos jóvenes amantes que han
quedado convertidos en montañas como castigo
por una relación adúltera (Sánchez Garrafa 1992).
En Pisac, la Ñusta (princesa) y el Apu Linle se han
transformado en los espíritus intercesores luego de
quedar petrificados en las alturas del entorno, por
una imprudencia de ella. Contra las advertencias
de su padre, la joven volteó la vista mientras sus
pretendientes se disputaban su mano construyendo
un puente. Hoy ambos cuidan los destinos del
pueblo desde las alturas de los cerros.
Identidades Cúlticas
El culto a los Ngen Mapu especifica las
identidades religiosas mapuche williche; distingue
y cohesiona a los miembros de las congregaciones
Figura 3. Peregrinaje a la casa de Abuelito Wenteyao en las rocas de Pucatrihue.
Pilgrimage to the house of Grandpa Wenteyao in the rocks of Pucatrihue.

en torno a la figura de los mediadores y vincula a
las organizaciones rituales, generando relaciones de
solidaridad según la afinidad en la fe. Al igual que
el mundo andino (Chacama 2003) estas “identidades
espirituales” sirven de base para la organización
social a nivel territorial, permitiendo la definición
de unidades sociales y alianzas (Moulian 2009).
Las congregaciones rituales son instancias por las
que se despliegan procesos de reclutamiento social
para hacer frente a las necesidades y movilización
política ante los conflictos que afectan a las
comunidades.
En el área de lago Ranco y los llanos del río
Bueno, los miembros de estas congregaciones
rituales se denominan a sí mismos kamasko,
kamaska, título que se ostenta con un sentido
identitario. No obstante, el término no es propio del
mapudungun, por lo que no se encuentra registrado
en los diccionarios de esta lengua (Augusta 1992
[1916]; Cañas 1911; Erize 1960; Febres 1975 [1764];
Havestadt 1777; Valdivia 1887 [1606]). Se trata
de una voz de origen quechua cuya apropiación
pone en evidencia los paralelismos culturales de
los que aquí informamos. El lexema deriva de la
raíz semántica kama, que denota poder y autoridad
y conforma una serie de palabras del campo
político y religioso. Entre estas kamaq, que alude
al creador o espíritu vitalizante; kamaquen, que
denota la fuerza vital que da energía y movimiento
a las personas, y kamasqa que designa a quienes
reciben el kamaquen de un kamaq particular, al
que rinden culto. Kamaska es, en la definición de
Taylor (2000:6), “un hombre que se beneficia por
los poderes transmitidos por una huaca”. El término
implica, por lo tanto, un tipo de identidad espiritual
y cúltica constituida a partir de la transferencia
del principio vital desde las entidades numinosas
hacia los seres humanos, lo que genera relaciones
de dependencia sancionadas ritualmente.
El uso de esta voz asume un sentido similar
entre los mapuche williche de lago Ranco y río
Bueno. Aquí la expresión “kamasko”/ “kamaska”
designa a los miembros de congregaciones rituales
que le rinden culto a los espíritus de Wenteyao,
Kintuante y Juanico. Estos espíritus tutelares no
solo cuidan los intereses y prodigan favores a
los fieles, sino son proveedores de newen, fuerza
vital que se transfiere a quienes los visitan.
Su institucionalidad opera sobre la base de
representaciones pneumatológicas análogas a las
existentes en el mundo andino en relación con las
transformaciones del espíritu (ancestralización),
sus emplazamientos en el paisaje (rocas, cuevas)
y la transferencia de energía vital que opera,
preferentemente, por contigüidad. Por lo mismo,
las moradas de los Ngen Mapu son centros de
peregrinaje hasta donde acuden las congregaciones
rituales para propiciar con ofrendas la protección
de los espíritus, recibir su fuerza y llevar hasta
sus comunidades elementos significantes de su
presencia que se toman de su entorno.
El viaje de los kamaskos hasta la residencia de
los espíritus tutelares asume la forma de un ritual
solemne, que se realiza previo a las rogativas que
en esta área se organizan anualmente. Su propósito
es informar a los intercesores que se encuentran
preparando la realización de las ceremonias
comunitarias, invitarlos a participar en ellas y
propiciar su ayuda. Antes de ingresar a su espacio,
piden autorización para acceder a su presencia.
Llevan muday (chicha de trigo), cereales, harina
tostada, harina producida con los frutos de sus
cementeras, corderos o gallinas que son ofrendados
en su nombre. Del entorno de la casa de Juanico
y Kintuante los kamaskos toman una rama de
laurel que pondrán en el rewe de sus respectivos
campos de rogativa. Estas “ramitas” son sometidas
a particulares atenciones rituales. Las riegan con
la sangre de los animales sacrificados y alimentan
con harina y muday, para ser devueltas a su lugar
de origen una vez concluida la ceremonia. En el
caso de Wenteyao, quien habita en el mar, troncos
de coyofe o cochayuyo cumplen similar función.
Este patrón de peregrinaje se desarrolla de
manera análoga en el mundo central andino, donde
la visita a los ancestros emplazados en el paisaje
se inscribe dentro del ciclo festivo anual. En
Pisaq, por ejemplo, durante agosto se acostumbra
visitar a la Ñusta y elApu Linle, espíritus tutelares,
situados en las montañas, hasta donde ascienden
los comuneros para hacerles sus pagos. Esta
actividad se inscribe dentro de la fiesta de la situa,
consagrada a la renovación de energías (Rozas y
Calderón 2000), que se desarrolla en este mes de
transición del secano hacia las primeras lluvias,
cuando se considera que la tierra se abre y demanda
ser alimentada ritualmente. En la comunidad de
Rayampata, de la provincia cusqueña de Calca, la
visita a Pitusiray y Sawasaray se realiza durante la
fiesta del linderaje que aquí se realiza en noviembre.
Durante esta los comuneros recorren los hitos
de su territorio, subiendo hasta la morada de los

espíritus ancestrales con flores, kintus (ofrendas de
coca) y “despachos”, como denominan a los pagos
rituales (Thornton 2011). De la antigüedad de la
devoción a estas figuras da testimonio Guamán
Poma de Ayala (1980 [1613]) quien informa de
los sacrificios que les ofrecían los incas (Figura 4).
Entre la población aymara también se encuentra
arraigado este sistema cúltico.Así lo hemos podido
ver en Calana, en las afueras de Tacna, donde se
mantiene vigente la fe en dos espíritus petrificados
conocidos como Pacha y Mama (hombre y mujer).
Su historia, expresada con variantes, reproduce
una trama narrativa ampliamente difundida en
el espacio central andino. Un anciano andrajoso
visita el pueblo, siendo rechazado por la mayoría
de sus habitantes salvo una pareja que lo atiende y
le da de comer. El hombre les advierte que deben
marcharse para salvar sus vidas, porque una desgracia
se abalanzará sobre su comunidad y les señala que
no pueden volver la vista atrás. La pareja emprende
la huida pero cae en la tentación de mirar lo que
sucede y queda petrificada en el cerro. Hasta hoy
los habitantes de Calana hacen una romería para
esperar con ellos la llegada delViernes Santo. Suben
de noche hasta la cima del cerro Arunta, donde se
encuentra la mujer. De regreso, ya de alba, pasan
donde el hombre, cuya piedra está en la base de la
colina. Ambas rocas tienen una boca en la parte
inferior, por la que se las alimenta, porque al igual
como en el mundo mapuche, se considera que en
su interior hay espíritus vivos y poderosos que
demandan atención.
Correlatos Simbólicos
Los espacios de emplazamiento de los ancestros
espiritualizados son hitos que organizan el campo de
referencias geográficas de las comunidades andinas.
Los caminos que conducen a ellos se valoran
como vías de acceso al conocimiento y el poder,
necesarios para la mantención del equilibrio entre el
ser humano y su entorno. Los espíritus tutelares que
allí tienen su asiento se consideran proveedores de
la energía vital que anima a las personas y fertiliza
la tierra y los animales, la que debe ser propiciada
mediante ofrendas y oraciones cada nuevo ciclo
productivo. Esta acción ritual se concibe como una
comunicación entre distintos niveles de realidad por
los que se produce la interacción y el intercambio
de dones. Nos encontramos, por lo tanto, ante un
complejo marco de representaciones que hace
posible el funcionamiento de este sistema cúltico,
cuyos paralelismos expresan no solo una lógica
cultural común, sino paradigmas cosmovisionarios
(metamodelos) compartidos.
Los accidentes naturales donde se consideran
emplazados los espíritus ancestrales operan
como significantes de órdenes simbólicos en los
que se anudan diversos niveles de sentido. En
primer término refieren a estos mediadores, pero
se asocian también las dimensiones del espacio
subyacente que las contiene. En el dominio de
las implicancias de su sistema de interpretantes
se encuentran las estructuras del mundo donde
ellas se sitúan. Las cuevas, rocas o fuentes de agua
donde se encuentran emplazados se conciben así
como portales que conectan y brindan el acceso a
otros estratos del universo. La topografía, por lo
tanto, presenta codificada las claves de referencia
de la cosmografía. En ella encontramos proyectada
modelos del mundo que resultan similares en el
espacio Centro y Sur Andino, caracterizados por
una estructura estratigráfica vertical y articulación
Figura 4. Representación del culto inca a Pitusiray y Sawasaray,
según Guamán Poma.
Depiction of the Inca worship to Pitusiray and Sawasaray
according to Guaman Poma.

circular. En el caso mapuche este se compone de
los niveles de Wenu Mapu (mundo de arriba), Nag
Mapu (mundo intermedio en el que habitan los
seres humanos) y Minche Mapu (mundo inferior).
En el caso del mundo quechua, de Hanan Pacha,
Kay Pacha y Uku Pacha.
La presencia de cuevas, lagos y rocas como
portales o vasos comunicantes en los procesos de
ancestralización deja en evidencia la articulación
circular de estos niveles en ambas áreas culturales.
En ellas el movimiento hacia el interior es una
vía de desplazamiento hacia el mundo espiritual,
asociado con el plano superior del universo. Ello
permite a los ancestros actuar como intermediarios
o mediadores ante las deidades superiores. La
recurrencia en las variantes de este proceso de
convertirse en ancestro y la presencia de voces
comunes para referir identidades rituales asociadas
a su culto refuerzan nuestra tesis. El análisis
de los procesos de ancestralización muestra la
convergencia de representaciones en torno al paisaje,
la fenomenología del espíritu (pneumatología) y
las prácticas cúlticas comunes al espacio Centro
y Sur Andino.
La desaparición de las poblaciones indígenas
en el centro y noroeste argentino complejizan el
estudio de estos órdenes de representación en este
vasto espacio intermedio, el que debe hacerse por
medio de indicios y supervivencias. No obstante,
debe destacarse que la cultura popular de este
territorio registra una profusa narrativa sobre
lugares poderosos y personajes encantados que
viven en lagunas, cerros y piedras (Vidal 1984).
La relación entre los espacios naturales y los
espíritus ancestrales se encuentra consignada de
manera recurrente en sus relatos. Entre los de
origen Huarpe, se puede referir la historia Los
tres manantiales de Laja (Estrada 1985). Esta
atribuye a la acción del dios Taimenta la creación
de vertientes en memoria y representación de tres
jóvenes indígenas muertos en un drama pasional.
La toponimia de la provincia de San Juan muestra
el emplazamiento de esta narrativa en espacios
localizados. Así sucede, por ejemplo, con cerro
Pie de Palo, donde se encuentra transfigurado un
antiguo cacique Huarpe, convertido en espíritu
tutelar. Otro tanto ocurre en las termas de Pismanta
donde se considera quedó atrapado en una cueva
el cacique homónimo, principalAngualasto, cuyas
lágrimas habrían dado origen a las aguas calientes
del lugar.
La continuidad y dispersión de estos motivos
en el territorio sugiere la existencia de metamodelos
cognitivos panandinos y perfila a los Andes como
un corredor por el que se desplazan símbolos, ideas
y capitales culturales. El nivel de complejidad en
que se manifiestan los paralelismos no permite
su explicación en términos naturalistas, sino
histórico-culturales. Al respecto se debe destacar
que las concordancias son recursivas, puesto que
incluyen rasgos semióticos formales (sintácticos),
ideacionales (semánticos) y pragmáticos. Estas
asumen un carácter sistemático en tanto se expresan
en nodos simbólicos que integran múltiples
dimensiones del sistema religioso cosmovisionario
y comprometen complejas tramas de sentido y
órdenes de representación. Bien nos encontramos
aquí ante un indicador de relaciones de cotradición
que invita a repensar las áreas culturales en la
macrorregión andina, de modo de hacer más nítida
la participación de la cultura mapuche williche
en ella. Bien nos situamos ante la evidencia de
relaciones de antigua data entre los sistemas de
representaciones que presentan un origen familiar
común, lo que sugiere la existencia de linajes
cosmovisionarios, cuyo análisis debe realizarse
de modo contrastante, puesto que constituyen un
sistema de variantes y transformaciones.
Agradecimientos. Expresamos nuestra
gratitud al Fondo de Desarrollo Científico y
Tecnológico (Fondecyt) que ha hecho posible
nuestra investigación mediante el Proyecto 1120139,
“La impronta andina en la cosmovisión mapuche
williche”. A la Dirección de Investigación de la
Universidad Austral de Chile por su respaldo por
medio del proyecto DID-S 2 2012, “La alimentación
de las almas en las áreas norte y centro andinas”.
A los colegas de la Universidad Nacional San
AntonioAbad de Cusco,Washington Rozas, Ricardo
Valderrama, Carmen Escalante y Jorge Flores
Ochoa por sus valiosas orientaciones en el área.
A los evaluadores anónimos, cuyos comentarios
han permitido enriquecer este trabajo.

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Notas
1 Por su función y localización, los gnen mapu se distinguen
de los püllu, como se denomina a los espíritus individuales
de los antepasados, que residen en el Wenu Mapu, el mundo
de arriba o en la Külche Mapu, tierra de las entrañas, hasta
donde se desplazan tras la muerte. Si bien los püllu también
se mantienen en interacción con sus descendientes en la
tierra y se manifiestan por medio de fenómenos atmosféricos
(vientos, tormentas, truenos, relámpagos), geológicos
(erupciones volcánicas, temblores) y en los sueños se sitúan
de modo regular en un espacio alterno. Los espíritus de la
naturaleza, conocidos genéricamente como gnen (dueños),
en tanto, poseen un carácter abstracto y multilocalizado
que los relaciona con los elementos (el agua, el bosque, la
montaña), sobre los que tienen un carácter tutelar. Si bien
suelen adquirir manifestaciones concretas y encarnarse
en diversas especies animales, no se caracterizan por su
individuación, como es el caso de los ngen mapu.
2 Hemos participado en peregrinajes rituales a la ‘casa del
AbuelitoWenteyao’ en Pucatrihue los años 1999, 2000, 2006;
acompañamos a la congregación de Nolguehue a la morada
‘Juanico’ el 2001, 2003, 2005, 2008; con los mayores de
la comunidad de Maihue llegamos ante Kintuante el 2004,
2005, 2006, 2007, 2008; asistimos a la fiesta de la ‘Piedra
Santa de Lumaco’ los años 2006 y 2011.
3 Una objeción habitual al emplear las analogías en las formas
simbólicas como indicador de relaciones interculturales es
la posibilidad que estas semejanzas expresen estructural o
tendencialmente universales de la condición o experiencia
humana. Por lo mismo, planteamos la comparación a nivel de
paradigmas cosmovisionarios, porque las teorías naturalistas
como las de Jung pueden explicar las semejanzas a nivel de las
formas simbólicas, pero no de complejas tramas de sentido.
4 Al respecto, debe considerarse las prácticas de momificación
y la construcción de monumentos fúnebres como medios
de ancestralización.
5 El culto a las montañas en el área central andina es un
ejemplo extendido de ancestralización de los elementos del
paisaje, marcado por el animatismo, es decir, la animación y
personificación de los elementos de la naturaleza. El culto de
los ngen mapu se fundamenta en representaciones animistas.
Para una distinción entre las concepciones animatistas y
animistas, ver Grebe (1986).

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