AWQA especial No. 2
1 recomendación553 vistas
Este documento critica el uso indiscriminado de términos como "indígena" e "indio" en análisis sobre el racismo en Bolivia. Argumenta que estos términos son usados de manera confusa e incorrecta, lo que lleva a análisis superficiales. También critica la idea de que existe un "empoderamiento político del sujeto indígena", señalando que en realidad el Estado busca la asimilación en lugar de la liberación de los pueblos indígenas. Por último, analiza la noción de
AWQA especial No. 2
- 1. 1 Edición Especial Sunipata-Qullasuyu 09 de agosto de 2016
- 2. 2 ENSAYO prácticas culturales, es decir, se lanza una crítica ligada al compro- miso con su ideología. Sin embar- go, también existen críticas que nacen de otras vertientes bajo un análisis incauto, que más que por aportar al debate con respecto al indio, parecen tocar el tema por- que “lo que es percibido como im- portante e interesante es lo que tiene chances de ser reconocido como importante e interesante pa- ra otros y, por lo tanto hacer apa- recer al que lo produce como im- portante e interesante a los ojos de los otros”(1) Este es el caso del artículo: El uso político del racismo o ¿seguimos siendo racistas? de Antonio Quiro- “Lo más corriente es seguir mintiendo; y, lo más difícil es hablar y hacer la verdad. La crítica y los críticos de Bolivia son puro fariseísmo, pura hipocresía, tienen ojos y no ven tienen oídos y no oyen” Reinaga Fausto: “La inte- lligentsia del cholaje blanco- mestizo” Dentro de las temáticas de discusión en las esfe- ras académicas y en los espacios de opinión de carácter periodístico, en estos últimos diez años, se ha tocado con ímpetu los temas en torno al suje- to racializado. En una pri- mera instancia idealizán- dola, creando y sustentan- do el prototipo del indíge- na pintoresco y agradable a las miradas externas, y en una segunda instancia, que es la actual; las discusiones pasaron a girar alrededor de la cri- tica a ese indígena ficticio y el discurso pachamamista que lo sus- tenta. Dicha crítica nace de la mano de intelectuales indianistas- kataristas, en su indignación por la folclorización y vulgarización del indio como sujeto político y sus ga Pareja, publicado en el periódi- co semanal La Época, núm. 732, del 31 de julio al 6 de agosto, di- cho artículo, cuyo título ya es una invitación a la perplejidad, es un claro ejemplo del tipo de produc- ción inerte, pero coyuntural, con respecto al estudio y reflexión en torno a un tema clave en el análi- sis indianista; el racismo. El autor empieza lan- zando una interro- gante: ¿seguimos siendo una sociedad dividida por el racis- mo? pregunta que no logra responder en el transcurso de su tra- bajo, así mismo toca varios temas en su artículo sumamente corto, lo cual hace que su análisis sea superficial y confusa. Pero no me centraré en las divagaciones de dicho artículo, sino en el uso indis- criminado e irrespon- sable de categorías y términos que el autor emplea en el análisis cen- tral sobre el racismo. Por ejemplo: Quiroga manifiesta que: “Tenemos durante los últimos años,… lo que parece ser un incuestionable em- Por: Roger Adan Chambi Mayta
- 3. 3 ENSAYO poderamiento político y económi- co del sujeto indígena”. Analice- mos esta proposición por partes, a) ¿A quién se refiere el autor cuan- do habla del sujeto indígena? b) ¿hay un empoderamiento político “indígena” como tal? c) ¿Acaso el éxito comercial de una buena parte de los Aymaras es reflejo de un empoderamiento económico “indígena”? a) El autor al preguntarse qué es ser “indígena”, responde que se trata de “una categoría política (…) una categoría entrelazadas con discursos de poder”. La men- ción a “una categoría política” pa- ra referirse al indígena es errónea en el sentido estricto de la palabra, porque “indígena” tiene otra acep- ción en este contexto, puesto que, este es propio de lo indio y no de lo indígena. Al parecer el autor los toma como sinónimos. La confu- sión entre indio e indígena y cam- pesino es tan habitual y tomada a la ligera en los espacios “académicos” y políticos, que muestra con clarividencia la rigu- rosidad que la intelligentsia del cholaje blanco-mestizo realiza al estudiar la ideología de los indios. ¡Señores/as, no es lo mismo hablar de indio e indígena! En este país de in- mensas taras colo- niales, el termino INDIO es despecti- vo, a diferencia de INDÍGENA que unido ahora con lo originario- campesino, es acep- tado en la sociedad colonial. Solo los indianistas nos auto identifica- mos como indios, porque asumi- mos dicho adjetivo como catego- ría política, porque indio expresa una situación de avasallamiento, “la palabra “indio” más allá de que se haya equivocado o no Cris- tóbal Colon tiene que ver con que designa una situación colonial con que expresa las diferenciacio- nes sociales.”(3) Indígena sin em- bargo, es mero apelativo que da el colonizador al colonizado. El tér- mino indígena está sujeta a la ideología indigenista, es un tér- mino que se emplea desde 1940 por los miembros del Instituto In- digenista Interamericano, “porque ella aparte de ser un vocablo nue- vo es neutra e inofensiva”(4). Vocablo inofen- sivo que en nuestro contexto se usa para bus- car la asimila- ción del autóc- tono al Estado colonial disque plurinacional. Al margen del mal empleo del concepto del tér- mino “indígena”, Quiroga cuando habla del “sujeto indígena” se re- fiere a estos conforme a sus rasgos somáticos, sin tomar importancia la enajenación de estos. Ya Frantz Fanon nos decía en “Los Conde- nados de la Tierra” que “Hay ne- gros mucho más blanco que el mismo blanco”, que traducido a nuestro contexto podríamos decir que hay indios mucho más q’ara que el mismo q’ara. El autor ana- liza la situación del sujeto raciali- zado en una búsqueda de asimila- ción y no así de liberación. b) El Estado Plurinacional encabe- zado por un indio sumiso (5), que desconoce la teoría de la libera- ción india; es decir el no- indianista, no puede obrar más que con lo que le ofrece su lente indi- genista, o sea, realizar acciones que busquen la inclusión y la asi- milación del indio al Estado boli- viano, manteniendo así la lógica de la otredad, donde unos están en una posición superior y otros en una inferior. Evidentemente en el gobierno del M.A.S. se puede apreciar a diri-
- 4. 4 ENSAYO gentes campesinos y profesionales Aymaras, Quechuas, Guaranis, etc, etc, en espacios de la adminis- tración del Estado, lo cual no sig- nifica un empoderamiento del in- dio como tal. De esta manera, de nada sirve que Pomas, Huancas, Achacollos estén ocupando cargos gubernamentales, si su mentalidad y accionar son de indio sumiso. “El sujeto indígena”, denominati- vo que usa Quiroga para referirse al sujeto racializado, no ha logra- do un empoderamiento político y no lo va a lograr porque el indíge- na del indigenista, como ya lo dijimos, no busca una liberación (que solo es posible con la toma del poder) sino una asimilación. c) Quiroga hace mención que existe un incuestionable empode- ramiento en lo económico del sujeto indígena; para sustentar su tesis hace mención a “las nuevas burguesías de piel morena”, es decir, al éxito en la acumulación de riqueza de los comerciantes Aymaras. Pero ¿acaso el simple hecho de poseer grandes cantida- des de dinero es muestra de un empoderamiento en lo económi- co? Ivan Apaza Calle en su artícu- lo “Apuntes sobre la Totalidad Colonial”, nos dice que las rela- ciones económicas están subordi- nadas a las relaciones y estructuras coloniales (6), así mismo Fausto Reinaga nos decía que “al indio se lo oprime por indio”. Por esa ra- zón, cuando emergen los nuevos millonarios en la ciudad de El Al- to, el sistema opresor bajo su pri- vilegio de etiquetar, denomina a estos como: “burguesía Aymara”; no le dice millonario, le dice “q‟amiri”; a sus grandes y colori- das construcciones que en su parte superior se aprecian chalets, le denominan “cholets”, y así se dan la tarea de catalogar para diferen- ciarse y mantener la lógica de re- lación colonial. Un Aymara que tuvo éxito en lo económico podrá tener la misma cantidad de dinero o tal vez supe- rior a las castas seculares, pero eso no implica que ya es igual a este, puesto que al ser catalogado como qamiri Aymara, ya es un sujeto racializado, es un Aymara, es un indio, lo cual implica que en el orden de la sociedad colonial ocupa un escaño inferior a pesar de todo. Este tipo de producción “intelectual” que surge bajo el interés de hablar de los temas en- torno al indio, hace notar al que lo escribe como importante e intere- sante, ya que, es una muestra más de la instrumentalización de los elementos en potencia (7) que el indio muestra en la actualidad. En este caso lo político. Además este tipo de producción lleno de sofismas, tiene conse- cuencias en la sociedad, pues, ali- menta esa definición ambigua que tienen muchos individuos dentro de la esfera política y académica. El sofisma se vuelve discurso en la boca de los diletantes de la inte- lligentsia del cholaje blanco- mestizo, con la cual se fundamen- tan en el momento donde los in- dianistas empiezan a disputar el espacio político. Citas bibliográficas (1) BOURDIEU Pierre, “Los usos sociales de la ciencia”, Buenos aires: Nueva visión, 2003, p. 16 (2)Un pequeño ejemplo es el cambio del nombre de EL DIA DEL INDIO por EL DIA DEL INDIGENA ORI- GINARIO CAMPESINO, con el ar- gumento que INDIO es una palabra peyorativa, que discrimina. (3) PORTUGAL Pedro y MACUSA- YA Carlos, “El indianismo kataris- ta”, Bolivia: FES-PUKARA, 2016, p., 56 (4) QUISPE Ayar, “Indianismo”, Qullasuyu: Pachakuti-awqa, 2011, p., 17 (5) Es aquel indio que manifiesta y/o protege la obediencia, respeto, reve- rencia, admiración, aprecio y adora- ción al opresor. (QUISPE Ayar, Ob.Cit., p. 91) (6) APAZA Calle Iván, “Apuntes sobre la totalidad colonial”, En “El chaski”, Núm. 4, 2013. (7) Cf. APAZA Calle Ivan y CHAM- BI Mayta Roger Adan, “El indio y sus fantasmas”, en: http:// es.slideshare.net.rogeradanchambim ayta/el-indio-y-sus-fantasmas
- 5. 5 ENSAYO “¿Qué quieren una origi- nalidad absoluta? No existe. Ni en el arte ni en nada. Todo se construye sobre lo anterior, y en nada humano es posible encontrar la pureza” Ernesto Sabato: El escri- tor y sus fantas- mas Una de las pre- guntas que siempre ha esta- do rondando durante los últi- mos años en mi mente, ha sido si existe una teoría pura sin contaminacio- nes de otras. Sin embargo duran- te esa búsqueda de respuesta, me tope con libros y las propias respuestas que brota- ban del acto de pensar. Bajo la lectura y la reflexión llegué a la siguiente conclusión: No existe la originalidad pura como tal, pues eso es un interés convencional cu- yo origen es la vanidad, pero por otro lado, producto de la coloniza- ción; consiguientemente, lo que interesa a los individuos es resol- ver los problemas que se le pre- sentan; satisfacer esa inquietud demoniaca que tiene sed de saber. Últimamente la intelligentsia ser- vil del Estado fiel a su mansedum- bre ha producido una serie de re- flexiones, como la reflexión de Marco Antezana publicado recien- temente en el semanario La época, bajo el pretencioso título “Amautismo” (1), que trata el mis- mo tema que me había causado mucha inquietud, es decir, la origi- nalidad del pensamiento, solo que el análisis llega a otras conclusio- nes, porque tiene otro punto de partida; las cuales examinaremos en este escrito. Para analizar el tema, tenemos que observar como primer elemento el fenómeno de la colonización, ya que, la originalidad del pensa- miento o el autoctonismo es con- secuencia de esta pero en tanto que discurso. Veamos por qué. La victoria de los españoles sobre los indios, estableció un sistema bajo el cual interactúan indios y q’aras, pero el sistema colonial tiene no solo la finalidad de mantener en or- den la colonia sino de transfor- mar la mentali- dad de los ocu- pados, de ahí que en la actualidad el colonizado es el primer patriota que defiende al Estado colonial. El punto neurál- gico para deses- tructurar la refle- xión del señor Antezana es esto que explicamos de manera sintéti- ca. El susodicho autor afirma que: “…la cultura de Occidente ha ejercido una considerable influen- cia en todas las esferas de la vida diaria, aculturando la mente del originario a sus propios cánones y perspectivas”. Aquí se plantea que, los autóctonos de la precolo- Por: Iván Apaza Calle
- 6. 6 ENSAYO nia ya no existen, eso es una ver- dad que no podemos negar, asi- mismo, que las generaciones que emergieron bajo las estructuras coloniales, no son los mismos que enfrentaron a los primeros invaso- res, sino que sufrieron el lavaje cerebral del sistema ocupante. Consiguientemente, tenemos suje- tos enmarcados bajo lógicas im- puestas. Como podemos entender, aquí encontramos al autóctono alineado como producto de la co- lonización, desde el cual Anteza- na infiere que “los intelectuales autóctonos fundan sus posiciones reaccionarias, contestatarias, re- visionistas, y revolucionarias en las reflexiones académicas del viejo mundo”. Visto el fenómeno de la coloniza- ción, es imposible que el intelec- tual autóctono genere un “edificio teórico de su pensamiento” como lo hicieron los pre-indios; pues estamos hablando del indio que tiene otras características; en efec- to, repetirá lo que otros ya dijeron. Sin embargo, el autor se esfuerza para “crear” las categorías origi- nales de aprensión de la realidad del autoctonismo a partir del “simbolismo del mundo andino”, ya que, esto “resulta la fuente más visible de inspiración ideológica para plasmar no pocas demandas históricas que puedan reconfigu- rar una nueva sociedad… que aquella ideología cuente con sus propias expresiones de plasma- ción propositiva y de transforma- ción concreta”. La esperanza de reconfigurar una nueva sociedad a partir de la sim- bología, iconografía de las nacio- nes autóctonas, es la de un clásico turista en un país colonial que ob- serva maravillado los elementos de una cultura ajena, pero también de un colonizador que acepta su condición (2) (el colonialista) para legitimarse en el poder instrumen- tando elementos culturales en po- tencia de los oprimidos. Aquí se ve que el agente que plantea esto no está buscando la eliminación de la interacción-q’ara-indio porque es externo a los colonizados, un exótico que admira y se inspira en esos elementos; en este caso, la simbología, buscando remediar lo que ha causado a partir de la crea- tividad artística de los coloniza- dos. Habíamos indicado que las estruc- turas coloniales produjeron indivi- duos cuya mentalidad no es pre- india, sino todo lo contrario, con- secuentemente, no puede surgir una originalidad en el constructo teórico ideológico de la forma pre- india sino mezclada entre esto y aquello, de la complexión existen- cial en última instancia. Esto nos conduce a indicar que, las refle- xiones sobre el autoctonismo pro- viene de un colonialista que como sabe que es un colonizador piensa solucionar el problema, es decir descolonizar, pero de manera ori- ginal. El pensamiento andino no solo surge mirado e interpretando la simbología, según el señor Ante- zana, además las prácticas coti- dianas de los autóctonos es mejor comprendida para los extranjeros. Leamos: “…se nos hace evidente compren- der el porqué de la cosmovisión andina y su respectiva antropovi-
- 7. 7 ENSAYO sión en lo referente a la concep- ción del tiempo, de la complemen- tariedad y de los ciclos multilécti- cos…, y para quienes son ajenos a esta cultura les es posible com- prender las diferentes formas de idiosincrasia de la otredad…” Como se lee, el indiero de hace siglos, ahora es el indiólogo que estudia y el que mejor comprende la cotidianidad de los indios. La con- ciencia del coloni- zador deviene en el colonialista, y en el sentido estricto en el colonialista de izquierda que trata de santificarse ha- ciendo filosofía a través de las practi- cas de los oprimidos y de su simbología, para poder saldar lo que debe. Esta reali- dad tiene que ver con el acontecer socio-político del país, donde el tér- mino descolonización se ha puesto muy a la moda discurseada por los izquierdistas. Las ideas no vienen solas empuja- das por algo o traídas por el viento áspero de los Andes, sino que tie- nen su propio productor, en este caso el sujeto que las enuncia con la finalidad de comunicarlas, pero, el sujeto enunciante de las ideas desde el punto de vista sociológi- co, tiene una condición social y política que influye en el conteni- do y significado de la idea que enuncia; en el caso del colonialista de izquierda, lo que hace es apli- car la intensión de la “buena fe” sobre los indios, es decir descolo- nizar, pero que en el fondo empeo- ra la situación de estas personas de vida áspera; Arnault ha señalado que, “descolonizar. ¿Puede ser este término propio de un hombre de izquierda? Hemos „colonizado‟ y ahora resulta que „descolonizamos‟: en ambos casos la iniciativa corresponde al colo- nizador. En último análisis la „descolonización‟ santifica a la „colonización‟”(3) y eso es preci- samente lo que se hace, cuando partimos para crear el pensamien- to andino a partir del simbolismo, iconografía, de los quehaceres de los autóctonos o como se dice des- colonizar. Si para el señor Antezana surge el pensamiento andino a partir de la interpretación de sujetos ajenos a los autóctonos sobre sus dinámi- cas sociales y también de su sim- bología, entonces, básicamente está señalando que, solo los colo- nialistas tienen la atribución para interpretar y hacer “pensamiento andino” y las naciones autóctonas están relegadas a ser egidas de los que protagonizan el “nuevo proce- so revolucionario”, así señala An- tezana: “el pensamiento andino… cobra vigencia y peso específico en la trascendencia histórica que protagonizamos bajo la egida de las culturas origi- narias”. Aquí los autóctonos apare- cen como meros instrumentos, inter- pretados y a la par dominados por la casta secular (4); sin embargo, la interpretación llega hasta el colmo: en una desfiguración del autóctono con- creto; esto consiste en que, la vivencia andina es una ar- monía total, donde no existen las contradicciones en las interacciones sociales, por eso de la garanta de Antezana sale: “el suma qamaña, entendido este como aquella armoniosa comple- mentariedad que divulga el hom- bre andino”. Pero esto es una fal- sedad; si nos ponemos analizar, una verdad a simple vistazo tiene que tener identidad entre la idea que se menciona y la realidad, pues al momento de constarnos, esta idea de Antezana sale flotan- do como falsa. Sea en cualquier parte del mundo el hombre tiene contradicciones internas y exter-
- 8. 8 ENSAYO nas, no hay la armonía ni la complementa- riedad que pre- gona el autor de “Amautismo”. ¿Acaso no ve- mos en los sem- bradíos al ay- mara luchar contra los insec- tos que asechan el sembradío?, de esto se puede inferir que, la idealización del in- dio como producción del colonia- lista, pretende subsanar su con- ciencia de opresor, asimismo, mantenerlo en el sopor a través de este discurso. Pasando a otro punto, el señor An- tezana señala con respecto al kata- rismo, dividiéndolo en varias cla- ses como es el katarismo radical, revisionista y reformista, como se puede apreciar, en el artículo no muestra ni menciona fuente algu- na de esta división, ni nombra a sus representantes; de manera que, recae en una división ambigua. Si observamos, en la primera divi- sión hay una mixtificación. Lea- mos lo que indica: “… el katarismo radical de raíz reinaguista, postula una transfor- mación total desde el etnocentris- mo aymara de base simbólico- autoctonista-ancestral” El “katarismo radical de raíz reinaguista” como tal no existe, si hay algo de raíz teórica de Reina- ga es el indianismo, a partir de esta referencia, Reinaga no está postulando la “transformación total desde el etnocentrismo ay- mara”, sino de la categoría indio que implica varias naciones cate- gorizadas reducidas a esta; some- ter como postulado del indianismo al supuesto “etnocentrismo” es negar sus características fenome- nológicas de la cual se fundamen- ta; ya que el indio no es una etnia minoritaria que cabe en la defini- ción de Will Kymlicka sin territo- rio, ni cultura prístina, sino una nación con territorio, idioma, cul- tura, religión, etc. La raíz de Reinaga, no se basa en el símbolo autóctono ancestral, eso es una invención del autor, en su vasta producción no existe tal proposi- ción; Fausto se basa respecto a la teoría del indianismo en el indio real de su época y no en meras simbologías. La creación de un pensamiento sin contaminaciones es imposible. De alguna forma lo externo influencia en uno; pero además el punto no es ser original o no, sino de lo que se trata es resolver los problemas sociales que se nos presenta y eso solo lo haremos con el acto de pensar, reflexionando la realidad y no en meras ideas o simbología; de esto solo deriva el embauque. Si hay algo in- teresante que se aprende de la filosofía y los filósofos es el acto de pen- sar, pero no un pensar por pen- sar, sino en los problemas que cada individuo tiene íntima- mente no resuelto, pues, de algún modo el individuo pertenece a un medio social, consiguientemente, está buscando solución a partir de lo particular; sin embargo esto, aun no es todavía un pensamiento, sino una crítica que busca ingresar a la solución de problemas. Citas bibliográficas: (1) ANTEZANA Marco, “Amautismo”, en La época, núm. 732, del 31 de julio al 6 de agosto de 2016, p. 3. Todas las citas respecto al autor pertenecen a esta fuente. (2) MEMMI Albert, “Retrato del co- lonizado precedido por el retrato del colonizador”, Argentina: Ediciones de la Flor, 1969, p. 65. (3) ARNAULT Jacques, “Historia del colonialismo”, Argentina: Futuro, 1960, p.,10 (4) Sobre la instrumentalización al autóctono y su vivencia del colonia- lista véase: APAZA Calle Iván y CHAMBI Mayta Roger Adan, “El indio y sus fantasmas”, http:// es.slideshare.net/ rogeradanchambimayta/el-indio-y-sus -fantasmas