Cosmogonía Griega

ARTÍCULOS
LOS MITOS DE LA
COSMOGONÍA ORFICA
COMO INTRODUCCIÓN
AL PITAGORISMO
SANTIAGO GONZÁLEZ ESCUDERO
OVIEDO
reoiendemos comprender la evolución
del pensamiento griego desde las bases
que supuso la doctrina órfíca hasta el desarrollo
alcanzado a través y por medio
del pitagorismo, y el mero hecho de manifestarlo
de este modo significa que entendemos
el problema planteado en los
términos siguientes:
a) que el pensamiento griego aparece dentro de lo
que comúnmente se relega al campo de la religión e incluso
de la fantasía, es decir del mito (1).
b) Que la doctrina órfíca se encauza a través del pitagorismo
y se encuentra en la base del pensamiento griego.
c) Que los pitagóricos encauzaron de una determinada
forma el pensamiento griego y transformaron así la
base doctrinal de los órfícos.
Cada una de estas afirmaciones necesita de una
amplia demostración y de un enfoque adecuado para
poder ser utilizada en nuestra valoración del pitagorismo
como un hito fundamental en el pensamiento griego. Ello
quiere decir que no estamos de acuerdo con una simple
valoración tradicional que establece, al viejo modo de
Nestle, la diferencia entre mito y logos, siguiendo una
delimitación platónica, si bien en un sentido distinto. Tal
opinión nos llevaría sin más a admitir una fisura en el
1) Aún respetando los aciertos que tuvo la doctrina de Wilhem Nestle
en su enfoque sobre el nacimiento del pensamiento en el mundo griego,
hemos de admitir que una obra como El desarrollo del Espíritu Griego,
Ariel, mantiene posiciones predeterminadas y una ausencia de verdadera
valoración de lo que se ha denominado mito. De igual manera enjuiciamos
la postura de Jaeger {Paideia, Fondo de Cultura Económica, La Teo-logh
de los primeros filósofos griegos.
pensamiento griego e incluso dentro de los propios pensadores;
habría sin más que admitir la existencia de contradicciones
en el «logos» desde Tales de Mileto hasta
Parménides, ya que ambos, como todos los demás, se sirvieron
ampliamente del mito tanto para la expresión de
sus ideas como para la fundamentación de las mismas.
Pero es precisamente en los pitagóricos en donde el problema
se agravaría de tal modo que no podríamos comprender
cómo una doctrina mística puede llevar consigo
la implantación (2) ideológica de un nivel operatorio
como es el aritmético-matemático, es decir, no podríamos
compaginar unos pitagóricos desarrollando la capacidad
del número a la vez que la doctrina de la transmigración
de las almas o la de la purificación ascética del cuerpo en
medio de una asociación o convento místico (3).
2) Sobre el concepto de «implantación» y el sentido en que aquí lo
utilizamos remitimos al análisis del mismo que hace Gustavo Bueno en
Ensayos Materialistas, Taurus, pág. 236 y ss. De acuerdo con la terminología
que en ella se recoge, aplicamos implantación en el plano dia-mérico
o sea «entre dos formas de conciencia».
3) El problema de la relación que se puede establecer en los pitagóricos
entre metafísica y matemáticas así como el papel que les corresponde
en la Historia de la Ciencia occidental tomando sólo éff cuenta el
último aspecto ha sido exagerado o por los menos valorado fuera de una
visión de conjunto tal como corresponde ya desde la Paideia de Jaeger
(pág. 160 y ss.). En la misma línea tenemos los estudios más concretos
de Cornford («Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition»,
1922, tomado de la recopilación de artículos de Mourelatos, en Anchor
1974, y citado a partir de ahora como Cornford 1922; también en La
filosofh no escrita, Ariel 1967, citado como Cornford 1967), en Kahn
(«Pythagorean Philosophy», 1923, Mourelatos), en Nestle (op. cit. pág.
68 y ss.), etc. En la recogida de textos e interpretación que ofrecen
Kirk-Raven sobre los pitagóricos (Los filósofos presocráticos, Gredos, pág.
306-325, citado a partir de ahora lürk-Raven) se reconoce la oscuridad
de la tradición pitagórica, pero lo contradictorio de algunas afirmaciones
dificulta una comprensión adecuada, a la vez que la utilización de criterios
subjetivos, sobre todo en la consideración de lo que se puede
denominar ciencia, desenfoca el problema más que lo aclara. Otros tra-
EL BASILISCO
EL BASILISCO, número 9, enero-abril 1980, www.fgbueno.es

Hemos de valorar previamente el mito no sólo aplicándole
el «logos», como sugiere Thomson (4), sino comprendiéndole
dentro del ambiente cultural y social en el
que surge y cuyas transformaciones nos transmite; se
impone desde el principio, por lo tanto, el acercamiento a
la mitología como a la fuente de la que surge el pensamiento
griego y a la que se reduce la sustentación de
nuestro estudio.
l.l.ElMito
La Mitología griega ha sido abordada desde una gran
diversidad de puntos de vista, de escuelas y de ideologías,
sin que, salvo raras excepciones, ninguna de ellas tenga en
cuenta los posibles aciertos de las demás en este campo.
De esta manera se puede decir que continuamente se
avanza como si se tratase del primer enfoque, despreciando
así a todos los demás con el argumento de que
hasta el momento en que escribe cualquier nuevo estudioso
del tema nadie ha entendido nada de los griegos.
Una pretensión semejante dificulta el estudio del mito
e invalida cuantos puntos acertados se hayan adquirido
con anterioridad.
Por otro lado, los hallazgos espectaculares de la antropología
y la etnología desde Taylor a Lévi-Strauss sin
duda alguna contribuyen a la comprensión de la elaboración
mítica, no sólo aportando materiales desde el conocimiento
directo de las sociedades primitivas sino, lo que
es más importante, desde el punto de vista de una metodología
rigurosa y operativa que les ha llevado a asentar
procesos, fases y resultados en la construcción de lo que
podríamos llamar la tradición de un pueblo.
Sin embargo sus estudios y conclusiones han sido y
son aún recibidos con tantas suspicacias y reservas por los
bajos pretenden, aunque no siempre lo consiguen, ordenar y, en lo posible,
esclarecer el problema del pitagorismo y sus antecedentes o componentes.
Un brillante ejemplo es el ofrecido por Sinninge {Mattery and
infinity in the praesocratic Schools and Plato, Van Gorkum, 1968, págs.
49-85), que profundiza en la cuestión de los orígenes del pitagorismo, si
bien en una segunda parte introduce conceptos matemáticos que desarrollan
más que explican la posible teoría aritmética de la escuela. Gustavo
Bueno (Metafáica Presocrática, págs. 119-169) atiende a los problemas
con los que se enfrenta la tradición pitagórica y ofrece un estudio
pormenorizado al modo de Sinninge. Nos parece una aportación destacada
el estudio del papel desempeñado por los pitagóricos en el logro
de un modelo metafísico de cosmovisión; sin embargo, deja de lado la
relación con otros modelos de cosmovisión generalizados incluso fuera
del área griega y representados en ella por todo aquello que tradicional-mente
se excluye de las listas de la filosofía, es decir los esquemas de
pensamiento que podemos hallar en las obras de Homero y en la Teogonia
de Hesiodo, además de las menciones a los órficos Dodds (Los
griegos y lo irracional, Rev. de Occidente, pág. 130 y ss.), por su parte,
profundiza sólo en el aspecto metafísico de los pitagóricos y en el papel
que desempeñaron a niveles sociológicos. Estudia también las conexiones
y dependencias respecto a los órficos y a la poesía épica, pero no
relaciona sus análisis con la dimensión matemática de los pitagóricos. De
todo ello deducimos la necesidad de profundizar en el tema y comprobar
hasta qué punto podemos hablar de una dimensión nueva a partir
del pitagorismo.
4) George Thomson, Los primens filósofos, Universidad autónoma
de México 1959, pág. 185 y ss. aplica en el estudio de la escuela de Mi-leto
los procedimientos que en páginas anteriores utilizó con la narración
de Hesiodo.
investigadores del mundo griego que por lo general se rechazan
en la suposición de que los mitos griegos son absolutamente
distintos, ya que tampoco podemos comparar
la evolución cultural de los llamados actualmente «salvajes
» con la que se alcanzó en el ámbito helénico y que es
el fundamento de nuestra cultura occidental.
Incluso investigadores de tanta prestancia en este
campo como Kirk (5), aunque recogen y reconocen a
duras penas los aciertos metodológicos estructuralistas de
Lévi-Strauss, no pueden por menos que censurar los procedimientos,
exagerar las limitaciones y, en definitiva,
asegurar que no están bien estudiados los mitos así que,
en todo caso, tampoco se pueden alcanzar de esta manera
conclusiones válidas al efecto. Más adelante nos ocuparemos
de ello.
Mayor inquina desarrollan estos investigadores
contra la escuela lingüística de la mitología que aplica a
ésta los métodos desarrollados en los estudios comparativos
de las lenguas indoeuropeas, como es el caso de Du-mézil
(6). Sus largos estudios y toda suerte de conclusiones,
fundamentales tanto en el aspecto de los mitos y
sus repercusiones como en el campo general de la literatura,
tan sólo han merecido tres referencias aisladas en la
obra, por otro lado amplia y profunda, del profesor Kirk
(7). En otros casos ni tan siquiera le citan y en ninguno le
suelen tener en cuenta, pese a que no se puede entender
un estudio mitológico serio sin profundizar en sus métodos
y conclusiones.
No vamos a negar aquí la diferencia entre los mitos
que conocemos de los griegos y los recogidos en el estudio
de las actuales sociedades primitivas, sobre todo si tenemos
en cuenta la elaboración literaria muy depurada
5) Kirk, B/ Mito, su significado y funciones en las distintas Culturas,
Barral, 1973, capit. II, citado a partir de ahora Kirk, 1973.
6) Dumézil, Los dioses de los indoeuropeos, Seix-Barral, introducción, y
sobre todo Mito y Epopeya, Seix-Barral, sobre todo la parte segunda, a
partir de la página 245, en donde muestra su análisis desde el enfoque
de la historia de las religiones indoeuropeas hasta su aplicación al caso
concreto de los orígenes de Roma, guiado por los mitos recogidos por
los llamados historiadores romanos, como Tito Livio, y por los poetas
como Virgilio.
7) ICirk, 1973, págs. 32, 247 y 299. En la 247 señala que es demasiado
optimista hablar de un «método comparativo» en mitología.
10 EL BASILISCO

del material helénico y su utilización para unos fines sociales
y políticos que denotan un fuerte avance diacrónico
comprobable por medios diríamos meta-mitológicos; lo
que es evidente que no ocurre en sociedades de las que
sólo cabe una sincronía incompleta en la mayoría de los
casos.
En lo que se refiere a los métodos comparativos al
modo de la lingüística, podemos argumentar que son per-pectamente
válidos siempre que se tengan en cuenta sus
limitaciones. Esto es, que sólo se apliquen tal como lo llevó
a cabo el propio Dumezil, con sociedades interrelacio-nadas
lingüísticamente, como es el caso de las que hablaron
una lengua indoeuropea, aunque los logros hallados
por ese camino son susceptibles de análisis sociológico y
por lo tanto pueden originar conclusiones de ámbito general
susceptibles de ser aplicadas en aquellas áreas de similares
condiciones sociológicas. De esta manera entendemos
que Kirk no tiene razón cuando censura la teoría
de las tres funciones de Dumezil, demostrada entre pueblos
indoeuropeos, por el hecho de que en los pueblos
semitas, y por tanto no indoeuropeos, también se pueden
encontrar el mismo aspecto tripartita: los indoeuropeos y
los semitas desarrollan socialmente una estructura patriarcal
de semejante índole, lo que demuestra por el contrario
la validez de la teoría de Diunezil.
Con estos supuestos, ya aún en la idea de que vamos
a resultar reiterativos y en lo que parece un lugar común
de los tratadistas de la materia, vamos a comenzar nuestro
estudio analizando lo que los propios griegos entendieron
con el término «mythos».
«Mythos» significa «relato», cualquier tipo de relato.
Se trata de un término no marcado frente a «epos» (narración
heroica) y ambos frente a «ergon» (hecho) tal como
recoge Homero (Iliada, 9, 443).
Y si bien su etimología es dudosa, el término abarca
todos los aspectos generales del relato y se opone a «isto-ríe
» (8), palabra también de amplios sentidos, desde «investigación
» (Herodoto, 2, 29; Platón, Fedón, 96 a; Aristóteles,
de Respir. 447a 7) hasta el más difundido posteriormente
por la obra de Herodoto de «escrito narrativo
a partir de informaciones» (Herodoto 7, 96 entre otros).
El margen prácticamente universal de un relato hace
que la definición de mito resulte confusa, lo que redunda
en mayor dificultad a la hora de establecer las pertinentes
diferenciaciones que nos permitan servirnos de los que
verdaderamente responde a la construcción mitológica,
según lo que se entiende por tal. De esta manera surgen
dos aspectos que contribuyen a oscurecer más que a aclarar
la cuestión: se trata de la posible diferencia entre el
mito y el cuento popular, de un lado, y la separación
entre mitología y religión, por el otro. Hay que tener en
cuenta que no está trazada una línea divisoria entre estos
campos, si es que decididamente se pueden considerar
como tales, ni tampoco la mitología tiene un cierre cate-gorial
establecido o fácil de establecer.
8), Acerca del valor del término «istoria» y de su uso en Herodoto nos
remitimos al amplio y magnífico estudio hecho por Chatelet en El nacimiento
de la Historia, siglo XXI, 1978, tomo I.
El cuento popular (los Marchen), desde las famosas
recopilaciones de los hermanos Grimm en el siglo pasado,
tratan de ocupar no sólo un puesto en la literatura sino de
sentar las bases de una construcción popular oral (al decir
de los Formalistas) capaz de confundirse con la propia elaboración
mitológica. Un análisis de los contenidos temáticos
de los cuentos populares nos llevaría a enfrentarnos
con personajes, situaciones y argumentos incluso usados
por otro lado en los relatos mitológicos.
Los folkloristas intentan diferenciar ambos campos y
recurren a la siguiente proporción:
mito
religión
cuento popular
folklore
Lo que bien mirada no deja claro nada sino más bien
establece paralelos de difícil demostración, además de
plantear problemas a la hora de definir exactamente lo
que es folklore y lo que es religión, sin usar lógicamente
en ambos casos a los otros dos términos de la proporción
que se pretende demostrar.
Malinowski trató de superar la dificultad que planteaba
el mito recurriendo a las definiciones que daban los
propios pueblos estudiados para quienes siempre se ve de
diferente manera lo que constituye el aparato mitológico
rodeado de un cierto carácter sagrado y serio de lo que es
el contenido de los relatos populares, de los cuentos. Los
seguidores de Malinowski mantienen como insalvable esta
diferencia.
Sin embargo Ruth Benedict (artículo de «Mito» en
The Encyclopaedia of the Social Sciences, 1933, v. XI, pag.
179) y Thomson, ambos folkloristas, aseguran la imposibilidad
material de mantener con un mínimo grado de fia-bilidad
esta creencia, basándose fundamentalmente en
que muchos elementos del mito se encuentran de la misma
manera en los llamados cuentos populares y a la inversa
sin que se sepa bien cuándo un relato entra en la categoría
de mito y cuándo no. La seriedad atribuida por los
pueblos primitivos a los mitos puede darse por su utilización
en el ritual de la religión más que por una característica
interna.
E.W. Count {Myth as world view, citado por Kirk,
pág. 52) asegura que el concepto de «cuento popular» fue
una invención ochocentista.
En realidad, sin negar entidad, al menos literaria, al
cuento popular, sí podemos eliminar la oposición al mito,
entendiendo que se trata de dos elementos diferentes y
que la mitología como estructura de comunicación puede
usarse en la construcción de cuentos populares del mismo
•modo que cabe su utilización en la tragedia, poesía, etc.
Al eliminar la oposición mito / cuento popular hemos
de enfrentarnos a la correspondencia con la religión. La
religión se establece normalmente como un sentimiento
de vinculación con lo sobrenatural entendido como algo
divino (numen). En lo que se refiere, pues, a esta vinculación
parece fuera de toda duda su carácter propio y su
fundamento en la fe del creyente, sin embargo la elaboración
de la divinidad requiere un espectro de consideraciones
más o menos racionalizadas en el único conjunto
EL BASILISCO 11

de explicaciones generales disponible: la mitología. También
necesita una manifestación práctica de su vinculación
con la divinidad, de la unión o correspondencia entre la
divinidad y el mundo: el ceremonial y el rito, que a su vez
también encuentra su racionalización en el conjunto mitológico.
De esta forma la mitología aparece aislada con características
propias que, con todo, muchas veces hemos de
deducir a través de la amplia gama de manifestaciones
ideológicas: religión, ritual, arte, historia, cuentos populares,
etc., pero que no podemos en ningún caso confundir
con ellas mismas, a pesar de que nos veamos obligados a
recoger de sus manifestaciones el contenido mitológico,
junto con las de la poesía y el arte.
Llegados a este punto es preciso que establezcamos
un sistema de comprensión de la mitología que, a través
de todos sus cauces fenomenológicos, nos conduzca a estudiar
adecuadamente la génesis y estructura del pensamiento
en el caso de órficos y pitagóricos. Si, como se
suele hacer en la mayoría de los estudios sobre este tema,
dejamos de lado este aspecto, nos veremos desde el principio
imposibilitados para encauzar adecuadamente el
contenido y la génesis del pensamiento helénico en un
momento crucial de despegue como fue el de los pitagóricos.
Con todas estas premisas vamos a centrar y limitar
nuestro estudio del mito a los siguientes puntos:
a. recoger la estructura mítica en los puntos de
acuerdo entre las diversas fuentes y establecerla dentro de
un campo mitológico más amplio en el que podemos cifrar
sus orígenes.
b. una vez establecida la estructura mítica órfica, en
la medida de lo posible, vamos a compararla con la que
podríamos llamar «tradicional» en el pensamiento griego;
nos referimos a la que se recoge en Homero y a la que
puede colegirse siguiendo la Teogonia de Hesiodo. En
esta comparación trataremos de encontrar posibles elementos
comunes y posibles discrepancias; la Historia nos
servirá para tratar de explicar ambas.
c. explicaremos la estructura de los mitos órficos de
acuerdo con aquello que representan desde el punto de
vista socio-político, a la vez que estudiaremos su inserción
en la línea doctrinal anterior.
d. Trataremos el paso de la doctrina y cosmovisión
órfica a la pitagórica, analizando similitudes y discrepancias,
en relación con la creación doctrinal de esta escuela y
su repercusión en el pensamiento occidental.
De esta manera y en consonancia con lo anteriormente
expuesto, vamos a emplear el mito como un lenguaje,
entendido en el sentido de construcción sistemática
cómo lo definen Ducrov-Todorov en sü Diccionario (9),
pero no estableciendo un parangón con la lengua, al
modo con el que los estructuralistas pretenden trabajar.
9) Oswald Ducrot-Tzvetan Todorov, Diccionario enciclopédico de las ciencias
del Lenguaje, siglo XXI, 1974, pág. 126).
que nos llevaría a establecer unidades mínimas (los «mite-mas
» de Lévi-Strauss) (10) y a construir toda una gramática
del mito (con sincronías desde el punto de vista de las
líneas de parentesco, como hace Lévi-Strauss, o desde
aspectos psicoanalíticos como, hace Paul Diel) (11). Se
trata de un código que se apoya en la lengua en que se
expresa y que coroplementa, amplía y desarrolla sus posibilidades
hasta constituir por sí mismo un modo de comunicación
intelectual y social; algo semejante a la función
de la literatura que «ejemplifica la imposición de un segundo
código sobre el lenguaje (por ejemplo, las imposiciones
formales de la poesía o el relato); al mismo tiempo,
utiliza las palabras (sobre todo en los tropos) como símbolos
más que como signos» (12).
En esta idea del mito trataremos de comprobar el
desarrollo de las creencias órficas.
1.2. Los mitos órficos
Orfeo, de acuerdo con la tradición literaria que recoge
Graves (13), aparece como el hijo de rey de Tracia
Oeagro y de la musa Calíope. El nombre del padre,
Oeagró, aparece relacionado con una divinidad prehelénica
de los ríos. En la leyenda se pueden establecer los siguientes
puntos:
a. Tras una visita a Egipto, Orfeo se une a los Argonautas.
Su música, pues siempre se vincula a Orfeo con la
capacidad catártica de la música, resulta de gran utilidad
para superar las dificultades del viaje. A su vuelta se casa
con Eurídice y se queda a vivir entre los ciconios de Tracia.
b. A causa de una mordedura de serpiente muere
Eurídice. Orfeo baja al Tártaro a buscarla. Por medio de
su música convence a Hades para que devuelva a la vida a
Eurídice, lo que logra a condición de no mirarla durante
el viaje de regreso del Tártaro. Orfeo no puede resistir el
mirarla y la pierde para siempre.
c. Orfeo se enfrenta a Dionisos. Se retira a vivir
como saceJrdote de Apolo pero Dionisos envía a las Ménades
para que le venguen. Estas encuentran a Orfeo y le
despedazan.
Junto a estos puntos fundamentales para la leyenda
se encuentran ima serie de elementos característicos para
el estudio sociológico del mito, pero que realmente exce-
10) Los análisis de Levi-Strauss, que a lo largo de sus Mitológicas comprenden
el campo específicamente etnográfico, vamos a circunscribirlas
a las contenidas en Antropología Estructural, Eudeba., en donde atienden
incluso a un mito griego como el de Edipo que descompone en unidades
mínimas.
11) Paul Diel, El simbolismo en la Mitología Griega, Labor, 1976, fundamentalmente
en la introducción (págs. 11-43) en donde expone los
fundamentos metodológicos.
12) Ducrot-Todorov, op. cit. pág. 127.
13) Graves, Ihe Greek Myths, Penguin B,ooks, 1955, 28 passim, apoyado
en Píndaro, Pítica IV y escolios. Esquilo, Agamenón 1629-30, Eurípides,
Bacantes 561-4 y Apolonio de Rodas I, 28-31.
12 EL BASILISCO

den las posibilidades de un simple artículo y, por otra
parte, no son pertinentes en el desarrollo doctrinal pitagórico.
En estos puntos podemos comprobar unas características
fundamentales: vinculación de Orfeo con Apolo y
las musas (Pausanias, IX, 30, 3) • Sospechosa oposición a
Dionisos, en tanto que el supuesto castigo que le infringe
Dionisos, castigo que la tragedia nos muestra desarrollado
en la persona del rey tracio Penteo (14) -rescate de la
muerte, por un lado, más muerte y destrucción del cuerpo,
por otro, elementos que son característicos de las divinidades
de la fecundidad propias de las sociedades agrarias
(mito de Osiris en Egipto, por ejemplo).
Orfeo, según Kirk (15), es una divinidad de la fertilidad
y Eurídice también lo es, encontrándose paralelos a
esta leyenda en toda el área mediterránea. La relación mítica
con Eurídice es susceptible de interpretación de
acuerdo con la oposición muerte / inmortalidad a lo que se
añaden «una narración sobre la fertilidad y un motivo de
cuento popular». Lo cual en realidad no supone la superposición
de tres mitos sino el desarrollo de uno solo, ya
que en el contenido del problema referente a la fertilidad
/ esterilidad subyace la oposición a que antes nos referíamos
y el relato ilativo responde, como es lógico, al
estilo y modo de la literatura popular.
Por otra parte, de acuerdo con el método de
Lévi-Strauss, nos encontraríamos ante un dilema, contradicción,
antítesis, etc., resuelta o al menos planteada de
modo dialéctico que lleva consigo la introducción de un
factor mítico (Orfeo-Apolo y el dominio de la música)
para mediar entre los dos polos opuestos.
Para resolver estas construcciones míticas en las que
no se puede hablar de necesidades etiológicas dado que
no sirve para introducir nuevos sistemas o modos de vida,
ni de un afán especulativo puesto que tampoco introducen
una cosmovisión ni siquiera un nivel teórico mínimo,
Kirk alude a lo que denomina «modo evaluativo», es
decir que, ante una oposición existente, la construcción
mítica se limita a plantear el problema inclinándose sensiblemente
a uno de los polos. Si bien nosotros añadiríamos
que dialécticamente, lo que deja a la estructura mítica
la libertad necesaria para ser utilizada por modos de
expresión sociológicamente contrapuestos; es decir, que
de esta manera el mito puede ser reescrito por sucesivas
opciones ideológicas y servir de vehículo de expresión
para afanes más ambiciosos como, puede ser el de una
cosmología.
Dodds (16) opina, a riesgo de ser acusado de «pan-chamanista
», como él mismo reconoce, que «la patria de
Orfeo es Tracia, y en Tracia es el adorador o compañero
de un dios a quien los griegos identificaron con Apolo.
Combina las profesiones de poeta, mago, maestro religioso
y emisor de oráculos. Como ciertos chamanes legendarios
de Siberia, puede con su música hacer que vengan a
escuchar los pájaros y las bestias. Como los chamanes de
14) Eurípides, Las Bacantes. Vid. C. Miralles, Tragedia y polüica en Esquilo,
pág. 141-2, acerca del tratamiento anterior de este tema.
15) Kirk, 1973,233.
16) Dodds, opc. cit. loe. cit.
todas partes, hace una visita a los infiernos, y su motivo es
un motivo muy corriente entre los chamanes: rescatar un
alma robada... Concluyo que Orfeo es una figura tracia
prácticamente de la misma índole que Zalmoxis, un chamán
mítico o prototipo de chamanes».
No estaría de más añadir que Diógenes Laercio (17)
recoge a Zalmoxis, según la opinión de algunas fuentes,
como un esclavo de Pitágoras.
De todas las maneras, la opinión de Dodds no soluciona
los problemas planteados en el mito, e incluso se
le podría tachar de cierto evemerismo por cuanto se limita
a explicarnos las posibilidades de existencia real de una
figura como la de Orfeo. Sin embargo, lo importante es
señalar que en el origen de una creencia o doctrina la personalidad
del chamán, del hombre extraordinario se entiende
sólo a modo de prestigio, de propaganda y en suma
como elemento aglutinador que dé origen a una escuela,
separándolo de esta forma de lo que más tarde se le atribuye
como doctrina o dogma propio.
En resumen, tanto de Dodds como de Graven, Kirk
y de cualquier otro que haya abordado con seriedad estas
cuestiones, podemos deducir la vinculación de Orfeo con
los mitos y creencias de la fertilidad propias de una sociedad
agraria, en donde la oposición muerte / inmortalidad
es sujeto de tratamiento y necesita una explicación.
La unión Orfeo-Apolo-Dionisos entendida a modo
dialéctico de acuerdo con la inclinación a uno de los dos
polos de la oposión aparece de esta manera dentro de la
misma corriente mitológica, lo que lleva a pensar que no
se trata de niveles mitológicos o sociológicos diferentes.
El relato mítico, el nexo de las leyendas, puede recibir
un tratamiento diferente y sucesivas transformaciones
de acuerdo con el tipo de sociedad que lo reescriba y del
tipo de cultura que se encargue de hacerlo, funcionando
el comportamiento dialéctico de modo independiente al
mito propiamente dicho hasta llegar a parecer dos elementos
diferentes.
Esto puede explicar el que Orfeo simbolizase una
«nueva» tendencia, una corriente extraña a la construcción
mitológica efectuada por los griegos desde la época
homérica y sancionada en las estructuraciones de Hesio-do,
cuando no se trata más que de una nueva lectura o
escritura del mismo estadio mitológico distanciado por
una tradición ideológica propia elaborada desde un primer
momento.
1.3,.. Contenido de los mitos órfícos
A los órficos se les atribuye una cosmogonía. La verdad
es que tenemos muy pocas noticias sobre ella, pero sí
podemos admitir como cierta la referencia a la misma,
dada la pluralidad de fuentes antiguas que la mencionan.
No hay duda de que en cierta manera se les reconoce un
campo doctrinal originario, aunque impreciso, si bien
poco podemos decir sobre él fuera de lo divulgado por
(17) Diógenes Laercio, Vita Philosophorum, VIII, 2.
EL BASILISCO 13

los pitagóricos, e incluso con relación a estos últimos las
más de las veces guiados por noticias indirectas y no por
una obra original.
Una exégesis cuidadosa de la Antigüedad nos obligaría
a establecer a ciencia cierta quiénes eran los órficos y
qué representó un movimiento social de tal índole si es
que llegamos a admitirlo. En esto nos encontramos con
una serie de noticias y estudios contradictorios en los historiadores,
a pesar del interés y de los afanes de Guthrie
{The Greeks and their Gods, 1950, capit. XI) por asignar
un lugar específico a los órficos en la fesfera de la religión
griega.
Dodds (18) presenta como extremadamente dudoso
todo lo que se refiere a esta doctrina, y confiesa que no
encuentra verdaderos testimonios anteriores a la época
clásica, e incluso la helenística, sobre la existencia real de
la secta o escuela órfica; e incluso los testimonios posteriores
la presentan confimdida con los pitagóricos.
Admite que Orfeo, como iatromanteus, como chamán,
sería el autor de fórmulas mágicas, especie de «recetas
medicamentosas» según afirma Luis Gil apoyándose
en Eurípides (19).
El chamán, el iatromanteus, por otra parte, no reducía
su labor a la curación sino que «es un héroe religioso
cuyos milagros, aunque en contenido y forma puedan parecer
magia, no son sino teurgia y con frecuencia inme-
. diato efluvio de la fuerza divina, que pasa a su través y en
él se derrama como en un recipiente» (20).
18) Dodds, op. cit. pág. 142 y ss.
19) Luis Gil, Therapeia. La medicina popular en el mundo clásico. Guadarrama,
1969, pág. 76, recoge los versos 967 y ss. del Alcestis de Eurípides
(edición de Oxford):
ep^offois év oovfaiv, tis
'0p9eCas xaT£ypct<|,ev
Y^püS» oÚ6*oaá íotpo? *AaHTiitLi£6aLS Sóuxe
• ^¿p^axa -noXóirovoLS ávTLTepuv ppoToíTaiv*
«En las inscripciones tracias, que escribió la voz de Orfeo, ni en cuantos
remedios dio Febo a los descendientes de Esculapio, remedios escogidos
para los mortales sometidos a muchos males».
20) Luis Gil, op. cit. pág. 78.
Lo cual nos lleva a ver una relación entre Orfeo y sus
seguidores, y a rechazar la hipótesis de Dodds de que
Orfeo y el orfísmo son dos cosas diferentes entre sí.
Según afirmábamos anteriormente, lo que el chamán
en definitiva establece es una especie de círculo doctrinal
en torno a él que evoluciona por sí mismo en manos de
los discípulos tras la muerte del maestro. Para su evolución
y desarrollo aprovecha sin duda alguna el prestigio,
el carisma teúrgico del maestro desaparecido y vincula a
su vida y obras las nuevas interpretaciones que se introducen
en el círculo.
No nos cabe la menor duda de que Orfeo puede
incluirse entre los chamanes tracios; en torno a su figura
surgiría un círculo de discípulos de donde parte la tradi- •
ción de lo que Platón llama |3í|3?i(Ov Ofxaóov y Eurípides
JtoA,XoJv YpaniiáxüJv Kajtvoijs (21). Dodds, (22) lo interpreta
en el sentido de que existieron numerosas variantes
de doctrina órfica y Jaeger lo aprovecha para afirmar
que no es posible hablar de un dogma órfico uniforme.
Jaeger (23), apoyándose en Platón, habla de la existencia
de numerosos profetas órficos, diferentes entre sí, que
asediaban las casas de los ricos para darles indicaciones
sobre encantamientos capaces de liberarles de las muchas
faltas que sobrecargaban su conciencia. Incluso llega a
afirmar Jaeger (24) que una de estas sectas fue la de los
pitagóricos.
Esto es lo que podemos afirmar sobre esta cuestión
guiándonos por noticias indirectas. Sin embargo, de esta
manera han llegado hasta nosotros fragmentos sobre una
cosmogonía órfica. Curiosamente estos fragmentos presentan
una coherencia innegable entre sí, y no las contradicciones
que cabría esperar si, como afirma Jaeger y señalábamos
anteriormente, hubiéramos de admitir diversidad
entre los «profetas» órficos. Jaeger, con todo, soluciona
el problema atribuyendo todos los fragmentos acerca
de la cosmogonía órfica a una sola secta, la de los pitagóricos,
con lo que aparentemente deja la puerta abierta a
otras, narraciones y variantes que no nos han llegado pero
que pudieron existir. Encuentra apoyo para semejante
teoría en el hecho de que todas las informaciones que tenemos
son bastante posteriores al desarrollo del fenómeno
órfico y al pitagórico. Considerada en sí misma la cuestión
parece poco relevante, ya que queda bastante clara la
existencia de una cosmogonía órfica que luego pasará a
reelaborarse en manos de los pitagóricos, independientemente
de que hubiera otras variantes desechadas; lo que
viene a redundar en el carácter abierto y no dogmático de
la doctrina, al contrario de lo que sucede con la religión y
creencias oficiales mantenidas en la sociedad familiar griega
en este momento.
Por otra parte, si tenemos en cuenta la cosmogonía o
teogonia oficial dando este carácter a la que podemos leer
en Hesiodo, plantearíamos el problema desde otro punto
21) Platón, República, 364 E: «cantidad de libros». Eurípides, Hipólito,
V. 954. «himios de muchas letras».
22) Dodds, op. cit. pág. 161 y ss.
23) Werner Jaeger, Teóloga de los primeros filósofos, pág. 62.
24) W. Jaeger. Cristianismo primitivo y paideia griega, F.C.E. pág. 18 y
nota; se apoya en Platón, República, 364 b-c.
14 EL BASILISCO

de vista mucho más amplio, como vamos a intentar a continuación.
Y es que nos veríamos obligados a admitir que toda
cosmología de los griegos es en el fondo una cosmología
órfíca, o bien que todas proceden de una primitiva que no
nos consta.
2. Contenido de la cosmogonía órfíca
Desde un principio hemos de llamar la atención sobre
las tendencias que llevan a ver en toda construcción
mítica importante, y sin duda alguna las cosmogonías lo
son, un mero reflejo o sistema etiológico elaborado a
partir de un determinado rito. Esto ocurre sobre todo con
el tipo de cultos mistéricos, puesto que exigen de los candidatos
a la iniciación pasar por una serie de preceptos
muy tipificados. Linforth (25), apoyándose en semejante
proceder, afirma que toda idea relacionada con cualquier
rito se consideraba órfíca, al menos hasta el siglo IV a. C.
En nuestro acercamiento al orfísmo vamos a rechazar
esta postura por cuanto que, con anterioridad a la fecha
propuesta por Linforth, encontramos suficientes testimonios
en nada confusos de ideas órftcas fuera del ritual. Por
ello nos vamos a servir de una fuente griega antigua,
como es el coro de Las Aves del comediógrafo ático Aristófanes,
a pesar de que se trate de una obra literaria y no
filosófica, al menos de filosofía académica.
Ante todo, es preciso que hagamos nuestras las palabras
con las que Luis Gil (26) ha señalado recientemente
Jos límites de utilización de la información socio-política
que pudiéramos rastrear en la comedia.
«La comedia no reproduce la realidad tal cual es, sino
aquellos hechos que pudieran darse en el marco de esa
realidad, lo que limita considerablemente, pero no excluye,
su valor referencial».
Por otra parte, el hecho de que la comedia arranque
de aquello que los ciudadanos encuentran en su vida diaria
es lo que garantiza su propio valor de espejo crítico e
incluso su vena humorística. Es este el sentido en el que
Lesky (27) llama a la obra de Aristófanes «comedia política
». Sin embargo, otros autores como Bodin-Mazon
(28) certifican que precisamente la obra de la que nos vamos
a ocupar no puede incluirse en semejante clasificación
por la ausencia de un argumento comprometido con
la situación de la ciudad, de Atenas. Opinión por demás
muy discutible y que en absoluto compartimos, aunque
dejamos para otra ocasión el profundizar más sobre la
cuestión, pero incluso resulta fuera de lugar ya que el
'sentido en que Lesky aplica «comedia política» no se ciñe
exclusivamente al argumento sino que atañe fundamentalmente
a todo tipo de idea que se manifieste en la obra y
es precisamente así por cuanto Aristófanes no utiliza
25) Linforth. TheArt ofOrpheus, 1941, citado en Kirk-Raven, pág. 61.
26) Luis Gil «La comedía ática», en Historia 16, a° 35, pág. 112.
27) Albin Lesky. Historia de la Literatura Griega, Grados, pág. 447.
28) Bodin-Mazon, Extraits de Aristophane et Hénandre, 1960 pág. 145.
pensamientos ajenos al común de ciudadanos, espectadores
y jueces de sus comedias. Por ello la cosmogonía o
creencia órfica que vamos a rastrear de su coro podemos
considerarla de principio idea corriente en su época.
El coro de las Aves a que nos referimos ocupa los
versos 685-703 y corresponde a la parábasis, parte generalmente
central de la comedia. Las parábasis propiamente
dichas aparecen hechas con ritmo anapéstico, el apropiado
tanto a la recitación como a la marcha o evolución del coro.
En lo que se refiere al estilo de la parábasis que tratamos
se puede señalar el hecho de que está llena de reminiscencias
homéricas recogidas como lugar común por
la generalidad de los poetas líricos, y de citas casi textuales
de Hesiodo. Veamos algunos ejemplos:
La palabra con la que las aves saludan a la estirpe
humana, afxatJpópioi (29), es un compuesto del autor en
base a áfiavpóg, «sombra», idea que encontramos desarrollada
en la definición pindárica de hombre: OKÍag
ovap (Pírica, VIII, 96) y que se repite en el cliché lírico
que viene a continuación: (jp6A,X,cov Y^VES JipooófiOiOL
(Iliada VI, 146); además en los versos que siguen, hasta
£iê>.ó(xeipoi,, Aristófanes convierte la imagen de Píndaro
en una doble metáfora que, por separado, acumula
ambos aspectos. Las aves se adjudican el papel de diosas
y comienzan su cosmogonía, cuya traducción es como sigue:
29) Los V. de Aristófanes a que nos referimos son los siguientes (según
la edición de Oxford):
, Sye 6íí qjíoiv Svópes á)Uiup¿pi.oi, 9ÍX<ov YEVE^ npo0iS)ioi.oi.,
óiTo5pav¿e;, icXíanaxa iiiiXoO, oxLoei5¿a tpOX'óneviivií,
áxT?!v€! é9T])i£pi,oL TaaoT. PpoTol ávÉpes eíxeiSvei,poi.,
Jtpooíx^'t^ tov voOv Tots iSavÍTOis Tititv ToiTs aitv ÉOOCTIV,
Tots oíaepfoi.5 TotToiv ¿ifíípijis %aX% á<pSiT(i |ir)6o|íévoiaiv,
tv'óxoíoavxes itávxa nap'njiSv ópíCSs it£pl TCSV |icTeúpuv,
ipáffiv oíuvOv Y^veoCv TC *eí!v TioTapBv T"Epípous te Xáouc te
eífiáxE! Óp9i3;, npoSÍWj) itap'éiioO VX&ÍÍ^ efntite xb Xofnov.
Xíos ív xal Ni? 'Epepís.xe (ifxav npSxov xal Tápxopos Eupís,
Yfi 6*oÚ5'áíip oús'oúpavbs í v 'Ep£po«s 6'év ónefpoai. xíXitoi!
xfxxei iipiSxtoxov úntivániov Kú5 íl neXavénxepos (jív,
¿5 o5 nepi-TEXKotíÉvítis úpKis épXooxEv "Epus ó itoSeivás,
<JxCpuv vOxov itxEpáyoiv Xpuaa.iTv, eíxQ; áve^xEOi. 6fvai,s.
OSTOS i X<£EI. itxepÍEvxi HI-Y^^S vuxf^ xoxíi; Típxapov EÚpbv
íveáitxeuaev Y^ÔS rit»íxepov, xaX itpOxov ÍVIÍYIYEV ¿O ¡pOs.
upíxEpov 6'o6x ív Y^VOS óâvíxuv, nplv 'Epus ÛVÍIIELÊV Snavxa*
Suiífu.YVw^ívtiíV 6'ix¿p(i)v éxÉpois YÍvex'oúpovbs ¿XEavás xe
«al YI nívxuv TE *e!Sv ^laxípuv Y^ÔS áyîTov.
«Ea, pues, hombres sombríos de naturaleza, a la estirpe de las hojas
semejantes, débiles, modelados de barro, razas inconsistentes, como
sombras, hombres efímeros, mortales sin alas parecidos a los sueños,
prestad atención a nosotros los inmortales, los que siempre están, los
habitantes de lo alto, que sin envejecer piensan en lo incorruptible; para
que oyendo todas las verdades sobre los fenómenos celestes de nosotras,
la raza de las aves, sabiendo bien la estirpe de los dioses, de ios ríos, del
Erebo y del Caos, digáis de mi parte a Pródico que llore lo demás: En el
principio existían Caos, Noche, Erebo negro y ancho Tártaro; en cambio
no existían ni tierra ni aire ni cielo. En los infinitos senos de Erebo Noche
la de negras alas, genera en principio un huevo hueco, del cual, en el
tiempo marcado, surgió Eros, el deseable, con la espalda brillante por
dos alas de oro, semejante a los torbellinos rápidos como el viento. Y
éste, en la noche, mezclándose a Caos, alado, engendró nuestra raza; la
condujo hacia la luz la primera, pues no existía la estirpe de los inmortales
antes de que Eros conjuntase todo y, uniendo uno con otro, crease
cielo, océano, tierra y la estirpe indistructible de todos ¡os dioses
bienaventurados».
EL BASILISCO 15

«En principio era el Caos, la Noche, el negro Erebo
y el ancho Tártaro. No existían ni la Tierra, ni el Aire ni
el Cielo. En los ilimitados senos del Erebo, la Noche de
negras alas da a luz un primer huevo sin germen; de
éste, en la estación fijada, salió Eros, el deseable, de espalda
resplandeciente por dos alas de oro, semejante a
los torbellinos que lleva el viento. Y él, uniéndose al ala-
'do Caos en medio de la noche en el ancho Tártaro, engendró
a nuestra estirpe y la sacó a la luz la primera. Pero
no fue la primera la estirpe de los inmortales, antes
de que Eros hubiera unido todas las cosas: uniéndose
unas con otras, surgió el Cielo, el Océano y la Tierra indestructible,
linaje de todos los felices dioses».
Esta es la narración en la que, desde un punto de vista
filológico, nos encontramos con una serie de elementos
característicos:
1. El relato mitológico utiliza expresiones incluso
similares a las de los fragmentos órficos (30), como en los
de las Argonaüticas (31), poema órfico inscrito en una tradición
de este nombre de la que nos han llegado noticias
de más de cincuenta poemas, como atestigua la Suda (32).
2. A partir de TÍKxei,,, Ni5| no es posible separar el
contenido que aparece aquí del que figura en la Teogonia
de Hesiodo, a no ser por el mito del «huevo cósmico»
que no aparece en ésta.
3. Eros aparece en los fragmentos órficos como Panes
(Kern 65). Eros.como elemento activo primigenio
aparece en Platón {Banquete, 178, a). El que todos los inmortales
aparezcan alados (JtTepóevTi) se debe a que los
que están hablando en la comedia son las aves.
Fuera de esta elaboración de conjunto que encontramos
en Aristófanes, tenemos menciones muy sumarias
en Platón y sobre algunos puntos concretos de la doctrina
en Aristóteles; más sistemáticas, aunque posteriores,
son las recopilaciones neoplatónicas, como la de Damas-cio
(33), aunque llenas de influjo pitagórico. Todas ellas
aparecen recogidas en la recopilación de Kern.
Estos fragmentos van más allá de lo que recogió Aristófanes
y con ellos al menos podemos hacernos idea de
los hitos fundamentales de la cosmogonía. Así podemos
resumir lo siguiente:
a) Cronos produjo a Éter y a Caos (frag. 66, 107).
Llama la atención el que en el frag. 107 Caos aparece
definido como jieya xcto^a jt8X,cí)piov igual al verso 740
de la Teogonia de Hesiodo (Kirk-Raven, pág. 66).
Llama la atención también la adjetivación antropo-mórfica
de Cronos (áyiripaos, áqjciTOfiT]XLg), así como la
materialización de un tercer elemento (Caos) definido
como negación de Éter.
30) Bodin-Mazon, op. cit. pág. 164, nota 2.
31) Argonaüticas, Kern, Orphicorum Fragmenta, 1, vid. Mondolfo, I, 20.
32) Suda, léxico griego: 'Opqpevg "lEpoi J-oyoi e pailícoóiaig K8 Lesky
op. cit. pág. 186 y n. 127.
33) Hamascío, De principas, 123, 124.
16
b) surge el huevo engendrado por Cronos en el Éter,
un «huevo de plata» como manifiesta hteralmente el fragmento
(fragm. 70).
c) el huevo se abre en dos y sale Panes (fragm. 72).
d) Panes aparece descrito con alas de oro (fragm.
78), bisexual y autofecundante (fragm. 81). Kirk-Raven
señalan que se trata de un mero desarrollo del Eros de
Hesiodo. Pero en realidad en Hesiodo Eros no aparece
con estas características, ni tampoco en Aristófanes, como
ya hemos tenido ocasión de comprobar. Sin embargo en
Platón (34) se recogen las opiniones acerca de Eros y se
alude al carácter bisexual y autofecundante. En realidad
parece más bien que aquí Panes no es un simple desarrollo
del Eros Hesiódico, sino una descripción propia, con
independencia de que en otros contextos órficos se le llame
también Eros (al igual que. también se le denomina
Metis, Protógonos, Erikepaios y Dionisos, cómo atestiguan
los fragm. 86 y 170).
Además hemos de reconocer aún otro carácter a Panes,
tal como estudia Graves, (35): se le describe con
cuatro cabezas, toro, carnero, león y serpiente (fragm.
79). Graves pone esa característica en relación con otros
ejemplos míticos similares: las tres cabezas de Hécate
(león, caballo y perro), las metamorfosis dionisíacas se-
34) Platón, Banquete, 178 a y ss.
35) Graves, op. cit. pág. 132, 2.
EL BASILISCO

gún las estaciones del año (toro, león, serpiente) y, fuera
de la mitología griega, con la visión de Ezequi 1 (Ezequiel,
I): toro, león, águila y serpiente. En definitiva el paralelismo
se establece con los signos del Zodíaco para equino-cios
y solsticios solares. Estas características de Fanes nos
sirven no sólo para delimitar esta narración mítica sino
para relacionarla con el ciclo de la vegetación del área mediterránea
(36).
d) A Fanes le corresponde una divinidad que podríamos
considerar femenina, la Noche, que hace de madre,
esposa e hija a la vez (fragms. 105-109) a la que transmite
su poder (fragms. 101-102) y que le da dos hijos: Urano y
Gea (fragm. 109).
e) Urano y Gea engendran a los Titanes, Titánidas,
Cronos y Rea (114).
f) Se recoge también el episodio de la mutilación de
Urano con el surgimiento de Zeus (fragm. 127).
g) Zeus se traga a Fanes, asumiendo así su capacidad
creadora, y construye el universo (fragm. 168).
h) Zeus transmite el poder a Dionisos, que es una
especie de reencarnación de Fanes; fenómenos característico
de los ciclos de la vegetación y de las divinidades de
este tipo (fragm. 207).
„ 4. Contenido de la Teogonia de Hesiodo. La cosmogonía
y teogonia que nos ha transmitido Hesiodo ofrecen
el esquema al que se ajustan las creencias griegas que
encontramos por primera vez en los poemas homéricos, si
36) Rasgos parecidos al mito de la cosmología órfica y hesiódica se contienen
en una cosmogonía fenicia que recoge Eusebio {Praeparatio Evangélica,
I, 10, 1-6) vid. Sinninge, op, cit. pág. 54 en la que estudia y
compara este texto con otros similares, aunque con más profundidad, y .
en concreto referido a las cosmologías con lenguaje mítico griego y con
términos no míticos en Anaxágoras y en Demócrito, lo estudia O. Eiss-feldt,
Phonische und Griechische Kosmogonie, como aportación al trabajo
de conjunto: Eléments orientaux dans la Religión Grecque ancienne, coloquio
de Estrasburgo de mayo 1958, pág. 1-15. Eusebio asegura que tomó
la información de un tal Filón de Biblos de quien no se tiene otra
noticia; este personaje, según Sinninge «...under the ñame of this author
no other writings have been preserved, wich means that it is extremely
hard to asses his reliability. The account as quoted above seems so-mewhat
muddled and mixed-up, as if it were a compilation from various
sources». Eissfeldt, por su parte, prescinde la verosimilitud o no de
Filón de Biblos y atiende al texto, estudiándolo dentro de los que se
conservan en la literatura sumeria e hitita en concreto, acudiendo a las
tablillas de Ras-Samrá, la antigua Ugarit, y las hititas de Bogaz-key, la
antigua Hatusas; pues lo que trata de ver es «über die Beziehungen
zwischen der von Philo Byblius dem Sanchunjaton des zweiten Jahrtau-sends
v. Chr. zugeschrieben «Euhemeristischen» Theogonie der
Phónikeer zu der von Hesiod überlieferten griechischen Theogonie...»,
una vez fijados ios diferentes elementos míticos coincidentes en el área
mediterránea. La traducción al castellano del mencionado texto de Eusebio
es la siguiente:
«En el principio de todas las cosas establece un aire oscuro, de la. naturaleza
del viento, o bien un soplo de aire oscuro y un Caos sombrío y
tenebroso. Estableció que éste fuera ilimitado y que por mucho tiempo
no tuviera fin. Cuando el viento, dice, se enamoró de sus propios principios
y llegó a la unión, aquel entrelazamiento fue llamado Deseo
(Póthos) y fue el principio de la creación de todo. Sin embargo él no conocía
su propia génesis. De su unión con el Viento surgió Mot. Algunos
dicen que éste era limo, otros que putrefacción de mezcla acuosa. De
esta unión surgió toda la .simiente de la creación y del origen de todas las
cosas: había unos animales sin consciencia, de los que surgieron animales
con entendimiento que fueron llamados Zofasemin, esto es «observadores
del cielo». Mot les conformó igual a un huevo, que hizo resplandecer
a la vez que el sol, la luna, las estrellas y los grandes astros».
bien en ellos no encontramos la exposición sistemática
que caracteriza a la composición que comentamos.
a. En principio señala Hesiodo el Caos y luego la
Tierra (w. 116-117).' Es difícil señalar una interpretación
segura para el hesiódico Caos. Kirk-Raven aceptan, a falta
de otra interpretación mejor, la que sugiere Cornford de
«resquicio» para la separación del Cielo y la Tierra (37).
En realidad Ife trata de una explicación etimológica a partir
de la raíz de esta palabra que significa «abertura».
Desde el punto de vista de la construcción mitológica
tendríamos que presuponer una especie de «huevo cósmico
» anterior en donde surgiría este resquicio; lo cual, como
veremos más adelante, no es nada disparatado, pero
no figura en Hesiodo.
b) surge Eros como fuerza (v. 120-123).
La descripción del Eros en Hesiodo (38) presenta
más de un problema, y es que aparece dotado de unas
características que no corresponden al estadio de la narración,
tal como la ha hecho hasta que introduce este personaje
y, de otro lado, tampoco va a verse un desarrollo
posterior en el poema de las mismas características. Es
decir, el Amor aparece pintado como «capaz de romper
los miembros», «doma el corazón y el pensamiento de
hombres y dioses», etc. Mazón (39), en su edición de
Hesiodo, considera que el poeta está tomando datos de
un modelo diferente y que Eros dispone así de características
propias, y aduce el testimonio de Pausanias (40) que
habla de un culto antiguo al Amor.
c. Del Caos surgen Erebo y la Noche, y de la Noche
Éter y Día. En principio Tierra dio a luz Cielo Estrellado,
Montañas y Ninfas. Sin ayuda del amor, dio a luz el Mar.
Luego, unida al Cielo, dio a luz a Coiss, Crios, Hiperion,
Japeto, Theia, Reia, Themis, Mnemosine, Febo, Thetis y
Cronos, es decir, a los Titanes y Titánidas. Luego a los Cíclopes
y Gigantes. Todos odiados por su padre, (w.
123-160).
Vemos que el papel creador corresponde aquí a la
Tierra. Hemos de notar que Hesiodo no confiere papel
alguno a las anteriores personificaciones, incluida Eros, ya
37) Kirk-Raven, pág. 48. El sentido de-Kháos como «resquicio» radica
en la etimología a partir de la raíz kha-, vid. los verbos griegos;
Xaiveoj, xóoKSiv.
38) Hesiodo, w . 120-123.
T|6"Epos» os'^)«£XX.i0Toí h> •¿«O'ííh&Vot-'S'eóTrai,
AÚaLjxeX^S» návTtóV 6t ftefiSv TOSVCÍÜV T av^píSitwv
Silivatcci év «rtíífteaoi víov xal ÉitCippova gouXíiv.
«... y Eros, el más hermoso entre los dioses inmortales, rompedor de
miembros, en el pecho de todos los dioses y hombres domeña la mente
y el sensato querer».
39) Hesiode, texte établi et traduít par Paul Mazon, Budé, París 1967, pág.
27: «Ce n'est pas Hésiode qui a donné a l'Amour la place que celui-ci
occupe, dans la Theogonie, immédiatement aprés le Vide et la Terre, car
le role qu'IL lu préte ne justifie pas cette place... Cé n'est done pas Hésiode
qui a inventé cet Amour, dont 11 méconnait la raison d'étre. II l'a
pris ailleurs».
40) Pausanias, IX, 27, 1 asegura que vio en Tespia vestigios de un culto
muy antiguo a Eros.
EL BASILISCO 17

que el amor con él qué la Tierra da a luz no está en absoluto
personificado y se trata de algo diferente a Eros, de
acuerdo con la diferencia terminológica que el poeta establece.
d. Cielo, que odia a sus engendros, oculta a sus
criaturas en el seno de Tierra, con lo que ésta gemía de
dolor. Cronos venga a su madre castrando a Urano, el
Cielo, (w. 170-210).
e. La Noche también da a luz hijos, caracterizados
de modo tenebroso: Sueño, Sarcasmo, Parcas, Némesis,
Vejez, etc. (w. 210-232).
f. El Mar también engendra hijos; uno de ellos,
Nereo, crea una larga estirpe unido a la Tierra; a su vez se
producen diversas imiones entre ellos (232-450).
g. Reia y Cronos engendran a Histía, Démeter, He-ra.
Hades y Zeus. Cronos devora a sus hijos para evitar
que puedan obstaculizar su poder. Zeus escapa a esta
suerte y más adelante consigue que su padre vomite a los
hijos que se había comido y le quita el poder, fundando
así la estirpe de los inmortales bajo su égida (vv.
450-505).
h. El mito de Prometeo explicará a su vez el comienzo
del progreso entre los hombres, (w. 506 y ss.).
En realidad el esquema teogónico de Hesiodo es susceptible
de ser analizado, dentro de sus propios límites,
como excesivamente genealógico en torno a la idea del
Caos inicial, por cuanto que los principios abstractos, en
él convertidos en dioses, son cada uno por sí mismo fuente
u origen de su propia generación (41). El procedimiento
es etiológico y cabe dentro del sistema de las viejas
familias aristocráticas empeñadas en establecer una procedencia
divina indiscutible y la antigüedad capaz de conferirlas
el poder popular que necesitaban. Semejante modo
de obrar, que constimye la tradición literaria de las genealogías,
se inscribe entre los orígenes de lo que más tarde
llamaremos Historia en Hecateo de Mileto y en el mismo
Heródoto.
Además de la explicación etiológica en torno a Caos,
encontramos un nexo ilativo hasta llegar a Cronos propio
del estilo de una auténtica cosmogonía que coincide con
las nociones órflcas y que se resiste al modo de analizar
por etiología, pero que cae de Heno en el «modo evalua-tivo
». Nos referimos a los conocidos episodios de Urano
hasta llegar a Zeus. Los encontramos de igual manera entre
los órficos, si bien la evaluación de Hesiodo es diferente,
a fin de conferir el protagonismo ordenador y rector,
lo que Dumézil denomina «primera función», a Zeus.
Llama nuestra atención el que Hesiodo adapta su relato
al esquema tradicional indoeuropeo y por ello permanece
inmerso en los esquemas de la vieja sociedad familiar,
representada por Zeus como el orden tras el caos sin
posibilidad de nuevas transformaciones. De esta manera
41) Bisson, en Chatelet, Historia de las Ideologñs, I, pág. 74-86: «Se observa
que todos los seres provienen de un desorden inicia], y sólo se manifiestan
como formas específicas, en la medida en que el medio informe
de que salen queda sujeto a un proceso de división».
Eros, generado como una fuerza capaz de todos los cambios
dentro de la cosmogonía agraria, queda limitado a un
papel por completo exterior al relato, fuera del ámbito de
los protagonistas como una especie de entidad poético-ro-mántica.
Los límites oficiales, es decir, los de la sociedad establecida
en el siglo VIH, cuando entona Hesiodo (42) su
poema, a pesar de las amargas quejas que brotan de la
boca del poeta en otras obras, impide trazar un marco
alternativo...
La Teogonia de Hesiodo, con todo, señala un final de
perspectivas y ese final radica en el propio orden de Zeus,
que no es otra cosa que el orden social contemporáneo al
autor.
Conclusiones. El análisis que hemos esbozado de la
cosmología griega no nos Ueva a establecer con certeza la
existencia de una cosmología única dentro del área mediterránea,
de la que pueda partir la que nos brinda Hesiodo
y las contenidas en los fragmentos del orfismo. El mito,
como segundo lenguaje, aporta elementos y construcciones
que, en sucesivos momentos históricos, sirve para
elaborar el entramado fundamental de la cosmovisión de
la época, Cuanto más se separa el mito del lenguaje cotidiano,
cuanto más carácter simbólico adopta, mejor
rescribe su capacidad ideológica, su reflejo de la sociedad,
como muy bien señala Barthes (43).
En este sentido rastreamos una serie de elementos
comunes entre las cosmologías de Hesiodo, de los órficos
e incluso de los semitas. Estos elementos comunes constituirían
la mitología agraria mediterránea a la que sí podemos
calificar de única, al menos ante los modelos griegos.
Veamos a continuación algunas de estas ideas coincidentes:
42) Thomson, en Los primeros filósofos griegos, pág. 176 y ss. trata de demostrar
la existencia de una sola cosmogonía de la que Hesiodo trataría
de enfocar la cosmovisión de la sociedad de su época. Vernant, Mito y
pensamiento en la Grecia antigua, pág. 5 3, opina que resulta por completo
anacrónico pensar que Hesiodo estuviera influenciado por corrientes ór-ficas.
43) Roland Barthes, Mithologiques, parte II.
18 EL BASILISCO

a. idea de sucesión generadora como elemento básico
del relato.
b. línea de dioses superiores con el relato de violencias,
como la de Cronos y más tarde la de Zeus.
c. divinidades extraordinarias, fuera del esquema
antropomórfico, que añaden nuevos mitos no utilizados
directamente en el relato.
Como elementos diferentes entre el relato de Hesio-do
y el de los órficos tenemos:
1. el punto de partida: Cronos para los órficos.
Caos para Hesiodo.
2. el huevo-cósmico en los órficos que no se encuentra
en Hesiodo.
3. Eros-Fanes como elemento generador fundamental,
usado sólo entre los órficos.
Las diferencias no suponen innovaciones en cada cosmogonía,
los mitos utilizados se pueden encontrar en
otros estadios o en otros entramados cosmológicos. Lo
característico es su utilización como término marcado en
el relato mítico, o bien su desaprovechamiento como tal,
del que se deduce una diferencia ideológica importante
por cuanto que de ella arranca una cosmovisión original y
característica.
Caos, visto por Hesiodo como una etapa de desorden
inicial, en consonancia con otros mitos cosmogónicos, es
sustituido en ese puesto por Cronos y el huevo entre los
órficos. En realidad se trata de establecer la unidad modular
de la que partirá el universo y que dialécticamente se
va a replantear a lo largo de toda la narración.
Podemos buscar razones históricas a la cosmovisión
oficial griega que aporta Hesiodo, como recordar el principio
ordenador de los indoeuropeos, que conlleva la idea
de orden como sometimiento al poder establecido, tal
como figura en las culturas de índole patriarcal, al modo
como lo establece Dumézil.
Pero en realidad lo que se trata de reconocer es que
la narración órfica supone algo original dentro del lenguaje
mitológico al uso. Hemos de recurrir, aunque sólo
como referencia, al estudio de las circunstancias históri-co-
políticas si tratamos de comprender esta variante. Variante
incluso si consideramos las cosmologías mediterráneas
de las que toman las modificaciones que no se encuentran
en Hesiodo, como la del huevo cósmico. En las
cosmologías mediterráneas este mito tan sólo sirve de.
elemento generador sin el tratamiento modular dialéctico
como entre los órficos; y es que en definitiva las x;Osmo-logías
mediterráneas se originan, como la dé Hesiodo,
dentro de la esfera oficial; por ello no admiten el juego
dialéctico capaz de poner en tela de juicio el orden político
establecido. Hemos de comprobar, por tanto, cómo
el choque entre la polis y la vieja sociedad aristocrática se
plantea en condiciones dialécticas: el ciudadano generalizado
como unidad modular y a la vez condicionado por la
pluralidad de ciudadanos.
El continuo hecho de acudir a la unidad modular
(huevo cósmico, Panes, Zeus, Dionisos) frente a la pluralidad
(cosmos, dioses, hombres) al modo dialéctico es la
idea del progreso frente al conservadurismo estático que
aparece sin solución en Hesiodo, frente a la sociedad
gentilicia basada en lo que los romanos denominarán la
«mos maiorum». De esta manera es cierto que los órficos
supusieron un atentado contra la sociedad, estado y familia,
como apunta García López (44), pero sólo entendiendo
por tales los establecidos antes del desarrollo de la
polis.
Lo que ya no parece tan seguro es que los órficos no
fuesen una ideología popular, como asegura el mismo
García López (45), apoyándose en que se difundían en
base a círculos de elegidos rodeados de misterio e inaccesibles
a los no iniciados. Pero en realidad esto sólo afecta
al método de difusión y propaganda, que de por sí únicamente
sirve para asegurar la no utilización de su doctrina
desde las esferas oficiales y es en suma el método que han
seguido y siguen sistemas ideológicos perfectamente enraizados
en el pueblo.
El que los órficos generalizaron su doctrina es un
hecho indiscutible. Cualquier referencia al modo de pensar
de Italia griega aparece impregnado de doctrinas órfi-cas,
como muestran Píndaro (46) y Platón sin ir más lejos.
Sin embargo hemos de reconocer que en manos de
los órficos esta cosmología no alcanzó un nivel teórico y
práctico suficientes como para elevarla al nivel doctrinal
necesario en el caso de constituir un sistema filosófico o
político completo. Tampoco lo consiguió Hesiodo más
que suponiendo el establecido previamente.
El nivel doctrinal sólo puede esperar conseguirse
analizando y rescribiendo el lenguaje del mito eliminando
las operaciones, mitológicas en este caso, tal como intentaron
llevar a cabo los jonios.
Ese nivel doctrinal, reescribiendo las operaciones con
una primera eliminación del mito, lo alcanzarán los pitagóricos
y después Platón. Pero el mito en manos de los
órficos sin duda sirvió para asentar el bagaje de pensamiento
del nuevo tipo de sociedad que se va a instaurar
en Grecia y que constituye la base de la sociedad occidental:
una sociedad urbana, comerciante e industrial, en
donde el individuo, el ciudadano, es la única base de referencia
y actividad posible, siempre que se le entienda
dialécticamente y como módulo para la pluralidad de los
habitantes de la polis.
44) García López, La Religión Griega, Istmo, pág. 133.
45) García López, op. cit. pág. 145 y ss.
46) Píndaro, Olímpicas, Olímpica II, 56 y ss.
47) Vid. estudio de esta terminología en Gustavo Bueno Martínez, £/
Basilisco, n° 2.
EL BASILISCO 19

Cosmogonía Griega

Más contenido relacionado

La actualidad más candente (19)

Destacado (20)

Similar a Cosmogonía Griega (20)

Último (20)

Cosmogonía Griega