Cosmovision indigena

EIGPP
Escuela Intercultural de Gobierno y Políticas Públicas
Programa de Formación de Líderes Indígenas
Módulo de
Historia y Cosmovisión
Indígena
Guía de aprendizaje colectivo
para organizaciones y comunidades
1

2
MÓDULO HISTORIA Y COSMOVISIÓN INDÍGENA
Guía de aprendizaje colectivo para organizaciones y comunidades
© 2007 FONDO INDÍGENA
ISBN:
978-99905-892-2-1
Depósito legal:
4-1-2051-08
1ra. edición Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y El Caribe (Fondo
Indígena) y Fondo Francés a través del Banco Interamericano de Desarrollo (BID)
Avenida 20 de Octubre 2287 y Rosendo Gutiérrez, Sopocachi
Teléfonos: (591 2) 2423233 - 2152285 - 2152289
Fax: (591 2) 2423686
Casilla Postal: 6326
La Paz - Bolivia
Correo electrónico: fi@fondoindigena.org
Web: www.fondoindigena.org
Consultora
Mirna Cunningham
Revisión editorial
Cristina Uzal
Mateo Martínez
Diseño gráfico y diagramación
Marcos Flores
Impresión
Plural editores
Av. Ecuador 2337 esq. c. Rosendo Gutiérrez
Tel. (591 2) 2411018 / Casilla 5097
www.plural.bo / plural@plural.bo
La Paz - Bolivia
La responsabilidad de interpretación es del autor y el contenido no necesariamente refleja la opinión
del Fondo Indígena.

3
MIEMBROS DEL CONSEJO DIRECTIVO DEL FONDO INDÍGENA 2006 - 2008
PRESIDENTE
Ana María Barbosa
Representante Indígena de Uruguay
2do. VICEPRESIDENTE
Lola Martín Villalba
Representante Gubernamental de España
Guatemala
Jerónimo Lancerio Chingo
Representante Gubernamental
BÉLGICA
Valdi Fischer
HONDURAS
Nathan Pravia Lacayo
Representante Indígena
BOLIVIA
David Choquehuanca Céspedes
MÉXICO
Luis H. Álvarez
COLOMBIA
Luis Evelis Andrade
NICARAGUA
Brooklyn Rivera
COSTA RICA
Donald Rojas Maroto
PARAGUAY
Vidal Servin García
PORTUGAL
Miguel Girao de Sousa
ASESORES PERMANENTES
Rodolfo Stavenhagen
Víctor Hugo Cárdenas
Luis Maldonado
Marcos Matías Alonso
Tomás Lozano Escribano
Jaime Andrade Guenchocoy
SECRETARIO TÉCNICO
Mateo Martínez Cayetano

5
Tabla de contenidos
PRESENTACIÓN 7
METODOLOGÍAS 9
INSTRUCCIONES PARA EL USO DEL TEXTO 11
UNIDAD DICÁCTICA 1
Elementos para una historia de los pueblos indígenas 13
1. Los pueblos indígenas 15
2. Importancia del pasado indígena 15
3. Aporte indígena a la historia del Perú 16
UNIDAD DIDÁCTICA 2
Elementos para identificar una cosmovisión indígena 47
1. La forma indígena de ordenar, ver y sentir el mundo 49
2. Importancia de nuestra forma de pensar, ver
y sentir el mundo 50
3. Diversidad cultural y pueblos indígenas 50
4. Elementos de una cosmovisión indígena 53

7
Presentación
Este módulo está construido en gran medida por la información
que se produjo en un taller realizado el día sábado 25 de octubre
de 2007 en la ciudad de Lima, Perú, donde participó un número
significativo de dirigentes, líderes y lideresas de organizaciones
indígenas. Entre todos se produjo un enfoque, un objetivo central y
varios insumos para el presente módulo. El enfoque debe recoger en lo
posible, una visión inclusiva del aporte de todos los pueblos indígenas,
dejando abierta la posibilidad de que sean los propios pueblos quienes
vayan enriqueciendo esta historia.
El objetivo fundamental que identificaron todos y todas aquel día fue la
necesidad de desarrollar y profundizar nuestra identidad indígena. Esa
era una preocupación central y es la que recorre cada parte del texto
que presentamos.
Construir una imagen del pasado siempre es un ejercicio arbitrario.
No existe historia que incluya totalmente a todos los actores y a todos
los procesos, esto es porque toda historia se escribe desde un punto de
vista y con objetivos específicos. Esta no puede ser distinta, sin embar-go
es una historia que aún no se ha escrito.
Existen esfuerzos fragmentarios, por la falta de una generación de his-toriadores
indígenas que lleven a cabo esa enorme tarea. Pero podemos
por el momento ir construyendo colectivamente los insumos necesa-rios
para la conformación de una historia indígena más o menos inte-gral.
Para ello, es necesario ayudar a que los pueblos indígenas vayan
construyendo una imagen histórica de sí mismos. Esto recién empieza,
por lo cual, lo que aquí proponemos es ubicar los hechos más trascen-dentales,
darles un sentido y un propósito.
Este texto se divide en dos unidades. En la primera buscamos identifi-car
los elementos para construir una historia de los pueblos indígenas
a partir de lecturas colectivas y reflexiones sobre sus propias historias
que surgirán de la provocación de las lecturas escogidas. La segunda
parte del texto aborda el tema de las maneras de ver y sentir el mundo
de los pueblos indígenas. Sin duda, así como hay muchas historias
indígenas, también hay muchas cosmovisiones. Sin embargo, hemos
procurado contrastarlas en los textos y ubicar aquellos elementos co-munes
a todas las cosmovisiones indígenas. Entonces, esta segunda
unidad busca ubicar los elementos de una cosmovisión indígena.

8
Dejamos esta guía de trabajo para los dirigentes indígenas y para las
organizaciones y comunidades, buscando cumplir con los objetivos
centrados en el taller. Además, esperamos que la discusión que este
texto provoque sea registrada y sistematizada por los propios líderes y
comunidades, para ir haciendo más corto el trabajo de construir una
identidad indígena sólida que en lo posible abarque, represente y uni-fique
a todos y a todas.

9
Metodologías
El enfoque utilizado en el presente módulo es intercultural, pero re-conociendo
las expectativas de fortalecimiento identitario que ubi-camos
en el taller. Hemos puesto mayor énfasis en el aprendizaje
colectivo. La pedagogía usada para esta guía es constructivista y moti-vacional.
Sin embargo, también busca deconstruir, desmontar los co-nocimientos
previos y criticarlos, provocarlos para tener una respues-ta
activa, generando una mayor aptitud intercultural y no dogmática
o etnocentrista; logrando finalmente la construcción de conocimien-tos
nuevos, pero desde el esfuerzo de reconocer que los otros también
juegan en nuestra formación, en nuestra proyección de imágenes del
pasado y del futuro, que los demás pueblos nos son necesarios para
entendernos a nosotros mismos.
Hemos privilegiado dos tipos de voces en el texto. Las voces particula-res,
que ven la historia desde una experiencia particular, cargadas de
sus propias opiniones y sesgos (las de Hugo Blanco y las del Jefe Indio
Noah Sealth). Y las otras voces dialógicas, diálogos y líneas de tiempo,
creadas especialmente para el texto, que conversan con el lector y lo
interpelan para generar una respuesta.
Las lecturas no sólo son motivadoras sino también provocadoras. Han
sido escogidas para desencadenar el debate con los textos y hacer
emerger las historias locales, las propias historias que se cuentan en
las familias, en las organizaciones, en las comunidades. Esas historias
son fundamentales para construir una historia indígena.

11
Instrucciones para el uso del texto
El presente texto es de uso muy sencillo. Busca provocar conversacio-nes
entre los miembros de una organización o comunidad respecto
de los temas citados: historia indígena y cosmovisión indígena.
Es a la vez instructivo y auto instructivo, se puede leer individualmente,
pero lo ideal es que se junten dos o hasta diez personas, como máximo,
y se desarrollen los diálogos y las actividades correctamente.
Los cuestionarios se pueden responder de manera escrita u oral, siem-pre
que se siga con interés las lecturas y el debate se desarrolle activa-mente.
Recomendamos elegir un moderador que pueda tomar nota de
la información que se produzca colectivamente.
La línea de tiempo de la organización o comunidad debe consignar:
aciertos y hechos positivos así como desaciertos o hechos negativos,
que luego se transformarán en desafíos. Una vez terminada la línea de
tiempo de la organización o la comunidad, se incluirán sus datos en la
línea de tiempo de la historia de los pueblos indígenas propuesta en la
primera unidad.
Finalmente, en la segunda unidad, sugerimos entrevistas a las perso-nas
mayores del pueblo o la organización; que cuenten cómo vivían de
niños y cómo era la vida de sus abuelos. Con esos materiales se puede
reconstruir algo de aquellas formas de ver el mundo y recuperarlas.
Es importante desarrollar bien todas las actividades, puesto que de
ellas se va a generar el nuevo conocimiento, y ese es imprescindible
para todos nosotros ya que los insumos para una cosmovisión y una
historia de los pueblos indígenas no vendrán de cuatro o dos ilumi-nados
intelectuales sino de la reconstrucción que los pueblos vayan
haciendo colectivamente, familia por familia, comunidad por comu-nidad,
pueblo por pueblo. La suma sistemática de esas experiencias
gestadas desde lo pequeño será en el futuro la historia de los pueblos
indígenas.
Por eso pedimos a quienes usen esta guía, en lo posible registren por
escrito o grabado, con fechas y lugares exactos, las anécdotas, cuentos,
historias, leyendas, mitos, discusiones e interpretaciones que surjan
después de realizar las actividades de esta guía. Las mismas que debe-rían
convertirse en una especie de texto paralelo y participativo. Sólo
así evitaremos que esos saberes y experiencias se sigan perdiendo.

13
Unidad didáctica 1
Elementos para una historia de
los pueblos indígenas
Competencia
Ubica y reconoce la importancia de construir una historia propia e
inclusiva para el desarrollo y fortalecimiento de la identidad cultural,
desde la memoria colectiva, desde la oralidad y desde los hechos con-temporáneos
más importantes para los pueblos indígenas.
Capacidades
1. Fortalece su autoestima e identidad a partir de un recuento histó-rico
de su cultura.
2. Ubica y comprende procesos-hechos dentro de una continuidad
histórica indígena.
3. Registra, analiza y sistematiza los sucesos y hechos más impor-tantes
de su comunidad para ubicarlos e incorporarlos dentro de
una historia indígena propia.

14
Objetivos
1. Reconocer la necesidad de construir una historia propia e inclusiva
de los pueblos indígenas, ubicando sujetos, sucesos y hechos
trascendentes en el devenir de los pueblos indígenas en general y
de todo el Perú en particular.
2. Fortalecer las identidades locales que constituyen la gran identidad
indígena a partir del conocimiento mutuo de discursos, relatos,
mitos, leyendas, hechos y sucesos importantes realizados por los
pueblos indígenas.
4. Comprender que la identidad, entre otros factores, es un elemento
imprescindible para la movilización, desarrollo y fortalecimiento
del movimiento indígena en la región.
Contenido
1. Los pueblos indígenas
2. Importancia del pasado indígena
3. Aporte indígena a la historia del Perú

15
1. Los pueblos indígenas
“Aprendemos y recordamos juntos”
Nos reunimos los hermanos y hermanas a conversar sobre
nosotros, sobre nuestro pasado, y desde allí recordamos a
nuestros padres, a nuestros abuelos, y construimos con lo que ellos
nos han enseñado una parte de nuestra historia.
¿Quiénes somos los indígenas?
Somos un conjunto de pueblos hermanos ancestrales, amazónicos,
andinos y costeños, profundamente arraigados a nuestros territorios,
ubicados ahora dentro de los dominios del Estado peruano, pero que
existimos mucho antes del mismo. Nos unen las mismas necesida-des,
las mismas demandas y las mismas expectativas, por eso nos
reconocemos como semejantes. Nosotros somos diversidad de la vida
que aprendimos de nuestros ancestros. Nos unen lazos culturales
muy antiguos, como nuestra lengua, nuestra historia y nuestra pro-pia
concepción del mundo.
2. Importancia del pasado indígena
¿Por qué es importante recuperar nuestro pasado?
Porque de nuestro pasado viene nuestra herencia como pueblos, pero
el pasado también está aquí hoy, impregnando nuestras maneras de
relacionarnos con la madre naturaleza, nuestros cultivos, nuestras
fiestas, nuestras técnicas de manejo del agua, nuestros centros ce-remoniales
y arqueología, nuestras artes, etc. Basta echar un vistazo
por nuestro legado y por nuestras costumbres para notar que el pasa-do
está vivo en nosotros; que gracias a ese pasado común reconstrui-mos
y profundizamos la confianza entre nosotros en tanto pueblos
indígenas, desarrollamos nuestras identidades, nos integramos, nos
reconocemos y celebramos que estamos juntos, que pertenecemos a
la misma tierra. Sentimos orgullo de nuestro origen, por eso lucha-mos
por nuestra identidad, por el reconocimiento de nuestros aportes
a la cultura en general.

16
¿Por qué es importante tener una historia indígena?
Porque es una necesidad colectiva para fortalecer nuestra identidad,
nuestra autoestima, nuestras luchas y nuestra continuidad sistemá-tica
en el tiempo. A los pueblos indígenas nos unen ahora nuestras
luchas. Una de esas luchas es el reconocimiento de nuestra propia
historia. Hasta ahora la educación promovida desde el Estado nos ha
enseñado una historia ajena, en la que los indígenas no somos pro-tagonistas
de nada, en la que nos han creado incluso una imagen
negativa. Cuando no aparecemos como paisaje turístico, aparecemos
entonces representando el atraso y valores decadentes de viejas civi-lizaciones.
Nos han ubicado en un pasado remoto y lejano, como si
nuestros mundos hubieran desaparecido o estuviesen ya “superados”
por lo moderno y occidental.
Los pueblos indígenas por supuesto que tenemos historia,
compuesta de muchas historias, por supuesto que nuestros aportes
han sido y son trascendentes, lo que no hemos tenido hasta
ahora es el poder de escribir y transmitir esas historias. Nuestro
reto desde ahora es registrar aquellos hechos y convertirlos en
historia, una historia inclusiva, en donde estemos representados
y reconocidos todos los pueblos indígenas … En ese esfuerzo
estamos y construyendo desde nuestras organizaciones
alternativas que nos permitan fortalecer nuestra identidad y ser
más efectivos en la lucha por nuestras demandas.
3. Aporte indígena a la historia del Perú
¿Qué hemos hecho los indígenas en el tiempo?
Basta ver los vestigios arqueológicos, la domesticación de los comestibles
vegetales y el cultivo de la diversidad en todo el Perú, para darse cuenta
de que esos son nuestros aportes, y que sin ellos la vida no podría discu-rrir
prolíficamente en este país. Gracias a nuestros cuidados por el medio
ambiente, gracias al cultivo y cuidado de la diversidad tenemos un gran
acervo biocultural envidiable en la casa de la vida, protejámoslo.
El manejo y el conocimiento de la ingeniería hidráulica, de la astrono-mía,
de los climas, del espacio, de los ciclos de la tierra, de la agrono-

17
mía, de un refinado arte. En fin, los museos del Perú están llenos de
nuestras creaciones, sin nosotros este país no hubiera sido posible; y
sin nosotros, no lo será.
Históricamente tenemos un legado inmejorable, múltiples civiliza-ciones
creadoras y potentes han fecundado esta tierra a través del
tiempo. Caral, Chavín, los Moches, los Chimu, los Wari, los Nazca,
los Tiawanaku, los Incas, sólo son la muestra más conocida de una
gran diversidad cultural que sigue viva. En el tiempo, los pueblos
indígenas venimos dejando un gran legado al Perú y al mundo, le-gado
que ha sido construido por siglos de experiencia y sabiduría
ancestral.
“Los territorios del planeta claman redención a la humanidad.
Pero es una redención de cordura, no un proyecto de
reclamación sobrenatural al final de la historia. El propio
planeta pide ayuda para las demás especies vivas. La religión no
puede limitarse a sermones y escrituras.
Es una fuerza interior y exterior y exige la integración de
territorios y pueblos en armoniosa unidad. La tierra espera
a quienes pueden discernir sus ritmos. El genio peculiar
de cada continente, cada valle fluvial, las montañas
accidentadas, los lagos tranquilos, todos piden que les
alivien de la carga constante de la explotación – los pueblos
y primeras naciones significamos este profundo sentimiento
de los territorios del planeta”
Vine Deloria Jr.
¿Qué dejaremos los indígenas a las generaciones venideras?
Dejaremos un camino ya empezado, organizaciones que ya tienen su
dinámica de fortalecimiento, dejamos el proceso de unidad de los pue-blos
indígenas que se empieza a hacer realidad. Pero sobre todo, de-jamos
el reto de continuar con el trabajo de nuestros ancestros, de
cultivar la diversidad, de promover nuestras lenguas originarias, de
proteger nuestros conocimientos ancestrales del hurto indiscriminado
del cual somos víctimas. A los jóvenes les dejamos el desafío de profun-dizar
y desarrollar las organizaciones indígenas, la identidad y la unión
de los pueblos indígenas.

18
“Nuestra estancia en la tierra es un préstamo nada más, de
repente ¡zas! Llegamos al final ¿verdad que así es? Yo a veces me
pongo a pensar qué es la vida… ”
“En nuestra forma de vida, en nuestro gobierno, en todas
las decisiones que tomamos, pensamos siempre en la séptima
generación futura. Nuestro trabajo consiste en procurar que
los de después, las generaciones que aún no han nacido, no
encuentren un mundo peor que el nuestro. Al caminar sobre
la Madre Tierra, posamos siempre los pies con cuidado porque
sabemos que las caras de las nuevas generaciones futuras nos
miran desde abajo. Nunca las olvidamos…
Al principio del tiempo, en la época de la Creación, también
apareció nuestro pueblo. No teníamos maestros, no teníamos
instructores, no teníamos escuelas. Tuvimos que volvernos a mirar
en la Creación. Tuvimos que estudiar la naturaleza. Y tuvimos
que imitarla. Toda nuestra civilización se basó en el estudio de
la Naturaleza. Esos fueron nuestros instructores en el principio de
los tiempos. Nuestra religión apareció en esa época. Establecimos
nuestras formas de vida mediante ese tipo de estudio”1.
1 Son las palabras más profundas de los pueblos indígenas de América… en la voz de Carlos Montema-yor,
La agricultura y la tradición oral indígena SAGARIANDASA, México, 1997. Y la Sabiduría del indio
americano. Antología de Joseps Bruchac. José J. De Olañeta, Edit. Barcelona, España, 1998. Citado en La
sabiduría de los indígenas de las Américas inédita de Marcos Matías Alonso, México, 2005.

19
Actividad de aprendizaje I
Hemos construido esta línea de tiempo para recordar muy rápidamen-te
cual ha sido nuestra historia como pueblos indígenas. No es precisa
ni minuciosa en las fechas y cronología, pero sí es exacta en la inter-pretación,
ya que es nuestra lectura propia como pueblos indígenas de
aquellos hechos. Luego de que la revises, haz una línea de tiempo de
tu organización o comunidad e inserta tus datos donde creas que es
apropiado en la línea de tiempo que te estamos mostrando.
Línea de tiempo
POSITIVO FECHA NEGATIVO
Aparición de las primeras culturas
indígenas. Caral, Paracas, Mochicas,
Tiawanaku, Nazcas, Chancas,
Wari, Incas. Autodeterminación,
autogobierno, ayni, minka,
conocimiento y tecnología
originaria. Resistencia de nuestros
ancestros por defender lo nuestro.
Organización social y política,
desarrollo de la actividad
agropecuaria. Tecnología de
la construcción. Desarrollo
del conocimiento alimentario,
conocimiento de la naturaleza.
5000 -1500
AC.
Hasta 1492
Guerras entre culturas por
expansión territorial, religión y
otros.
Resistencia del Tawantinsuyo:
Challcochimac
Rumiñahui
Manco Inca
Tupac Amaru, Micaela Bastidas,
Pedro Vilca Apaza, Tupac Catari,
Bartolina Sisa,
Juan Santos Atahualpa
Escritura Alfabética
Siglos XVI,
XVII, XVIII
Imposición de una cultura ajena
y saqueo de las riquezas.
Fragmentación territorial,
dogmas de poder, estigmas de
poder vertical y homogenización
de la lengua.
Colonización, violencia, despojo
de territorio, profanación de
huacas sagradas…

20
Se gestan organizaciones
Insurgencia Mateo Pumacahua Transición al
siglo XIX
Asesinato de Tupac Amaru,
prohibición de toda organización de
los pueblos indígenas, derrota militar
de la revolución tupacamarista.
Independencia de los criollos,
República Criolla.
San Martín, Bolívar.
Abolición del tributo indígena.
Abolición de la esclavitud
de los negros.
Levantamiento de Atusparia
en Ancash.
Levantamiento de Rumimaqui,
Puno.
Siglo XIX
Primera Constitución del Perú,
no reconoce a los indígenas.
Se norma la disolución de
las comunidades. Se restaura
el tributo indígena. Guerra
con Chile, disminución de la
población indígena, disminución
del territorio, héroes indígenas
no reconocidos. Traición de
Cáceres y el fusilamiento de
líderes indígenas. Sistema
político impositivo.
Levantamiento indígena en
el Sur Domingo Huarca Cruz.
Reconocimiento constitucional de
las comunidades indígenas.
Manuel Gonzáles Prada, José Carlos
Mariategui: debate político sobre el
tema indígena.
Siglo XX
Poder de los terratenientes.
Ley de Conscripción vial. Mita de
carreteras. Guerras causadas por
los occidentales Perú Ecuador.
Guerras mundiales.
Levantamiento y toma de tierras en
Mollohauha.
Constitución de 1933 reconoce
el derecho a la tierra de las
comunidades, imprescriptible,
inalienable, inembargable.
Emergencia del movimiento
campesino indígena. Levantamiento
y toma de tierras en la Convención
y Lares. Recuperación de tierras
en el Sur y Centro del país,
Gobierno de Velasco Reforma
Agraria. Creación de la CNA en
1974. Fortalecimiento de las
organizaciones campesinas.
Creación del canon petrolero y
forestal en la región amazónica.
Titulación de bosques para las
comunidad indígenas amazónicas
(14 millones de hectáreas).
Siglo XX
Creación de áreas naturales
protegidas en la selva.
Creación de normas para
combatir la corrupción.
Contra la Reforma Agraria
ejecutada por Belaunde.
De indio a campesino, se
cambia el día del indio por el día
del campesino.
Satanización del Gobierno
de Velasco.

21
Constitución de 1979.
Reforma de derechos de las
comunidades campesinas. Voto
para los analfabetos.
Siglo XX
Inicio de la Guerra Interna
Sendero Luminoso, MRTA y
Estado peruano.
Desplazamiento de pueblos y
comunidades a las ciudades.
Organización de las rondas
campesinas 1980
Nace AIDESEP 1982
CONAP 1984
UNCA
Ley de Comunidades ley de
Titulación
SETAI
Vigencia del Convenio 169 OIT.
Resolución Legislativa 26253.
Retiro del monumento de Pizarro
de la Plaza de Armas
Nace CONACAMI 1994
Autogobiernos locales: Limatambo.
Siglo XX
Gobierno de Alan García.
Gobierno de Fujimori
Autogolpe de 1992.
Neoliberalismo.
Debilitamiento de las
comunidades indígenas y
destrucción de la organización
social. Matanza de miles de
muertos de los comuneros,
nativos y campesinos.
Reforma Constitucional de
1993.
Marcha de los cuatro Suyos
Gobierno de Valentín Paniagua.
Mesa de Diálogo Amazónico-Estado
Comisión de la Verdad y
Reconciliación Resistencia contra el
abuso y saqueo de las mineras, las
petroleras y las forestales. Lucha por
la vida, por el agua, por los recursos
naturales.
Siglo XX - XXI
Siglo XX - XXI
Fin del Fujimorismo.
Gobierno de Toledo.
Continuación del neoliberalismo
TLC. Erradicación de la hoja de
coca.
Irrupción de transnacionales
mineras a territorios indígenas.
Creación de CONAPA e INDEPA.
Levantamiento de Ilave. Siglo XXI
Ineficiencia institucional de
CONAPA.
Desarrollo con Identidad y lucha
por la liberación de los pueblos
indígenas.
Siglo XXI Segundo Gobierno de García
Sierra Exportadora, Sembrando y
Agua para Todos.

23
Actividad de aprendizaje II
Los pueblos indígenas en el Perú
Leemos con atención y luego discutimos en qué parte del texto se po-dría
ubicar la historia de nuestra organización o comunidad.
Un turista chino de avanzada edad se perdió en uno de los caminos
a Macchu Picchu. Había hecho un gran esfuerzo ahorrando todo su
dinero de un año para llegar a la tierra sagrada de los Incas. Pero le
habían robado y estaba perdido ahora, buscando llegar a la ruta de sa-lida.
Por suerte, pasaba un joven campesino apodado El Runa llevando
hojas de coca y queso a unos familiares en Cusco, que al ver al chino
medio distraído le pregunto:
- ¿A dónde vas?
- A Cusco, me han robado y estoy perdido. Ayúdame amigo a vol-ver
a la ciudad.
- Es larga la ruta, pero puedes caminar conmigo si quieres.
- ¡Gracias amigo!, iré contigo, también yo he caminado por caminos
largos.
Y así, caminaron juntos por algunas horas los dos hombres.
- ¿De dónde eres? –le pregunto El Runa.
- Soy de China, un país muy lejos de aquí.
- ¡China! ¡Donde está la muralla! ¿no?
- Así es, ¿la conoces? Es la única obra humana que se ve desde el
espacio.
- ¡Increíble! hermano chino. Nosotros también tenemos grandes
construcciones aquí en el Perú. Las Líneas de Nazca por ejemplo,
dicen que sólo se pueden ver desde arriba, aunque no sé si desde
el espacio se puedan ver, yo nunca he ido al espacio.

24
- Bueno, yo tampoco he ido al espacio.
- ¿Y cómo sabes que se puede ver tu muralla desde allá?
- Lo dicen los científicos y la televisión.
- Acá, ¡a la televisión no le creemos mucho!
El chino soltó una carcajada que lo hizo parar, El Runa lo miró extrañado.
- Nosotros tampoco, ¡siempre mienten los medios de comunicación!
A lo mejor la muralla no se ve desde el espacio, no lo sé. Lo que sí
te puedo decir, amigo mío, es que la muralla existe gracias al tra-bajo
de millones de manos anónimas, de pueblos que quisieron ser
olvidados y nosotros no quisimos que así fuera, porque en China
respetamos la tradición y queremos mucho nuestra herencia.
- Acá nosotros también, pero tenemos algunos problemas.
- ¿Qué problemas? Más bien veo que ustedes tienen un rico pasado
y lo explotan muy bien con el turismo, aunque hay mucho ladrón,
disculpa que te lo diga.
- No, no te preocupes, pero tristemente es verdad. Justamente en
este país, nosotros los pueblos indígenas hemos sufrido el robo
más que ningún otro en América. Por eso detestamos mucho el
robo y nos organizamos para frenarlo, ¡porque la policía no llega a
nuestros territorios casi nunca!
- ¡Qué pena! Es triste que no les valoren, siendo ustedes, los pue-blos
indígenas, los que más le han dado al Perú. ¿Y cuándo empe-zaron
estos problemas?
- Todos los pueblos del mundo tenemos problemas, mira este clima
hostil, mira el territorio del Perú, es agreste, ¡en fin! Nuestros pro-blemas
siempre han existido, pero el mayor de los problemas se
inició hace poco más de 500 años. ¡Ahí se alteró el orden cósmico
de los indígenas!
- Con el supuesto descubrimiento de los occidentales, ¿verdad?
Aunque ahora dicen que los chinos llegamos por aquí antes que
los españoles.
- Posiblemente, pero ningún otro pueblo vino a invadirnos, a exter-minarnos
ni a explotarnos.
- Bueno, ¡es verdad!

25
- Así es, hermano chino. Antes de la llegada de los españoles, este
inmenso y rico continente se llamaba Abya Yala. En los territorios
que el Perú ocupa ahora se desarrollaron las principales y más
florecientes civilizaciones prehispánicas.
- ¡Interesante!, amigo Runa. ¡Cuéntame más de tu historia!
- Te cuento con gusto, hermano chino. Acá tenemos la ciudad más
antigua de América. Se llama Caral, está en la costa, cerca de
Supe, en Lima.
- Claro, pero solamente cinco sociedades en todo el mundo pudie-ron
cambiar sus modos de vida y generar las condiciones que
hicieron posible la civilización, el Estado y la formación de las ciu-dades:
Mesopotamia, Egipto, India, China y Mesoamérica. Estas
civilizaciones influyeron en el desenvolvimiento de otras poblacio-nes
contemporáneas y tuvieron un rol fundamental en el desarro-llo
de las sociedades que las sucedieron en el tiempo.
- Bueno, ¡ahora son seis! ¡Agrega al Perú a la lista, incluso antes
que Mesoamérica!
- ¿Me dices que Caral es aún más antigua que Mesoamérica?
- Ciertamente. Pero a diferencia de las civilizaciones del viejo mundo,
que mantuvieron entre ellas un sistema de interacción e intercambio
de bienes y conocimientos que les permitió aprovechar de las expe-riencias
del conjunto, en el Perú el proceso se dio en total aislamiento,
pues Caral se adelantó en por lo menos 1.500 años a Mesoamérica,
es decir, los actuales México y Guatemala, que eran el otro foco civi-lizatorio
de nuestra Abya Yala. Eso es lo notable de los indígenas en
Caral, que aislados crearon antes que todos en América un Estado
sólido y una alta organización social. La población de Supe se organi-zaba
en comunidades agrícolas y pesqueras. Desarrollaron muchos
avances en el conocimiento científico, tecnológico y artístico.
- ¡Sabes mucho amigo mío para ser solamente un campesino!
Esta vez El Runa soltó una sonora carcajada. Miró al turista chino y
con el dedo aleccionador le dijo:
- ¡No te equivoques, amigo chino! Asisto a una escuela de líderes
indígenas promovida por mi organización, y ahí aprendemos so-bre
nuestra historia y tecnificación agrícola, entre otras cosas.
- Me parece muy bien, pero dime más sobre estos pueblos antes de
los Incas.

26
- Tuvimos un alto manejo de la agricultura. En todas las culturas
indígenas el conocimiento de los climas, de la tierra, es enorme.
Pero para eso debimos desarrollar también nuestra organización
social, y lo hicimos desde lo simple a lo complejo: familias, comu-nidades,
reinos. Nosotros los runas nos organizamos en ayllus,
pero otros hermanos indígenas usan otro nombre, sin embargo,
son comunidades como nosotros.
- ¿Y Caral fue entonces donde empezó todo por aquí?
- No. Fue un comienzo antiguo pero aislado. Nuestro amauta Julio
C. Tello dijo que Chavín de Huántar en Ancash fue la alta cultura
matriz del Perú, o sea que de ella nacieron otras tantas más pe-queñas:
Sechín, Moxeke, Cupisnique, Paracas, etc. Y desde luego
las nuestras ¡se supone!
- Cuéntame de Chavín.
- Se dice que la sociedad Chavín fue teocrática. El rey-sacerdote
era el representante del grupo gobernante, posiblemente elegido
entre los campeones de las casas gobernantes o panacas, tal
como lo hicieran luego los Incas.
Este grupo gobernante formó el primer Estado del Ande. Este
grupo sacerdotal estaba conformado por especialistas y gran-des
técnicos agrícolas hidráulicos, los cuales dominaban por in-fundir
el miedo a sus semejantes. El principal motivo del progre-so
de Chavín de Huántar fue que se convirtió en la agricultura
más moderna y productiva e innovadora de su época. Y dentro
de esa agricultura, el maíz ocupó el sitio principal con sus deri-vados,
entre ellos la chicha de jora, que se convirtió en su fuen-te
de riqueza y dominio. Parece ser que usaban la retribución;
de esta forma, una versión mejorada del trueque fue la modali-dad
de pago en especies sagradas como el maíz. La retribución,
que incluso refiere intercambio de fuerza laboral, se generalizó
y fue la modalidad imperante en sus transacciones desde Cha-vín
de Huántar hasta los Incas.
- ¡Fascinante! ¿Y qué otras culturas han existido antes de los Incas?
- Bueno, ahí nomás tenemos a la cultura Paracas, que se desarrolla
en Ica, Pisco y en la península de Paracas. Se desarrolló en dos
etapas: Paracas Cavernas y Paracas Necrópolis. Se encontraron
grandes cavernas con entierros, luego encontraron un cementerio
gigante, una ciudad cementerio. Paracas fue el primer Estado mi-litarista
del mundo andino.

27
- ¿Hacían la guerra los Paracas?
- ¡Seguro! En esa época había mucha competencia por la tierra
y la tecnología. Pero los Paracas, además de grandes guerre-ros,
desarrollaron con gran maestría la medicina, el sistema
de las trepanaciones craneanas y la deformación de los crá-neos
en forma alargada y cónica para la casta guerrera sacer-dotal
gobernante.
- ¿Y en el sur del Perú aún no había una expresión cultural grande?
- ¡Bueno! La cultura Pucara representa la primera respuesta sure-ña
de aquellos tiempos, dicen que se desarrolló en la provincia de
Lampa, en la región Puno.
- ¿Y qué es lo que les legaron?
- ¡Mucho! ¡Esta cultura fue la primera en dominar los sistemas y
técnicas de la agricultura y la ganadería de altura! Su alimenta-ción
fue a base de olluco, oca, mashua, papa y algo de maíz. La
base de su economía fue la ganadería de auquénidos: vicuña,
llama, alpaca y guanaco. Los reyes Pucará conquistaron hacia
el oeste hasta el océano Pacífico, para tener pescado. Edificaron
sus construcciones en piedra, superando a los maestros de Cha-vín
de Huántar.
- ¡Increíble, los primeros en dominar la agricultura de altura!, ¡nada
más y nada menos!
- Después se desarrollaron los Nazcas, aquellos que hicieron las
líneas.
- ¡Ah claro! Los conozco, son muy famosas esas líneas. Y no creo
que las hayan hecho los marcianos como dicen algunos gringos
locos. Eso es poco amable hacia ustedes. ¡Tal parece envidia
nada más!.
El Runa empezó a reír.
- Así es, hermano chino, ¡tienes razón! Decir eso es un insulto a
los pueblos indígenas. Pero te cuento de los Nazcas se desarro-llaron
en la región Ica, su ciudad capital fue Cahuachi. Lo más
impresionante de esta cultura es su cerámica de varios colores,
con figuras de hombres, animales, plantas, etc. En muchas de
estas cerámicas se representan a hombres mutilados, lo que
hace suponer que realizaron sacrificios humanos en ceremonias
religiosas o bélicas.

28
- Pero… ¿Y las líneas?
- Están en las pampas de Nazca y en otros sitios de la costa sur
del Perú. Los trazos conocidos como “Líneas de Nazca” tenían
mucho conocimiento meteorológico, porque el clima de esas zonas
no ha afectado las líneas.
- ¿Y qué son las líneas, Runa?
- Según lo han comprobado estudios de María Reiche y otros, son
ceques o marcas territoriales para la distribución de las tierras de
cultivo y el agua (según las últimas teorías hay canales subterrá-neos
debajo de esas formas, lo cual no se ha podido comprobar
por lo titánico de la tarea), los cuales se pueden observar desde
lo alto de los cerros cercanos al valle. Los antiguos nazquenses
construyeron acueductos para poder tener agua todo el año;
obras que, por otro lado, debieron significar un gran esfuerzo físi-co,
organizativo y de dirección técnica de ingenieros hidráulicos.
Sus tomas se encuentran en las alturas de Nazca y toman por in-filtración
las aguas subterráneas para llevarlas a la ciudad.
- ¡Estoy fascinado con lo que me cuentas! ¿Y todo aquello ocurrió
fuera del Cusco? ¡Y uno viene aquí pensando que sólo existe
Macchu Picchu!
- No es así, en el Perú por donde uno vaya, la historia lo acompaña.
- ¡Cuéntame más!, seguro que aún tenemos para rato en este camino.
- Bueno, ¡te cuento pues! Tenemos también a la cultura Mochica, con
su idioma el Muchik, que está siendo recuperado hoy en Chiclayo.
Se desarrolló en Lambayeque, en el valle del río Moche. Ahí se asen-tó
una ciudad sagrada y la sede del gobierno Mochica. Los principa-les
restos de esta ciudad son las Huacas del Sol y de la Luna. Otros
asentamientos importantes son Galindo y Pampa Grande.
- ¿Y qué gracia tenían estos Mochicas?
- ¡Tuvieron la mejor cerámica del Perú! Eran casi fotos de su tiem-po.
Su cerámica ha sido la mejor fuente para el conocimiento de la
vida de este pueblo. La cerámica Mochica usó la pasta fina y do-minó
el control de oxidación en la quema.
- ¡Es increíble! ¡Cada cultura es invalorable y sus aportes también!
- Para los Mochicas, como para todas las culturas peruanas, la
agricultura fue su principal actividad de subsistencia. Tuvieron

29
perfecto control del maíz, de mejor calidad y rendimiento que sus
antecesores. Sus cultivos fueron fríjol, yuca, ají, maní, pallar, ca-labaza,
lúcuma, pacae, chirimoya, etc. Manejaron obras hidráu-licas
de gran magnitud que fueron de las mejores de la antigüe-dad.
Los agricultores de esta cultura abonaron sus terrenos de
siembra con guano de las islas, que sacaban de las islas.
- ¡No me digas que ellos inventaron el delicioso cebiche!
El Runa sonreía, pero ponía cara de duda a la vez.
- Bueno, quién sabe. ¡Ah! La pesca fue otra actividad Mochica im-portante,
que practicaban a bordo de sus caballitos de totora.
- ¿Y cómo eran esos animales?
- ¡No, no! Eran unos botes tejidos con vegetales de la zona, pero
los llaman así. Con ellos los Mochicas se internaban mar adentro
varios kilómetros; pero antes ya los pobladores tuvieron vocación
por el mar y explotaron los recursos marinos, incluso los obteni-bles
únicamente por buceo a profundidad. Del mar extrajeron pe-jerrey,
liza, bonito, corvina, cojinova y otras especies marinas. Al
pescado lo secaban con sal para conservarlo, y así era comercia-lizado
con otras culturas.
- ¡Qué gente tan talentosa! ¿Y cómo cuidaban todo eso?
- La sociedad moche tuvo un ejército poderoso y guerrero; tenían un
alto sentido de seguridad nacional. Los militares moche convivían
con los sacerdotes teniendo ambas castas control de la sociedad.
A esta cultura pertenecen los restos del “Señor de Sipán”, encon-trados
en 1989 por el arqueólogo peruano Walter Alva.
- ¡Interesante pueblo!
- En sus cerámicas los Mochicas han legado dos historias hasta
revolucionarias. Por ejemplo “la batalla de los objetos”, cuando los
utensilios domésticos (es decir los artesanos y los más pobres) se
rebelan contra los nobles, y “la batalla del mítico gobernante dios”
contra los dioses-gobernantes del mar y del subsuelo para final-mente
lograr un equilibrio entre ambos reinos con una relación
que recuerda al hanan y al hurin usados luego por los Incas.
- ¿Y del sur, ya no emergió otra cultura importante antes de los
Incas?
- ¡Claro que sí!

30
- Los Tiwanako, orgullo de los hermanos Aymaras.
- ¡Caramba los Aymaras! Ya decía yo dónde estaban en esta histo-ria
indígena que me cuentas, hermano Runa.
- El Reino de Tiwanako se encuentra hoy en territorio boliviano, a
21 kilómetros al sureste del Lago Titicaca. Otros centros admi-nistrativos
de Tiwanako fueron Lucurmata, Huancané y Pacchiri.
Además, hubo gran cantidad de centros agrícolas. Sus centros
clásicos de vivienda, Templete de Kalasasaya, la Pirámide de
Akapana y Puma Punku, mostraban gigantescas e impresionan-tes
obras arquitectónicas.
- Si no me equivoco, hermano Runa… Eso es el altiplano, ¿verdad?
- ¡Así es hermano chino! La abundancia de pastos naturales hizo
que sus habitantes basaran su economía en la ganadería de
auquénidos, por lo que no desarrollaron una agricultura inten-siva.
Los vegetales los obtenían con el intercambio comercial.
Su cerámica fue de varios colores también, en donde el color
predominante era el naranja. Las vasijas, cántaros, vasos cere-moniales
de boca ancha tienen dibujos hechos con la técnica de
precocción con representaciones de seres humanos, cóndores,
felinos y serpientes.
- ¿Y qué religión tenían?
- Adoraron al dios Viracocha o Dios de las Varas, que está repre-sentado
en su cerámica y en su escultura. Este dios con varia-ciones
propias de cada cultura se encuentra en Caral, Chavin y
otras culturas anteriores. Una de las más representativas es la
Puerta del Sol. El dios Wiracocha fue impuesto por los Tiwanaku
en las regiones de Perú, Bolivia y Chile hacia el año 500 d.C.
como waka tutelar.
- Así que impusieron un dios que no era de ellos –decía el chino.
- ¡Sí pues! Lo heredaron de otros reinos anteriores.
- ¡Así suele ocurrir en la historia! Por eso el concepto de Dios es un
tema complicado hasta hoy, ¡sino mira los líos del Papa y los mu-sulmanes!
Ambos rompieron a reír a carcajadas.
- Ellos fueron los primeros en acumular charqui para exportar, lo
producían en gran cantidad.

31
- ¿Y también eran guerreros?
- No tanto como otros. Sin embargo, dadas las condiciones climá-ticas
y los fenómenos que se producían en la Meseta del Collao,
los jerarcas Tiwanako se proyectaron a la conquista de nuevos
territorios con la finalidad de asegurar su supervivencia. Esta
conquista se realizaba pacíficamente por tratados o por la fuerza,
de manera semejante a como lo harían luego los Incas.
- ¡Formidable el desarrollo de estas culturas antes de los Incas!
Los Incas son los más conocidos, pero estos pueblos también son
igualmente grandes.
- También están los Huari, de Ayacucho.
- ¿Otra cultura grande?
- ¡Ciertamente, hermano chino!
- La ciudad de Viñaque o Huari se encuentra ubicada a 25 kiló-metros
al noroeste de la ciudad de Ayacucho, muy cerca de la
Pampa de la Quinua, a 3.000 msnm en la región natural quechua.
La población Huari pudo llegar a los 100.000 habitantes. Los
materiales que usaron para su ciudad fue la piedra labrada o sin
ella y a veces eran mixtas. El desagüe se hacía mediante la cons-trucción
y uso de acueductos subterráneos, así como el abasteci-miento
del agua. La población se agrupaba por barrios según su
actividad productiva. Los barrios principales fueron: Checo Wasi,
Moraduchayoc, Capillayoc y Ushpa Coto.
- ¿Y qué producían los Huari?
- La principal actividad económica del Reino Huari, y a ello debió
su poderío, fue el comercio, con ello dominó gran parte del territo-rio
centro y sur del Perú actual. Las dimensiones de su ciudad ca-pital
fueron impresionantes, ello se debió a que albergaba al gran
mercado del mundo andino de la época y era el tránsito obligado
de los comerciantes de los reinos y culturas de los alrededores.
Los Huari fueron un Estado “comerciante, religioso y militar”. Lo
que es lógico, ya que para mantener una actividad lucrativa de-bieron
organizar un poderoso ejército militar que garantizase la
estabilidad y seguridad necesarias para el ejercicio de tal activi-dad.
Eran muy religiosos desde su cosmovisión. Los delincuentes
eran castigados severamente.
- ¡Qué hombres tan severos!

32
- Los mitos orales refieren que los Huari adoraban al dios de la
guerra y la fuerza Huari, y entre sus guerreros (posiblemente de-bido
a una alimentación privilegiada) se contaban gigantes, posi-blemente
hombres de gran altura.
- ¿Y cuál fue el origen de estos Huari, hermano Runa?
- El origen del Reino Huari parece ser producto de la fusión de las
culturas Nazca de la Costa y Huarpa en la Sierra, centro y sur.
De ser así, estamos ante el primer experimento exitoso de integra-ción
de culturas de Costa y Sierra. Además, ambas establecieron
excelentes relaciones con los Tiawanako, lo que a la postre los
llevaría a conformar una poderosa cultura. Poco a poco, esta inte-gración
fue dándose. En el aspecto religioso los Wari adoptan al
dios Wiracocha, con una visión más local. Desde el punto de vista
de su actividad comercial, los Huari debieron tener algún tipo de
instrumento para registrar la utilidad de su actividad comercial, y
estos instrumentos fueron los quipu, cosa que por otro lado es la
primera vez que la encontramos en las culturas andinas.
- ¡Aja! El quipu, ¡sí lo conozco! Estudié mucho a los Incas, pero ja-más
pensé que eso en realidad era una pequeña parte de un uni-verso
indígena.
- Algunos dicen que el quipu no sólo es un medio de contabilidad,
ya que como medio de conteo utilizaban la yupana, sino una com-pleja
escritura iconográfica, semejante al chino o una escritura
secreta de tipo alfanumérico consonántico, como la de la escuela
yahvista, con equivalencia entre nudos, dígitos, representaciones
geométricas y las consonantes del quechua. Esto se encuentra en
investigación y tiene dificultades para su amplia comprobación,
debido a que los quipus fueron destruidos en sucesivas extirpa-ciones
de idolatrías las cuales fueron comunes en esa época, ya
que se extendieron en la conquista por parte de los españoles.
- Y su Estado era muy complejo, ¡imagino!
- El Estado Huari fue integracionista, como luego lo serían los In-cas;
ello se debió probablemente a la economía de retribución
propia del territorio de las culturas prehispánicas peruanas como
una reacción ante la amenaza natural de fenómenos climáticos
cíclicos, que debieron mellar en forma catastrófica su producción
y subsistencia. Como una reacción ante tales catástrofes, pudiera
ser que diseñaron la integración como una de las herramientas
para cuidarse de los efectos de fenómenos como “El Niño”, que en
su época debieron ser catastróficos.

33
- ¿Luego de todo esto vinieron los Incas?
- Así es, ¡por ahí nomás aparecieron!
- Esa historia sí la conozco bien, me fascinan los Incas.
- Que bien, yo soy parte de ese pueblo, soy runa. Pero también sa-brás,
hermano chino, que con la llegada de los españoles estos
pueblos fueron dominados y explotados.
- Sí, hermano Runa, mi pueblo antes de ser lo que es ahora, después
de un esplendor maravilloso, también fue dominado por extranjeros.
- Entonces conoces de lo que digo, hermano chino. Pero bueno, ¡de-jemos
la pena y miremos con alegría el porvenir! Ésta ha sido una
parte de mi historia indígena.
- ¡Fantástico!, hermano Runa, estoy impresionado por la clase de
historia indígena que me has dado. ¡Muchas gracias!
- Esa es pues una partecita de nuestra gran historia, hermano chino.
- Es notable como ustedes han avanzado a pesar de todos los
problemas que les trajo la invasión occidental. Siento un respeto
profundo por ustedes y deseo que todo les salga bien. ¿Y hacia
dónde van ahora los indígenas?
- Vamos construyendo el camino de la autodeterminación, a contro-lar
nuestros territorios, a cuidar los recursos naturales, a desarro-llarnos,
pero manteniendo nuestra identidad, ¡como hasta ahora
hemos hecho!
- ¡Te felicito, hermano! Veo que tienes clara la ruta de tu viaje.
- ¡Llegamos!, acá es el paradero de taxis hacia Cusco.
- ¡Gracias, hermano Runa!
- ¡Suerte!, hermano chino.
Se dieron un abrazo y cada uno siguió su camino. Después de unos
días, al subir al avión que le llevaría de regreso a China, el turista miró
hacia abajo y recordó todo lo que el runa le había dicho, entendió que
había tenido una experiencia muchísimo más rica que solamente ver
ruinas y seguir rutas turísticas. Ahora las postales de Macchu Picchu
le parecían distintas, la fuerza de las palabras de El Runa le recordaba
lo que sus abuelos hace años le decían a él: que China algún día se

34
haría respetar, pero tendría que ser desde su identidad. Ahora China
es una superpotencia mundial. Pensó para sí mismo: pronto, el mundo
sabrá de esta gente indígena y se hará justicia ante tantos siglos de
injusticias. ¡Me alegro mucho!, murmuró el anciano.

35
Lectura sugerida
Luchas indígenas modernas
Hugo Blanco
Antecedentes
Nuestro pueblo luchó desde el inicio de la opresión europea: se levan-tó
con Tupaq Amaru I, Manco Inca, Juan Santos Atahuallpa, Tupaq
Amaru II y muchas otras rebeliones cuya memoria se ha perdido por-que
la historia la hacen los opresores.
Luego de la “Independencia” continuó sometido por los herederos de
los conquistadores, para él no hubo independencia, se premiaba a los
generales con haciendas, incluidos los indios. Es poco lo que se sabe,
entre otras cosas que cuando las tropas chilenas cometían atropellos
y nuestro pueblo se resistió, Cáceres se puso a la cabeza. Pero cuando
los guerrilleros indígenas pasaron a combatir a sus enemigos perua-nos,
los hacendados, Cáceres los hizo fusilar.
Se sabe la historia de Rumimaqui y de Atusparia.
En la memoria de los pueblos olvidados algo se encuentra, pero como
la historia no la hacemos nosotros, hay que escarbar mucho.
¿Qué se ha conseguido con todas esas rebeliones? No lo sabemos,
también eso hay que indagar. Sabemos que después de la rebelión
de Tupac Amaru se ordenó olvidar el pasado, se prohibió hablar
quechua y usar uncu. En lo del pantalón ganaron, pero el quechua
sigue vivo.
Pero también esa rebelión tuvo como resultado que disminuyera la
opresión en las minas.
De libre a siervo
Durante 20 mil años la humanidad en Abya Yala fue libre. Había cas-tas,
pero la colectividad de agricultores era libre, aunque debía pagar
impuestos.

36
Esa libertad terminó con la invasión europea.
En el trabajo en las minas los nativos fueron sometidos a una con-dición
peor que la esclavitud. Se metía a púberes y adolescentes en
las minas, ahí vivían, comían, dormían, defecaban, ya no salían sino
muertos. Por eso muchos adolescentes se suicidaban para no ir a la
mina y muchas madres mataban a sus hijos para que no fueran.
Ese no era un sistema esclavista, ya que en este tipo de sistema el amo
cuida la vida del esclavo como cuida la vida de su burro. Sin embrago,
aquí la vida de los indios no importaba, pues el español recibía anual-mente
cierto número de indios, digamos 100, para catequizarlos. Si al
fin del año le quedaban 60, le completaban con otros 40, porque debía
recibir 100.
En la agricultura se implantó el sistema feudal de servidumbre. Las
mejores tierras de cultivo fueron usurpadas por los invasores, y los
indígenas debían trabajar esa tierra. Asimismo para que los indígenas
subsistan, se les daba pequeñas parcelas.
Este sistema de servidumbre duró a lo largo del coloniaje y continuó
existiendo luego de la llamada Revolución de la Independencia, para
los indios no hubo independencia.
La servidumbre no implica solamente que el oprimido debe trabajar
de sol a sol un determinado número de días a la semana o al mes
para el amo, implica mucho más: el patrón, el momento que necesi-te,
puede enviarlo conduciendo acémilas durante varios días a otra
localidad. Si el indígena tiene ganado debe pagar con ganado el dere-cho
de pastar. Los indígenas deben trabajar por turno de sirvientes
en la casa del amo, las mujeres también tienen que hacerlo rotati-vamente,
las violaciones sexuales se toman como parte del servicio.
El patrón tiene derecho a castigar físicamente como le plazca a los
indios. Hubo haciendas que tenían calabozos. El patrón es quien
imparte justicia. El patrón puede obligar a venderle los productos al
precio que él fije o también obligarle a que compre de él las cosas que
necesite al precio estipulado por el amo. Los hijos del indígena no
van a la escuela porque tienen que trabajar y porque el hacendado
lo prohíbe. Cuando está en la ciudad, el indio debe caminar por la
calzada, pues las aceras son para la “gente decente” (…) y muchas
otras cosas más.
Por todo esto es que Mariátegui dijo que el problema del indio era el
problema de la tierra.

37
De siervo a libre
A mediados del siglo pasado esa relativa tranquilidad de la opresión
servil comienza a estremecerse por causas exteriores a ella.
Parte de la “normalidad” era la usurpación de tierras comunales por los
hacendados, pero la compañía norteamericana Cerro de Pasco Cooper
Corporation lo hace en forma imperialista, naturalmente esto provoca
un gran levantamiento indígena (leer Scorza).
Los indios de la región del Ausangate en el Cusco durante inmemo-riales
generaciones habían trabajado para los hacendados a cambio
de tener una pequeña parcela para cultivar ellos para sí. Pero un día
una empresa argentina compró la hacienda Lauramarca, trajo ga-nado
de raza fina, puso establos y contrató personal obrero para la
atención del trabajo, dijo que no necesitaba a los indios sino el terre-no
para su industria ganadera. ¿Qué les quedaba a los pobres indios
expulsados legalmente por el nuevo propietario? Pues levantarse, y
eso hicieron.
La Convención y Lares
Son valles de la zona semitropical del Cusco, tierra de pueblos ama-zónicos
que los gobiernos comenzaron prácticamente a regalar a pre-cios
irrisorios. Los principales compradores fueron los hacendados
de la Sierra. Ahí podían hacer su fortuna, con productos de elevado
precio como el café, el cacao, la coca, el té, los frutales. Ahí tendrían
extensiones enormes, más grandes que países europeos. Ahí no ten-drían
que estar haciendo sembrar cada año; es cierto que las plan-taciones
tardarían algunos años en producir, pero cuando crecieran
serían permanentes.
Los habitantes de la zona estaban acostumbrados a la libertad y se
replegaron al interior de la selva, los hacendados tuvieron que recurrir
a los agricultores serranos no habituados al clima, a los alimentos ni a
las medicinas del trópico.
Aplicaron el mismo sistema de opresión que en la Sierra, el colonato
servil. Podían ser más abusivos por la ausencia de autoridades.
Los indígenas serranos inmigrantes murieron en gran cantidad, fun-damentalmente
por el paludismo, pero también eran azotados por la
anemia, la parasitosis, la Uta y otros males de la zona para los cuales
su organismo desnutrido no tenía anticuerpos.

38
Como hemos dicho las extensiones eran grandes y el precio de los
productos elevado, pero los primeros años eran difíciles, había que
convertir la selva en tierra cultivable y luego esperar varios años a
que produzca. Lo que faltaba era tiempo de trabajo. Por lo tanto el pa-trón
estaba interesado en que los colonos trabajaran más días para él,
mientras ellos estaban interesados en trabajar más días para ellos.
Además los hacendados descubrieron otra forma de atropello que podía
realizarse en esta zona: cuando luego de años de sacrificio y hambre,
la parcela campesina comenzaba a producir, los hacendados expulsa-ban
al campesino y se quedaban con la plantación, lo que no hubiera
servido en la Sierra donde las plantas son anuales.
La lucha se inició por la disminución de días de trabajo para los ha-cendados
y otras reivindicaciones contra los aspectos serviles. Era una
lucha en el terreno legal, en el cual, luego de muchas dificultades, los
campesinos de diferentes haciendas organizados en sindicatos logra-ron
rebajas de los días de trabajo y la abolición de algunas relaciones
serviles. Sin embargo hubo hacendados a quienes les parecía una lo-cura
discutir con los indios la forma en la que debían servirles y op-taban
por expulsar y meter presos a los dirigentes, lo que les era fácil
pues el poder judicial y la policía estaban a su servicio.
Esto provocó que los campesinos que ya habían formado una fe-deración
de sindicatos, recurrieran a ella para realizar acciones de
movilización como marchas, mítines, huelgas de hambre y hasta
paralizaciones de la vida de la provincia. Con ellas se lograba la
libertad de los dirigentes pero no que los patrones reconocieran al
sindicato y aceptaran discutir con él. De modo que los campesinos
tuvieron que recurrir a la huelga, que consistía en no ir a trabajar
donde el patrón pero continuar trabajando la parcela entregada a
ellos por el patrón, para lo que naturalmente tenían todo el tiempo
disponible. Como cada día había más sindicatos la represión se
hacía difícil.
En el sindicato de Chaupimayo se acordó que como el patrón después
de nueve meses de huelga continuaba negándose a discutir, el no tra-bajar
para el patrón ya dejaba de ser huelga y se convertía en reforma
agraria. Aunque el patrón quisiera discutir, ya nada había que hablar
con él, que “no vino de ninguna parte con su tierra al hombro” y por lo
tanto la tierra no era de él sino de los que la trabajaban. Inicialmente
estuvieron tres sindicatos en huelga, luego ésta comenzó a proliferar.
Los nuevos sindicatos que se organizaban, en la asamblea de funda-ción
acordaban iniciar la huelga. Finalmente, aunque no explícitamen-te
con el nombre de reforma agraria como en Chaupimayo sino con el
nombre de “huelga”, se extendió la reforma agraria, de hecho en más
de 100 haciendas de la zona.

39
Los hacendados reaccionaron amenazando matar a los indígenas y
luego el Gobierno, entonces militar, ordenó la represión. Como el mo-vimiento,
en forma menos avanzada, se había extendido a todo el de-partamento
del Cusco, la represión anunció que iba a comenzar con el
sector de sierra, luego continuar con la zona de La Convención y Lares
y luego culminar reprimiendo a Chaupimayo. Ante la amenaza, prime-ro
de los hacendados y luego del Gobierno, el campesinado indígena
de La Convención y Lares decidió organizar su autodefensa armada.
Debemos entender que carabinas y escopetas eran herramientas de
trabajo agrícola para defender los cultivos de animales como el sihua-yro,
el sajino, el oso, los monos, etc., que atacan los cultivos.
La represión atacó el sector de sierra y como segunda etapa anunciada,
prohibieron las reuniones de la federación campesina de La Convención
y Lares y cometieron muchos abusos. Ante uno de ellos el campesinado
indígena se rebeló, entró en acción un grupo de autodefensa que estuvo
en actividad durante meses. Cayeron policías e indígenas, pero la repre-sión
logró disolver el grupo. Sin embargo el Gobierno militar comprendió
que si ante el inicio de la represión el campesinado indígena había reac-cionado
en esa forma, no iba a ser posible lograr que pasivamente, des-pués
de meses de no hacerlo, retornara a trabajar gratuitamente para
los hacendados; por lo tanto optó, en 1962, por reconocer legalmente la
pertenencia de la tierra al campesinado indígena, sacó una ley de refor-ma
agraria sólo para la zona, con lo que aplacó al movimiento.
Naturalmente en el resto del país los indígenas comprendieron que las
haciendas no eran invulnerables e iniciaron las tomas de tierras. Para
entonces ya había un Gobierno civil, el de Belaúnde, que ordenó repri-mir
en forma sangrienta las tomas de tierras. A pesar de la represión
las tomas continuaron. Los militares comprendieron que a causa de la
institución arcaica de las haciendas podía encenderse la lucha contra
la opresión del sistema; también entendieron que con un parlamento
representante en gran medida de los hacendados, nunca saldría una ley
de reforma agraria, por lo tanto decidieron tomar el poder, para hacer en
todo el país lo que habían hecho en La Convención y Lares, e hicieron un
golpe en 1968 y poco después la reforma agraria en todo el país.
Así, luego de cerca de 500 años, acabó una institución de sometimien-to
al servilismo del campesinado indígena implantado por los invasores
europeos, liquidada por el empuje del movimiento indígena.
Rota la servidumbre lucha por más libertad
Aún ahora escucho decir a gente muy pobre “ahora ya somos libres”.
Hay el concepto profundo de que la forma fundamental de sometimien-to
se rompió.

40
En la zona de La Convención y Lares (ahora ya no es Lares, la zona
tropical de este distrito se independizó con el nombre de Yanatile) fue
muy notorio el avance. Se elevó notablemente el nivel de vida del cam-pesinado
quechua, personas que hoy estarían descalzas cosechando
café son médicos o ingenieros químicos. Un interés fundamental en el
proceso de liberación fue la instalación de escuelas, la construcción de
locales y el pago a profesoras.
La gente recordaba como en la época de sometimiento, cuando un
campesino contrató una maestra para que enseñara a leer a sus hi-jos
y a los del vecino, apareció furioso el hacendado (Romainville), le
sopapeo, preguntándole quién le había dado permiso, y se llevó a la
maestra como su cocinera. Posteriormente, en el proceso de liberación,
en otra hacienda, el hacendado (Marques) hizo arrasar la escuela con
una máquina, la profesora y los niños tuvieron que huir espantados;
después, entre los escombros, se encontró las “ojotitas” (sandalias) de
los niños.
Luego, culminado el proceso de liberación de la tierra se dio la lucha
porque las escuelas pasaran a manos del Estado, lo mismo sucedió
con las postas de salud instaladas en la época de liberación.
En otras zonas, donde el Gobierno de Velasco juntando varias hacien-das
había instituido gigantescas cooperativas muy burocratizadas, el
campesinado indígena comunero las destrozó tomando las tierras e
incorporándolas a su milenaria organización.
Este proceso se inició en el Cusco y luego, en la época de Alan García
que defendía la institución velasquista, se realizó en grande en Puno.
Cuando se instauró la elección municipal, el campesinado indígena
comenzó a interesarse por la participación. El paso más notable,
pero no el único, es la instauración de la democracia del ayllu en el
municipio de Limatambo, donde con el alcalde Wilbert Rozas eran
las comunidades indígenas o ayllus quienes en asamblea decidían
qué obra era la que iba a realizar el municipio en cada ayllu, lue-go
se reunían los delegados de los ayllus y de la población urbana
para, sobre la base de esas decisiones y tomando en cuenta las ne-cesidades
generales del distrito, elaborar el presupuesto. Luego ese
método se instauró en el municipio provincial y ahora serán cinco
distritos los que lo practiquen.
Ésta es la forma más avanzada de la democracia municipal pero no la
única, hay alcaldes que se reúnen mensualmente con los presidentes
comunales o con dirigentes de las Rondas Campesinas. En la cuenca
cocalera del VRAE (valles de los ríos Apurímac y Ene) han sido elegidos
alcaldes cocaleros.

41
Hay mucho interés del campesinado indígena en las elecciones munici-pales.
En esta campaña, en Pomacanche y Sangarará (Acomayo,Cusco),
las comunidades indígenas convocaban a los candidatos a una asam-blea
especial donde debían exponer y discutir con los comuneros, en
quechua, sus planes de trabajo. Este interés no se ve en las ciudades
entre la gente no indígena.
Está muy lejano el día en que el alcalde tenía que ser del entorno de
los hacendados y naturalmente los indígenas no tenían derecho a ob-jetarle
nada.
Otro avance del campesinado en general, indígena o no, es la extensión
de las Rondas Campesinas o comités de autodefensa, que son una pro-tección
contra el abigeato y un órgano de justicia interna, desplazando
en forma incipiente a la policía y al poder judicial corruptos.
En este caso, como en el de la tierra, como en el funcionamiento del
municipio, vemos como la realidad obliga a quienes gobiernan a emitir
“leyes” que institucionalizan conquistas instituidas en forma “ilegal”.
El movimiento indígena tuvo expresiones distorsionadas en el apoyo
inicial a Sendero Luminoso y a Humala. Ha participado activamen-te
en las movilizaciones que expulsaron a Fujimori y en la campaña
contra el TLC. Ha puesto como parlamentarias a dirigentes cocaleras,
a Hilaria Supa, que juramentó en quechua, y a Juana Huancahuari,
dirigente campesina de Ayacucho.
La defensa de la Pachamama está muy activa en la lucha contra la mi-nería
y los hidrocarburos.
Luego de haberse liberado de la secular baldosa de tipo feudal de las
haciendas, está moviéndose permanentemente en muchos campos.

42
EJERCICIO
Conversamos y respondemos
En la actividad II de la página 16 y en la lectura sugerida de la página
25, se realiza un recuento de la evolución histórica de los pueblos indí-genas
en el Perú y las luchas que han realizado por su continuidad.
El título “Los pueblos indígenas en el Perú” es un diálogo entre un joven
campesino, apodado el runa, y un turista chino. Entre otros temas dia-logan
sobre elementos simbólicos de varias civilizaciones, incluidas las
suyas. Tratan de develar los aportes de estas civilizaciones al bienestar
de la humanidad.
Por otro lado la lectura sugerida es una aproximación a la descripción de dis-tintos
episodios de la lucha de los pueblos y movimiento indígena de Perú. De
libre a siervo, de siervo a libre y rota la servidumbre lucha por más libertad.
A partir de la primera lectura discutimos y elaboramos en pequeños
grupos un escrito o una grabación sobre los siguientes puntos:
1. ¿En qué parte del relato se podría ubicar la historia de nuestro
pueblo, comunidad u organización? Escribimos de manera crono-lógica
al menos dos páginas sobre ello.

44
A partir de la segunda lectura discutimos y elaboramos en pequeños
grupos un escrito o una grabación sobre los siguientes puntos:
2. ¿En qué campos se mueven ahora las organizaciones indígenas?
3. ¿Qué nos falta desarrollar para lograr un movimiento indígena
fuerte?

45
4. ¿Quiénes son los enemigos del movimiento indígena? Explica por
qué o fundamenta tus respuestas.

47
Unidad didáctica 2
Elementos para identificar una
cosmovisión indígena
Competencia
Ubica y reconoce, a partir de la historia de los pueblos indígenas, los
elementos que conforman la cosmovisión indígena, fortaleciendo su
identidad y reflexionando, además, sobre la condición humana a partir
de los aportes de los pueblos indígenas.
Capacidades
1. Desarrolla una reflexión filosófica a partir de sus conocimientos
ancestrales y cotidianos, recuperados en el ejercicio de recons-trucción
histórica.
2. Ubica y comprende la relación que hay entre medio ambiente y
cosmovisión indígena.
3. Comprende la importancia de desarrollar una actitud intercultu-ral
e inclusiva frente a las diversas formas de pensamiento, cos-movisiones
y filosofías.
4. Reconoce el aporte de los pueblos indígenas al pensamiento uni-versal.

48
Objetivos
1. Ubicar en la tradición, en la historia y en lo cotidiano, cuáles son
los elementos que componen una cosmovisión indígena.
2. Desarrollar poco a poco una reflexión profunda y sistemática so-bre
la existencia de los seres y sus mundos, incluyendo la multi-plicidad
de relaciones que existen entre ellos.
3. Visibilizar y comprender la ubicación y el rol del ser humano en la
trama de la vida.
4. Comprender la relación que ha habido y hay entre medio ambien-te
y cosmovisión indígena.
Contenido
1. La forma indígena de ordenar, ver y sentir el mundo.
2. Importancia de nuestra forma de pensar, ver y sentir el mundo.
3. Diversidad cultural y pueblos indígenas.
4. Elementos de una cosmovisión indígena.

49
1. La forma indígena de ordenar, ver y sentir
el mundo
Los pueblos indígenas sentimos el mundo como la suma de muchas
partes complementarias que se necesitan unas a otras. Los seres hu-manos
somos una de esas partes. Nadie en el mundo puede estar ais-lado,
de hecho jamás lo está, siempre tiene lazos con los demás, sean
estos humanos o no, divinos o no. El orden del mundo, la forma del
tiempo son cíclicos, no son lineales. No podemos ir sólo en una sola
dirección como si estuviéramos en una gran autopista, ya que atrás
quedan olvidados muchos factores importantes.
No se puede dejar a nuestros ancestros en el pasado, al contrario,
ellos están aquí con nosotros, en nuestros territorios, porque no se
han muerto ni han desaparecido, seguimos teniendo fuertes víncu-los
con ellos. La muerte no es el alejamiento físico de alguien sino el
olvido de nuestras lenguas y nuestras costumbres, la contaminación
ambiental, la perdida de la diversidad, el sufrimiento de los animales,
la expulsión del indígena de sus tierras, la imposición de una sola
cultura. Esa es la muerte.
Nosotros no queremos ir en una autopista al futuro,
porque el futuro esta aquí, el progreso y el desarrollo
siempre lo ponen como la meta de llegada de esta gran
autopista, y la carrera por llegar a esa meta no respeta a
nada ni a nadie.
Para los indígenas, no hay carreras, no hay metas,
porque el tiempo regresa, vuelve y es mejor cumplir con los
principios que rigen el mundo, para que cuando vuelvan
los otros tiempos, y sean puestas las cosas en su justo
lugar, nosotros quedemos en justicia, tranquilos y felices
con todo nuestro legado.

50
2. Importancia de nuestra forma de pensar,
ver y sentir el mundo
La madre tierra y la madre naturaleza
La cosmovisión de los indígenas se fundamenta en su relación
con la madre tierra y la madre naturaleza. En cambio la
mayoría de la población mundial vive sin preocupaciones, sin
saber cuál es su fuente de vida, olvida a sus generaciones del
futuro. Más bien, vive contaminando y vive tratando de lesionar
más y más a la tierra. Algún día esa tierra va a reclamar a
la humanidad ese desprecio y esa destrucción. Cuando esto
ocurra nos daremos cuenta de que la tierra es brava, enérgica y
vengadora.
Rigoberta Menchú Tum
Nuestros aportes son de suma importancia para la humanidad. Le ha-cen
bien a muchos grupos humanos en el mundo pero nadie reconoce
su procedencia. La papa es tal y como es gracias a nosotros; algunas
medicinas occidentales fueron descubiertas primero por nosotros, por
la magia buena de las plantas; el acervo histórico arqueológico que
tanto asombra a los turistas, lo construimos nosotros los indígenas,
que a veces nos prohíben ver nuestras propias creaciones. Estos apor-tes
han sido posibles gracias al respeto de los principios que rigen el
mundo y nuestra tradición, gracias a que somos fieles a nuestra cos-movisión
y a nuestra identidad.
3. Diversidad cultural y pueblos indígenas
El espacio geográfico y humano de América Latina y El Caribe es ex-traordinariamente
extenso: cerca de 20 millones de kilómetros cuadra-dos
con una población indígena de 50 millones en más de 600 pueblos,
distribuidos en 20 países con índices de desarrollo medio y bajo.

51
Tabla 2.1 Población indígena en los países miembros del Fondo Indígena
País Habitantes (km²) Etnias Pob. Indígena % Fuente
Argentina 39,400,000 2,700,890 22 788,000 2.00 1
Belice 300,000 22,966 4 45,000 15.00 1
Bolivia 8.274.325 1,098,580 36 5.064.992 61,2 4
Brasil 189,300,000 8,511,965 218 757,200 0.40 3
Chile 16,600,000 756,950 16 763,600 4.60 3
Colombia 46,200,000 1,138,910 83 693,000 1.50 1
Costa Rica 4,500,000 51,100 8 76,500 1.70 3
Cuba 11,200,000 110,860 1 11,200 0.10 2
Ecuador 13,500,000 283,560 14 4,725,000 35.00 1
El Salvador 6,900,000 21,040 3 828,000 12.00 1
Guatemala 13,400,000 108,890 23 6,433,340 48.01 1
Honduras 7,100,000 112,090 7 908,800 12.80 1
México 106,500,000 1,972,550 62 13,845,000 13.00 1
Nicaragua 5,600,000 129,494 6 532,000 9.50 1
Panamá 3,300,000 78,200 7 330,000 10.00 1
Paraguay 6,100,000 406,750 17 125,660 2.06 1
Perú 27,900,000 1,285,220 70 13,113,000 47.00 1
Rep.
9,400,000 48,730 1 94,000 1.00
Dominicana
2
Uruguay 3,300,000 176,220 1 528 0.02 1
Venezuela 27,500,000 912,050 28 495,000 1.80 1
Total 546.274.325 19,927,015 626 49.629.820 9,08
1 Cletus Gregor. Pueblos Indígenas y Derechos Constitucionales
2 http//es.wikipedia.org/wik/Amerindio
3 Población Indígena de América Latina. CEPAL
4 Instituto Nacional de Estadisitica, INE

52
América Latina y El Caribe es una región reservorio de la humanidad.
Sabidurías milenarias acumuladas en más de 600 pueblos, la conviven-cia
en forma asociativa con la naturaleza y entre los grupos humanos
caracterizan a Abya Yala, como la denominan los pueblos indígenas.
En el contexto de la diversidad, tres cuartas partes del planeta
están formadas por agua, y hace apenas una década se creía que el
líquido alcanzaría para todos. Sin embargo, la tala inmoderada
y el despilfarro, entre otras acciones, han hecho que naciones
enteras, literalmente, se mueran de sed.
Las cifras hablan por sí solas. América tiene cuatro de los 25
ríos más importantes del mundo: Amazonas, Paraná, Orinoco
y Magdalena, cuyos caudales acumulados son 8,800 kilómetros
cúbicos, que equivalen al total de los otros 21 ríos que existen
en el resto del orbe. Todavía más. En la región se encuentran
varios de los lagos más extensos del planeta; entre ellos destacan
el Maracaibo (Venezuela), el Titicaca (Perú, Bolivia), el Poopó
(Bolivia) y el Buenos Aires (Chile y Argentina) 2.
Nuestros abuelos y padres siempre han sabido promover la diversidad,
si la vida les daba un regalo, ellos lo convertían en muchos regalos.
Sabían producir más vida a partir de la vida, la variedad era y es la ca-racterística
principal del trabajo creativo indígena. Variar, producir co-sas
distintas. ¿Por qué es importante la diversidad cultural para nues-tros
pueblos? Porque en el cultivo de la diversidad está garantizada la
existencia de los pueblos indígenas y de la humanidad entera. Esto lo
entendimos hace siglos los indígenas, ahora la ciencia occidental des-cubre
recién que hay una intima relación entre el equilibrio ambiental
y nuestros conocimientos indígenas.
Por ello, “nuestros pueblos indígenas protegen el agua, el aire, la tierra,
la vida, porque todos ellos en su interrelación son la casa de la vida”.
Así, cultivar las especies, los cruces adecuados, la domesticación de
plantas, saber leer las señales del clima, conocer los secretos de la
tierra y las montañas, respetar y aprender de la selva, sacar agua de
los desiertos haciendo grandes civilizaciones ahí donde no había factor
posible para la vida humana. Hoy todos se siguen preguntando cómo
2 Jonathán Torres, Almanaque mundial 2007, Editorial Televisa Internacional, 2007

53
hicimos Macchu Picchu, las Líneas de Nazca, el Curare, la Uña de
Gato; eso lo logramos gracias al cultivo de la diversidad.
4. Elementos de una cosmovisión indígena
Los indígenas tenemos nuestra propia idea e imagen del cosmos, nues-tra
cosmovisión. Pero ha estado por siglos enterrada y dispersa, ahora
la podemos expresar. Para nosotros el mundo tiene unos principios
que lo ordenan y lo mantienen en equilibrio; cuando esos principios se
rompen, viene la catástrofe.
“En estos tiempos la gente busca conocimiento, no sabiduría.
El conocimiento pertenece al pasado; la sabiduría, al futuro”.
Vernon Cooper, 1990
–La sabiduría no se puede comprar así como– Nadie puede poseer
la frescura del viento ni el fulgor del agua… Cada pino brillante
que está naciendo, cada grano de arena en las playas de los ríos
o los arroyos, cada gota de rocío entre las sombras de los bosques,
cada colina y hasta el sonido de los insectos, son sagradas para
la mentalidad y las tradiciones de mi pueblo3.
Los pueblos indígenas hemos sabido leer cuáles son esos principios y
hemos sabido respetarlos, es por eso que la naturaleza ha sido armo-niosa
con nosotros. Estos principios son la base de nuestra cosmo-visión,
los elementos principales. Cambian de nombre y en algunas
características de pueblo a pueblo, pero en general son los mismos
para todos nosotros: todo está relacionado, todo se complementa y
todo debe ser recíproco; estos principios son los que rigen nuestra ma-nera
de ver y sentir el universo, a ellos nos remitimos siempre, nues-tras
religiones y nuestras creencias más sagradas no pueden escapar
a estos principios.
3 Fragmentos de la Carta del Jefe Sealth como respuesta ante la petición de compra del territorio indígena
(en el actual estado de Washington). En la sabiduría de los indígenas de las Américas, obra inédita de
Marcos Matías Alonso (2005).

55
Actividad de aprendizaje I
Principios que orientan la vida
de los pueblos
A continuación leemos con atención y luego discutimos el texto a partir
de ejemplos que nosotros mismos demos:
La racionalidad andina
Los andinos tenemos una forma, una manera especial de entender
el universo, el cosmos. El mundo se ordena a partir de esta manera
especial, los occidentales la llaman racionalidad. Entonces de lo que
vamos a hablar aquí es de la racionalidad andina. De la manera en
que nosotros designamos las cosas, los seres y su lugar en el universo.
Para nosotros, esta racionalidad o manera de ver el mundo se apoya en
cuatro principios fundamentales:
1. El principio de relacionalidad
Este principio es el más importan-te
para nosotros, sin él no podrían
existir los demás. Este principio nos
dice que todo está vinculado con
todo, lo cual nos lleva a afirmar que
lo más importante para nosotros no
son necesariamente los seres en sí
mismos sino las relaciones, los vín-culos
que se establecen entre ellos.
Es más, diríamos que los seres y las
cosas en el universo existen no por
sí mismos, sino gracias a que es-tán
relacionados entre todos. Estos
vínculos son de varios tipos, pue-den
ser afectivos, ecológicos, éticos,
estéticos o productivos. Todos a la
vez o intercalándose. Ni siquiera lo
Todo está vinculado con todo
aire
vida
tierra
agua
Fuente: Joël de Rosnay, Le macroscope. Vers una
vision globale, Éditions du Seuil, 1975

56
divino, lo sagrado, está fuera de este principio. Incluso el Dios cristiano
está relacionado, vinculado indesligablemente a todo lo demás. Por eso
las decisiones que tomamos, las acciones que acometemos o dejamos de
acometer, influyen en otros procesos y en otros seres.
2. El principio de correspondencia
Este principio se manifiesta en toda
nuestra vida, nos dice que hay un
vínculo entre el micro cosmos y el
macro cosmos. Tal en lo grande y
tal en lo pequeño. Lo que ocurre en
el mundo de los planetas y las estre-llas
ocurre igual en nuestro mundo,
afecta a los hombres, a los animales
y plantas, a los minerales y al agua.
También hay un vínculo similar con
el mundo de los muertos. La corres-pondencia
está en todo, todo arriba
tiene un abajo, y los costados tam-bién
son dos. La vida tiene su muer-te,
el hombre tiene a la mujer, la co-rrespondencia
universal y en todos
los aspectos de la vida, incluso en lo
social y en lo político.
Fuente: Conciencia Pariversal Andina. Principios y
fundamentos comunitarios.
3. El principio de complementariedad
Este principio nos explica más
claramente los dos principios an-teriores.
Como ya sabemos, para
nosotros los indígenas, ningún
ser, ninguna acción existe por sí
misma, sola en el mundo, sino que
está articulada a muchas relacio-nes
con otros seres y otras accio-nes.
Ya que todo está relacionado
con todos, comprendemos que so-mos
partes de un todo. Para for-mar
ese todo cósmico y que las co-sas
funcionen, debemos encontrar
aquellas partes que nos encajan,
nuestros complementos, y dejar la
soledad de ser partes aisladas.
Todo vuelve a todos
Todo es par y complemento
fundamentos comunitarios. Abel Lligalo.

57
El día tiene a la noche, la claridad se complementa con la oscuri-dad,
hembra y macho son complementarios, cielo y tierra también. La
dualidad complementaria está presente en todo. Como un muro inca
compuesto de piedras irregulares, distintas unas de otras, pero que
de alguna manera se encajan perfectamente sin dejar grietas hacien-do
un muro sólido.
4. EL PRINCIPIO DE RECIPROCIDAD
Para que todo exista y se mueva
con normalidad, existe una justi-cia
cósmica, y ésta se debe repetir
en la tierra y en los mundos. Así
ocurre, los indígenas entendemos
que todos debemos retribuir, dar y
devolver, a la tierra, al cielo, a los
hermanos animales y plantas, a
las montañas y a los ríos, a nues-tros
hermanos, a nuestros pa-dres,
nuestros dioses, a nosotros
mismos. La reciprocidad se debe
practicar en todos los niveles de la
vida, en los afectos, en la econo-mía
y en el trabajo, en lo religioso,
ya que hasta lo divino está sujeto
a este principio. A cada acto le co-rresponde
una acción complemen-taria,
otro acto recíproco.
A todo acto le corresponde una
acción complementaria
fundamentos comunitarios.

58
EJERCICIO
Respondemos verbalmente
Según lo leído, ahora debemos dar uno o dos ejemplos, desde nuestra
experiencia o desde nuestras cosmovisiones propias según el pueblo al
que pertenezcamos, sobre el principio de relacionalidad, el principio de
correspondencia, el principio de complementariedad y el principio de
reciprocidad, ¿cómo se manifiestan en nuestras vidas?

59
Actividad de aprendizaje II
Leemos y reflexionamos
¿Qué es lo indígena peruano?
Hugo Blanco
Lo indígena peruano es la herencia de nuestra cultura forjada en el
ámbito andino-amazónico y costeño de esta parte de Abya Yala a la
cual nuestros colonizadores pusieron una raya alrededor llamándola
Perú. Esa cultura es hija de las peculiaridades de la geografía que la
forjó, es hija de la Pachamama.
La rica diversidad biológica de nuestro suelo nos enseñó a lo largo de
20 mil años cómo debíamos comportarnos con ella, por eso conocemos
4.500 plantas medicinales. Nuestros pueblos fueron formados como
una raza agrícola que domesticó 182 especies vegetales, entre ellas
algunas muy nutritivas como la quinua, la quiwicha, la qañihua, el
tarwi, la maca; asimismo cerca de 3.000 variedades de papa. Y convir-tieron
al huanaco en llama y a la vicuña en alpaca.
Es nuestra relación con el medio que nos rodea se ha forjado nuestra cos-movisión,
nuestro arte, nuestros gustos y nuestra manera de ver la vida.
Todo eso nunca ha estado quieto, ha ido cambiando, ha ido tomando
elementos de otras culturas e incorporándolos a la suya. Pero ahora la
cultura continúa siendo oprimida en todos sus aspectos y tenemos que
luchar para defenderla y para defendernos, porque es nuestro ser.
Tenemos que defender a la Pachamama, a nuestra organización so-cial
(el ayllu y su espíritu), nuestra alimentación, nuestra música,
nuestra medicina, nuestras lenguas, nuestra manera de ver la vida,
de relacionarnos con la Pachamama, y nuestra forma de cultivar la
tierra. Si no hacemos eso no seremos nosotros, apenas llegaremos a
ser un mal remedo de otros.

60
EJERCICIO
Respondemos y discutimos
En la reflexión “¿Qué es lo indígena peruano?” se plantea el desafío
de defender a la Pachamama, a la organización social de los pueblos,
la alimentación, la medicina, las lenguas, la vida y la manera de rela-cionarse
en ella; aspectos que los pueblos indígenas del Perú apren-dieron
en 20 mil años, tiempo en el que, según Hugo Blanco, llegaron
a conocer 4.500 plantas medicinales, 182 especies vegetales y 3.000
variedades de papa.
1. Con base en los aportes y aprendizajes de los pueblos indígenas
del Perú, escribimos tres aportes de nuestro pueblo (en particular)
a los saberes indígenas en general.
2. ¿Cuál es la situación de nuestro pueblo, comunidad u organiza-ción
frente a los demás pueblos y organizaciones indígenas?
3. ¿Cuál es la situación de la cultura y de la lengua de los pue-blos
indígenas en cada uno de los países de América Latina y
El Caribe?
Agrega papel si es necesario.

63
Actividad de aprendizaje III
A continuación leemos con atención
el presente diálogo
La presente historia se desarrolla en la casa de un artista indígena,
maestro por herencia del tallado en madera, viudo desde los años
ochenta y padre de un pequeño hijo de nueve años. Luego de una clase
en la escuela primaria, el niño regresa y en el almuerzo conversa con
su padre:
- Papá, ahora en la escuela me enseñaron que en el mundo, noso-tros,
los que vivimos en el Perú, estamos ubicados en el Sur, de-bajo
de los países desarrollados.
- Eso no es precisamente cierto, hijo. El mundo no existe, es una
palabra que señala algo, y ese algo es muy complejo. Para em-pezar,
nadie puede conocer con exactitud el mundo, le faltarían
muchas vidas para terminar la tarea de conocer todo el mundo.
El mundo es una imagen que nos dice que hay algo más allá de
nuestras montañas, de nuestros pueblos, de nuestros lagos y
ríos. Y esa imagen es reforzada con mapas, crónicas, rutas, nom-bres,
sin embargo, sigue siendo desconocido por la mayoría de los
seres humanos. Pero todos se contentan con aceptar esa imagen,
ya que es la imagen que por siglos ha reinado sobre otras imáge-nes
del mundo más pequeñas, pero no por eso menos ciertas.
- Entonces, ¿qué es el mundo, papá?
- Hasta ahora el mundo que nos han impuesto tiene un Norte, un
Sur, un Occidente y un Oriente. Pero esas imágenes del mun-do
nunca han sido las nuestras, nosotros no participamos en la
construcción de esas imágenes del mundo, con sus arribas y sus
abajos. En esa parte baja del mundo, siempre ubican a los pue-blos
indígenas. Sin embargo, eso es muy relativo, quien ha tenido
más poder ha sido quien ha moldeado esa imagen del mundo y
se la ha impuesto a los demás, sin tomar en cuenta que nosotros
llevamos siglos de sabiduría y tenemos una variedad enorme de

64
imágenes del mundo. Nosotros, hermanos quechuas, aymaras y
amazónicos, tenemos otras imágenes del mundo.
- ¿Y cómo son esas imágenes del mundo, papá?
- ¡Son muy bonitas hijo mío! En nuestro mundo no hay gente más
desarrollada que otra sino distinta, y todo está interrelacionado.
No se puede vivir solo, ya que en realidad nadie está solo. Todos
estamos enlazados, no sólo entre humanos sino que mantenemos
lazos muy fuertes también con los demás seres, con la hermana
boa del río, con el hermano jaguar, con el hermano cóndor, con
las hermanas piedras y montañas, con las hermanas plantas que
nos dicen cómo debemos curarnos. Si uno de ellos se enferma,
hijo mío, todos nos afectamos, si el hermano río cae en desgracia,
todos los seres enlazados a él sufrimos.
- ¿Y si nosotros caemos en desgracia también sufren las piedras,
los ríos y los animales, papá?
- ¡Por supuesto hijo!... Los runas, los jaquis aymaras, los atiripee
de la selva y todos los humanos son hijos de la tierra. Si nos en-fermamos,
ellos sufren porque también están enlazados con noso-tros.
Igual que tú sufres cuando tu hermanita sufre, ves que tam-bién
sufrimos tu mamá y yo, porque tenemos un lazo muy fuerte,
eso mismo, imagínalo para todos los seres.
- ¿Eso se llama armonía?
- ¡No lo sé!, ¡no sé si eso sea armónico¡ De hecho a veces los herma-nos
animales matan para comer y a veces nosotros, los hijos de
la tierra, hemos hecho guerras para sobrevivir; sin embargo, nin-guna
de esas acciones ha alterado el lazo que nos une, que es de
fraternidad, de reconocer que nos necesitamos por igual.
- ¿Como cuando yo peleo con mi hermanita y después estamos al
rato jugando?
- Así es, cuando ella se va al campo, al rato tú la estás extrañando,
pero luego están peleando y así jugando se pasa la vida.
- Pero mi hermanita y yo por más que peleemos tenemos claro que
nos queremos, nunca me excedería en los juegos con ella porque
le puedo hacer daño.
- Así es, hay ciertos principios que los pueblos indígenas en gene-ral,
sin distinción de ningún tipo, tenemos claros. Hemos aprendi-do
que a estas alturas es absurdo guerrear entre nosotros, hemos

65
decidido más bien luchar juntos, manteniendo además lo que
aprendimos de nuestra madre tierra, de la Pachamama y de los
hermanos animales, de las montañas, de los árboles.
- ¿Y qué aprendieron?
- Aprendimos que no se puede abusar de los frutos de la tierra,
que la tierra debe descansar, que todo lo que le damos ella
nos lo devuelve. Eso es la reciprocidad, una cadena que no se
acaba. Aprendimos que no podemos cazar y exterminar a las
especies sólo para acumular más y más sino que es necesario
medirnos, equilibrarnos y respetarnos. Eso es el equilibrio, si
lo rompemos también nos hacemos daño, ya que todo está re-lacionado.
Eso es la relacionalidad. Aprendimos que todos nos
complementamos, hay complementariedad. Vamos haciendo
parejas en nuestro mundo, hay dualidad. En nuestro mundo,
todos son necesarios e imprescindibles. Y por eso, este mundo
es sagrado para nosotros, como sagrados son sus seres, y eso
lo celebramos, tal cual celebramos la dicha del trabajo comunal.
Como ves, para nosotros lo sagrado no está fuera del mundo ni
en el cielo o en el otro mundo. Está aquí mismo, en nuestra gran
casa común que es el universo. Todo existe dentro de esta casa
sagrada, fuera de ella no hay nada.
- ¡Qué interesante lo que me explicas, papá! ¡Así que el mundo
había sido una cosa mucho más compleja que el mapa de Asia,
América, África y Europa!
- ¡Así es! Y esos nombres que mencionas son los nombres que les
pusieron a esos territorios los vencedores de muchas guerras. Por
ejemplo, este territorio que hoy se conoce como América, en honor
a un cartógrafo europeo llamado Américo Vespucio, se llamaba
Abya Yala, y ese nombre antiguo ahora viene siendo usado otra
vez por muchos pueblos indígenas de este continente.
- ¿O sea que no hay Norte ni Sur en nuestro mundo?
- Los hay de otras maneras. Por ejemplo, los hermanos andinos
quechuas, mejor dicho, los runas, tienen el Hanaq Pacha, el Urin
Pacha y el Cay Pacha. Son tres mundos en uno solo. Tres tiempos
simultáneos que conviven, se complementan y se cruzan.
- ¿Y dónde estamos nosotros?
- Te voy a explicar esto, presta atención porque no es fácil.
- ¡Ya papá!

66
- Cay Pacha es lo que conocemos como la realidad, pero mas su
tiempo, aquí y ahora, esto mismo que ves y hueles, tocas y sien-tes
en este momento. Tú mismo eres, como lo soy yo, éste es el es-pacio
en donde se desarrolla la vida. Hanaq Pacha no es como el
cielo de los cristianos, tampoco es el cielo que ven los astrónomos
lleno de planetas. Es el mundo de arriba, pero un arriba distinto,
es el mundo de lo superior, de los creadores, morada de podero-sos
espíritus. Pero también hay un mundo de adentro, un mundo
conocido como Urin o Ukhu Pacha, allí moran los hermanos que se
fueron de Cay Pacha cuando sus cuerpos, por alguna razón, ya
no les sirvieron más, a ellos siempre los recordamos y en algunas
ocasiones les seguimos conversando para que no sientan que es-tán
lejos de nosotros.
Para los hermanos aymaras o jaquis, existe equivalentemente el
Alaj Pacha, el Aka Pacha y así por el estilo; incluso conocemos la
existencia de las chulpas tiawanakenses, en donde los difuntos
reposaban y se les daba una jerarquía especial, cerca de los pro-tectores
de las montañas, el Auki o el Achachila. Los espíritus no
mueren, porque para nosotros los indígenas, la muerte no es pues
la desaparición física. Nuestros hermanos que se fueron, o descan-san,
están aquí con nosotros. Y esto funciona también para la mul-titud
de pueblos amazonenses, los hermanos que viven en frater-nidad
con la selva. Por ejemplo, para los hermanos Huachipaeri, el
mundo en que estamos se llama Wandari y existe mucho antes de
que los seres humanos llegaran. También nos hablan del Kurun-dari,
un mundo por encima del nuestro. Finalmente, nos dicen que
existe un mundo subterráneo que se llama Seronhaihue.
- ¡Increíble papá, como indígenas tenemos tanta riqueza espiritual
y pocos la conocen!
- Como ves, todos los pueblos indígenas tenemos nuestras formas
de ver el mundo y son muy ricas y variadas, pero con mucho en
común.
- Es cierto padre. Pero tantos años han pasado y tantas cosas no
deseadas, como la colonización española, las masacres de los
pueblos etc. Seguro que se perdieron más formas de ver el mundo.
- Así es, pero muchos elementos antiguos se traspasaron entre los
pueblos, se influyeron, ya sea por el arte, la técnica, la medicina,
algunas palabras, la religión. En fin, acá estamos vivos resistien-do,
es más, creo que estamos avanzando. Ahora anda a dormir,
mañana tienes clases muy temprano.
- Buenas noches papá.

67
- Hasta mañana hijo mío.
Al día siguiente, luego de las clases, hacia el medio día regresó el hijo
muy exaltado, corriendo entró a su casa:
- ¡Papá, papito!, ¡hola!
- ¿Cómo te fue en el colegio, hijo mío?
- Le explique a la profesora lo que conversamos ayer sobre el mun-do
y las imágenes del mundo que nosotros tenemos.
- ¿Y qué te dijo?
- Me preguntó que quiénes éramos nosotros, si aquí todos somos
peruanos, me dijo ella.
- ¿Y tú qué le dijiste?
- Que es cierto, somos peruanos y tenemos los mismos derechos
que cualquier ciudadano peruano.
- Muy bien hijo…
- Pero además, le dije que nosotros somos pueblos indígenas, origi-narios,
que tenemos derecho a la autodeterminación, que tenemos
derecho a nuestros territorios ya que estamos unidos a la tierra
por lazos muy poderosos. Tenemos nuestros idiomas y nuestros
conocimientos ancestrales y nuestra propia imagen del mundo.
- Muy bien hijo, me siento muy orgulloso de ti. Has explicado muy
bien la forma que tenemos los indígenas de ver el mundo, el uni-verso
y los seres hermanados que éste alberga.
- Pero eso no es todo, papá.
- ¿Hay más?
- Sí. He traído a unos amiguitos de mi aula, que dicen que sus pa-pás
también son indígenas, pero a ellos no les quieren enseñar
su lengua originaria ni les cuentan las historias que tú me has
contado. Ellos me preguntaron si tú podrías enseñarles algo de su
historia. ¿Puedes papá, por favor?
- Con mucho gusto hijo, pero esa es la labor de todo padre in-dígena,
la de transmitir la historia. Ahora lo haré yo, por esta
vez, pero ustedes como niños deben ir donde sus padres y

68
pedirles que recuerden lo que sus abuelos y padres les ense-ñaron,
cómo vivían, cómo era su moral, cómo era su arte, su
lengua. Es una tarea necesaria porque la muerte para noso-tros
no es necesariamente la desaparición del cuerpo, sino la
pérdida de la historia y la pérdida del territorio, el daño que
hacen algunas personas al talar árboles indiscriminadamente,
al contaminar con basura química los ríos enfermándonos a
todos, contaminando el aire. Si eso no es el reino de la terrible
muerte, hijos míos, no sé que es.
Así, durante un par de horas, los niños oyeron con atención las ense-ñanzas
del hombre, y se marcharon a sus casas pensando en todo lo
que tenían que preguntarles a sus padres y abuelos.

69
EJERCICIO
Reflexionamos y respondemos
A partir de los elementos de la cosmovisión indígena planteados en la
actividad número III, en forma individual o en grupo de cinco partici-pantes,
respondemos a las siguientes preguntas o tareas:
1. ¿Quiénes somos los indígenas?
2. ¿Qué imágenes del mundo tenemos los indígenas y cuál es nues-tra
cosmovisión?
3. ¿Cuáles son los peligros que afrontamos para mantener y desa-rrollar
nuestra identidad y nuestra cosmovisión?
4. ¿Por qué los niños prestaban tanta atención a las palabras del
artista indígena?
5. ¿Por qué la educación no recoge nuestros aportes y nuestros co-nocimientos?
6. ¿Cuál es la verdadera muerte para los indígenas?
Para profundizar en el resultado de las reflexiones se sugieren las si-guientes
actividades:
Preguntamos a nuestros parientes con más años de vida, qué recuer-dan
de su infancia, cómo era la vida en su tiempo y en sus pueblos.
Si es posible grabamos esa conversación y luego conversamos con los
amigos o miembros de nuestra organización sobre: cómo veían el mun-do
nuestros abuelos, qué imágenes podemos sacar de lo que nos cuen-tan,
cómo aprendieron lo que nos cuentan y quién se lo enseñó.

72
Lectura sugerida
La carta del jefe indio Noah Sealth
En el año 1854 el jefe indio Noah Sealth respondió de una forma
muy especial a la propuesta del presidente de los Estados Unidos,
Franklin Pierce, para crear una reserva india y acabar con los
enfrentamientos entre indios y blancos. Suponía el despojo de las
tierras indias. En el año 1855 se firmó el tratado de Point Elliot,
con el que se consumaba el despojo de las tierras a los nativos
indios. Noah Sealth, con su respuesta al presidente, creó el primer
manifiesto en defensa del medio ambiente y la naturaleza que
ha perdurado en el tiempo. El jefe indio murió el 7 de junio de
1866 a la edad de 80 años. Su memoria ha quedado en el tiempo
y sus palabras continúan vigentes.
Carta del jefe indio Noah Sealth, 1854
“¿Cómo se puede comprar o vender el firmamento, ni aun el calor de la
tierra? Dicha idea nos es desconocida. Nosotros no somos dueños de
la frescura del aire ni del fulgor de las aguas. ¿Cómo podrán ustedes
comprarlos?
Cada parcela de esta tierra es sagrada para mi pueblo. Cada brillante
mata de pino, cada grano de arena en las playas, cada gota de rocío en
los bosques, cada altozano y hasta el sonido de cada insecto, es sagra-do
a la memoria y el pasado de mi pueblo. La savia que circula por las
venas de los árboles lleva consigo las memorias de los pieles rojas.
Los muertos del hombre blanco olvidan su país de origen cuando em-prenden
sus paseos entre las estrellas, en cambio nuestros muertos
nunca pueden olvidar esta bondadosa tierra puesto que es la madre
de los pieles rojas. Somos parte de la tierra y asimismo ella es parte de
nosotros. Las flores perfumadas son nuestras hermanas; el venado, el
caballo, la gran águila; estos son nuestros hermanos. Las escarpadas
peñas, los húmedos prados, el calor del cuerpo del caballo y el hom-bre,
todos pertenecemos a la misma familia. Por todo ello, cuando el
Gran Jefe de Washington nos envía el mensaje de que quiere comprar

73
nuestras tierras, nos está pidiendo demasiado. También el Gran Jefe
nos dice que nos reservará un lugar en el que podemos vivir conforta-blemente
entre nosotros. Él se convertirá en nuestro padre, y nosotros
en sus hijos. Por ello consideraremos su oferta de comprar nuestras
tierras. Ello no es fácil, ya que esta tierra es sagrada para nosotros.
El agua cristalina que corre por los ríos y arroyuelos no es solamente
agua, sino que también representa la sangre de nuestros antepasados.
Si les vendemos tierras, deben recordar que es sagrada, y a la vez de-ben
enseñar a sus hijos que es sagrada y que cada reflejo fantasmagó-rico
en las claras aguas de los lagos cuenta los sucesos y memorias de
las vidas de nuestras gentes. El murmullo del agua es la voz del padre
de mi padre. Los ríos son nuestros hermanos y sacian nuestra sed;
son portadores de nuestras canoas y alimentan a nuestros hijos. Si les
vendemos nuestras tierras, ustedes deben recordar y enseñarles a sus
hijos que los ríos son nuestros hermanos y también los suyos y, por
lo tanto, deben tratarlos con la misma dulzura con que se trata a un
hermano. Sabemos que el hombre blanco no comprende nuestro modo
de vida. Él no sabe distinguir entre un pedazo de tierra y otro, ya que
es un extraño que llega de noche y toma de la tierra lo que necesita. La
tierra no es su hermana sino su enemiga, y una vez conquistada sigue
su camino, dejando atrás la tumba de sus padres sin importarle. Le
secuestra la tierra de sus hijos. Tampoco le importa. Tanto la tumba de
sus padres, como el patrimonio de sus hijos son olvidados. Trata a su
madre, la Tierra, y a su hermano, el firmamento, como objetos que se
compran, se explotan y se venden como ovejas o cuentas de colores.
Su apetito devorará la tierra dejando atrás sólo un desierto. No sé, pero
nuestro modo de vida es diferente al de ustedes. La sola vista de sus
ciudades entristece la vista del piel roja. Pero quizás sea porque el piel
roja es un salvaje y no comprende nada. No existe un lugar tranquilo
en las ciudades del hombre blanco ni hay sitio donde escuchar como
se abren las hojas de los árboles en primavera o como aletean los in-sectos.
Pero quizá también esto debe ser porque soy un salvaje que no
comprende nada. El ruido parece insultar nuestros oídos. Y después
de todo, ¿para qué sirve la vida, si el hombre no puede escuchar el gri-to
solitario del chotacabras ni las discusiones nocturnas de las ranas
al borde de un estanque? Soy un piel roja y nada entiendo. Nosotros
preferimos el suave susurro del viento sobre la superficie de un estan-que,
así como el olor de ese mismo viento purificado por la lluvia del
mediodía o perfumado con aromas de pinos.
El aire tiene un valor inestimable para el piel roja, ya que todos los se-res
comparten un mismo aliento –la bestia, el árbol, el hombre–, todos
respiramos el mismo aire. El hombre blanco no parece consciente del
aire que respira; como un moribundo que agoniza durante muchos
días es insensible al hedor. Pero si les vendemos nuestras tierras de-

74
ben recordar que el aire no es inestimable, que el aire comparte su
espíritu con la vida que sostiene. El viento que dio a nuestros abue-los
el primer soplo de vida, también recibe sus últimos suspiros. Y si
les vendemos nuestras tierras, ustedes deben conservarlas como cosa
aparte y sagrada, como un lugar donde hasta el hombre blanco pueda
saborear el viento perfumado por las flores de las praderas. Por ello
consideraremos su oferta de comprar nuestras tierras. Si decidimos
aceptarla, yo pondré una condición: el hombre blanco debe tratar a los
animales de esta tierra como a sus hermanos.
Soy un salvaje y no comprendo otro modo de vida. He visto a miles de
búfalos pudriéndose en las praderas, muertos a tiros por el hombre
blanco desde un tren en marcha. Soy un salvaje y no comprendo cómo
una máquina humeante puede importar más que el búfalo al que no-sotros
matamos sólo para sobrevivir.
¿Qué sería del hombre sin los animales? Si todos fueran exterminados,
el hombre también moriría de una gran soledad espiritual; porque lo
que le sucede a los animales también le sucederá al hombre. Todo va
enlazado.
Deben enseñarles a sus hijos que el suelo que pisan son las cenizas de
nuestros abuelos. Inculquen a sus hijos que la tierra está enriquecida
con las vidas de nuestros semejantes a fin de que sepan respetarla.
Enseñen a sus hijos que nosotros hemos enseñado a los nuestros que
la tierra es nuestra madre. Todo lo que le ocurra a la tierra le ocurriría
a los hijos de la tierra. Si los hombres escupen en el suelo, se escupen
a sí mismos.
Esto sabemos: la tierra no pertenece al hombre; el hombre pertenece
a la tierra. Esto sabemos. Todo va enlazado, como la sangre que une
a una familia. Todo va enlazado. Todo lo que le ocurra a la tierra, le
ocurrirá a los hijos de la tierra. El hombre no tejió la trama de la vida;
él es sólo un hilo. Lo que hace con la trama se lo hace a sí mismo. Ni
siquiera el hombre blanco, cuyo Dios pasea y habla con él de amigo a
amigo, queda exento del destino común.
Después de todo, quizás seamos hermanos. Ya veremos. Sabemos una
cosa que quizá el hombre blanco descubra un día: nuestro Dios es el
mismo Dios. Ustedes pueden pensar ahora que Él les pertenece, lo
mismo que desean que nuestras tierras les pertenezcan; pero no es
así. Él es el Dios de los hombres y su compasión se comparte por igual
entre el piel roja y el hombre blanco. Esta tierra tiene un valor inesti-mable
para Él y si se daña se provocaría la ira del creador. También
los blancos se extinguirán, quizás antes que las demás tribus. Con-taminan
sus lechos y una noche perecerán ahogados en sus propios
residuos. Pero ustedes caminarán hacia su destrucción, rodeados de

75
gloria, inspirados por la fuerza de Dios, que los trajo a esta tierra y que
por algún designio especial les dio dominio sobre ella y sobre el piel
roja. Ese destino es un misterio para nosotros, pues no entendemos
porque se exterminan los búfalos, se doman los caballos salvajes, se
saturan los rincones secretos de los bosques con el aliento de tantos
hombres y se atiborra el paisaje de las exuberantes colinas con cables
parlantes.
¿Dónde está el matorral? Destruido. ¿Dónde está el águila?
Desapareció. Termina la vida y empieza la supervivencia.”

76
ejercicio
Respondemos verbalmente o por escrito según la lectura
de la carta del jefe Noah Sealth
1. ¿Por qué no tienen un precio monetario las tierras, el aire, los
ríos, los animales, las montañas?
2. ¿Cuál es el destino de la humanidad si no respetamos la relación
ancestral con todos los seres del mundo?
3. ¿Por qué los pieles rojas asumen que las montañas y los ríos tam-bién
están “vivos”?
4. ¿Cuál es la idea de “la muerte” que tienen los pieles rojas?

78
Lectura sugerida
El despertar de los quechuas del Perú:
nuevos retos en los Andes
José Mendívil*
Si en los tiempos antiguos los antepasados
de los hombres llamados indios hubieran conocido
la escritura, no se habrían ido perdiendo todas sus
tradiciones como ha ocurrido hasta ahora.
Ritos y tradiciones de
Huarochirí Gerald Taylor4
El encuentro de dos mundos, después de más de 500 años, no ha de-jado
de manifestar la existencia de relaciones de amor y de rechazo5
entre Occidente y los Andes, entre el blanco y el indio. Los líderes de
los movimientos indígenas que luchan actualmente por sus derechos
en los territorios que ocupara el imperio del Tahuantinsuyo repiten
cuando pueden que el tiempo del quinto sol6 está por llegar, y que todo
volverá de nuevo al orden de los ayllus y sus relaciones de complemen-tariedad
y reciprocidad que hicieron posible la vida autónoma de diver-sos
pueblos y etnias hasta la conquista y la colonización española…
En este ensayo me propongo describir los probables desenlaces de los
conflictos que perduran hasta hoy, limitando el análisis al caso peruano.
Con el nombre de peruanos deberán ser conocidos
En agosto de 1821, al mes siguiente de proclamada la independen-cia
del Perú, el general José de San Martín dispuso que los indios de
* Magíster en Sociología. Investigador Social del Instituto de Ciencia y Tecnología, Universidad Ricardo
Palma, Lima-Perú.
4 Taylor, Gerald. Ritos y Tradiciones de Huarochirí, Institut Francais d’Éstudes Andines, julio, Lima 2001.
5 Delgado Díaz del Olmo, César, El Diálogo de los Mundos: ensayo sobre el Inca Garcilaso, editorial Uni-versidad
Nacional de San Agustín, Arequipa, 1991.
6 El tiempo del quinto sol es el que está por llegar, cuando se cumplan 500 años después de la conquista
del Tahuantinsuyo por los españoles en el siglo XVI.

79
ese país fueran eximidos de prestar servicios como pongos y yanaco-nas7,
bajo pena de expatriación para quienes los obligaran a seguir
prestando servicios personales en condiciones de servidumbre. La
prohibición no tuvo ningún efecto; el indio no dejó de ser indio, es
decir, cualquier cosa, un ser sin alma y sin derechos. A nadie le pre-ocupó
que San Martín quisiera borrar el estigma que los perseguía
y que dejaran de ser vistos como indios y fueran reconocidos como
peruanos8.
Para la sociedad peruana de entonces, el indio estaba donde debía
estar y debía quedarse ahí para siempre, ya que había nacido para
ser indio, para ser bestia de carga, peón en las haciendas y minas,
mano de obra gratis para la construcción de la red de caminos que la
República requería para su gobierno y su defensa. ¿Peruanos? ¿Quién
estaba detrás del indio y lo peruano al inicio de la República peruana?
¿A quién se quiso en realidad negar, invisivilizar y excluir?
En verdad, poco interesaba saber si el indio podía ser peruano y
liberado de su servidumbre, bastaba saber que su existencia como
indio era necesaria desde el siglo XVI. No interesaba saber quién
estaba detrás del indio, qué cultura, qué ser humano había sido su-plantado
por el indio; sobre todo después de que el virrey Francisco
de Toledo, a mediados del siglo XVI, terminara con la vida de los
líderes religiosos del que fuera el Tahuantinsuyo, que intentaron
cuestionar el dominio colonial con el surgimiento del movimien-to
conocido por la historia como Taqui Onkoy9. Este movimiento,
como en el mito del Inkarri10, pretendió el retorno del mundo andi-no
y restablecer la racionalidad de la cosmovisión andina del cos-mos
y la vida que hiciera posible el desarrollo de la cultura de los
pueblos pre-incas e incas.
7 Los pongos eran la servidumbre de las casas-hacienda en el Perú. Servían como bestias de carga y
paseaban a sus señores sentados cómodamente en tarimas que cargaban sobre sus hombros, los do-mingos
por las plazas de las haciendas y pueblos rurales. Los yanaconas eran los peones de la hacienda.
Para sus rezagos en el siglo XX, se puede consultar a Degregori, 2003. Actualmente, son indios los que
descargan los camiones que transportan productos de pan llevar y que llegan a la Parada de Lima, el
mercado más grande del Perú.
8 “Pues ellos son hijos y ciudadanos del Perú y con el nombre de peruanos deben ser conocidos”. José de
San Martín, agosto, 1821. Citado por Luís Enrique Tord, en su libro El Indio en los ensayistas peruanos:
1848-1948. Editoriales Unidas., Lima 1978.
9 Movimiento religioso surgido en Parinacochas, Ayacucho, a mediados del siglo XVI. Taqui Onkoy significa
enfermedad del baile o canto del baile.
10 “Dicen que Inkarri fue hijo de una mujer salvaje. Su padre dicen que fue el sol. Aquella mujer salvaje pa-rió
a Inkarri (...) Dicen que solo la cabeza de Inkarri existe. Desde la cabeza está creciendo hacia adentro:
dicen que está creciendo hacia los pies. Entonces volverá, Inkarri cuando esté completo su cuerpo. No
ha regresado hasta ahora. Ha de volver a nosotros, si Dios da su asentimiento. Pero no sabemos, dicen,
si Dios ha de convenir en que vuelva”. Arguedas, 1964. Citado por Millones, Luís, Religión Popular en
el Perú, en el libro El Perú en los albores del siglo XXI/2. Fondo Editorial del Congreso del Perú. Lima,
febrero 2000.

80
El movimiento religioso del Taqui Onkoy, al cuestionar el dominio del
cristianismo y del colonialismo, en realidad se propuso acabar con la
servidumbre del indio, que era un huésped extraño en su propia tierra,
la del hemisferio austral y de la estrella del sur, que moraba en el ser
de un hombre que fue distinto: el hombre andino. Él, desgarrado de
sus orígenes, terminó suplantado por un hombre envilecido, que en el
tiempo de su dominación supo que para sobrevivir debía de aprender a
oscilar entre la existencia que le daba la vida de indio y que el colonialis-mo
le imponía. Su tiempo había terminado con la muerte de Atahualpa
y ahora debía existir replegando y ocultando sus prácticas religiosas.
La existencia del hombre andino, cuya cultura se había formado en los
últimos 20 mil años, se había envilecido y oscilaba con máscaras que re-presentaban
tanto su dominación y mestizaje cultural como sus intentos
de emancipación en el acontecer de diversas revueltas e insurrecciones.
Su invisibilidad se daba en el umbral que le dejaba su dominación y
exterminio en los obrajes y mitas que se dieron para la explotación de
la tierra cultivable y de los yacimientos de oro y plata; y en su someti-miento
y exclusión, descendiendo a un mundo que contra su voluntad
devino en uno para indios explotados hasta la muerte. Y así, durante
varios siglos, el indio-andino, escindido en su alma, refugiado en el
recuerdo de su sociedad y cultura, aprendió a mirarse y soportarse en
las máscaras que cubrían su rostro. Aprendió a convivir con el indio
extraño y servil que lo representaba ante el español, casi hasta la su-plantación
de su naturaleza y ser.
Utilizaba las máscaras para seguir viviendo, sin perder la esperanza
del retorno a su mundo, como si sólo tratara de esperar el momento
propicio para el renacimiento del hombre andino que era.
No imaginaba que la representación del indio que no era terminaría
por reemplazarlo hasta casi hacerle olvidar el hombre que fue y que
debería volver a ser al acabar su dominación.
A fines del siglo XX, desde su existencia marginal y despreciada, se
protegió en la grandeza de su pasado, alimentó su espíritu con la re-creación
de las reminiscencias de su cosmovisión11 de hombre de los
Andes, encontró motivos de afirmación cultural en la reproducción de
la vida de sus pueblos12 en miles de comunidades enclavadas en las
partes altas de la cordillera de los Andes.
11 Uso aquí la definición amplia que Heidegger da a la cosmovisión. Introducción a la Filosofía. Editorial
Cátedra. S.A., Madrid 1999.
12 Como pueblos agrarios habituados a la diversidad de cultivos en pisos verticales. Murra, John, El Mundo
Andino. Instituto de Estudios Peruanos, Lima 2002.

81
El hombre andino que existe actualmente, el que deja de ser indio en
parte sin dejar de ser un hombre andino-indio, parece querer despojar-se
de la piel del indio que lo cubre y que corroe su cultura, sus sentidos
y voluntad.
Sueña con la grandeza de su pasado, como si al volver sobre el mismo
se desplazara hacia el cambio y hacia su existencia en nuevas socie-dades
por inventarse. Si bien aún su predisposición al cambio aparece
bajo las formas contradictorias de su desconcierto entre su afinca-miento
en lo tradicional, en sus ayllus13, y su desplazamiento hacia lo
moderno, hacia lo mejor de Occidente, con el cual su cultura busca
encuentros para su libertad y emancipación. Es como si quisiera re-construir
todo, invertir todo de nuevo, inventar un Perú diferente, una
identidad y una peruanidad que deje atrás la represión y la existencia
sin grandeza.
La idea de lo peruano o la posibilidad de una nación peruana distinta,
contrariamente a lo que se supone, es muy reciente en una sociedad
tan notoriamente dividida y culturalmente diversa como la peruana.
Idea en realidad recién asumida desde mediados de la década de los
años sesenta del siglo pasado, en que se terminara con el gamonalismo
de los señores de la tierra y con la servidumbre del indio.
Como se sabe, su imaginación es muy antigua y tiene sus anteceden-tes
en el Mercurio Peruano, que se editara desde antes de la Indepen-dencia.
Lo peruano empieza a adquirir forma y contenido desde que
se redactaran las bases de la primera Constitución de 1822 que da
nacimiento a la República peruana14.
Por esos años, era evidente que la realidad diversa y compleja de pue-blos
y etnias que la conformaban15 no se reconocía en la idea que se
tenía de la Primera República16. El reconocimiento de la diversidad
cultural de los peruanos recién se empieza a dar en el último tercio del
siglo XX, con la Reforma Agraria de 1969, al negociarse las bases cons-titucionales
de una Segunda República y al aprobarse la Constitución
Política de 1979 bajo la presidencia de Víctor Raúl Haya de la Torre.
13 Los movimientos indígenas andinos parecen coincidir en la idea de que los ayllus, la unidad social básica
de la organización del Tahuantinsuyo, deben recuperar la supremacía de sus autoridades originarias,
varayoc, y mallkus, para el gobierno de sus territorios, y también, en que son la principal base social de
eventuales gobiernos de sus movimientos políticos.
14 “La nación se denominará República peruana”. Bases Constitucionales de 1822.
15 Mc Evoy, Forjando la Nación: ensayos de historia republicana. Instituto Riva Agüero, N° 182, noviembre
1999. P XIV.
16 “El caso peruano es tal vez emblemático de la incapacidad de sus intelectuales del siglo XIX y temprano
siglo XX para desplegar una visión de nación capaz de reflejar e integrar a una realidad diversa y com-pleja”.
Ob. Cit. P XIV.

82
República que bajo la presión de movilizaciones campesinas y las lu-chas
insurreccionales para la recuperación de sus tierras por las co-munidades
de antiguos peruanos, como fueran las luchas que dirigie-ra
Hugo Blanco en el valle de La Convención, que se ubica en el Cusco
ciudad de los Incas, se viera obligada a admitir el carácter imprescrip-tible
de los derechos de las comunidades andinas sobre sus tierras y a
reconocer a sus pueblos como campesinos y nativos.
Sin embargo, no fueron respetados sus derechos ni pudieron sobre-ponerse
a su exclusión y marginalidad, ya que era muy débil aún la
idea común de un nosotros los peruanos, debido al predominio de un
Estado centralista y que no reconocía representación política a los pe-ruanos
de origen quechua, aymara o de las 52 etnias que viven en la
Amazonía peruana.
La República, que venía de principios del siglo XIX y que empezó a
cambiar un siglo después17 sin despedirse, terminaba tardíamente al
constituirse la Segunda República a fines de la década de los años
sesenta. Si bien el colonialismo externo había concluido a inicios del
siglo XIX, el colonialismo que heredara la República seguía ejerciéndo-se
internamente contra los descendientes de sus pueblos originarios
más antiguos.
Con el fin del orden mundial que se formara después de la Segunda
Guerra Mundial, período en que se consolidaran los Estados-nación
de la economía-mundo y el surgimiento de nuevos Estados con la des-colonización
en el mundo, no terminaba el colonialismo interno que el
Estado-nación peruano ejercía sobre sus pueblos indígenas.
El Perú se quedaba a la zaga de los cambios en el mundo de estos
años por el dominio de las élites de poder, acostumbradas a vivir en la
Costa peruana y a explotar al cholo barato de la Sierra y al nativo de
la Amazonía.
Las ideas y significados de la modernidad que se pretendieron a inicios
del siglo pasado tenían sus antecedentes más cercanos en el gobierno
de Augusto B. Leguía (1919-1930) que reconoció a las comunidades
indígenas. Asimismo, en las ideas del desarrollo, progreso industrial y
tecnológico, libertades individuales y derechos iguales para los hom-bres
sin distinción de raza o posición social, y de la democracia como
forma de elegir y ser elegidos para el gobierno y la dotación de leyes
nacionales, que aparecían en los programas políticos de los partidos
de entonces; recién adquirirían influencia a fines de los años sesenta,
17 Flores Galindo, Alberto, y Burga, Manuel. El Ocaso de la República Aristocrática. En Obras Completas, de
AFG, Ediciones SUR Casa de Estudios del Socialismo, Lima, Perú 1991.

83
cuando empiezan a difundirse con sentido nacional y ocupar el imagi-nario
de los peruanos, lo que se debió al desarrollo de las comunicacio-nes
en la televisión, la radio y los periódicos que se publicaban en Lima
y llegaban a todo el país. Fernando Belaúnde Terry es el quijote de
esos años y del renacimiento de la idea de la nación peruana. Levanta
el clamor del Perú como Doctrina18, ideario que siembra el imaginario
de la modernidad para todos los peruanos y de la democracia como la
mejor forma de gobierno ante la inestabilidad política que provocaban
los golpes militares.
El sueño de la modernidad democrática sería interrumpido durante
el gobierno militar de Velasco Alvarado (1968-1976) que viera en las
insurrecciones campesinas de entonces un eventual desenlace revolu-cionario
que había que evitar.
En la Segunda República se da un discurso nacional y propio de la mo-dernidad,
y propuso resolver los desencuentros explosivos que aconte-cían
entre modernidad y tradición, desencuentros que venían de muy
atrás sin resolverse no por medio del encuentro de todos los peruanos,
es decir, a través de la emancipación del indio de su exclusión, sino por
la mediación de aproximaciones parciales y estrechas en sus fines.
Éste se pudo ver en la organización de la producción agraria-campesi-na
bajo formas ajenas, como fueron las cooperativas y las Sociedades
Agrarias de Interés Social (SAIS), y se pudo notar en la legislación que
se diera durante el segundo gobierno de Belaúnde Terry y el gobierno
aprista de Alan García (1985-1990), que estuvo referida a los derechos
de las comunidades campesinas y nativas.
Desde su inicio la Segunda República nace enfrentada por la lucha
guerrillera del Movimiento Revolucionario Tupác Amaru (MRTA) y el
terrorista de Sendero Luminoso (SL). Nace amenazada de muerte19.
El principal historiador peruano de la época republicana, Jorge Ba-sadre,
creía ver en la República peruana que nace en el siglo XIX una
clara tendencia histórica hacia la unidad, la que explicaría por qué
la nación peruana que convivía con el caos y la anarquía no terminó
desangrándose en el separatismo étnico, federalista o provinciano. Sin
embargo, Basadre no advirtió que en el sentido de su unidad centra-lista,
la República terminaría una vez más desangrándose por su lado
18 Ideario ideológico del partido Acción Popular que gobierna el Perú, en un primer gobierno hasta su
derrocamiento por Velasco Alvarado en 1968; y en un segundo gobierno de 1980 a 1985.
19 En el año 2002, en uno de los seminarios de la Fundación Andina, organización de los intelectuales
peruanos que editara la Revista Punto Crítico y que tuviera como presidente honorario a Alberto Flores
Galindo, ya fallecido, sostuve esta idea, que no solo fue ignorada, sino combatida con violencia ideoló-gica
por líderes de la izquierda socialista que ahora han migrado al aprismo.

84
más débil, el de la parte india de su sociedad, hasta entonces invisibi-lizada
y excluida de la vida pública de la nación, como ocurriera entre
1980 y 1992.
A la República peruana poco le importaba si los muertos eran sobre
todo y principalmente indios. La muerte, por una suerte de paranoia
destructiva del indio como ser humano, dejaba de ser la de su muerte
por su extinción lenta en el ideal de la modernidad soñada y se con-vertía
en muerte visceral y genocidio, cuando mestizos y blancos esce-nificaron
cruentamente de nuevo el asesinato de Atahualpa o, lo que
es lo mismo, el asesinato de indios insurrectos o de indios soplones.
Así ocurrió en los largos años de violencia y odio que sucedieron a las
pretensiones de democracia y entendimiento con que empezara la Se-gunda
República.
Pareciera que el peruano, en forma casi generalizada, aceptara que el
indio debe seguir muriendo para que viva el colonialismo interno; y así,
la bella ciudad jardín de la Lima que viene de los años sesenta no se
vea afeada por los miles de rostros que migran desde las estribaciones
de la Sierra peruana o del Llano amazónico hacia sus ciudades coste-ras,
cambiando costumbres y ocupando el espacio urbano que queda,
dando su propio sino al destino de los peruanos.
La muerte es un número
¿Qué modernidad es esa que se presenta en toda su forma y desfa-chatez
bajo la apariencia visible de lo que nos parece despreciable por
estar atestada de andinos?20 ¿Qué modernidad es esa que se burla de
la que imaginamos que terminaría por librarnos de los indios?
La modernidad soñada y ansiada en su pobre existencia, la que cono-cemos,
se ofrece con olor a serranos, indios y cholos, y confunde sus
contornos y su fisonomía en la convivencia común y en el habla difun-dida
del quechuañol, en el hablar aindiado que lo inunda todo o casi
todo lo que creímos que debía ser lo peruano.
¿Qué modernidad es la que vivimos o creemos vivir los peruanos, en la
que los muertos son los mismos indios que el cholo y el mestizo matan
como mataban antes los mistis en las mitas, obrajes y haciendas, como
si se matara a cualquier animal salvaje que se separa de su hábitat?
20 “Era uno de los lugares de Lima que más había cambiado, esa avenida Abancay, ahora atestada y andina
en la que no era raro, entre el fortísimo olor a fritura y condimentos, oír hablar quechua”. Vargas Llosa,
Mario, La tía Julia y el Escribidor. Citado por Antonio Cornejo Polar, en, Una heterogeneidad no dialéc-tica:
sujeto y migrantes en el Perú moderno. Revista Iberoamericana, Vol. LXII, Núms. 176-177, 1996.

85
Los mercaderes de la muerte, desde sus escondrijos, parecieran que
repitieran una vez más que los desvalidos, pobres y miserables indios
asesinados en los tiempos de la barbarie terrorista y militarista son un
número sin mayor importancia que la que tiene el número mismo.
Los pregoneros de la verdad –¿la verdad de quién?– dueños del número,
del significante, develadores de la verdad y sus paradojas, dicen y repi-ten
que el número de muertos por la barbarie y el ensañamiento contra
los más débiles –los indios– no fue el que creímos, el que nos dijeron
antes muchas veces. La estadística de los matemáticos se burla de la
muerte, le escamotea su significado humano. Así, resulta casi inevitable
no acostumbrarse al número que en su lógica de sentido manifiesto ca-rece
de significado y olvidar que sólo lo tiene en el de sus paradojas.
De esta forma, la verdad deviene en falsedad, la del número de los 24
mil asesinados entre 1980 y 1992. El asesinato es muerte redentora,
es limpieza étnica de los indios proclives –por su ignorancia y el ham-bre–
a tomar las armas y rebelarse, se dijo antes y se repite ahora. La
nueva verdad, la verdad verdadera, y no sabemos por cuanto tiempo,
es el nuevo número de la muerte: 69.28021.
El indio, además de sus comunidades y pueblos, deja de ser lo feo y la
cojera que dificulta el andar limpio y prometedor de la modernidad. Deja
de ser un objetivo racial del mestizaje y de la cholificación. Es tan solo
un número que despierta sentimientos de culpa y conmiseración.
Nada debe cambiar, así está escrito desde nuestros orígenes nacionales
y está dicho por los que se solazan en el colonialismo interno y comul-gan
sus pecados admitiendo el error cometido: fueron más los muertos
entre los indios. Se reivindica su muerte, se escenifica su dolor, se dice
que ésta sirve para que nunca más se repita; y dejar tan solo entre los
peruanos una mezcla de sentimientos culposos por lo hecho y por el
olvido en que viven sus pueblos y de pena por lo que sufrieron.
La verdad de su invisibilidad y su exclusión se justifica en el escenario
de su pobreza y muerte. Durante siglos la misma verdad se ha mostra-do
como el engaño del que se beneficia el yo mestizo y occidentalizado
que se formó en los siglos XIX y XX. Se ha mostrado como la verdad de
una superioridad civilizatoria en todo lo absurdo de la muerte, que glo-rifica
y no encarnece a sus provocadores. Aquellos que vivieron del en-gaño
del otro asesinándolo, sabiendo que lo necesitaban, ya que sin el
indio no se es nada. Sin él no se podría imaginar el nosotros occidental
que se ansia ni se podría dar a su supuesta superioridad civilizatoria
los motivos que necesita para hacer llevadera su existencia.
21 Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR), agosto 2003.

86
¿Qué verdad se dice, se repite hasta el cansancio para cambiar la piel,
la forma del engaño, y hacer menos evidente el sentido de la muerte
que para el indio ha significado desde el primer encuentro del siglo
XVI, la relación de amor y rechazo22 que iniciaron los conquistadores
y continúan quienes los reemplazaron? ¿El yo siente el dolor que el
indio sufre en las llagas de su alma inmemorial muerta más de mil
veces? ¿Dónde hay un hombre como el que el indio ha suplantado y
que le guste verse representado en el dolor culposo de quienes están
acostumbrados a expiar sus pecados en cuero ajeno?
Ahora los indios son visibilizados porque las culpas no pueden ocultarse
más, son redimibles23 después de muertos; y con interés se deja flotando
en el aire viciado por la muerte y el abandono que se les devolverá la vida
en la simulación de la reconciliación entre Caín y Abel, entre el pastor de
bestias y el criador de las chacras que es el indio. Reconciliación que pre-tende
reconocerse en la diversidad pluriétnica24, en el olvido del racismo
que constituye la argamasa de la República que empezara su historia sin
sentido hace más de 180 años; racismo excluyente, que invisibiliza, que
hace que la muerte la sufran y soporten los indios y sólo los indios.
Sin que fuera necesario que se repitiera y escenificara de nuevo el do-lor
provocado, sabíamos que los muertos los pusieron los indios que-chuas.
Los indios están acostumbrados a morir sin saber por qué des-de
1532, año en que los conquistadores hispano-occidentales, enca-bezados
por un guerrero, un cura y un notario, empezaron una crónica
de la muerte provocada por el racismo, en la que el número de indios
muertos sumaba al botín de guerra, ya que su ausencia dejaba las tie-rras
cultivables libres para las encomiendas y los obrajes.
El indio, acostumbrado a la vida en el orden que conociera su cultura
y a una mala vida en el desorden transitorio que justificaba un nuevo
22 Está en la naturaleza del indigenismo el despertar estos sentimientos de amor y –rechazo- para con el
indio. Clorinda Matto de Turner, decía en 1889: “Amo con amor de ternura a la raza indígena”. Aves sin
Nido. Editorial Andina, Lima 1979.
23 Para evitar equívocos, debo de reconocer que comparto el acuerdo de la Asamblea Nacional de la Con-ferencia
Permanente de Pueblos Indígenas del Perú, que a fines de noviembre del 2003, en la ciudad
del Cusco, luego de debatir el Informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación, afirma en el men-cionado
acuerdo que apoya dicho informe, pero que rechaza que ahora se reivindique a sus familiares
muertos. Proponen que se cree un organismo de rango ministerial que se haga cargo de llevar a la
realidad las recomendaciones de la CVR.
24 “171. La CVR entiende que la reconciliación debe ocurrir en el nivel personal y familiar; en el de las or-ganizaciones
de la sociedad y en el replanteamiento de las relaciones entre el Estado y la sociedad en
su conjunto. Los tres planos señalados deben adecuarse a una meta general, que es la edificación de un
país que se reconozca positivamente como multiétnico, pluricultural y multilingüe. Tal reconocimiento
es la base para la superación de las prácticas de discriminación que subyacen a las múltiples discordias
de nuestra historia republicana”. Conclusiones del Informe Final de la CVR. Mi discrepancia respecto al
multiculturalismo, con el que simpatiza la CVR, es de significado y sentido, y sobre el tema puede con-sultarse
mi libro ¿En qué nación queremos vivir los peruanos del siglo XXI?, publicado por la Universidad
Ricardo Palma, octubre 2003.

87
orden –el orden colonial después de 1532– no pudo entender jamás por
qué el nuevo orden, que tuvo su propio sino en cada época de nuestra
historia posterior a la muerte de Atahualpa, era y no dejaba de ser sólo
para él caos y muerte.
La mita fue una máquina de la muerte. Se dice que cuando llegaron los
españoles, el Tahuantinsuyo estaba poblado por no menos de 12 millones
de habitantes. Éste era el número de la vida, reconocido en la estadística
inca por los quipucamayoc, que llevaban en los quipus el censo de la po-blación
de diferentes pueblos y que eran fácilmente diferenciables por el
llauto o distintivo que llevaban alrededor de la cabeza, según sus lenguas,
curacazgos y pueblos. El número de la muerte los exterminó, los redujo
a casi un millón en menos de 100 años. Desde entonces todos son sólo
indios, siguen siendo indios e invisiblizados como hombres de los Andes y
representantes de una de las culturas más importantes de la antigüedad.
Los occidentales del Sur
No avanzamos nada si para entendernos, y no me refiero a entender
o a aceptar la realidad aparente de nuestra naturaleza dual y mestiza
–urbano y rural, legal y consuetudinaria, formal e informal– de las formas
del pensar –sean éstas la racional o la cosmogónica, la escrita y la oral–,
los peruanos seguimos evitando negociar nuestras diferencias y mostra-mos
temor para develar o hacer aflorar los sentidos y sin sentidos de las
relaciones que hemos heredado y establecido entre nosotros.
Un nosotros que se identifica como occidentalizado en sus esperanzas
de similitud y parecido, que aparece encubierto en el nosotros criollo
y mestizo dominante que usufructúa del Estado-nación centralizado25,
es decir, un nosotros que identifica la parte con el todo, que hace a
la parte la realidad, el todo de la existencia, que recrea a su antojo la
parte sin alterar el todo.
Un nosotros que oscila entre lo propio y lo extraño, que le teme tanto
a lo uno como a lo otro y que con interés oprime al nosotros subor-dinado,
el del derrotado, de los otros, el otro nosotros, el invisible, el
deleznable, despreciable, maltrecho y deforme, que es diverso en su
realidad y formas de representación y que sobrevive casi extinguido
por el hambre y la muerte sin sentido.
Un nosotros que se vive como si fuera el existir de seres humanos o
casi humanos en un submundo, el del indígena; mundo de una vida
25 El gobierno de Alejandro Toledo ha iniciado a fines del 2002 un nuevo proceso de regionalización y
descentralización con la elección popular de presidentes regionales.

88
casi animal en su deshumanización, en su marginalidad y servidum-bre
en el mundo urbano, occidental, industrial, de la ley y el libro, en
el mundo virtualizado que con desprecio soslaya cualquier posibilidad
de negación del otro, del hombre que vive en los intersticios y relictos
de lo que le queda, de lo que fuera la civilización andina, en las formas
y existencia que asumieran las culturas de sus pueblos para mante-nerse
al lado de su Pachamama26 y no extinguirse.
La parte entre nosotros es el todo. ¿Cultura híbrida? ¿Cultura nacio-nal
mestiza? ¿Quién habla? ¿Quién le da sus formas? El interés por
afirmar un nosotros debilitado por su hibridez de origen, en la mezcla
de Europa y América, entre lo occidental y lo andino, entre el blanco y
el indio, provee a su subordinación y dependencia respecto del yo do-minante
realmente occidental y mediatizadamente occidentalizado en
el mestizo. Yo hegemónico, libre en las obligaciones de su dominación,
que conserva y manifiesta, sin alterar sus formas características, un
deber ser que infecta todo el tejido social y trasunta toda posibilidad de
reordenar un nosotros diverso y plural que supere el nosotros de una
realidad que viola y crece en detrimento de la otra.
En el reino del nosotros sistémico que niega, subvierte y degrada no
sólo el nosotros del yo nacional, que por prejuicios llamamos criollo u
occidental, denominación que suma nuestros odios y desprecios contra
los hacedores y deshacedores de la nación, y que resume nuestro amor
y rechazo por lo que es lo mestizo, por lo que éste representa, como el
lado más vergonzante del racismo, racismo de todos contra todos, que
pretende diluirse en la supuesta superioridad que supone toda mezcla
fenotípica y cultural, que desarma la imaginación de lo diferente por pre-ferir
la identidad de un yo que no es el nuestro ni podrá ser nuestro.
Esta posibilidad sólo se daría si intentáramos imaginar de otra forma
un nosotros nacional, peruano, un nosotros que nos libere del mercan-tilismo
político y expropiador de la soberanía del pueblo y lo nacional,
expropiación que se hace repetidamente bajo las formas ambiguas de
una democracia contraria a la pluralidad creativa, pluralidad capaz de
liberarnos de un nosotros falso en su amor a lo nacional, a lo propio y
autóctono, a lo nuevo por crearse o inventarse, aunque sólo sea ape-lando
a la fuerza creativa de nuestra diversidad cultural.
Decía José María Arguedas que la mejor de las posibilidades que teníamos
estaba en que el indio pueda modernizarse sin renunciar a su alma.
Se dice también que después de todo lo que el indio ha soportado y ter-minado
por ser, y por su alma adormecida y dada como inviable, si no
26 Pachamama, significa en quechua, madre tierra, tierra que cría a los quechuas en sus chacras.

89
cambia en el sentido que la modernización y la globalización reclama,
terminará perdiéndose.
Hablar del indio es casi lo mismo que hablar de la inviabilidad de su
superación si se mantiene como indio, en tanto sus contornos cul-turales
han sido difuminados por la aculturación y transculturación
dominantes. Sus culturas se reducen a lo evidente, a lo obvio y simple
en sus costumbres, a sus formas de vida, saberes y aplicaciones tec-nológicas
en el cultivo de la tierra o la adaptación de especies silvestres
en la floresta amazónica.
Lo evidente se iguala con el atraso, con lo arcaico y tradicional. Se re-duce
su existencia a la etnia, al ethos, a su idiosincracia de doble ros-tro,
tanto en las novelas de Arguedas que lo reivindican, como en las de
Ventura García Calderón o de Enrique López Albujar que lo denigran.
Se subsume subrepticiamente en sus características fenotípicas y ra-ciales,
en lo evidente de su atraso y de sus vidas aletargadas por siglos
de dominación y explotación.
El alma andina se reduce a su ethos, a la etnia y a sus manifestaciones
culturales que se tipifican como negativas para la modernidad y que
en el mejor de los casos se cree que pueden sobrevivir sin afectarla o
contradecirla27. Se reduce a su ethos folclorizado por el racismo y la
exclusión, a la necesidad y la pobreza, a su abandono y muerte. En un
ethos desvalorizado, festivo, penoso, atemporal, sin tiempo, en el que
su presente se diluye en una realidad segregada por el racismo, por el
dominio de lo occidentalizado, por las consecuencias de la explotación
de recursos mineros, forestales, gasíferos, petroleros e industriales que
se ubican en sus comunidades, que el indio contempla desde el banco
de Raymondi28.
Se prescinde del pueblo o los pueblos de indios que sus lenguas y sus
comunidades representan. Subsiste una aprehensión en la relación
que valora una evidente o supuesta situación de inferioridad cultural,
valoración que les niega cualquier posibilidad de un ethos liberado.
Así, el discurso de la modernidad, al referirse de nuevo a los indígenas
que no han sido extinguidos por la asimilación que se propuso, por
27 Los tiempos cambian, y cambian las aproximaciones. Actualmente organismos como el Banco Mundial
ya no pretenden como antes la modernización de las comunidades andinas debido al fracaso de los
proyectos de desarrollo que ejecutaran. Ahora bajo la influencia de las recomendaciones de convenios
internacionales como el de la Conservación de la Diversidad Biológica y de lucha contra la desertifica-ción,
sus recursos están orientados a lo que ahora se denomina proyectos incrementales, que ponen el
énfasis en la afirmación de las “buenas prácticas” de las comunidades campesinas-indígenas y nativas.
Ishizawa Oba, Jorge, Notas sobre los proyectos incrementales, Revista Debates N° 7, Instituto de Ciencia
y Tecnología, Universidad Ricardo Palma, Lima, noviembre 2003.
28 Antonio Raymondi, dijo en el siglo XIX que el Perú era un pobre sentado en un banco de oro.

90
la muerte y la exclusión provocadas, recrea el etnicismo o el costum-brismo
de sus culturas que la sociedad moderna hace anacrónicas, y
que al ser cambiadas por el mercado y el Estado, por los mass media,
espera que perezcan sin que quede lugar para el hombre andino.
Los libertadores
Todos quieren liberar al indio. ¿Liberarlo de qué? ¿De la comunidad y
las reminiscencias del ayllu? ¿De su colectivismo defensivo? ¿De cual-quier
proyecto indianista o valorativo de Tahuantinsuyo? ¿De la rebel-día
que fructifica en su ignorancia y pobreza? o ¿de la globalización
que lo amenaza con la extinción final de sus resabios culturales y de
su idiosincracia? ¿Qué hombre libre puede ser el indio que liberaran
sus libertadores?
Da lo mismo que quien hable haya sido San Martín o Bólivar, o más
cercanamente hayan sido Haya, Mariátegui… o los neoindigenistas ac-tuales
que predican el multiculturalismo para indios.
Se dice que el indio no puede crear su propio discurso y que por él de-ben
hablar otros. Han hablado desde Bartolomé de las Casas, pasando
por Narciso Arastegui, Clorinda Mato de Turner, Uriel García, la Socie-dad
Amigos de los Indios, el Grupo Resurgimiento, el Grupo Orkopa-ta,
la Asociación Tahuantinsuyana, la Asociación Protectora del Indio,
el Grupo Colonida, Amauta, los hermanos García Calderón, Gónzales
Prada, Mariátegui, Haya de la Torre, Víctor Andrés Belaúnde, los Miro
Quesada y casi todos nuestros izquierdistas y ahora neoizquierdistas
de la revista Nos-Otros29 y los neoindigenistas del Banco Mundial. To-dos
ellos pregoneros de la reivindicación de lo indígena y del indio.
Se dice y se repite que no tienen derecho a existir como culturas dife-rentes.
En los nuevos escenarios del poder y la dominación del capita-lismo,
en el tiempo de lo que se ha llamado el Tercer Orden Mundial, el
indio no sobrevivirá si sólo se afirmara en sus diferencias.
Las diferencias visibilizadas ya en los derechos para indios se hacen indi-ferentes.
No tienen más valor que el que proveen sus atributos de lengua,
vestido y costumbres, sus formas de reproducir la vida de sus pueblos y
familias, de recrear su relación cosmogónica con la naturaleza.
Debido al alto costo que significaría mantener las diferencias, lo más
probable es que sean desplazadas y suplantadas por formas mercanti-
29 Revista de la izquierda peruana, que se publicara en el año 2003. Solo se publicaron dos números.

91
les y modernas de producción, comercio y comunicaciones en el tiempo
de la globalización. Su distinción respecto de la civilización occidental
se diluiría finalmente en su transculturación, en su hibridación, sien-do
ésta el único valor cuantificable de los cambios culturales que casi
inexorablemente se dan y que terminarían con las reminiscencias de
sus culturas y con el valor folclórico de su cosmogonía.
La distinción cultural del indio, aún existente por su relación con sus
tierras y ámbitos territoriales, sin proveer al acontecer de lo que es di-ferente
en él, no podría sobreponerse a la racionalidad del dinero y de
los negocios que entran en sus comunidades, a los símbolos del capi-talismo
que inundan casi todo30.
¿Cuál es el futuro próximo de los indios de las comunidades campesi-nas
y de los nativos de las comunidades de la Amazonía peruana? ¿Es
inexorable su extinción? No podemos saberlo aún.
Que el indio esté de moda en los discursos de sus dominadores no sig-nifica
de por sí que el indio esté a salvo. Éste seguirá muriendo como
muere y ha muerto hasta ahora. Seguirá siendo por un tiempo tan solo
un número.
Y la herida y el dolor que causa su muerte, que causa su extinción, la
extinción de sus costumbres, seguirá también siendo simbólicamente
una herida ignorable por la nación, en tanto fugazmente, en los reco-dos
en los que reposa el olvido y la muerte del indio parecieran des-pertarse
tan solo las fibras de una sensibilidad pasajera respecto a la
diversidad cultural que nos define; sensibilidad engañosa y falsa, en la
que expiamos nuestros pecados y lavamos nuestras faltas provocadas
por el racismo que se ensaña en el indio, que sólo se visibiliza cuando
el número de la muerte no nos permite seguir ocultándolo en la sole-dad
deshumanizada de sus comunidades y su pobreza.
El indio no deja de ser indio si sólo es valorado y estimado como indio.
La identidad del indio, desde esta forma nueva de las valoraciones
multiculturales, es vista como la identidad de lo existente subordina-do,
dominado y que se da bajo la cobertura de los derechos para pue-blos
indígenas y minorías étnicas; identidad que es observable en la
indignidad de su distinción por el antropólogo, el turista o el filántropo,
en una identidad defendible, sujeta a protección.
30 Huber, Ludwing. Consumo, cultura e identidad en el mundo globalizado: estudio de caso en los andes.
Instituto de Estudios Peruanos, Lima, abril 2002. Esta investigación muestra cambios profundos en el
comportamiento y mentalidad de la Comunidad campesina de Chuschi, en la que Sendero Luminoso
iniciara su lucha armada. Los comuneros visten jean, calzan zapatillas nike de la industria informal, pa-san
las tardes en las cabinas de Internet.

92
Esta identidad sólo es superable si muda su naturaleza impuesta y su
envilecimiento, si se despoja del ropaje y el hablar del arcaísmo de sus
lenguas, de sus costumbres y servidumbre.
¿Y la identidad nacional? Nunca hemos sabido con certidumbre qué
es, y menos si la vida nacional sigue secuestrada por la hibridez sin
sentido definido aun sin contornos, sin formas propias; identidad en
la que el racismo lo inunda todo o casi todo y hace desechable lo que
queda de la cultura andina.
El indio es el mejor de los engaños que se haya inventado. No sólo
lo hemos escenificado desde que sus creadores lo inventaran sino
que sus propias criaturas, las víctimas, han terminado identificán-dose
con él.
En el indio reposan siglos de amor y de rechazo. El indio es el perso-naje-
narrador por excelencia, que engaña y simula en su parecido con
la piedra de sus montañas y con los animales de sus chacras; incluso
en la representación de su vida por debajo de la vida de los animales.
Fantasea en su folclore para esconder el guión de su alma.
El indio es por obligaciones de su sobrevivencia y exclusión, de su in-visibilidad
y semiconvivencia con ese Perú al que ve y teme como si se
tratara de un país enfermo, el mejor de los actores sociales del desper-dicio
ese que intentamos llamar identidad nacional; identidad ambigua
y sin forma ni vitalidad que quiso y quiere, aun sin distinguirse, con-fundirse
con un nosotros occidental.
Como sabemos, la simulación y superficialidad tiene entre nosotros
hondas raíces en el pasado, tan hondas que inventamos la peor de las
mentiras cuando quisimos que el indio se pareciera a un nosotros ex-traño
y sin formas definidas aun en nuestra hibridez. La identidad, en
nuestro caso de pertenencia y sentido con una historia, y no con varias
historias, no es otra cosa que el refugio incierto que nos hemos dado
para creer que formamos parte de algo particular desde la conquista,
para existir y no naufragar.
Si la historia plural es permanentemente negada, vilipendiada, mar-ginada,
destruida, si lo que se sabe de ella es por los pregoneros de
una historia, y sigue en los claroscuros de lo difuso, el naufragio de
la identidad de lo peruano es inevitable en el caos de lo diverso sin
sino propio; pasándose así de estallidos de amor a la violencia del re-chazo.
La Pachamama llora dolorosamente la muerte de sus hijos. ¡Ay
Pachamama, por qué te has olvidado de tus hijos!, les he escuchado
decir muchas veces a los indios del Perú en las fiestas patronales de
sus pueblos.

93
Arguedas buscó evitar nuestro naufragio, alejándonos de la contempla-ción
de amor y rechazo que tenemos con el pasado, reemplazándola por
la contemplación que hace Ernesto de las piedras de Sacsahuaman31.
Contemplación que se siente como derrota; y que en la añoranza de su
pasado se extiende al presente como añoranza de la civilización incai-ca
que inerte se muestra en la magnificencia de su contemplación, de
piedras monumentales y finamente talladas y dispuestas arquitectóni-camente,
como si hablaran y quisieran confundirse con el cosmos, con
la vida eterna del quechua.
Contemplación dolorosamente patética en el cantar de las canciones que-chuas,
que repiten y repiten yawar manu, yawar manu, yawar wek’e
(deuda de sangre, deuda de sangre, lágrima de sangre); en el recuerdo de
la civilización que se añora como puente de su identidad, de su ser, de sus
sentimientos. Identidad que no existe más pero que está ahí, ante sus ojos,
en sus gentes y obras arquitectónicas, que por un instante, en el instante
del encuentro con el pasado, en la contemplación de su identidad puesta
por delante, tiene necesidad de afirmarse y trasformarse, de reinventarse
en un canto ya no de dolor por la muerte del indio en que se ha converti-do,
por su pasado sufrido en demasía en el recuerdo de la muerte de sus
antepasados que las piedras le comunican, sufrimiento que sintiera por el
exterminio de los pueblos del Tahuantinsuyo, de sus antepasados en las
mitas y encomiendas, en las guerras de la independencia; para devenir
en un acto de afirmación, en un canto de fuego para no naufragar o morir
definitivamente, canto de lucha creativa: puk’tik yawar rumi.
¿Acaso el indio despojado de su piel de indio no podrá cantar algún día
con la armonía milenaria de sus pututos, pinkullos y quenas, y decir-les
a las piedras de su pasado, yawar rumi, piedra de sangre, o puk’tik
yawar rumi, piedra de sangre hirviente? Canta: “¡puk’tik yawar rumi!,
exclama –Ernesto– frente al muro en voz alta”. En realidad habla Ar-guedas
reivindicando la parte olvidada de nuestra peruanidad.
Lo bello y lo feo
El indio sólo gana visibilidad envejeciendo, como si en el adentro de su
memoria reposara el instante esperado de su liberación. El indio des-pojado
de su piel de indio es el hombre andino que retorna a la vida del
hombre que se da la posibilidad de que, en este tiempo ambiguo de las
diferencias que pugnan por acontecer y reconocerse, pueda desplegar
su ethos y su cultura en una sociedad como la peruana, plural y diver-sa
en sus manifestaciones y relaciones de poder y dominación.
31 Arguedas, José María, Los Ríos Profundos. Editorial Oveja Negra, Colombia, 1985.

94
Esta inversión de su existencia se hace imaginable desde los Andes en
el acontecer de un nuevo pachacutik32, que vendrá para construir y
que sólo se puede construir si se cambian las condiciones de vida que
hacen invisibles a los dueños de la memoria de estas tierras.
Así, el extraño, el indio, en estas sus tierras, se liberaría de su extraña-miento
al invertirse el adentro y el afuera, al difuminarse hasta casi di-solverse
sus contornos, aproximándose sus campos en sus intersticios
que dejaran de ser el refugio de la dominación del otro. El adentro, el
del hombre andino, recuperara su condición de lo propio al despojarse
de lo extraño, de lo impostado, de la suplantación de la vida en la ne-gación
de su memoria, de la memoria como escenario de sobrevivencia
y de próximos desenlaces.
Su emancipación está aún por inventarse. Lo extraño, el indio, se exo-tiza,
se hace innecesario, y sus modos de vida y sus culturas se arcaí-zan,
tanto en el refugio de la invisibilidad lejana de Pariarcaca33, Wi-racocha34
y de sus Huacas y Apachetas35, como en el Taqui Onkoy y el
Inkarri; así como en la ocupación, posesión y propiedad de sus tierras
que casi no les pertenecen.
Lo extraño en su fealdad se hace fugazmente hermoso y mostrable
cuando es necesario, para que su lucha por la memoria de su pasado
desde la etnia y su ethos se diluya en el ciudadano. Pero, en su extra-ñamiento,
en su exclusión y marginalidad en el afuera, se cubre, se
inunda de fealdad; fealdad que se inventa muchas pieles, varios ros-tros,
sentimientos y formas de hablar que suplantan a su humanidad,
que la hacen descender hasta la propia negación de su existencia, has-ta
su invisibilidad en el mundo real de la vida moderna que el derecho
positivo subsume y extingue. ¿El derecho de quién? Se invisibiliza por-que
no va con el ornato que se quiere, que se representa y se imagina
como propio y que se ha impuesto sobre la naturaleza de lo extrañado,
el hombre andino.
¿Qué ley de ornato público dispuso que así sea? ¿Qué dios lo maldijo
por toda la eternidad con la espada de fuego de su arcángel? ¿Qué
mensaje trasmite su amenaza a los seres humanos que pueblan el
mundo y distorsionan la estética de lo bello de su creación con lo feo,
desde el lugar de los extrañados, de los apestados, de los nacidos con
32 Su significado es cultural, y viene de lo que hiciera el inca Pachacutec. Este inca en el siglo XV, aproxi-madamente
entre 1420 y 1430, inicia la expansión de los Incas del Cusco y constituye el orden del
Tahuantinsuyo.
33 Dios andino de la primera existencia de los pueblos andinos.
34 Dios andino, que rechazado en su amor por una hermosa mujer andina, que no entendió la simulación
de su pobreza, al seguirla termina perdiéndose en el mar.
35 Adoratorios de los antiguos peruanos, aún existentes para sus prácticas religiosas.

95
la defectuosidad de su invisibilidad para la semivida en la servidum-bre
del otro, la del indio? ¿Cuántas veces ha muerto este dios por las
culpas y pecados del único hombre realmente extraño, el colonizador?
¿Qué es lo bello y hermoso? ¿Lo feo es cuestión de ornato público?
¿Por qué lo feo se relaciona con lo oscuro, lo tradicional, lo arcaico, lo
subhumano? ¿Por qué lo hermoso se iguala con la libertad y la moder-nidad?
¿Es posible vivir la vida que vive el otro en su extrañamiento?
¿Por qué el hombre andino soporta la piel del indio?
El indio, hombre extraño sin saber por qué designio fatal vive como un
condenado de por vida, vive su extrañamiento como una mala broma,
como una imposición; y en su extrañamiento, para no morir, se aís-la
en su fealdad que sólo estiman sus dioses; y para no desaparecer,
comulga en la palabra de otros dioses que le han sido impuestos y
muestra una fe superior a la propia, con la esperanza vana de que se
le levantara el castigo de su exclusión e invisibilidad social, el castigo
de su fealdad.
Ríe también, pero no encuentra eco en el hombre que le repite al oído
que es un extraño, que es un indio; y en la repetición de lo mismo, no
sabe si ser hombre o ser pájaro para volar y cruzar las fronteras de su
invisibilidad y de su exclusión en la vida de la nación.
Si se atreve a imaginar su patria, sabe que este derecho le está negado,
y que la patria en que vive no puede ser la del extraño que ha corroído
el murmullo de sus ríos y el cantar de los pájaros que lo invitan a volar
y ser libre y que lo motivan al despertar de lo andino; ya que la nación
en que vive, sin dejarle tener existencia propia, lo ha domesticado en
la barbarie y la muerte, ha aletargado su rabia, el rugir de sus ríos do-lientes
que lavan desde tiempos inmemoriales su ominosa soledad.
¿Es posible vivir la vida del otro, la del indio invisibilizado? Convivir no
es vivir. Sólo se vive lo que se cría. Lo ajeno se vive en las fronteras de
lo incierto, se vive sin la reconfortante sensibilidad que da el olor y el
color de la tierra y la piel de sus hombres que la poseen, sin la vitalidad
de las creencias que fructifican una forma de ser, existir y devenir.
La visibilidad del indio es la muerte del indio, es la libertad del hombre
andino. Esta visibilidad no deja de ser la visibilidad del otro que no
quiere ni pretende la igualdad. Esto, contrariamente a lo que se pueda
suponer, hace posible la libertad y la viabilidad de la cultura andina,
cultura que para no perecer necesita cambiar, despojarse de todas las
pieles cosificadas en la existencia del indio, a través de aproximaciones
y conflictos en los que diversos nosotros se reconozcan como diferen-tes,
se acepten como diferentes y, por lo tanto, nada les sea indiferen-te.
Y el quechua, librado de la piel del indio que lo ata al atraso y a la
servidumbre social, liberado del pongo, pueda cantar, como lo hacía

96
antes en tiempos inmemoriales: “Ahora soy eterno, ya no moriré jamás.
Ya regresé”36. Entonces, todos podremos comprobar que Garabombo37,
el hombre andino, era verdaderamente invisible, antiguo, majestuoso,
interminable, y que no solamente puedan verlo los de su sangre sino
todos los de las otras sangres.
El retorno de lo andino
El idealismo incaísta e indigenista es un fantasma que aún molesta la
imaginación de un nuevo Perú. Sin duda, fueron los cronistas los pri-meros
en idealizar el colectivismo incaico y su sociedad “libre del ham-bre”
38. El primer mestizo de dos mundos39, el Inca Garcilaso de la Vega,
desde la orilla de la identidad defensiva e indefinida, la identidad del
mestizo que teme extinguirse al no ser reconocido y que no encuentra
aún el camino de su propia afirmación cultural, fue el primero en colo-carse
en esta vera, la que Arguedas seguiría siglos después, sobre todo
si se vio sobrepujado por la violencia y el colonialismo de una cultura
extraña que ha interiorizado y que soporta en el encuentro de volun-tades
en conflicto que ha interiorizado dentro de su ser, ser impuesto,
procreado, y que en su devenir o querer ser se ve negado, es negado40.
Descontextualizado de su espacio y tiempo, de su sentido y significado
cultural, despojado de sus vicisitudes de más de 500 años, el colecti-vismo
andino pierde el sentido de la lógica de su existencia y devenir.
Su significado se hace incomprensible, despreciable y necesariamente
desechable, o sólo lo tiene en sentido antropológico o etnohistórico, en
el que el pasado se imagina, recrea, inventa y describe en la mentira
y el arrebato de sus dioses disminuidos, es decir, en el pasado que no
existe sino como reliquia. Mientras tanto las culturas vivas de sus pue-blos
originarios se etnizan, arcaízan o romantizan en el mundo real de
la cultura, la sociedad y la política dominante41.
36 De la narración quechua Dioses y hombres de Huarochirí, recogida por Francisco de Avila (1798), publi-cada
por el Instituto Francés de estudios Andinos, Lima 2001.
37 Personaje de la novela Garabombo el invisible, de Manuel Scorza, publicada por Monte Avila Editores,
C.A., Caracas, Venezuela, mayo 1977.
38 Una visión más amplia puede leerse en Mazzotti, José Antonio, Indigenismos de ayer: prototipos perdura-bles
del discurso criollo, en Indigenismo hacia el fin de milenio. Homenaje a Antonio Cornejo Polar. Mabel
Moraña, editora. Pittsburgh, Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana. PP. 77-102. 2000.
39 Delgado Díaz del Olmo, César. El Diálogo de dos mundos: ensayos sobre el Inca Garcilaso. Ediciones
Universidad Nacional de san Agustín, Arequipa 1991.
40 “Y es que Garcilaso no pretendía volver a una idílica Edad de Oro sino que soñaba con poder crear una
nueva sociedad. América no inspiraba en él apologías del hombre en estado de naturaleza, sino que por
el contrario lo urgía a buscar las vías de acceso al estado de civilización. Pero no se trataba de asimilarse
a las formas culturales existentes, occidentales o andinas, sino de crear un nuevo sistema de diferencias,
desde donde el mestizo pudiera asumir una identidad propia”. Ob. Cit. PP 117-118.
41 Degregori, Carlos Iván. No hay país más diverso: compendio de antropología peruana. Red para el de-sarrollo
de las Ciencias Sociales en el Perú, Instituto de Estudios Peruanos, Serie Perú Problema, N° 27,
Lima, mayo 2000.

97
Al negarle importancia al colectivismo, Vargas Llosa, como otros42 mul-ticulturalistas
asimiladores del otro, considera que las culturas andi-nas
son irrealizables en un mundo moderno y globalizado. Los esencia-listas
del ayllucentrismo y del neoindigenismo creen que sus pueblos
renacerán si limpian sus códigos y costumbres de la contaminación
de Occidente. Así, ambas tendencias en pugna se quedan en el mismo
lugar de los desencuentros y los fines cerrados de la modernidad y la
tradición.
En cambio, Arguedas, con las dudas que lo acompañaron hasta su
muerte, desgarrado en sus sentimientos, prefirió lo nuevo, la confluen-cia,
y en su búsqueda mantuvo su fe en el renacer de la cultura que-chua.
Creyó en su viabilidad y su mestizaje. Sin respuestas que dar,
nos dejó tan solo el desafío de imaginar nuestro multiculturalismo en
el ideal de un nuevo Perú, el mismo que representara en la alegoría
de lo que llamó de todas las sangres. Arguedas prefirió la defensa de
nuestro pasado andino, pasado que, como dijera, tiene continuidad en
el quechua que creyó inmortal y que defendiera como uno más de ellos.
No dejó de ser un hombre de dos mundos, un hombre de su siglo que
expresó mejor que nadie antes de él los desencuentros de la sociedad
peruana y su autodestrucción.
¿Cómo posibilitar la intervención triunfante de la cultura quechua en
un Perú de todas las sangres? El escenario de la historia de los pueblos
andinos ha cambiado. El siglo XX ha terminado sin turbarse y sin po-der
aún verse en el espejo de la modernidad que otros disfrutan.
El siglo XXI empieza en esta nuestra América, diversa y diferente, con
el retorno de los indios, con la emergencia de los movimientos políti-cos
y culturales de sus pueblos originarios que ocupan territorios que
van desde el Ártico hasta el Pacífico Sur43, que vuelven a sus tierras
devastadas por las minas y la tala de los bosques, que están de regreso
para refundar sus pueblos y reconstruir sus nacionalidades. De esta
forma buscan recrear lo que serán sus economías diferenciadas, para
afirmar sus cosmovisiones de pueblos diferentes y desplegar sus racio-nalidades
de vida que no han podido ser extirpadas por la Biblia44, el
garrote y el potro ni por el logos de la hasta hace poco omnipresente y
universal racionalidad occidental.
42 Sartori advierte como un peligro para la democracia el que el multiculturalismo se trastoque en las so-ciedades
plurales en identidades de adscripción por nacionalidad, lengua, raza, religión y sexo, identida-des
que dificultarían la interculturalidad y la estabilidad de la democracia. Sartori, Giovanni. La sociedad
multiétnica. Taurus, Madrid 2001.
43 NN.UU. estima que entre el Polo Ártico y Cabo de Hornos viven 300 millones de indígenas.
44 En la bula del Papa Alejandro VI, Inter Caetera, de 1493 concedida a los Reyes de España a raíz del des-cubrimiento
de América, se otorgaba el sometimiento de los pueblos autóctonos y la conquista de sus
territorios.

98
Lo andino despierta pasiones y temores aun desde los refugios de la
tradición. Alberto Flores Galindo, historiador peruano que mejor com-prendiera
su cultura, reconocía que su interés por la utopía andina45
–entendida como el retorno al Tahuantinsuyo– tiene relación con su
esperanza en que acontezca el socialismo peruano, que admite no se-ría
en nuestro caso necesariamente sinónimo de occidentalización46.
Como historiador reconoce la utilidad que el pasado andino –lo que
queda de él en sus comunidades, en sus conocimientos y tecnologías–
tiene en la formación de lo peruano. Diferencia esto de lo observable
en sus comunidades, de la búsqueda de un inca, de lo imaginario en el
retorno del Tahuantinsuyo, no sólo imposible en tanto negaba la mo-dernidad
sino inviable por su autoritarismo; inviabilidad que aparece
en el sentido de la venganza, que transmutada en el Sueño del Pongo47,
al invertir el desorden del presente por el orden del pasado mostraba
su trasfondo autoritario.
¿Cómo resolver esta contradicción de la utopía andina señalada por
Flores Galindo, que se queda en el pasado y en el imaginario milenaris-ta
y autoritario del retorno del Tahuantinsuyo48, con la búsqueda o el
retorno a la autoridad de un ordenador de todas las cosas, que está en
el mito de Inkarri? ¿Es que la utopía andina no es diferenciable? ¿No
tiene otro sentido que no sea el de la tradición milenarista?
45 Flores Galindo, Alberto. La Utopía Andina: esperanzas y proyecto. Obras Completas, Tomo IV. SUR Casa
de Estudios del Socialismo, febrero, Lima 1996a.
46 Ob. Cit. P 218. Lo andino se confunde con el indigenismo, y de ello no se libra Flores Galindo: “Lo que se
ha dicho acerca del desarrollo del capitalismo, nos lleva a nos remite a las reflexiones sobre el porvenir
de los campesinos y del campo en el Perú (...) Entonces, no es sólo preguntarse por la desaparición de los
campesinos o por el rol secundario del campo, sino también por la desaparición del mundo andino (...):
¿está bien que desaparezca el mundo andino? Es posible que la tendencia vaya en esa dirección y que
efectivamente como muchas otras culturas no occidentales en el mundo, la cultura andina sea una cultu-ra
retirada, una cultura que tenga que refugiarse en la mentira, en el engaño, que tenga que camuflarse.
Pero ¿es deseable que desaparezca?, ¿es beneficioso para nosotros los no andinos y, en general, para la
humanidad? Me parece que no, y que debería pensarse en la posibilidad o en un modelo de desarrollo
en el que los hombres andinos sigan teniendo un papel importante y decisivo en estas sociedades. Esto
significa pensar en un modelo de desarrollo en el que el campesinado juegue un papel vertebral donde
desarrollo no sea necesariamente sinónimo de industrialización, de capitalismo o de modernización.”
Flores Galindo, Obras Completas, Las Sociedades Andinas: pasado y futuro. 1996b. P 151.
47 El Sueño del Pongo, es un cuento de José María Arguedas en el que por voluntad divina, el pongo ocupa
el lugar del gamonal o dueño de la hacienda.
48 “¿Qué ocurrió? Estos hombres llamados andinos necesitaron crear algunos instrumentos para enten-der
el cataclismo terrible que fue la conquista, y para eso el pensamiento mítico resultó insuficiente y
tuvieron que imaginar otra manera de pensar la realidad. Esa otra manera de pensar la realidad es la
que quizá podría denominarse como una suerte de ‘utopía andina’. Es decir, elaboraron con el tiempo
una imagen idealizada del pasado, que comenzaron a proponer como eventual alternativa al presente;
una imagen idealizada donde además se abrigaba la posibilidad de que este pasado andino volviera y
fuera nuevamente presente. La encontramos en la actualidad, a través de dos versiones míticas com-plementarias
entre sí: de un lado, lo que se ha llamado el ciclo de Inkarrí y, de otro lado, el ciclo mítico,
quizás menos conocido pero de mayor envergadura en los Andes, que es el relato de las Tres Edades
del Mundo: la Edad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo como el fin de los tiempos y la reconquista
del mundo del mundo andino, de su territorio perdido (...)”. Ob. Cit. 1996b. P 146.

99
Flores Galindo no se dio cuenta de que el mito no era el Inca sino el
Inca transfigurado en el orden que se recupera al unirse de nuevo la
cabeza al cuerpo, la nación a sus partes. La utopía andina se nos reve-la
como algo más que el sentido de lo imaginado y soñado, que en su
sin sentido termina anulando en el hombre andino las fuerzas crea-tivas
de sus culturas y despertando las negativas, las destructivas; y
no las que nos aproximen a la liberación de su raza, de lo propio, de lo
autóctono, de lo que cambia incesantemente aun en su estancamiento
y en el discurso de la afirmación vanal de la superioridad del pasado.
Sí, si sabemos ver en las imágenes invertidas del Sueño del Pongo y
del mito de Inkarri, si sabemos encontrarnos con el arte inusitado de
lo diverso y diferente, en un nosotros no idealizado en lo sagrado o en
lo profano de la modernidad o la tradición, sino en síntesis creativas
nuevas e insospechadas y hasta ahora no imaginadas y ni siquiera so-ñadas.
Indios, criollos y mestizos inventaron el retorno al pasado como
pesadumbre del presente, sin imaginar que la paradoja de la inversión
del mundo de su exclusión le daría otro significado a la utopía andina
desde sus propias culturas, en particular de la quechua.
El retorno de lo andino soslaya con la mirada a la tradición y a la mo-dernidad,
ensimismadas en sus grandezas milenarias y en sus proezas
de lo nuevo que envejece fugazmente en la búsqueda del superhombre.
El retorno de lo andino será la obra de los nuevos artesanos y artis-tas
de la diversidad librada de sus ataduras, de un nosotros diferente
afincado en nuestra diversidad. Constituirá un nosotros diferente a
los nosotros de la tradición y la modernidad encontrados hasta ahora.
Definirá nuestra personalidad en el mundo de los mass media, la eco-nomía,
la cultura, la ciencia y la tecnología, y en la utilidad que nos
dé la posibilidad de concurrir con libertad a la formación de un nuevo
orden, quizás de felicidad para la humanidad, esperanza largamente
ansiada y buscada.
Un nosotros que adquiera un carácter abierto en el sentido y en el sig-nificado
más universal de lo que podemos pretender es la peruanidad.
Un nosotros liberado de la exclusión del otro y que crecerá en un me-dio
social, político y cultural diverso en sus realizaciones y plural en
sus formas de gobierno. Sería iluso imaginar un nosotros libre de las
tensiones de nuevos nosotros y otros; por lo que será, si sabemos abrir
nuestras voluntades a lo nuevo e inédito, la forma del ser de los perua-nos,
de su condición humana diversa y libre, por fin en su encuentro y
en la negociación fluida de nuestras diferencias y devenir.
En el Perú contemporáneo, los líderes andinos y espirituales de sus
pueblos están abriendo vías de liberación distintas a las conocidas. Han
demostrado que no son contrarios a la modernidad y a la formación de
una nueva cultura peruana plural y diversa, y que no dejarán de ser

100
simplemente hombres de los Andes que encuentran y seguirán encon-trando
racionalidad en su identidad andina, en la riqueza y variedad de
la agricultura comunitaria y familiar que practican, en la modernización
de la producción de sus parcelas, producción que integra la utilidad
de nuevas tecnologías con la reciprocidad de sus costumbres y la dis-tribución
de la riqueza generada, de hombres que viven con felicidad
en los mundos simbólicos y subjetivos de sus propias lenguas, de su
espiritualidad, ritos y costumbres, que viven felices la recreación de sus
formas de vida, que de arcaicas tienen, si se quiere, lo que son las re-presentaciones
y repetición de sus creencias en su oralidad, y que vistas
desde fuera se imaginan como si estuvieran detenidas en el tiempo, en el
atraso de sus economías y el estancamiento de sus culturas; y que con
soberbia se evitan y no se perciben sus cambios, y se menosprecian las
posibilidades y alternativas que pueden ofrecer en sociedades más plu-rales
y democráticas en el ejercicio del poder y el disfrute de la riqueza.
Su voluntad de liberación trasciende al indigenismo del siglo pasado.
El hombre andino renueva sus esperanzas de liberación cultural en la
perspectiva de que su relación con el colonialismo interno se invierta y
termine. Va dejando en el camino los proyectos indianistas que reivin-dicaban
el restablecimiento del Tahuantinsuyo.
Las ideas que tienen sobre sus culturas, la sociedad y el Estado perua-no,
en particular las de los nuevos movimientos políticos y culturales
quechuas y aymaras49, nos proponen avanzar hacia un Estado pluri-nacional
en el que la diversidad étnica y cultural de sus pueblos genere
formas de vida superiores a las que hemos conocido hasta ahora bajo
la democracia del Estado unitario; formas renovadas de convivencia
entre los peruanos, y que saben que no podrán dejar de ser a la vez
síntesis culturales en lo necesario y común, y diversas en lo étnico y
cultural que es característico a cada pueblo.
La razón engaña a la diferencia que se queda reconfortada con el color y su
envoltura, con lo necesario por naturaleza, lo dado, lo inexorable de lo que
parece ser la condición humana próxima, condición que tardíamente se re-conoce
en la diferencia, que se cobija en ella, se protege, se reproduce, exis-te,
es. La diferencia se enseñorea en la alteridad y en la interculturalidad.
Lo diverso y lo diferente nos parecen no sólo lo que son sino lo que
deben ser siempre o casi siempre en la diferencia en sí, que suplan-
49 En nuestros Andes se viene dando un proceso aún incipiente de renacimiento de las culturas andinas, de
reconstrucción de los pueblos andinos y sus nacionalidades, que puede ser percibido en sus proyectos
de desarrollo, de afirmación cultural, de revaloración de su pasado. Sus principales ideas han sido difun-didas
por la Revista Pachacuti, de la Conferencia Permanente de Pueblos Indígenas del Perú, publicada
a fines del 2001, Lima-Perú.

101
ta a lo diferente, diferente que se diluye, se esfuma, desaparece en la
sola interculturalidad del encuentro de lo diverso y las diferencias, en
la alteridad de la diferencia que espera el desarraigo de todo lo que
interfiera con su libertad. Así lo diferente, que se abstrae en el decir y
lo dicho sobre la diversidad, soportará una nueva derrota cultural en
la pluralidad y la libertad, la felicidad y la justicia, la igualdad y las
diferencias, perdiendo la fuerza de su voluntad de concurrir a la crea-ción
de lo nuevo y distinto, esfumándose así, otra vez, la esperanza
de lo humano humanizado, por el triunfo de lo que Hegel llamaba, en
Fenomenología del Espíritu50, la fuerza mágica del espíritu (occidental)
“que hace que lo negativo vuelva al ser”. La modernidad no cambia de
sino, cambian las relaciones entre sus actores o los escenarios en los
que sus diferencias se reconocen en el caos y el concierto de una vida
plural y sin destino cierto.
Es demasiado temprano para saber si el surgimiento de nacionalida-des
andinas o el retorno de lo andino, al afirmarse en su derecho a
vivir en culturas abiertas y sociedades más plurales, harán viables a
los Estados plurinacionales que eventualmente puedan establecerse
en los Andes, y si serán, bajo las nuevas formas de su cobertura, más
permeables a la modernidad despojada de su perversidad.
Pensando en el futuro
¿Tienen viabilidad los Estados-nación andinos que se consolidaron
con la modernización de los años cuarenta y cincuenta del siglo pa-sado?
¿Podrán devenir en Estados plurinacionales y multiculturales?
En general, se admite que en países como el Perú, Bolivia y Ecuador
su eventualidad no sólo estaría restringida por el atraso de sus econo-mías,
sino que resultaría contraproducente por ser sumamente débiles
y democráticamente inestables.
Las principales objeciones al cambio de los viejos Estados unitarios y
al establecimiento de Estados plurinacionales en los Andes, a la viabi-lidad
política y la estabilidad que tendrían estos en el contexto de una
América Latina con focos de conflictos armados, problemas fronterizos
y una gran incidencia del narcotráfico y de movimientos guerrilleros,
en lo principal, están referidas a lo siguiente:
a) El atraso económico y los desiguales desarrollos de sus áreas geo-gráficas,
que dificultan la redistribución de los recursos y su ad-
50 Hegel, W. Fenomenología del espíritu. Cita tomada de Karl Popper, La Sociedad Abierta y sus Enemigos,
Hispamerica Ediciones S.A., Buenos Aires, enero 1985. P 448.

102
ministración eficaz, si se compara con las democracias liberales
estables de Canadá, Bélgica, Suiza y Nueva Zelanda, sociedades
multiculturales avanzadas.
b) La inestabilidad democrática debida a sus débiles sistemas insti-tucionales
y de representación política.
c) Las formas autoritarias y caudillistas de sus liderazgos políticos,
que hacen aun más improbable la consolidación de Estados de
derecho plural.
d) La agudización de los conflictos sociales por el protagonismo de
movimientos étnicos autonomistas que agudizarían la inestabili-dad
de sus regímenes políticos, y la ocurrencia de probables con-flictos
fronterizos por eventuales autonomías de etnias confedera-das
y separatistas.
e) Las desiguales potencialidades económicas y de recursos de las
autonomías territoriales para pueblos indígenas.
f) Las debilidades institucionales que presentarían eventuales auto-nomías
étnicas para el ejercicio del gobierno, sus relaciones y ne-gociaciones
con el Estado y las empresas.
g) El despliegue de movimientos étnicos nacionalistas y antiimperia-listas
con posibilidades de ganar el gobierno51.
Estas objeciones nos indican no sólo las debilidades que presentarían
Estados plurinacionales en los Andes, sino también de gobierno para
asumir desde los intereses nacionales alternativas distintas ante los
tratados de libre comercio como el ALCA y la estrategia de seguridad
de los EE.UU52.
¿Cómo cambiar de Estados-nación a Estados andinos plurinacionales?
¿Cómo favorecer su viabilidad en su tránsito hacia sistemas políticos
más plurales y democráticos? ¿Cómo evitarnos problemas de seguri-dad
nacional y eventuales conflictos étnicos y fronterizos?
51 En septiembre del 2002, estuvieron en Lima, Perú de paso a Andahuaylas Pedro Quispe del Movimiento
al Socialismo y Miguel Lluco del Movimiento Pachacutik que llegaron para asistir al congreso de funda-ción
del Movimiento Político Llapansuyo. Me comentaron muy convencidos que Evo Morales sucedería
a Gonzalo Sánchez de Lozada; y que líderes de Pachacutik llegarían al gobierno después del gobierno
de Lucio Gutiérrez. ¿Y el Perú? Fue la pregunta que dejaron en la Oficina de Michael Martinez, líder del
Movimiento Político Llapansuyo (Todos los Suyos).
52 The National Security Strategy of the Unites States of AméricaAmerica. Casa Blanca, Washington, D.C.
septiembre 2002.

103
La salida más fácil y engañosa sería creer de nuevo que si antes no lo-gramos
convertirnos en una sociedad moderna, los actuales procesos
de modernización de la sociedad, economía y Estado, influidos por las
revoluciones tecnológicas incesantes que previera Marx en el siglo XIX,
nos librarán de la vieja modernidad de la exclusión en la que vivimos
nuestro siglo XX y nos permitirán acceder a una nueva modernidad
inclusiva53.
Los riesgos que presentarían los nuevos Estados andinos plurinacio-nales
obligan a las elites y liderazgos políticos nacionalistas, y al con-junto
de la sociedad, a recuperar para sí la fuerza de la imaginación
de la nación que nos une y a proveer en forma decidida a los fines de
su emancipación. Dejar ésta en manos de sus elites tradicionales nos
puede condenar a vivir como hasta ahora, no sólo con la violencia, la
corrupción y el fracaso sino a una vida sin sentido para nuestra histo-ria,
nuestros orígenes, aspiraciones e intereses.
Para los griegos la política es la voluntad de hombres libres asociados
en el Estado para la consecución del bienestar común. Constituía una
aspiración de vida, del interés por la buena vida en sociedades en las
que los hombres, cualquiera sean sus diferencias54, puedan disfrutar
del bienestar logrado.
Aspirar a la buena vida está en el interés y en la voluntad de nuestros
pueblos y a su realización deben servir sus Estados, en tanto estos se
constituyan como la asociación de los intereses y fines comunes de
hombres y pueblos libres.
Habiendo devenido en inviables los actuales Estados-nación andinos55,
es previsible que si no cambian y mantienen sus actuales sistemas de
poder, eventuales gobiernos indígenas como los que se preparan en
53 Haya de la Torre fue, como sabemos, muy perspicaz para comprender y adaptar la política del APRA
(Alianza Popular Revolucionaria Americana) a los cambios que en el mundo se dieron después de la
crisis capitalista de 1929. Alan García, que reclama el beneficio de la continuidad de su pensamiento, en
cambio, en su último libro muestra una gran disposición para adaptarse a los intereses estratégicos de
los EE.UU. y el ALCA. García, Alán. Modernidad y Política en el siglo XXI.: globalización con justicia social.
Editorial Matices E.I.R.L., Lima, junio 2003. P 80.
54 Aristóteles funda la política sobre estas diferencias, problema no superado por el liberalismo y el
socialismo, en tanto, sus modelos sociales universalistas excluyen economías y sociedades dife-rentes.
La diferencia como principio de la política, en la antigüedad estuvo referida a los pueblos
considerados bárbaros con relación a los griegos, y en nuestro tiempo, se refiere a los pueblos
considerados indígenas y tribales en sus relaciones con los pueblos y sociedades capitalistas y
democráticas avanzadas.
55 Cualquier informe de los últimos años del Banco Mundial y de la CEPAL, muestra en exceso el fracaso
de estos Estados ante la pobreza y la democratización de sus sociedades. Estudiosos norteamericanos
de las sociedades andinas, últimamente se esfuerzan por pronosticar su extinción. Esto se puede ver
en la revista Foreing Affaires, sobre todo en sus dos últimos números, el de fines del 2004, y de inicio
del 2005.

104
Ecuador y Bolivia56 puedan verse arrastrados a crisis sociales y polí-ticas
y a nuevos desencuentros. El tránsito hacia Estados plurinacio-nales
y la viabilidad de estos, o de gobiernos de movimientos políticos
que levanten plataformas y programas de sociedades multiculturales y
plurinacionales, dependerán, entre otros factores, de los siguientes:
a) El ejercicio compartido del poder y la negociación de nuestras di-ferencias.
b) La legitimidad más amplia en el reconocimiento de las culturas
herederas de la civilización andina.
c) El desarrollo de economías plurales que hagan viable nuestra di-versidad
cultural y el Estado plurinacional.
Éste es un camino por explorarse e inventarse desde las entrañas del
mismo capitalismo atrasado y la democracia en estas sociedades, a no
ser que consideremos que puede seguir funcionando el engaño de que
aquel, en la era de la globalización de la economía y de las inequida-des
del mercado, traerá prosperidad a nuestras naciones y sociedades,
como interesadamente sostiene Amartya Sen57. Para pasar de un Es-tado
débil a otro por formarse, los nuevos actores sociales necesitan
devenir en directores o gestores de nuevas relaciones interculturales
que nos aproximen a la realización de los ideales de libertad, equidad
y justicia que el siglo XX nos escamoteara.
Si algo queda claro del desarrollo del capitalismo desde fines de la Se-gunda
Guerra Mundial, el que siguiendo los consejos de Truman in-ventara
el paradigma del desarrollo58 para las economías atrasadas y
sociedades que se descolonizaban, es que el capitalismo ha demostrado
que no sólo no es universalizable como sistema económico de bienestar
sino que su existencia depende cada vez más del control estratégico que
tenga sobre los mercados, recursos y materias primas que son necesa-rias
para la reproducción del capital y de su tasa de ganancia59.
56 El embajador de Estados Unidos David Greenlee sostuvo que los dirigentes del MAS, Evo Morales y
Filemón Escobar, serían “los principales arquitectos y responsables” de un golpe de Estado contra el
presidente Gonzalo Sánchez de Lozada. Conocida la denuncia, el dirigente cocalero negó las acusacio-nes
y dijo que el embajador estadounidense tiene interés en un golpe de Estado de carácter fascista y
racista: “Cuando la democracia ya no le sirve a la Embajada, apuestan por la dictadura”. Las denuncias
sobre una interrupción violenta de la democracia formal boliviana surgieron después de la huelga de la
COB, de los cocaleros y policías que a principios del 2003 fuera duramente reprimida por el gobierno
boliviano, con el saldo de casi 60 muertos y más de 600 heridos. ARGENPRESS, 27 de marzo, 2003.
57 Sen, Amartya. Cultura, Libertad e Independencia. Informe Mundial sobre la Cultura, UNESCO, 1998.
58 Diccionario del desarrollo. Varios autores. Editorial Hozlo, Lima, Perú, 1989.
59 Es un lugar común en los últimos 50 años saber que nuestros Estados-nación no han sabido o no han
podido resolver nuestros propios problemas culturales y de la democracia, y que la pobreza en cifras
absolutas han aumentado en América Latina. La pobreza en la década del 90 del siglo XX aumenta en
11 millones de personas, totalizando 211 millones en 1999. Los latinoamericanos en situación de indi-gencia
sumaban en el mismo año 89 millones de personas. CEPAL, 2002a y 2002b.

105
Finalmente, debe quedar claro que sólo pretendo señalar que la época
actual, que puede ser definida como de transición hacia una nueva so-ciedad
y civilización del hombre, teniendo en su vientre las tensiones
antes referidas, puede librarse a lo nuevo e inesperado si nos escabu-llimos
de las celdas sagradas del capitalismo y del viejo socialismo.
¿Cómo será la nueva sociedad? ¿Traerá consigo el fin del capitalismo?
Lo único que podemos prever son los cambios que la voluntad creati-va
de los nuevos actores podrá dar para la configuración de un nuevo
mundo, que no sólo reconozca sus diferencias sino que las negocie con
propiedad, y una sociedad más justa y humanizada.
Lo otro, agobiante en su realidad y temeridad, en el devenir de una so-ciedad
más excluyente y de hombres domesticados, sólo fructificará en
nuestro desarraigo de las últimas fronteras de humanidad que tene-mos
por fin en el horizonte y en lo insólito de nuestras más perversas
pasiones autodestructivas.
La utopía deviene por ello no en un ideal sino en una voluntad
creativa, innovadora, transfiguradora de todo lo real, cierto,
obvio y evidente. La humanización del hombre ha dejado de
ser un espacio reservado para la ética o los ideales de justicia
y convivencia humana; es y será obra de la propia creación
heroica de un nuevo ser humano aún por inventarse.
¿Qué hacer con nuestros Estados? Cambiarlos, si es que no
queremos perecer definitivamente para la historia.

107
Actividad de aprendizaje IV
En el ensayo “El despertar de los quechuas del Perú: nuevos retos en los
Andes” José Mendívil, pensando en el futuro, afirma: “Las principales
objeciones al cambio de los viejos Estados unitarios y al establecimien-to
de Estados plurinacionales en los Andes, a la viabilidad política y la
estabilidad que tendrían estos en el contexto de una América Latina
con focos de conflictos armados, problemas fronterizos y una gran in-cidencia
del narcotráfico y de movimientos guerrilleros, en lo principal,
están referidas a lo siguiente:
a) El atraso económico y los desiguales desarrollos de sus áreas geo-gráficas,
que dificultan la redistribución de los recursos y su ad-ministración
eficaz, si se compara con las democracias liberales
estables de Canadá, Bélgica, Suiza y Nueva Zelanda, sociedades
multiculturales avanzadas.
b) La inestabilidad democrática debida a sus débiles sistemas insti-tucionales
y de representación política.
c) Las formas autoritarias y caudillistas de sus liderazgos políticos,
que hacen aun más improbable la consolidación de Estados de
derecho plural.
d) La agudización de los conflictos sociales por el protagonismo de
movimientos étnicos autonomistas que agudizarían la inestabili-dad
de sus regímenes políticos, y la ocurrencia de probables con-flictos
fronterizos por eventuales autonomías de etnias confedera-das
y separatistas.
e) Las desiguales potencialidades económicas y de recursos de las
autonomías territoriales para pueblos indígenas.
f) Las debilidades institucionales que presentarían eventuales au-tonomías
étnicas para el ejercicio del gobierno, sus relaciones y
negociaciones con el Estado y las empresas.
g) El despliegue de movimientos étnicos nacionalistas y antiimpe-rialistas
con posibilidades de ganar el gobierno. Estas objeciones
nos indican no sólo las debilidades que presentarían Estados plu-rinacionales
en los Andes, sino también de gobierno para asumir

108
desde los intereses nacionales alternativas distintas ante los tra-tados
de libre comercio como el ALCA y la estrategia de seguridad
de los EE.UU.”
Por otro lado se formula las siguientes interrogantes: ¿Cómo cambiar
de Estados-nación a Estados andinos plurinacionales? ¿Cómo favore-cer
su viabilidad en su tránsito hacia sistemas políticos más plurales
y democráticos? ¿Cómo evitarnos problemas de seguridad nacional y
eventuales conflictos étnicos y fronterizos?

109
EJERCICIO
Discutimos y expresamos por escrito posibles respuestas a
las preguntas formuladas por José Mendívil

111
Bibliografía
ARGENPRESS 27 de marzo. 2003.
Arguedas, José María Los ríos profundos. Colombia: Oveja Negra. 1985.
Arguedas, José María Puquio una cultura en proceso de cambio. Lima: Uni-versidad
Nacional Mayor de San Marcos.1964.
Arguedas, José María Agua y otros cuentos indígenas. Lima: Milla Batres.
1974.
Burga, Manuel y
Flores Galindo, Alberto
El ocaso de la república aristocrática, en Obras Com-pletas
de AFG. Lima: Ediciones SUR Casa de estudios
del socialismo. 1991.
CEPAL Balance preliminar de las economías de América La-tina
y El Caribe. Santiago de Chile: Diciembre 2002.
CEPAL Panorama social de América Latina 2001-2002. San-tiago
de Chile: Octubre 2002.
Matto de Turner, Clorinda Aves sin nido (1889).
Comisión de la Verdad y
Reconciliación
Informe final. Agosto 2003.
Degregori, Carlos Iván No hay país más diverso: compendio de antropología
peruana. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias So-ciales
en el Perú; IEP. Serie Perú Problema, N° 27. Mayo
2000.
Degregori Carlos Iván Editor Comunidades locales y transnacionales: cinco estu-dios
de caso en el Perú. Lima: Instituto de Estudios
Peruanos. Febrero 2003.
Delgados Díaz del
Olmo, Cesar
El diálogo de los mundos: ensayos sobre el Inca Gar-cilaso.
Arequipa: Ediciones UNSA. 1991.
Varios autores Diccionario del desarrollo. Lima: 1989.
Flores Galindo, Alberto La utopía andina: esperanza y proyecto.
SUR Casa de Estudios del
Obras completas. Lima: Tomo IV. 1996.
Socialismo
Flores Galindo, Alberto Las sociedades andinas: pasado y futuro.
SUR Casa de Estudios del
Obras completas. Lima: Tomo IV. 1996.
Socialismo

112
García, Alan Modernidad y política en el siglo XXI: globalización con
justicia social. Lima: Matices. 2003.
Heidegger, Martín Introducción a la filosofía. Madrid: Ediciones Catedra.
1999.
Huber, Ludwing Consumo, cultura e identidad en el mundo globali-zado:
estudio de caso en los andes. Lima: Instituto
de Estudios Peruanos. Abril 2002.
Ishizawa Oba, Jorge Notas sobre los proyectos incrementales, Revista De-bates,
Instituto de Ciencia y Tecnología. Lima: Univer-sidad
Ricardo Palma. Noviembre 2003.
Mazzotti, José Antonio Indigenismos de ayer: prototipos perdurables del dis-curso
criollo; en Mabel Moraña editora. Indigenismo
hacia el fin de milenio. Homenaje a Antonio Cornejo
Polar. Pittsburgh. Instituto Internacional de Literatura
Iberoamericana. Pags. 77-102.
Mc Evoy Forjando la nación: ensayos de historia republicana.
Instituto Riva Agüero, Nº 182. Noviembre 1999.
Mendívil, José ¿En qué nación queremos vivir los peruanos del siglo
XXI? . Universidad Ricardo Palma. Octubre 2003.
Millones, Luis Religión popular en el Perú: en El Perú en los albores
del siglo XXI/2. Lima: Fondo Editorial del Congreso
del Perú. Febrero 2000.
Murra, Jhon El mundo andino. Lima: Instituto de Estudios Perua-nos.
2002.
Sartori, Giovanni La Sociedad Multiétnica. Madrid: Taurus. 2001.
Scorza, Manuel Garabombo el invisible. Caracas: Monte Avila Edito-res
C.A.. Mayo 1977.
Sen, Amartya Cultura, libertad e independencia. Informe Mundial
sobre la Cultura. UNESCO. 1998.
Casa Blanca The National Security Strategy of the Unites States of
América. Washington: Septiembre 2002.
Tord, Luis Enrique El Indio en los ensayistas peruanos: 1848-1948.
Lima: Editoriales Unidas. 1978.
Vargas Llosa, Mario La tía Julia y el escribidor. Citado por Antonio Corne-jo
Polar en Una heterogeneidad no dialéctica: sujeto
y migrantes en el Perú moderno. Revista Iberoameri-cana.
Lima: Vol. LXII. Núms. 176-177. 1996.

Cosmovision indigena

Más contenido relacionado

La actualidad más candente (20)

Similar a Cosmovision indigena (20)

Más de Aminta Henrich Warmi Khuyay (20)

Último (20)

Cosmovision indigena