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EL ARTE DE AMAR
Erich Fromm
PREFACIO
La lectura de este libro defraudará a quien espere fáciles en-
señanzas en el arte de amar. Por el contrario, la finalidad del
libro es demostrar que el amor no es un sentimiento fácil
para nadie, sea cual fuere el grado de madurez alcanzado. Su
finalidad es convencer al lector de que todos sus intentos de
amar están condenados al fracaso, a menos que procure, del
modo más activo, desarrollar su personalidad total, en forma
de alcanzar una orientación productiva; y de que la satisfac-
ción en el amor individual no puede lograrse sin la capaci-
dad de amar al prójimo, sin humildad, coraje, fe y discipli-
na. En una cultura en la cual esas cualidades son raras, tam-
bién ha de ser rara la capacidad de amar. Quien no lo crea,
que se pregunte a sí mismo a cuántas personas verdadera-
mente capaces de amar ha conocido.
Pero la dificultad de la empresa no debe inducir a que se
abstenga uno de tratar de conocer las dificultades y las con-
diciones de su consecución. A fin de evitar complicaciones
innecesarias he procurado tratar el problema, en la mayor
medida posible, en un lenguaje no técnico. Por la misma
razón he hecho la menor cantidad de referencias a la literatu-
ra sobre el amor.
Otro problema que no pude resolver en forma enteramente
satisfactoria, fue el de evitar la repetición de ideas expuestas
en algunos de mis libros anteriores.

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En particular, es el lector familiarizado con El miedo a la
libertad, Ética y psicoanálisis, y Psicoanálisis de la sociedad
contemporánea, quien encontrará en el presente libro mu-
chas ideas expresadas ya en aquéllos. Sin embargo, El arte
de amar en modo alguno es una recapitulación. Presenta
muchas ideas más allá de las anteriormente expresadas, y,
como es natural, también las viejas adquieren a veces pers-
pectivas nuevas por el hecho de centrarse alrededor de un
tema, el del arte de amar.
ERICH FROMM
Quien no conoce nada, no ama nada. Quien no puede hacer
nada, no comprende nada. Quien nada comprende, nada
vale. Pero quien comprende también ama, observa, ve...
Cuanto mayor es el conocimiento inherente a una cosa, más
grande es el amor... Quien cree que todas las frutas madu-
ran al mismo tiempo que las frutillas nada sabe acerca de
las uvas.
PARACELSO

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I. ¿ES EL AMOR UN ARTE?
¿Es el amor un arte? En tal caso, requiere conocimiento y
esfuerzo. ¿O es el amor una sensación placentera, cuya ex-
periencia es una cuestión de azar, algo con lo que uno «tro-
pieza» si tiene suerte? Este libro se basa en la primera pre-
misa, si bien es indudable que la mayoría de la gente de hoy
cree en la segunda.
No se trata de que la gente piense que el amor carece de im-
portancia. En realidad, todos están sedientos de amor; ven
innumerables películas basadas en historias de amor felices
y desgraciadas, escuchan centenares de canciones triviales
que hablan del amor, y, sin embargo, casi nadie piensa que
hay algo que aprender acerca del amor.
Esa peculiar actitud se basa en varias premisas que, indivi-
dualmente o combinadas, tienden a sustentarla. Para la ma-
yoría de la gente, el problema del amor consiste fundamen-
talmente en ser amado, y no en amar, no en la propia capa-
cidad de amar. De ahí que para ellos el problema sea cómo
lograr que se los ame, cómo ser dignos de amor. Para alcan-
zar ese objetivo, siguen varios caminos. Uno de ellos, utili-
zado en especial por los hombres, es tener éxito, ser tan po-
deroso y rico como lo permita el margen social de la propia
posición. Otro, usado particularmente por las mujeres, con-
siste en ser atractivas, por medio del cuidado del cuerpo, la
ropa, etc. Existen otras formas de hacerse atractivo, que uti-
lizan tanto los hombres como las mujeres, tales como tener
modales agradables y conversación interesante, ser útil, mo-
desto, inofensivo. Muchas de las formas de hacerse querer
son iguales a las que se utilizan para alcanzar el éxito, para
«ganar amigos e influir sobre la gente». En realidad, lo que
para la mayoría de la gente de nuestra cultura equivale a

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digno de ser amado es, en esencia, una mezcla de populari-
dad y sex-appeal.
La segunda premisa que sustenta la actitud de que no hay
nada que aprender sobre el amor, es la suposición de que el
problema del amor es el de un objeto y no de una facultad.
La gente cree que amar es sencillo y lo difícil encontrar un
objeto apropiado para amar -o para ser amado por él-. Tal
actitud tiene varias causas, arraigadas en el desarrollo de la
sociedad moderna. Una de ellas es la profunda transforma-
ción que se produjo en el siglo veinte con respecto a la elec-
ción del «objeto amoroso». En la era victoriana, así como en
muchas culturas tradicionales, el amor no era generalmente
una experiencia personal espontánea que podía llevar al ma-
trimonio. Por el contrario, el matrimonio se efectuaba por un
convenio -entre las respectivas familias o por medio de un
agente matrimonial, o también sin la ayuda de tales interme-
diarios; se realizaba sobre la base de consideraciones socia-
les, partiendo de la premisa de que el amor surgiría después
de concertado el matrimonio-. En las últimas generaciones
el concepto de amor romántico se ha hecho casi universal en
el mundo occidental. En los Estados Unidos de Norteaméri-
ca, si bien no faltan consideraciones de índole convencional,
la mayoría de la gente aspira a encontrar un «amor románti-
co», a tener una experiencia personal del amor que lleve
luego al matrimonio. Ese nuevo concepto de la libertad en el
amor debe haber acrecentado enormemente la importancia
del objeto frente a la de la función.
Hay en la cultura contemporánea otro rasgo característico,
estrechamente vinculado con ese factor. Toda nuestra cultu-
ra está basada en el deseo de comprar, en la idea de un inter-
cambio mutuamente favorable. La felicidad del hombre mo-
derno consiste en la excitación de contemplar las vidrieras
de los negocios, y en comprar todo lo que pueda, ya sea al

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contado o a plazos. El hombre (o la mujer) considera a la
gente en una forma similar. Una mujer o un hombre atracti-
vos son los premios que se quiere conseguir. «Atractivo»
significa habitualmente un buen conjunto de cualidades que
son populares y por las cuales hay demanda en el mercado
de la personalidad. Las características específicas que hacen
atractiva a una persona dependen de la moda de la época,
tanto física como mentalmente. Durante los años que siguie-
ron a la Primera Guerra Mundial, una joven que bebía y fu-
maba, emprendedora y sexualmente provocadora, resultaba
atractiva; hoy en día la moda exige más domesticidad y re-
cato. A fines del siglo XIX y comienzos de éste, un hombre
debía ser agresivo y ambicioso -hoy tiene que ser sociable y
tolerante- para resultar atractivo. De cualquier manera, la
sensación de enamorarse sólo se desarrolla con respecto a
las mercaderías humanas que están dentro de nuestras posi-
bilidades de intercambio. Quiero hacer un buen negocio; el
objeto debe ser deseable desde el punto de vista de su valor
social y, al mismo tiempo, debo resultarle deseable, teniendo
en cuenta mis valores y potencialidades manifiestas y ocul-
tas. De ese modo, dos personas se enamoran cuando sienten
que han encontrado el mejor objeto disponible en el merca-
do, dentro de los límites impuestos por sus propios valores
de intercambio. Lo mismo que cuando se compran bienes
raíces, suele ocurrir que las potencialidades ocultas suscep-
tibles de desarrollo desempeñan un papel de considerable
importancia en tal transacción. En una cultura en la que pre-
valece la orientación mercantil y en la que el éxito material
constituye el valor predominante, no hay en realidad moti-
vos para sorprenderse de que las relaciones amorosas huma-
nas sigan el mismo esquema de intercambio que gobierna el
mercado de bienes y de trabajo.
El tercer error que lleva a suponer que no hay nada que
aprender sobre el amor, radica en la confusión entre la expe-

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riencia inicial del "enamorarse" y la situación permanente de
estar enamorado, o, mejor dicho, de «permanecer» enamo-
rado. Si dos personas que son desconocidas la una para la
otra, como lo somos todos, dejan caer de pronto la barrera
que las separa, y se sienten cercanas, se sienten uno, ese
momento de unidad constituye uno de los más estimulantes
y excitantes de la vida. Y resulta aún más maravilloso y mi-
lagroso para aquellas personas que han vivido encerradas,
aisladas, sin amor. Ese milagro de súbita intimidad suele
verse facilitado si se combina o inicia con la atracción se-
xual y su consumación. Sin embargo, tal tipo de amor es,
por su misma naturaleza, poco duradero. Las dos personas
llegan a conocerse bien, su intimidad pierde cada vez más su
carácter milagroso, hasta que su antagonismo, sus desilusio-
nes, su aburrimiento mutuo, terminan por matar lo que pue-
da quedar de la excitación inicial. No obstante, al comienzo
no saben todo esto: en realidad, consideran la intensidad del
apasionamiento, ese estar «locos» el uno por el otro, como
una prueba de la intensidad de su amor, cuando sólo muestra
el grado de su soledad anterior.
Esa actitud -que no hay nada más fácil que amar- sigue
siendo la idea prevaleciente sobre el amor, a pesar de las
abrumadoras pruebas-de lo contrario. Prácticamente no exis-
te ninguna otra actividad o empresa que se inicie con tan
tremendas esperanzas y expectaciones, y que, no obstante,
fracase tan a menudo como el amor. Si ello ocurriera con
cualquier otra actividad, la gente estaría ansiosa por conocer
los motivos del fracaso y por corregir sus errores -o renun-
ciaría a la actividad-. Puesto que lo último es imposible en el
caso del amor, sólo parece haber una forma adecuada de su-
perar el fracaso del amor, y es examinar las causas de tal
fracaso y estudiar el significado del amor.

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El primer paso a dar es tomar conciencia de que el amor es
un arte, tal como es un arte el vivir. Si deseamos aprender a
amar debemos proceder en la misma forma en que lo haría-
mos si quisiéramos aprender cualquier otro arte, música,
pintura, carpintería o el arte de la medicina o la ingeniería.
¿Cuáles son los pasos necesarios para aprender cualquier
arte?
El proceso de aprender un arte puede dividirse convenien-
temente en dos partes: una, el dominio de la teoría; la otra,
el dominio de la práctica. Si quiero aprender el arte de la
medicina, primero debo conocer los hechos relativos al
cuerpo humano y a las diversas enfermedades. Una vez ad-
quirido todo ese conocimiento teórico, aún no soy en modo
alguno competente en el arte de la medicina. Sólo llegaré a
dominarlo después de mucha práctica, hasta que eventual-
mente los resultados de mi conocimiento teórico y los de mi
práctica se fundan en uno, mi intuición, que es la esencia del
dominio de cualquier arte. Pero aparte del aprendizaje de la
teoría y la práctica, un tercer factor es necesario para llegar a
dominar cualquier arte -el dominio de ese arte debe ser un
asunto de fundamental importancia; nada en el mundo debe
ser más importante que el arte. Esto es válido para la músi-
ca, la medicina, la carpintería y el amor-. Y quizá radique
ahí el motivo de que la gente de nuestra cultura, a pesar de
sus evidentes fracasos, sólo en tan contadas ocasiones trata
de aprender ese arte. No obstante el profundo anhelo de
amor, casi todo lo demás tiene más importancia que el amor:
éxito, prestigio, dinero, poder; dedicamos casi toda nuestra
energía a descubrir la forma de alcanzar esos objetivos y
muy poca a aprender el arte del amor.
¿Sucede acaso que sólo se consideran dignas de ser apren-
didas las cosas que pueden proporcionarnos dinero o presti-
gio, y que el amor, que «sólo» beneficia al alma, pero que

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no proporciona ventajas en el sentido moderno, sea un lujo
por el cual no tenemos derecho a gastar muchas energías?
Sea como fuere, este estudio ha de referirse al arte de amar
en el sentido de las divisiones antes mencionadas: primero,
examinaré la teoría del amor -lo cual abarcará la mayor parte
del libro-, y luego analizaré la práctica del amor, si bien es
muy poco lo que puede decirse sobre la práctica de éste co-
mo en cualquier otro campo.
II. LA TEORÍA DEL AMOR
1. EL AMOR, LA RESPUESTA AL PROBLEMA
DE LA EXISTENCIA HUMANA
Cualquier teoría del amor debe comenzar con una teoría del
hombre, de la existencia humana. Si bien encontramos amor,
o más bien, el equivalente del amor, en los animales, sus
afectos constituyen fundamentalmente una parte de su equi-
po instintivo, del que sólo algunos restos operan en el hom-
bre. Lo esencial en la existencia del hombre es el hecho de
que ha emergido del reino animal, de la adaptación instinti-
va, de que ha trascendido la naturaleza -si bien jamás la
abandona y siempre forma parte de ella- y, sin embargo, una
vez que se ha arrancado de la naturaleza, ya no puede retor-
nar a ella, una vez arrojado del paraíso -un estado de unidad
original con la naturaleza- querubines con espadas flamean-
tes le impiden el paso si trata de regresar. El hombre sólo
puede ir hacia adelante desarrollando su razón, encontrando
una nueva armonía humana en reemplazo de la prehumana
que está irremediablemente perdida.
Cuando el hombre nace, tanto la raza humana como el in-
dividuo, se ve arrojado de una situación definida, tan defini-
da como los instintos, hacia una situación indefinida, incier-

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ta, abierta. Sólo existe certeza con respecto al pasado, y con
respecto al futuro, la certeza de la muerte.
El hombre está dotado de razón, es vida consciente de sí
misma; tiene conciencia de sí mismo, de sus semejantes, de
su pasado y de las posibilidades de su futuro. Esa conciencia
de sí mismo como una entidad separada, la conciencia de su
breve lapso de vida, del hecho de que nace sin que interven-
ga su voluntad y ha de morir contra su voluntad, de que mo-
rirá antes que los que ama, o éstos antes que él, la concien-
cia de su soledad y su «separatidad» *, de su desvalidez
frente a las fuerzas de la naturaleza y de la sociedad, todo
ello hace de su existencia separada y desunida una insopor-
table prisión. Se volvería loco si no pudiera liberarse de su
prisión y extender la mano para unirse en una u otra forma
con los demás hombres, con el mundo exterior.
La vivencia de la separatidad provoca angustia; es, por cier-
to, la fuente de toda angustia. Estar separado significa estar
aislado, sin posibilidad alguna para utilizar mis poderes hu-
ma nos. De ahí que estar separado signifique estar desvalido,
ser incapaz de aferrar el mundo -las cosas y las personas-
activamente; significa que el mundo puede invadirme sin
que yo pueda reaccionar. Así, pues, la separatidad es la
fuente de una intensa angustia. Por otra parte, produce ver-
güenza y un sentimiento de culpa. El relato bíblico de Adán
y Eva expresa esa experiencia de culpa y vergüenza en la
separatidad. Después de haber comido Adán y Eva del fruto
del «árbol del conocimiento del bien y del mal», después de
haber desobedecido (el bien y el mal no existen si no hay
libertad para desobedecer), después de haberse vuelto hu-
manos al emanciparse de la originaria armonía animal con la
naturaleza, es decir, después de su nacimiento como seres
humanos, vieron «que estaban desnudos y tuvieron vergüen-
za». ¿Debemos suponer que un mito tan antiguo y elemental

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como ése comparte la mojigatería del enfoque moralista del
siglo XIX, y que el punto importante que el relato quiere
transmitirnos es la turbación de Adán y Eva porque sus geni-
tales eran visibles? Es muy difícil que así sea, y si interpre-
tamos el relato con un espíritu victoriano, pasamos por alto
el punto principal, que parece ser el siguiente: después que
hombre y mujer se hicieron conscientes de sí mismos y del
otro, tuvieron conciencia de su separatidad, y de la diferen-
cia entre ambos, en la medida en que pertenecían a sexos
distintos. Pero, al reconocer su separatidad, siguen siendo
desconocidos el uno para el otro, porque aún no han apren-
dido a amarse (como lo demuestra el hecho de que Adán se
defiende, acusando a Eva, en lugar de tratar de defenderla).
La conciencia de la separación humana -sin la reunión por el
amor- es la fuente de la vergüenza. Es, al mismo tiempo, la
fuente de la culpa y la angustia.
La necesidad más profunda del hombre es, entonces, la ne-
cesidad de superar su separatidad, de abandonar la prisión de
su soledad. El fracaso absoluto en el logro de tal finalidad
significa la locura, porque el pánico del aislamiento total
sólo puede vencerse por medio de un retraimiento tan radi-
cal del mundo exterior que el sentimiento de separación se
desvanece -porque el mundo exterior, del cual se está sepa-
rado, ha desaparecido-.
El hombre -de todas las edades y culturas- enfrenta la so-
lución de un problema que es siempre el mismo: el problema
de cómo superar la separatidad, cómo lograr la unión, cómo
trascender la propia vida individual y encontrar compensa-
ción. El problema es el mismo para el hombre primitivo que
habita en cavernas, el nómada que cuida de sus rebaños, el
pastor egipcio, el mercader fenicio, el soldado romano, el
monje medieval, el samurai japonés, el empleado y el obrero
modernos. El problema es el mismo, puesto que surge del

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mismo terreno: la situación humana, las condiciones de la
existencia humana. La respuesta varía. La solución puede
alcanzarse por medio de la adoración de animales, del sacri-
ficio humano o las conquistas militares, por la complacencia
en la lujuria, el renunciamiento ascético, el trabajo obsesivo,
la creación artística, el amor a Dios y el amor al Hombre. Y
si bien las respuestas son muchas -su crónica constituye la
historia humana- no son, empero, innumerables. Por el con-
trario, en cuanto se dejan de lado las diferencias menores,
que corresponden más a la periferia que al centro, se descu-
bre que el hombre sólo ha dado un número limitado de res-
puestas, y que no pudo haber dado más, en las diversas cul-
turas en que vivió. La historia de la religión y de la filosofía
es la historia de esas respuestas, de su diversidad, así como
de su limitación en cuanto al número.
Las respuestas dependen, en cierta medida, del grado de in-
dividualización alcanzado por el individuo. En el infante, la
yoidad se ha desarrollado apenas; él aún se siente uno con su
madre, no experimenta el sentimiento de separatidad mien-
tras su madre está presente. Su sensación de soledad es
creada por la presencia física de la madre, sus pechos, su
piel. Sólo en el grado que el niño desarrolla su sensación de
separatidad e individualidad, la presencia física de la madre
deja de ser suficiente y surge la necesidad de superar de
otras maneras la separatidad.
De manera similar, la raza humana, en su infancia, se siente
una con la naturaleza. El suelo, los animales, las plantas,
constituyen aún el mundo del hombre, quien se identifica
con los animales, como lo expresa el uso que hace de másca-
ras animales, la adoración de un animal totémico o de dioses
animales. Pero cuanto más se libera la raza humana de tales
vínculos primarios, más intensa se torna la necesidad de en-
contrar nuevas formas de escapar del estado de separación.

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Una forma de alcanzar tal objetivo consiste en diversas cla-
ses de estados orgiásticos. Estos pueden tener la forma de un
trance autoinducido, a veces con la ayuda de drogas. Mu-
chos rituales de tribus primitivas ofrecen un vívido cuadro
de ese tipo de solución. En un estado transitorio de exalta-
ción, el mundo exterior desaparece, y con él el sentimiento
de separatidad con respecto al mismo. Puesto que tales ritua-
les se practican en común, se agrega una experiencia de fu-
sión con el grupo que hace aún más efectiva esa solución.
En estrecha relación con la solución orgiástica, y frecuente-
mente unida a ella, está la experiencia sexual. El orgasmo
sexual puede producir un estado similar al provocado por un
trance o a los efectos de ciertas drogas. Los ritos de orgías
sexuales comunales formaban parte de muchos rituales pri-
mitivos. Según parece, el hombre puede seguir durante cier-
to tiempo, después de la experiencia orgiástica, sin sufrir
demasiado a causa de su separatidad. Lentamente, la tensión
de la angustia comienza a aumentar, y disminuye otra vez
por medio de la repetición del ritual.
Mientras tales estados orgiásticos constituyen una práctica
común en una tribu, no producen angustia o culpa. Participar
en ellos es correcto, e inclusive es virtuoso, puesto que cons-
tituyen una forma compartida por todos, aprobada y exigida
por los médicos brujos o los sacerdotes; de ahí que no exis-
tan motivos para sentirse culpable o avergonzado. La situa-
ción es enteramente distinta cuando un individuo elige esa
solución en una cultura que ha dejado atrás tales prácticas
comunes. En una cultura no orgiástica, el alcohol y las dro-
gas son los medios a su disposición. En contraste con los
que participan en la solución socialmente aceptada, tales
individuos experimentan sentimientos de culpa y remordi-
miento. Tratan de escapar de la separatidad refugiándose en
el alcohol o las drogas; pero cuando la experiencia orgiástica

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concluye, se sienten más separados aún, y ello los impulsa a
recurrir a tal experiencia con frecuencia e intensidad cre-
cientes. La solución orgiástica sexual presenta leves diferen-
cias. En cierta medida, constituye una forma natural y nor-
mal de superar la separatidad, y una solución parcial al pro-
blema del aislamiento. Pero en muchos individuos que no
pueden aliviar de otras maneras el estado de separación, la
búsqueda del orgasmo sexual asume un carácter que lo ase-
meja bastante al alcoholismo o la afición a las drogas. Se
convierte en un desesperado intento de escapar a la angustia
que engendra la separatidad y provoca una sensación cada
vez mayor de separación, puesto que el acto sexual sin amor
nunca elimina el abismo que existe entre dos seres humanos,
excepto en forma momentánea.
Todas las formas de unión orgiástica tienen tres caracterís-
ticas: son intensas, incluso violentas; ocurren en la persona-
lidad total, mente y cuerpo; son transitorias y periódicas.
Exactamente lo contrario ocurre en esa forma de unión que
está lejos de ser la solución que con mayor frecuencia eligió
el hombre en el pasado y en el presente: la unión basada en
la conformidad con el grupo, sus costumbres, prácticas y
creencias. Volvemos a encontrar aquí una evolución consi-
derable.
En una sociedad primitiva el grupo es pequeño; está inte-
grado por aquellos que comparten la sangre y el suelo. Con
el desarrollo creciente de la cultura, el grupo se extiende; se
con vierte en la ciudadanía de una polis, de un gran Estado,
los miembros de una iglesia. Hasta el romano indigente se
sentía orgulloso de poder decir civis romanus sum; Roma y
el Imperio eran su familia, su hogar, su mundo. También en
la sociedad occidental contemporánea la unión con el grupo
es la forma predominante de superar el estado de separación.
Se trata de una unión en la que el ser individual desaparece

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en gran medida, y cuya finalidad es la pertenencia al rebaño.
Si soy como todos los demás, si no tengo sentimientos o
pensamientos que me hagan diferente, si me adapto en las
costumbres, las ropas, las ideas, al patrón del grupo, estoy
salvado; salvado de la temible experiencia dé la soledad. Los
sistemas dictatoriales utilizan amenazas y el terror para in-
ducir esta conformidad; los países democráticos, la suges-
tión y la propaganda. Indudablemente, hay una gran diferen-
cia entre los dos sistemas. En las democracias, la no con-
formidad es posible, y en realidad, no está totalmente ausen-
te; en los sistemas totalitarios, sólo unos pocos héroes y
mártires insólitos se niegan a obedecer. Pero, a pesar de esa
diferencia, las sociedades democráticas muestran un abru-
mador grado de conformidad. La razón radica en el hecho de
que debe existir una respuesta a la búsqueda de unión, y, a
falta de una distinta o mejor, la conformidad con el rebaño
se convierte en la forma predominante. El poder del miedo a
ser diferente, a estar solo unos pocos pasos alejado del reba-
ño, resulta evidente si se piensa cuán profunda es la necesi-
dad de no estar separado. A veces el temor a la no confor-
midad se racionaliza como miedo a los peligros prácticos
que podrían amenazar al rebelde. Pero en realidad la gente
quiere someterse en un grado mucho más alto de lo que está
obligada a hacerlo, por lo menos en las democracias occi-
dentales.
La mayoría de las gentes ni siquiera tienen conciencia de su
necesidad de conformismo. Viven con la ilusión de que son
individualistas, de que han llegado a determinadas conclu-
siones como resultado de sus propios pensamientos -y que
simplemente sucede que sus ideas son iguales que las de la
mayoría-. El consenso de todos sirve como prueba de la co-
rrección de «sus» ideas. Puesto que aún tienen necesidad de
sentir alguna individualidad, tal necesidad se satisface en lo
relativo a diferencias menores; las iniciales en la cartera o en

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la camisa, la afiliación al partido Demócrata en lugar del
Republicano, a los Elks en vez de los Shriners, se convierte
en la expresión de las diferencias individuales. El lema pu-
blicitario «es distinto» nos demuestra esa patética necesidad
de diferencia, cuando, en realidad, casi no existe ninguna.
Esa creciente tendencia a eliminar las diferencias se rela-
ciona estrechamente con el concepto y la experiencia de
igualdad, tal como se está desarrollando en las sociedades
industria les más avanzadas. En un contexto religioso, igual-
dad significó que todos somos hijos de Dios, que todos
compartimos la misma sustancia humano-divina, que todos
somos uno. Significaba también que deben respetarse las
diferencias entre los individuos, que, si bien es cierto que
todos somos uno, también lo es que cada uno de nosotros
constituye una entidad única, un cosmos en si mismo. Tal
convicción acerca de la unicidad del individuo se expresa,
por ejemplo, en la sentencia talmúdica: «Quien salva una
sola vida, es como si hubiera salvado a todo el mundo; quien
destruye una sola vida, es como si hubiera destruido a todo
el mundo.» La igualdad como una condición para el desarro-
llo de la individualidad fue, asimismo, el significado de este
concepto en la filosofía del iluminismo occidental. Denotaba
(como lo formuló muy claramente Kant) que ningún hombre
debe ser un medio para que otro hombre realice sus fines.
Que todos los hombres son iguales en la medida en que son
finalidades, y sólo finalidades, y nunca medios los unos para
los otros. Continuando las ideas del iluminismo, los pensa-
dores socialistas de diversas escuelas definieron la igualdad
como la abolición de la explotación, del uso del hombre por
el hombre, fuera ese uso cruel o «humanitario».
En la sociedad capitalista contemporánea, el significado del
término igualdad se ha transformado. Por él se entiende la
igualdad de los autómatas, de hombres que han perdido su

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individualidad. Hoy en día, igualdad significa «identidad»
antes que «unidad». Es la identidad de las abstracciones, de
los hombres que trabajan en los mismos empleos, que tienen
idénticas diversiones, que leen los mismos periódicos, que
tienen idénticos pensamientos e ideas. En este sentido, tam-
bién deben recibirse con cierto escepticismo algunas con-
quistas generalmente celebradas como signos de progreso,
tales como la igualdad de las mujeres. Me parece innecesa-
rio aclarar que no estoy en contra de tal igualdad; pero los
aspectos positivos de esa tendencia a la igualdad no deben
engañarnos. Forman parte del movimiento hacia la elimina-
ción de las diferencias. Tal es el precio que se paga por la
igualdad: las mujeres son iguales porque ya no son diferen-
tes. La proposición de la filosofía del iluminismo, l´ame n'a
pas de sexe, el alma no tiene sexo, se ha convertido en prác-
tica general. La polaridad de los sexos está desapareciendo,
y con ella el amor erótico, que se basa en dicha polaridad.
Hombres y mujeres son idénticos, no iguales como polos
opuestos. La sociedad contemporánea predica el ideal de la
igualdad no individualizada, porque necesita átomos huma-
nos, todos idénticos, para hacerlos funcionar en masa, sua-
vemente, sin fricción; todos obedecen las mismas órdenes, y
no obstante, todos están convencidos de que siguen sus pro-
pios deseos. Así como la moderna producción en masa re-
quiere la estandarización de los productos, así el proceso
social requiere la estandarización del hombre, y esa estanda-
rización es llamada «igualdad».
La unión por la conformidad no es intensa y violenta; es
calma, dictada por la rutina, y por ello mismo, suele resultar
insuficiente para aliviar la angustia de la separatidad. La fre-
cuencia del alcoholismo, la afición a las drogas, la sexuali-
dad compulsiva y el suicidio en la sociedad occidental con-
temporánea constituyen los síntomas de ese fracaso relativo
de la conformidad tipo rebaño. Más aún, tal solución afecta

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fundamentalmente a la mente, y no al cuerpo, por lo cual es
menos efectiva que las soluciones orgiásticas. La conformi-
dad tipo rebaño ofrece tan sólo una ventaja: es permanente,
y no espasmódica. El individuo es introducido en el patrón
de conformidad a la edad de tres o cuatro años, y a partir de
ese momento, nunca pierde el contacto con el rebaño. Aun
su funeral, que él anticipa como su última actividad social
importante, está estrictamente de acuerdo con el patrón.
Además de la conformidad como forma de aliviar la an-
gustia que surge de la separatidad, debemos considerar otro
factor de la vida contemporánea: el papel de la rutina en el
trabajo yen el placer. El hombre se convierte en «ocho horas
de trabajo», forma parte de la fuerza laboral, de la fuerza
burocrática de empleados y empresarios. Tiene muy poca
iniciativa, sus tareas están prescritas por la organización del
trabajo; incluso hay muy poca diferencia entre los que están
en los peldaños inferiores de la escala y los que han llegado
más arriba. Aun los sentimientos están prescritos: alegría,
tolerancia, responsabilidad, ambición y habilidad para lle-
varse bien con todo el mundo sin inconvenientes. Las diver-
siones están rutinizadas en forma similar, aunque notan
drástica. Los clubs del libro seleccionan el material de lectu-
ra; los dueños de cinematógrafos y salas de espectáculos, las
películas, y pagan, además, la propaganda respectiva; el res-
to también es uniforme: el paseo en auto del domingo, la
sesión de televisión, la partida de naipes, las reuniones so-
ciales. Desde el nacimiento hasta la muerte, de lunes a lunes,
de la mañana a la noche: todas las actividades están rutini-
zadas y prefabricadas. ¿Cómo puede un hombre preso en esa
red de actividades rutinarias recordar que es un hombre, un
individuo único, al que sólo le ha sido otorgada una única
oportunidad de vivir, con esperanzas y desilusiones, con do-
lor y temor, con el anhelo de amar y el miedo a la nada y a
la separatidad?

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Una tercera manera de lograr la unión reside en la actividad
creadora, sea la del artista o la del artesano. En cualquier
tipo de tarea creadora, la persona que crea se une con su ma-
terial, que representa el mundo exterior a él. Sea un carpin-
tero que construye una mesa, un joyero que fabrica una joya,
el campesino que siembra el trigo o el pintor que pinta una
tela, en todos los tipos de trabajo creador el individuo y su
objeto se tornan uno, el hombre se une al mundo en el pro-
ceso de creación. Esto, sin embargo, sólo es válido para el
trabajo productivo, para la tarea en la que yo planeo, pro-
duzco, veo el resultado de mi labor. Actualmente en el pro-
ceso de trabajo de un empleado o un obrero en la intermina-
ble cadena, poco queda de esa cualidad unificadora del tra-
bajo. El trabajador se convierte en un apéndice de la máqui-
na o de la organización burocrática. Ha dejado de ser él, y
por eso mismo no se produce ninguna unión aparte de la que
se logra por medio de la conformidad.
La unidad alcanzada por medio del trabajo productivo no es
interpersonal; la que se logra en la fusión orgiástica es tran-
sitoria; la proporcionada por la conformidad es sólo pseudo-
unidad. Por lo tanto, constituyen meras respuestas parciales
al problema de la existencia. La solución plena está en el
logro de la unión interpersonal, la fusión con otra persona,
en el amor.
Ese deseo de fusión interpersonal es el impulso más pode-
roso que existe en el hombre. Constituye su pasión más fun-
damental, la fuerza que sostiene a la raza humana, al clan, a
la familia y a la sociedad. La incapacidad para alcanzarlo
significa insania o destrucción -de sí mismo o de los demás-.
Sin amor, la humanidad no podría existir un día más. Sin
embargo, si llamamos «amor» al logro de la unión interper-
sonal, nos vemos frente a una seria dificultad. La fusión

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puede lograrse en distintas formas -y las diferencias no son
menos significativas que lo que tienen de común las diversas
formas del amor-. ¿Deberíamos llamar amor a todas ellas?
¿O tendríamos que reservar la palabra amor únicamente para
una forma específica de unión, una forma que ha sido la vir-
tud ideal de todas las grandes religiones y sistemas filosófi-
cos humanísticos en los cuatro mil años de historia occiden-
tal y oriental?
Como ocurre con todas las dificultades semánticas, la res-
puesta sólo puede ser arbitraria. Lo importante es que sepa-
mos a qué clase de unión nos referimos cuando hablamos de
amor. ¿Trátase del amor como solución madura al problema
de la existencia, o nos referimos a esas formas inmaduras de
amar que podríamos llamar unión simbiótica? En los pasajes
siguientes sólo usaré el término amor para designar la pri-
mera alternativa. Comenzaré el examen del «amor» con la
segunda.
La unión simbiótica tiene su patrón biológico en la relación
entre la madre embarazada y el feto. Son dos y, sin embargo,
uno solo. Viven «juntos» (sym-biosis), se necesitan mutua-
mente. El feto es parte de la madre y recibe de ella cuanto
necesita; la madre es su mundo, por así decirlo; lo alimenta,
lo protege, pero también su propia vida se ve realzada por él.
En la unión simbiótica psíquica, los dos cuerpos son inde-
pendientes, pero psicológicamente existe el mismo tipo de
relación.
La forma pasiva de la unión simbiótica es la sumisión, o,
para usar un término clínico, el masoquismo. La persona
masoquista escapa del intolerable sentimiento de aislamiento
y separatidad convirtiéndose en una parte de otra persona
que la dirige, la guía, la protege, que es su vida y el aire que
respira, por así decirlo. Se exagera el poder de aquel al que

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uno se somete, se trate de una persona o de un dios; él es
todo, yo soy nada, salvo en la medida en que formo parte de
él. Como tal, comparto su grandeza, su poder, su seguridad.
La persona masoquista no tiene que tomar decisiones, ni
correr riesgos; nunca está sola, pero no es independiente;
carece de integridad; no ha nacido aún totalmente. En un
contexto religioso, el objeto de la adoración recibe el nom-
bre de ídolo; en el contexto secular de la relación amorosa
masoquista, el mecanismo esencial, de idolatría, es el mis-
mo. La relación masoquista puede estar mezclada con deseo
físico, sexual; en tal caso, trátase de una sumisión de la que
no sólo participa la mente, sino también todo el cuerpo.
Puede ser una sumisión masoquista ante el destino, la en-
fermedad, la música rítmica, el estado orgiástico producido
por drogas o por un trance hipnótico; en todos los casos la
persona renuncia a su integridad, se convierte en un ins-
trumento de alguien o algo exterior a él; no necesita resolver
el problema de la existencia por medio de la actividad pro-
ductiva.
La forma activa de la fusión simbiótica es la dominación, o,
para utilizar el término correspondiente a masoquismo, el
sadismo. La persona sádica quiere escapar de su soledad y
de su sensación de estar aprisionada haciendo de otro indi-
viduo una parte de sí misma. Se siente acrecentada y realza-
da incorporando a otra persona, que la adora.
La persona sádica es tan dependiente de la sumisa como ésta
de aquélla; ninguna de las dos puede vivir sin la otra. La
diferencia sólo radica en que la persona sádica domina, ex-
plota, lastima y humilla, y la masoquista es dominada, ex-
plotada, lastimada y humillada. En un sentido realista, la
diferencia es considerable; en un sentido emocional profun-
do, la diferencia no es mayor que lo que ambas tienen en
común: la fusión sin integridad. Desde ese punto de vista,
tampoco es sorprendente encontrar que, por lo general, una

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persona reacciona tanto en forma sádica como masoquista,
habitualmente con respecto a objetos diferentes. Hitler reac-
cionaba sádicamente frente al pueblo, pero con una actitud
masoquista hacia el destino, la historia, el «poder superior»
de la naturaleza. Su fin –el suicidio en medio de la destruc-
ción generales tan característico como lo fueron sus sueños
de éxito -el dominio total-.
En contraste con la unión simbiótica, el amor maduro sig-
nifica unión a condición de preservar la propia integridad, la
propia individualidad. El amor es un poder activo en el hom-
bre; un poder que atraviesa las barreras que separan al hom-
bre de sus semejantes y lo une a los demás; el amor lo capa-
cita para superar su sentimiento de aislamiento y separati-
dad, y no obstante le permite ser él mismo, mantener su in-
tegridad. En el amor se da la paradoja de dos seres que se
convierten en uno y, no obstante, siguen siendo dos.
Si decimos que el amor es una actividad, nos vemos frente a
una dificultad que reside en el significado ambiguo de la
palabra «actividad». En el sentido moderno del término,
«actividad» denota una acción que, mediante un gasto de
energía, produce un cambio en la situación existente. Así, un
hombre es activo si atiende su negocio, estudia medicina,
trabaja en una cadena sinfín, construye una mesa, o se dedi-
ca a los deportes. Todas esas actividades tienen en común el
estar dirigidas hacia una meta exterior. Lo que no se tiene en
cuenta es la motivación de la actividad. Consideremos, por
ejemplo, el caso del hombre al que una profunda sensación
de inseguridad y soledad impulsa a trabajar incesantemente;
o del otro movido por la ambición, o el ansia de riqueza. En
todos esos casos, la persona es esclava de una pasión, y, en
realidad, su actividad es una «pasividad», puesto que está
impulsado; es el que sufre la acción, no el que la realiza. Por
otra parte, se considera «pasivo» a un hombre que está sen-

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tado, inmóvil y contemplativo, sin otra finalidad o propósito
que experimentarse a sí mismo y su unicidad con el mundo,
porque no «hace» nada. En realidad, esa actitud de concen-
trada meditación es la actividad más elevada, una actividad
del alma, y sólo es posible bajo la condición de libertad e
independencia interiores. ( Se encontrará un estudio más
detallado del sadismo y del masoquismo en E. Fromm, El
miedo a la libertad, Ediciones Paidós, 1958.)Uno de los con-
ceptos de actividad, el moderno, se refiere al uso de energía
para el logro de fines exteriores; el otro, al uso de los pode-
res inherentes del hombre, se produzcan o no cambios exter-
nos. Spinoza formuló con suma claridad el segundo concep-
to de actividad, distinguiendo entre afectos activos y pasi-
vos, entre «acciones» y «pasiones». En el ejercicio de un
afecto activo, el hombre es libre, es el amo de su afecto; en
el afecto pasivo, el hombre se ve impulsado, es objeto de
motivaciones de las que no se percata. Spinoza llega de tal
modo a afirmar que la virtud y el poder son una y la misma
cosa ( Spinoza, Etica IV, Def. 8.). La envidia, los celos, la
ambición, todo tipo de avidez, son pasiones; el amor es una
acción, la práctica de un poder humano, que sólo puede rea-
lizarse en la libertad y jamás como resultado de una compul-
sión.
El amor es una actividad, no un afecto pasivo; es un «estar
continuado», no un «súbito arranque». En el sentido más
general, puede describirse el carácter activo del amor afir-
mando que amar es fundamentalmente dar, no recibir.
¿Qué es dar? Por simple que parezca la respuesta, está en
realidad plena de ambigüedades y complejidades. El malen-
tendido más común consiste en suponer que dar significa
«renunciar» a algo, privarse de algo, sacrificarse. La persona
cuyo carácter no se ha desarrollado más allá de la etapa co-
rrespondiente a la orientación receptiva, experimenta de esa

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manera el acto de dar. El carácter mercantil está dispuesto a
dar, pero sólo a cambio de recibir; para él, dar sin recibir
significa una estafa (Un examen detallado de esas orienta-
ciones caracterológicas se encontrará en E. Fromm, Ética y
Psicoanálisis, México, Fondo de Cultura Económica, 1957,
Cap. 3, págs. 70 y sig.). La gente cuya orientación funda-
mental no es productiva, vive el dar como un empobreci-
miento, por lo que se niega generalmente a hacerlo. Algunos
hacen del dar una virtud, en el sentido de un sacrificio. Sien-
ten que, puesto que es doloroso, se debe dar, y creen que la
virtud de dar está en el acto mismo de aceptación del sacrifi-
cio. Para ellos, la norma de que es mejor dar que recibir sig-
nifica que es mejor sufrir una privación que experimentar
alegría.
Para el carácter productivo, dar posee un significado total-
mente distinto: constituye la más alta expresión de potencia.
En el acto mismo de dar, experimento mi fuerza, mi riqueza,
mi poder. Tal experiencia de vitalidad y potencia exaltadas
me llena de dicha. Me experimento a mí mismo como des-
bordante, pródigo, vivo, y, por tanto, dichoso (Compárese
con la definición de la dicha formulada por Spinoza.) Dar
produce más felicidad que recibir, no porque sea una priva-
ción, sino porque en el acto de dar está la expresión de mi
vitalidad.
Si aplicamos ese principio a diversos fenómenos específicos,
advertiremos fácilmente su validez.
Encontramos el ejemplo más elemental en la esfera del sexo.
La culminación de la función sexual masculina radica en el
acto de dar; el hombre se da a sí mismo, da su órgano se-
xual, a la mujer. En el momento del orgasmo, le da su se-
men. No puede dejar de darlo si es potente. Si no puede dar,
es impotente. El proceso no es diferente en la mujer, si bien

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algo más complejo. También ella se da; permite el acceso al
núcleo de su feminidad; en el acto de recibir, ella da. Si es
incapaz de ese dar, si sólo puede recibir, es frígida. En su
caso, el acto de dar vuelve a producirse, no en su función de
amante, sino como madre. Ella se da al niño que crece en su
interior, le da su leche cuando nace, le da el calor de su
cuerpo. No dar le resultaría doloroso.
En la esfera de las cosas materiales, dar significa ser rico.
No es rico el que tiene mucho, sino el que da mucho. El ava-
ro que se preocupa angustiosamente por la posible pérdida
de algo es, desde el punto de vista psicológico, un hombre
indigente, empobrecido, por mucho que posea. Quien es ca-
paz de dar de sí es rico. Siéntese a sí mismo como alguien
que puede entregar a los demás algo de sí. Sólo un individuo
privado de todo lo que está más allá de las necesidades ele-
mentales para la subsistencia seria incapaz de gozar con el
acto de dar cosas materiales. La experiencia diaria demues-
tra, empero, que lo que cada persona considera necesidades
mínimas depende tanto de su carácter como de sus posesio-
nes reales. Es bien sabido que los pobres están más inclina-
dos a dar que los ricos. No obstante, la pobreza que sobrepa-
sa un cierto límite puede impedir dar, y es, en consecuencia,
degradante, no sólo a causa del sufrimiento directo que oca-
siona, sino porque priva a los pobres de la alegría de dar.
Sin embargo, la esfera más importante del dar no es la de las
cosas materiales, sino el dominio de lo específicamente hu-
mano. ¿Qué le da una persona a otra? Da de sí misma, de lo
más precioso que tiene, de su propia vida. Ello no significa
necesariamente que sacrifica su vida por la otra, sino que da
lo que está vivo en él -da de su alegría, de su interés, de su
comprensión, de su conocimiento, de su humor, de su triste-
za-, de todas las expresiones y manifestaciones de lo que
está vivo en él. Al dar así de su vida, enriquece a la otra per-

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sona, realza el sentimiento de vida de la otra al exaltar el
suyo propio. No da con el fin de recibir; dar es de por sí una
dicha exquisita. Pero, al dar, no puede dejar de llevar a la
vida algo en la otra persona, y eso que nace a la vida se re-
fleja a su vez sobre ella; cuando da verdaderamente, no pue-
de dejar de recibir lo que se le da en cambio. Dar implica
hacer de la otra persona un dador, y ambas comparten la
alegría de lo que han creado. Algo nace en el acto de dar, y
las dos personas involucradas se sienten agradecidas a la
vida que nace para ambas. En lo que toca específicamente al
amor, eso significa: el amor es un poder que produce amor;
la impotencia es la incapacidad de producir amor. Marx ha
expresado bellamente este pensamiento: «Supongamos -
dice-, al hombre como hombre, y su relación con el mundo
en su aspecto humano, y podremos intercambiar amor sólo
por amor, confianza por confianza, etc. Si se quiere disfrutar
del arte, se debe poseer una formación artística; si se desea
tener influencia sobre otra gente, se debe ser capaz de ejer-
cer una influencia estimulante y alentadora sobre la gente.
Cada una de nuestras relaciones con el hombre y con la na-
turaleza debe ser una expresión definida de nuestra vida real,
individual, correspondiente al objeto de nuestra voluntad. Si
amamos sin producir amor, es decir, si nuestro amor como
tal no produce amor, si por medio de una expresión de vida
como personas que amamos, no nos convertimos en perso-
nas amadas, entonces nuestro amor es impotente, es una
desgracia» («Nationalókonomie und Philosophie», 1844,
publicada en Karl Marx. Die Frühschrifien, Stuttgart. Alfred
Króner Verlag, 1953, págs. 300. 301). Pero no sólo en lo que
atañe al amor dar significa recibir. El maestro aprende de
sus alumnos, el auditorio estimula al actor, el paciente cura a
su psicoanalista -siempre y cuando no se traten como obje-
tos, sino que estén relacionados entre sí en forma genuina y
productiva

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Apenas si es necesario destacar el hecho de que la capacidad
de amar como acto de dar depende del desarrollo caracte-
rológico de la persona. Presupone el logro de una orienta-
ción predominantemente productiva, en la que la persona ha
superado la dependencia, la omnipotencia narcisista, el de-
seo de explotar a los demás, o de acumular, y ha adquirido
fe en sus propios poderes humanos y coraje para confiar en
su capacidad para alcanzar el logro de sus fines. En la mis-
ma medida en que carece de tales cualidades, tiene miedo de
darse, y, por tanto, de amar.
Además del elemento de dar, el carácter activo del amor se
vuelve evidente en el hecho de que implica ciertos elemen-
tos básicos, comunes a todas las formas del amor. Esos ele-
mentos son: cuidado, responsabilidad, respeto y conocimien-
to.
Que el amor implica cuidado es especialmente evidente en el
amor de una madre por su hijo. Ninguna declaración de
amor por su parte nos parecería sincera si viéramos que des-
cuida al niño, si deja de alimentarlo, de bañarlo, de propor-
cionarle bienestar físico; y creemos en su amor si vemos que
cuida al niño. Lo mismo ocurre incluso con el amor a los
animales y las flores. Si una mujer nos dijera que ama las
flores, y viéramos que se olvida de regarlas, no creeríamos
en su «amor» ú las flores. El amor es la preocupación activa
por la vida y el crecimiento de lo que amamos. Cuando falta
tal preocupación activa, no hay amor. En el libro de Jonás se
describe en forma sumamente bella este elemento del amor.
Dios le ha dicho a Jonás que vaya a Nínive para advertir a
sus habitantes que serán castigados si no abandonan sus
prácticas perversas. Jonás huye de su misión porque teme
que la gente de Nínive se arrepienta y que Dios los perdone.
Es un hombre con un poderoso sentido del orden y de la ley,
pero sin amor. Sin embargo, al tratar de escapar, se encuen-

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tra en el vientre de una ballena, que simboliza el estado de
aislamiento y reclusión que ha provocado en el su falta de
amor y de solidaridad. Dios lo salva, y Jonás va a Nínive.
Predica ante los habitantes tal como Dios se lo ha mandado,
y ocurre aquello que él tanto temía. Los hombres de Nínive
se arrepienten de sus pecados, abandonan sus malos hábitos,
y Dios los perdona y decide no destruir la ciudad. Jonás se
siente hondamente enojado y apesadumbrado; él quería «jus-
ticia», no misericordia. Por fin encuentra cierto consuelo en
la sombra de un árbol que Dios ha hecho Crecer para prote-
gerlo del sol. Pero cuando Dios hace que el árbol se seque,
Jonás se deprime y se queja airadamente a Dios. Dios res-
ponde: «Tuviste tú lástima de la calabacera, en la cual no
trabajaste, ni tú la hiciste crecer; que en espacio de una no-
che nació y en espacio de una noche pereció. Y no tendré yo
piedad de Nínive, aquella gran ciudad, donde hay más de
ciento veinte mil personas que no conocen su mano derecha
su mano izquierda, y muchos animales?» La respuesta de
Dios a Jonás debe entenderse simbólicamente. Dios le expli-
ca a Jonás que la esencia del amor es «trabajar» por algo y
«hacer crecer», que e amor y el trabajo son inseparables. Se
ama aquello por lo que se trabaja, y se trabaja por lo que se
ama. El cuidado y la preocupación implican otro aspecto del
amor: el de la responsabilidad. Hoy en día suele usarse ese
término para denotar un deber, algo impuesto desde el exte-
rior. Pero la responsabilidad, en su verdadero sentido, es un
acto enteramente voluntario, constituye mi respuesta a las
necesidades, expresadas o no, de otro ser humano. Ser «res-
ponsable» significa estar listo y dispuesto a «responder».
Jonás no se sentía responsable ante los habitantes de Nínive.
El, como Caín, podía preguntar: «¿Soy yo el guardián de mi
hermano?» La persona que ama, responde. La vida de su
hermano no es sólo asunto de su hermano, sino. propio.
Siéntese tan responsable por sus semejantes como por sí
mismo. Tal responsabilidad, en el caso de la madre y su hijo,

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atañe principalmente al cuidado de las necesidades físicas.
En el amor entre adultos, a las necesidades psíquicas de la
otra persona.
La responsabilidad podría degenerar fácilmente en domi-
nación y posesividad, si no fuera por un tercer componente
del amor, el respeto. Respeto no significa temor y sumisa
reverencia; denota, de acuerdo con la raíz de la palabra (res-
picere = mirar), la capacidad de ver a una persona tal cual
es, tener conciencia de su individualidad única. Respetar
significa preocuparse por que la otra persona crezca y se
desarrolle tal como es. De ese modo, el respeto implica la
ausencia de explotación. Quiero que la persona amada crez-
ca y se desarrolle por sí misma, en la forma que les es pro-
pia, y no para servirme. Si amo a la otra persona, me siento
uno con ella, pero con ella_ tal cual es, no como yo necesito
que sea, como un objeto para mi uso. Es obvio que el respe-
to sólo es posible si yo he alcanzado independencia; si pue-
do caminar sin muletas, sin tener que dominar ni explotar a
nadie. El respeto sólo existe sobre la base de la libertad: "
l'amour est l'enfant de la liberté», dice una vieja canción
francesa; el amor es hijo de la libertad, nunca de la do-
minación.
Respetar a una persona sin conocerla, no es posible; el cui-
dado y la responsabilidad serían ciegos si no los guiara el
conocimiento. El conocimiento sería vacío si no lo motivara
la preocupación. Hay muchos niveles de conocimiento; el
que constituye un aspecto del amor no se detiene en la peri-
feria, sino que penetra hasta el meollo. Sólo es posible cuan-
do puedo trascender la preocupación por mí mismo y ver a
la otra persona en sus propios términos. Puedo saber, por
ejemplo, que una persona está encolerizada, aunque no lo
demuestre abiertamente; pero puedo llegar a conocerla más
profundamente aún; sé entonces que está angustiada, e in-

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quieta; que se siente sola, que se siente culpable. Sé enton-
ces que su cólera no es más que la manifestación de algo
más profundo, y la veo angustiada e inquieta, es decir, como
una persona que sufre y no como una persona enojada.
Pero el conocimiento tiene otra relación, más fundamental,
con el problema del amor. La necesidad básica de fundirse
con otra persona para trascender de ese modo la prisión de la
propia separatidad se vincula, de modo íntimo, con otro de-
seo específicamente humano, el de conocer el «secreto del
hombre». Si bien la vida en sus aspectos meramente biológi-
cos es un milagro y un secreto, el hombre, en sus aspectos
humanos, es un impenetrable secreto para sí mismo -y para
sus semejantes-. Nos conocemos y, a pesar de todos los es-
fuerzos que podamos realizar, no nos conocemos. Conoce-
mos a nuestros semejantes y, sin embargo, no los conoce-
mos, porque no somos una cosa, y tampoco lo son nuestros
semejantes. Cuanto más avanzamos hacia las profundidades
de nuestro ser, o el ser de los otros, más nos elude la meta
del conocimiento. Sin embargo, no podemos dejar de sentir
el deseo de penetrar en el secreto del alma humana, en el
núcleo más profundo que es «él».
Hay una manera, una manera desesperada, de conocer el
secreto: es el poder absoluto sobre otra persona; el poder que
le hace hacer lo que queremos, sentir lo que queremos, pen-
sar lo que queremos; que la transforma en una cosa, nuestra
cosa, nuestra posesión. El grado más intenso de ese intento
de conocer consiste en los extremos del sadismo, el deseo y
la habilidad de hacer sufrir a un ser humano, de torturarlo,
de obligarlo a traicionar su secreto en su sufrimiento. En ese
anhelo de penetrar en el secreto del hombre, y por lo tanto,
en el nuestro, reside una motivación esencial de la profundi-
dad y la intensidad de la crueldad y la destructividad. Isaac
Babel ha expresado tal idea en una forma muy sucinta. Re-

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cuerda a un oficial compañero suyo en la guerra civil rusa,
quien acababa de matar a puntapiés a su ex amo: «Con un
disparo -digamos así-, con un disparo, uno sólo, se libra uno
de un tipo... Con un disparo nunca se llega al alma, a dónde
está en el tipo y cómo se presenta. Pero yo no ahorro fuer-
zas, y más de una vez he pisoteado a un tipo durante más de
una hora. Sabes, quiero llegar a saber qué es realmente la
vida, cómo es la vida» (I. Babel, The Collected Stories,
Nueva York, Criterion Book, 1955)
Es frecuente que los niños tomen abiertamente ese camino
hacia el conocimiento. El niño desarma algo, lo deshace pa-
ra conocerlo; o destroza un animal; cruelmente arranca las
alas de una mariposa para conocerla, para obligarla a revelar
su secreto. La crueldad misma está motivada por algo más
profundo: el deseo de conocer el secreto de las cosas y de la
vida.
Otro camino para conocer «el secreto» es el amor. El amor
es la penetración activa en la otra persona, en la que la unión
satisface mi deseo de conocer. En el acto de fusión, te co-
nozco,
me conozco a mí mismo, conozco a todos -y no «conozco»
nada-. Conozco de la única manera en que el conocimiento
de lo que está vivo le es posible al hombre -por la experien-
cia de la unión- no mediante algún conocimiento proporcio-
nado por nuestro pensamiento. El sadismo está motivado por
el deseo de conocer el secreto, y, sin embargo, permanezco
tan ignorante como antes. He destrozado completamente al
otro ser, y, sin embargo, no he hecho más que separarlo en
pedazos. El amor es la única forma de conocimiento, que, en
el acto de unión, satisface mi búsqueda. En el acto de amar,
de entregarse, en el acto de penetrar en la otra persona, me
encuentro a mí mismo, me descubro, nos descubro a ambos,
descubro al hombre. El anhelo de conocernos a nosotros
mismos y de conocer a nuestros semejantes fue expresado en

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el lema délfico: «Conócete a ti mismo.» Tal es la fuente
primordial de toda psicología. Pero puesto que deseamos
conocer todo el hombre, su más profundo secreto, el cono-
cimiento corriente, el que procede sólo del pensamiento,
nunca puede satisfacer dicho deseo. Aunque llegáramos a
conocernos muchísimo más, nunca alcanzaríamos el fondo.
Seguiríamos siendo un enigma para nosotros mismos, y
nuestros semejantes seguirían siéndolo para nosotros. La
única forma de alcanzar el conocimiento total consiste en el
acto de amar: ese acto trasciende el pensamiento, trasciende
las palabras. Es una zambullida temeraria en la experiencia
de la unión. Sin embargo, el conocimiento del pensamiento,
es decir, el conocimiento psicológico, es una condición ne-
cesaria para el pleno conocimiento en el acto de amar Tengo
que conocer a la otra persona y a mí mismo objetiva mente,
para poder ver su realidad, o, más bien, para dejar de lado
las ilusiones, mi imagen irracionalmente deformada de ella.
Sólo conociendo objetivamente a un ser humano, puedo co-
nocerlo en su esencia última, en el acto de amar (Esa afir-
mación tiene una consecuencia importante para el papel de
la psicología en la cultura occidental contemporánea. Si bien
la gran popularidad de la psicología indica ciertamente inte-
rés en el conocimiento del hombre, también descubre la fun-
damental falta de amor en las relaciones humanas actuales.
El conocimiento psicológico conviértese así en un sustituto
del conocimiento pleno del acto de amar, en lugar de ser un
paso hacia él. ).
El problema de conocer al hombre es paralelo al problema
religioso de conocer a Dios. En la teología occidental con-
vencional se intenta conocer a Dios por medio del pensa-
miento, de afirmaciones acerca de Dios. Se supone que pue-
do conocer a Dios en mi pensamiento. En el misticismo, que
es el resultado del monoteísmo (como trataré de demostrar
más adelante), se renuncia al intento de conocer a Dios por

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medio del pensamiento, y se lo reemplaza por la experiencia
de la unión con Dios, en la que ya no hay lugar para el co-
nocimiento acerca de Dios, ni tal conocimiento es necesario.
La experiencia de la unión, con el hombre, o, desde un punto
de vista religioso, con Dios, no es en modo alguno irra-
cional. Por el contrario, y como lo señaló Albert Schweitzer,
es la consecuencia del racionalismo, su consecuencia más
audaz y radical. Se basa en nuestro conocimiento de las li-
mitaciones fundamentales, y no accidentales, de nuestro co-
nocimiento. Es el conocimiento de que nunca «captaremos»
el secreto del hombre y del universo, pero que podemos co-
nocerlos, sin embargo, en el acto de amar. La psicología
como ciencia tiene limitaciones, y así como la consecuencia
lógica de la teología es el misticismo, así la consecuencia
última de la psicología es el amor.
Cuidado, responsabilidad, respeto y conocimiento son mu-
tuamente interdependientes. Constituyen un síndrome de
actitudes que se encuentran en la persona madura; esto es,
en la persona que desarrolla productivamente sus propios
poderes, que sólo desea poseer los que ha ganado con su
trabajo, que ha renunciado a los sueños narcisistas de omni-
sapiencia y omnipotencia, que ha adquirido humildad basada
en esa fuerza interior que sólo la genuina actividad produc-
tiva puede proporcionar.
Hasta ahora he hablado sobre el amor como forma de su-
perar la separatidad humana, como la realización del anhelo
de unión. Pero por encima de la necesidad universal, exis-
tencial, de unión, surge otra más específica y de orden bio-
lógico: el deseo de unión entre los polos masculino y feme-
nino. La idea de tal polarización está notablemente expresa-
da en el mito de que, originariamente, el hombre y la mujer
fueron uno, que los dividieron por la mitad y que, desde en-

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tonces, cada hombre busca la parte femenina de sí mismo
que ha perdido, para unirse nuevamente con ella. (La misma
idea de la unidad original de los sexos aparece también en la
Biblia, donde Eva es hecha de una costilla de Adán, si bien
en ese relato, concebido en el espíritu del patriarcalismo, la
mujer se considera secundaria al hombre.) El significado del
mito es bastante claro. La polarización sexual lleva al hom-
bre a buscar la unión con el otro sexo. La polaridad entre los
principios masculino y femenino existe también dentro de
cada hombre y cada mujer. Así como fisiológicamente tanto
el hombre como la mujer poseen hormonas del sexo opues-
to, así también en el sentido psicológico son bisexuales.
Llevan en si mismos el principio de recibir y de penetrar, de
la materia y del espíritu. El hombre -y la mujer- sólo logra la
unión interior en la unión con su polaridad femenina o mas-
culina. Esa polaridad es la base de toda creatividad.
La polaridad masculino-femenina es también la base de la
creatividad interpersonal. Ello se evidencia biológicamente
en el hecho de que la unión del esperma y el óvulo constitu-
yen la base para el nacimiento de un niño. Y la situación es
la misma en el dominio puramente psíquico; en el amor en-
tre hombre y mujer, cada uno vuelve a nacer. (La desviación
homosexual es un fracaso en el logro de esa unión polariza-
da, y por eso el homosexual sufre el dolor de la separatidad
nunca resuelta, fracaso que comparte, sin embargo, con el
heterosexual corriente que no puede amar.)
Idéntica polaridad entre el principio masculino y el feme-
nino existe en la naturaleza; no sólo, como es notorio, en los
animales y las plantas, sino en la polaridad de dos funciones
fundamentales, la de recibir y la de penetrar. Es la polaridad
de la tierra y la lluvia, del río y el océano, de la noche y el
día, de la oscuridad y la luz, de la materia y el espíritu. El

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gran poeta y místico musulmán, Rumi, expresó esta idea con
hermosas frases:
 Nunca el amante busca sin ser buscado por su amada.
 Si la luz del amor ha penetrado en este corazón, sabe
que también hay amor en aquel corazón.
 Cuando el amor a Dios agita tu corazón, también
Dios tiene amor para ti.
 Sin la otra mano, ningún ruido de palmoteo sale de
una mano.
 La sabiduría Divina es destino y su decreto nos hace
amarnos el uno al otro.
 Por eso está ordenado que cada parte del mundo se
una con su consorte.
 El sabio dice: Cielo es hombre, y Tierra, mujer.
Cuando la Tierra no tiene calor, el Cielo se lo manda;
cuando pierde su frescor y su rocío, el Cielo se lo de-
vuelve. El Cielo hace su ronda, como un marido que
trabaja por su mujer.
 Y la Tierra se ocupa del gobierno de su casa: cuida de
los nacimientos y amamanta lo que pare.
 Mira a la Tierra y al Cielo, tienen inteligencia, pues
hacen el trabajo de seres inteligentes.
 Si esos dos no gustaran placer el uno del otro, ¿por
qué habrían de andar juntos como novios?
 Sin la Tierra, ¿despuntarían las flores, echarían flores
los árboles? ¿Qué, entonces, producirían el calor y el
agua del Cielo?

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 Así como Dios puso el deseo en el hombre y en la
mujer para que el mundo fuera preservado por su
unión.
 Así en cada parte de la existencia planteó el deseo de
la otra parte.
 Día y noche son enemigos afuera; pero sirven ambos
un único fin.
 Cada uno ama al otro en aras de la perfección de su
mutuo trabajo.
 Sin la noche, la naturaleza del. Hombre no recibiría
ganancia alguna, y nada tendría entonces el día para
gastar.
 ( R. A. Nicholson, Rumi, Londres, George Allen and
Unwin, Lid., 1950, págs. 122-3.)
El problema de la polaridad hombre-mujer lleva a ciertas
consideraciones ulteriores sobre la cuestión del amor y el
sexo.
Hablé antes del error que cometió Freud al ver en el amor
exclusivamente la expresión -o una sublimación- del instinto
sexual, en lugar de reconocer que el deseo sexual es una
manifestación de la necesidad de amor y de unión. Pero el
error de Freud es más hondo todavía. De acuerdo con su ma-
terialismo fisiológico, ve en el instinto sexual el resultado de
una tensión químicamente producida en el cuerpo, que es
dolorosa y busca alivio. La finalidad del deseo sexual es la
eliminación de esa tensión; la satisfacción sexual consiste en
tal eliminación. Este punto de vista es válido en la medida
en que el deseo sexual opera en la misma forma que el ham-
bre o la sed cuando el organismo se encuentra desnutrido.
En tal sentido, el deseo sexual es una comezón, y la satisfac-
ción sexual, el alivio de esa comezón. En realidad, en lo que

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al concepto de sexualidad se refiere, la masturbación sería la
satisfacción sexual ideal. Lo que Freud paradójicamente no
tiene en cuenta es el aspecto psicobiológico de la sexualidad,
la polaridad masculino-femenina, y el deseo de resolver la
polaridad por medio de la unión. Ese curioso error proba-
blemente vióse facilitado por el extremo patriarcalismo de
Freud, que lo llevó a suponer que la sexualidad per se es
masculina, y le hizo ignorar la sexualidad femenina especí-
fica. Expresó tal idea en Una teoría sexual, diciendo que la
libido posee regularmente «una naturaleza masculina», se
trate de la libido de un hombre o de una mujer. La misma
idea se expresa, en una forma racionalizada, en la teoría de
que el niño experimenta a la mujer como un hombre cas-
trado, y de que ella misma busca diversas compensaciones a
la pérdida del genital masculino. Pero la mujer no es un
hombre castrado, y su sexualidad es específicamente feme-
nina y no de «naturaleza masculina».
La necesidad de aliviar la tensión sólo motiva parcialmente
la atracción entre los sexos; la motivación fundamental es la
necesidad de unión con el otro polo sexual. De hecho, la
atracción erótica no se expresa únicamente en la atracción
sexual. Hay masculinidad y feminidad en el carácter tanto
como en la función sexual. Puede definirse el carácter mas-
culino diciendo que posee las cualidades de penetración,
conducción, actividad, disciplina y aventura; el carácter fe-
menino, las cualidades de receptividad productiva, protec-
ción, realismo, resistencia, maternalidad. (Siempre debe te-
nerse presente que en cada individuo se funden ambas carac-
terísticas, pero con predominio de las correspondientes a su
sexo.) Si los rasgos masculinos del carácter de un hombre
están debilitados porque emocionalmente sigue siendo una
criatura, es muy frecuente que trate de compensar esa falta
acentuando exclusivamente su papel masculino en el sexo.
El resultado es el Don Juan, que necesita demostrar sus

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proezas masculinas en el terreno sexual, porque está insegu-
ro de su masculinidad en un sentido caracterológico. Cuando
la parálisis de la masculinidad es más intensa, el sadismo (el
uso de la fuerza) se convierte en el principal -y perverso-
sustituto de la masculinidad. Si la sexualidad femenina está
debilitada o pervertida, se transforma en masoquismo o po-
sesividad.
Se ha criticado a Freud por su sobrevaloración de lo sexual.
Tales críticas estuvieron frecuentemente motivadas por el
deseo de eliminar del sistema freudiano un elemento que
despertó la hostilidad y la crítica de la gente de mentalidad
convencional. Freud percibió agudamente esa motivación y,
por eso mismo, luchó contra todo intento de modificar su
teoría sexual. Es indudable que en su época la teoría freu-
diana tenía un carácter desafiante y revolucionario. Pero lo
que era cierto alrededor de 1900 ya no lo es cincuenta años
más tarde. Las costumbres sexuales han cambiado tanto que
las teorías de Freud ya no le resultan escandalosas a la clase
media occidental, y los analistas ortodoxos actuales practi-
can una forma quijotesca de radicalismo cuando creen que
son los valerosos y extremistas defensores de la teoría se-
xual de Freud. En realidad, su tipo de psicoanálisis es con-
formista, y no trata de plantear problemas psicológicos que
lleven a una crítica de la sociedad contemporánea.
No critico la teoría freudiana por acentuar excesivamente la
sexualidad, sino por su fracaso en comprenderla con profun-
didad. Freud dio el primer paso hacia el descubrimiento de
la significación de las pasiones interpersonales; de acuerdo
con sus premisas filosóficas, las explicó fisiológicamente.
En el desarrollo ulterior del psicoanálisis, es necesario co-
rregir y profundizar el concepto freudiano, trasladando las
concepciones de Freud de la dimensión fisiológica a la bio-
lógica y existencial. (El mismo Freud dio un primer paso en

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esa dirección en su posterior concepto de los instintos de
vida y de muerte. Su concepto del instinto de vida (eros)
como principio de síntesis y de unificación, se encuentra en
un plano enteramente distinto al de su concepto de la libido.
Pero a pesar de que la teoría de los instintos de vida y de
muerte fue aceptada por los analistas ortodoxos, ello no lle-
vó a una revisión fundamental del concepto de libido, espe-
cialmente en lo que toca a la labor clínica. )
2. EL AMOR ENTRE PADRES E HIJOS
Al nacer, el infante sentiría miedo de morir si un gracioso
destino no lo protegiera de cualquier conciencia de la angus-
tia implícita en la separación de la madre y de la existencia
intrauterina. Aun después de nacer, el infante es apenas dife-
rente de lo que era antes del nacimiento; no puede reconocer
objetos, no tiene aún conciencia de sí mismo, ni del mundo
como algo exterior a él. Sólo siente la estimulación positiva
del calor y el alimento, y todavía no los distingue de su
fuente: la madre. La madre es calor, es alimento, la madre es
el estado eufórico de satisfacción y seguridad. Ese estado es
narcisista, para usar un término de Freud. La realidad exte-
rior, las personas y las cosas, tienen sentido sólo en la medi-
da en que satisfacen o frustran el estado interno del cuerpo.
Sólo es real lo que está adentro; lo exterior sólo es real en
función de mis necesidades -nunca en función de sus propias
cualidades o necesidades-. Cuando el niño crece y se desa-
rrolla, se vuelve capaz de percibir las cosas como son; la
satisfacción de ser alimentado se distingue del pezón, el pe-
cho de la madre. Eventualmente, el niño experimenta su sed,
la leche que le satisface, el pecho y la madre, como entida-
des diferentes. Aprende a percibir muchas otras cosas como
diferentes, como poseedoras de una existencia propia: En

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ese momento empieza a darles nombres. Al mismo tiempo
aprende a manejarlas; aprende que el fuego es caliente y do-
loroso, que el cuerpo de la madre es tibio y placentero, que
la mamadera es dura y pesada, que el papel es liviano y se
puede rasgar. Aprende a manejar a la gente; que la mamá
sonríe cuando él come; que lo alza en sus brazos cuando
llora; que lo alaba cuando mueve el vientre. Todas esas ex-
periencias se cristalizan o integran en la experiencia: me
aman. Me aman porque soy el hijo de mi madre. Me aman
porque estoy desvalido. Me aman porque soy hermoso, ad-
mirable. Me aman porque mi madre me necesita. Para utili-
zar una fórmula más general: me aman por lo que soy, o
quizá más exactamente, me aman porque soy. Tal experien-
cia de ser amado por la madre es pasiva. No tengo que hacer
nada para que me quieran -el amor de la madre es incondi-
cional-. Todo lo que necesito es ser -ser su hijo-. El amor de
la madre significa dicha, paz, no hace falta conseguirlo, ni
merecerlo. Pero la cualidad incondicional del amor materno
tiene también un aspecto negativo. No sólo es necesario me-
recerlo, mas también es imposible conseguirlo, producirlo,
controlarlo. Si existe, es como una bendición; si no existe, es
como si toda la belleza hubiera desaparecido de la vida -y
nada puedo hacer para crearla-.
Para la mayoría de los niños entre los ocho y medio a los
diez años (Cf. la descripción que de ese desarrollo hace Su-
llivan en The Interpersonal Theory of Psychiatry, Nueva
York, W. W. Norton and Co., 1953.), el problema consiste
casi exclusivamente en ser amado -en ser amado por lo que
se es-. Antes de esa edad, el niño aún no ama; responde con
gratitud y alegría al amor que se le brinda. A esa altura del
desarrollo infantil, aparece en el cuadro un nuevo factor: un
nuevo sentimiento de producir amor por medio de la propia
actividad. Por primera vez, el niño piensa en dar algo a sus
padres, en producir algo -un poema, un dibujo, o lo que fue-

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re-. Por primera vez en la vida del niño, la idea del amor se
transforma de ser amado a amar, en crear amor. Muchos
años transcurren desde ese primer comienzo hasta la madu-
rez del amor. Eventualmente, el niño, que puede ser ahora
un adolescente, ha superado su egocentrismo; la otra perso-
na ya no es primariamente un medio para satisfacer sus pro-
pias necesidades. Las necesidades de la otra persona son tan
importantes como las propias; en realidad, se han vuelto más
importantes. Dar es más satisfactorio, más dichoso que reci-
bir; amar, aún más importante que ser amado. Al amar, ha
abandonado la prisión de soledad y aislamiento que repre-
sentaba el estado de narcisismo y autocentrismo. Siente una
nueva sensación de unión, de compartir, de unidad. Más
aún, siente la potencia de producir amor -antes que la de-
pendencia de recibir siendo amado- para lo cual debe ser pe-
queño, indefenso, enfermo -o «bueno»-. El amor infantil
sigue el principio: «Amo porque me aman.» El amor maduro
obedece al principio: «Me aman porque amo.» El amor in-
maduro dice: «Te amo porque te necesito.» El amor maduro
dice: «Te necesito porque te amo.»
En estrecha relación con el desarrollo de la capacidad de
amar está la evolución del objeto amoroso. En los primeros
meses y años de la vida, la relación más estrecha del niño es
la que tiene con la madre. Esa relación comienza antes del
nacimiento, cuando madre e hijo son aún uno, aunque sean
dos. El nacimiento modifica la situación en algunos aspec-
tos, pero no tanto como parecería. El niño, si bien vive ahora
fuera del vientre materno, todavía depende por completo de
la madre. Pero día a día se hace más independiente: aprende
a caminar, a hablar, a explorar el mundo por su cuenta; la
relación con la madre pierde algo de su significación vital;
en cambio, la relación con el padre se torna cada vez más
importante.
Para comprender ese paso de la madre al padre, debemos
considerar las esenciales diferencias cualitativas entre el

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amor materno y el paterno. Hemos hablado ya acerca del
amor materno. Ese es, por su misma naturaleza, incondicio-
nal. La madre ama al recién nacido porque es su hijo, no
porque el niño satisfaga alguna condición específica ni por-
que llene sus aspiraciones particulares. (Naturalmente,
cuando hablo del amor de la madre y del padre, me refiero a
«tipos ideales» -en el sentido de Max Weber o en el del ar-
quetipo de Jung- y no significo que todos los padres amen
en esa forma. Me refiero al principio materno y al paterno,
representados en la persona materna y paterna.) El amor in-
condicional corresponde a uno de los anhelos más profun-
dos, no sólo del niño, sino de todo ser humano; por otra par-
te, que nos amen por los propios méritos, porque uno se lo
merece, siempre crea dudas; quizá no complací a la persona
que quiero que me ame, quizás eso, quizás aquello -siempre
existe el temor de que el amor desaparezca-. Además, el
amor «merecido» siempre deja un amargo sentimiento de no
ser amado por uno mismo, de que sólo se nos ama cuando
somos complacientes, de que, en último análisis, no se nos
ama, sino que se nos usa. No es extraño, entonces, que todos
nos aferremos al anhelo de amor materno, cuando niños y
también cuando adultos. La mayoría de los niños tienen la
suerte de recibir amor materno (más adelante veremos en
qué medida). Cuando adultos, el mismo anhelo es más difí-
cil de satisfacer. En el desarrollo-más satisfactorio, per-
manece como un componente del amor erótico normal; mu-
chas veces encuentra su expresión en formas religiosas, pero
con mayor frecuencia en formas neuróticas.
La relación con el padre es enteramente distinta. La madre
es el hogar de donde venimos, la naturaleza, el suelo, el
océano; el padre no representa un hogar natural de ese tipo.
Tiene escasa relación con el niño durante los primeros años
de su vida, y su importancia para éste no puede compararse
a la de la madre en ese primer período. Pero, si bien el padre
no representa el mundo natural, significa el otro polo de la

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existencia humana; el mundo del pensamiento, de las cosas
hechas por el hombre, de la ley y el orden, de la disciplina,
los viajes y la aventura. El padre es el que enseña al niño, el
que le muestra el camino hacia el mundo.
En estrecha conexión con esa función, existe otra, vinculada
al desarrollo económico-social. Cuando surgió la propiedad
privada, y cuando uno de los hijos pudo heredar la propie-
dad privada, el padre comenzó a seleccionar al hijo a quien
legaría su propiedad. Desde luego, elegía al que consideraba
mejor dotado para convertirse en su sucesor, el hijo que más
se le asemejaba y, en consecuencia, el que prefería. El amor
paterno es condicional. Su principio es «te amo porque lle-
nas mis aspiraciones, porque cumples con tu deber, porque
eres como yo». En el amor condicional del padre encontra-
mos, como en el caso del amor incondicional de la madre,
un aspecto negativo y uno positivo. El aspecto negativo con-
siste en el hecho mismo de que el amor paterno debe ganar-
se, de que puede perderse si uno no hace lo que de uno se
espera. A la naturaleza del amor paterno débese el hecho de
que la obediencia constituya la principal virtud, la desobe-
diencia el principal pecado, cuyo castigo es la pérdida del
amor del padre. El aspecto positivo es igualmente importan-
te. Puesto que el amor de mi padre es condicional, es posible
hacer algo por conseguirlo; su amor no está fuera de mi con-
trol, como ocurre con el de mi madre.
Las actitudes del padre y de la madre hacia el niño corres-
ponden a las propias necesidades de ése. El infante necesita
el amor incondicional y el cuidado de la madre, tanto fisio-
lógica como psíquicamente. Después de los seis años, el ni-
ño comienza a necesitar el amor del padre, su autoridad y su
guía. La función de la madre es darle seguridad en la vida; la
del padre, enseñarle, guiarlo en la solución de los problemas
que le plantea la sociedad particular en la que ha nacido. En
el caso ideal, el amor de la madre no trata de impedir que el
niño crezca, no intenta hacer una virtud de la desvalidez. La

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madre debe tener fe en la vida, y, por ende, no ser exagera-
damente ansiosa y no contagiar al niño su ansiedad. Querer
que el niño se torne independiente y llegue a separarse de
ella debe ser parte de su vida. El amor paterno debe regirse
por principios y expectaciones; debe ser paciente y tolerante,
no amenazador y autoritario. Debe darle al niño que crece
un sentido cada vez mayor de la competencia, y oportuna-
mente permitirle ser su propia autoridad y dejar de lado la
del padre.
Eventualmente, la persona madura llega a la etapa en que es
su propio padre y su propia madre. Tiene, por así decirlo,
una conciencia materna y paterna. La conciencia materna
dice: «No hay ningún delito, ningún crimen, que pueda pri-
varte de mi amor, de mi deseo de que vivas y seas feliz.» La
conciencia paterna dice: «Obraste mal, no puedes dejar de
aceptar las consecuencias de tu mala acción, y, especialmen-
te, debes cambiar si quieres que te aprecie.» La persona ma-
dura se ha liberado de las figuras exteriores de la madre y el
padre, y las ha erigido en su interior. Sin embargo, y en con-
traste con el concepto freudiano del superyó, las ha cons-
truido en su interior sin incorporar al padre y a la madre,
sino elaborando una conciencia materna sobre su propia ca-
pacidad de amar, y una conciencia paterna fundada en su
razón y su discernimiento. Además, la persona madura ama
tanto con la conciencia materna como con la paterna, a pesar
de que ambas parecen contradecirse mutuamente. Si un in-
dividuo conservara sólo la conciencia paterna, se tornaría
áspero e inhumano. Si retuviera únicamente la conciencia
materna, podría perder su criterio y obstaculizar su propio
desarrollo o el de los demás.
En esa evolución de la relación centrada en la madre a la
centrada en el padre, y su eventual síntesis, se encuentra la
base de la salud mental y el logro de la madurez. El fracaso

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de dicho desarrollo constituye la causa básica de la neurosis.
Si bien está más allá de los propósitos de este libro examinar
más profundamente este punto, algunas breves observacio-
nes servirán para aclarar esa afirmación.
Una de las causas del desarrollo neurótico puede radicar en
que el niño tiene una madre amante, pero demasiado indul-
gente o dominadora, y un padre débil e indiferente. En tal
caso, puede permanecer fijado a una temprana relación con
la madre, y convertirse en un individuo dependiente de la
madre, que se siente desamparado, posee los impulsos carac-
terísticos de la persona receptiva, es decir, de recibir, de ser
protegido y cuidado, y que carece de las cualidades paternas
-disciplina, independencia, habilidad de dominar la vida por
sí mismo-. Puede tratar de encontrar «madres» en todo el
mundo, a veces en las mujeres y a veces en los hombres que
ocupan una posición de autoridad y poder. Si, por el contra-
rio, la madre es fría, indiferente y dominadora, puede trans-
ferir la necesidad de protección materna al padre y a subsi-
guientes figuras paternas, en cuyo caso el resultado final es
similar al caso anterior, o se convierte en una persona de
orientación unilateralmente paterna, enteramente entregado
a los principios de la ley, el orden y la autoridad, y carente
de la capacidad de esperar o recibir amor incondicional. Ese
desarrollo se ve intensificado si el padre es autoritario y, al
mismo tiempo, muy apegado al hijo. Lo característico de
todos esos desarrollos neuróticos es el hecho de que un prin-
cipio, el paterno o el materno, no alcanza a desarrollarse, o
bien -como ocurre en muchas neurosis serias que los papeles
de la madre y el padre se tornan confusos tanto en lo relativo
a las personas exteriores como a dichos papeles dentro de la
persona. Un examen más profundo puede mostrar que cier-
tos tipos de neurosis, las obsesivas, por ejemplo, se de-
sarrollan especialmente sobre la base de un apego unilateral
al padre, mientras que otras, como la histeria, el alcoholis-

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mo, la incapacidad de autoafirmarse y de enfrentar la vida
en forma realista, y las depresiones, son el resultado de una
relación centrada en la madre.
3. LOS OBJETOS AMOROSOS
El amor no es esencialmente una relación con una persona
específica; es una actitud, una orientación del carácter que
determina el tipo de relación de una persona con el mundo
como totalidad, no con un «objeto» amoroso. Si una persona
ama sólo a otra y es indiferente al resto de sus semejantes,
su amor no es amor, sino una relación simbiótica, o un ego-
tismo ampliado. Sin embargo, la mayoría de la gente supone
que el amor está constituido por el objeto, no por la facultad.
En realidad, llegan a creer que el hecho de que no amen sino
a una determinada persona prueba la intensidad de su amor.
Trátase aquí de la misma falacia que mencionamos antes.
Como no comprenden que el amor es una actividad, un po-
der del alma, creen que lo único necesario es encontrar un
objeto adecuado -y que después todo viene solo-. Puede
compararse esa actitud con la de un hombre que quiere pin-
tar, pero que en lugar de aprender el arte sostiene que debe
esperar el objeto adecuado, y que pintará maravillosamente
bien cuando lo encuentre. Si amo realmente a una persona,
amo a todas las personas, amo al mundo, amo la vida. Si
puedo decirle a alguien «Te amo», debo poder decir «Amo a
todos en ti, a través de ti amo al mundo, en ti me amo tam-
bién a mí mismo».
Decir que el amor es una orientación que se refiere a todos y
no a uno no implica, empero, la idea de que no hay diferen-
cias entre los diversos tipos de amor, que dependen de la
clase de objeto que se ama.

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a. Amor fraternal.
La clase más fundamental de amor, básica en todos los tipos
de amor, es el amor fraternal. Por él se entiende el sentido
de responsabilidad, cuidado, respeto y conocimiento con
respecto a cualquier otro ser humano, el deseo de promover
su vida. A esta clase de amor se refiere la Biblia cuando di-
ce: ama a tu prójimo como a ti mismo. El amor fraternal es
el amor a todos los seres humanos; se caracteriza por su falta
de exclusividad. Si he desarrollado la capacidad de amar, no
puedo dejar de amar a mis hermanos. En el amor fraternal se
realiza la experiencia de unión con todos los hombres, de
solidaridad humana, de reparación humana. El amor frater-
nal se basa en la experiencia de que todos somos uno. Las
diferencias en talento, inteligencia, conocimiento, son des-
preciables en comparación con la identidad de la esencia
humana común a todos los hombres. Para experimentar di-
cha identidad es necesario penetrar desde la periferia hacia
el núcleo. Si percibo en otra persona nada más que lo super-
ficial, percibo principalmente las diferencias, lo que nos se-
para. Si penetro hasta el núcleo, percibo nuestra identidad, el
hecho de nuestra hermandad. Esta relación de centro a cen-
tro -en lugar de la de periferia a periferia- es una «relación
central». O, como lo expresó bellamente Simone Weil: «Las
mismas palabras [por ejemplo, un hombre dice a su mujer,
`te amo'] pueden ser triviales o extraordinarias según la for-
ma en que se digan. Y esa forma depende de la profundidad
de la región en el ser de un hombre de donde procedan, sin
que la voluntad pueda hacer nada. Y, por un maravilloso
acuerdo, alcanzan la misma región en quien las escucha. De
tal modo, el que escucha puede discernir, si tiene alguna ca-
pacidad de discernimiento, cuál es el valor de las palabras» (
Simone Weil, Gravity and Grace, Nueva York, G. P. Put-
nam's Sons, 1952, pág. 117.)

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El amor fraternal es amor entre iguales: pero, sin duda, aun
como iguales no somos siempre «iguales»; en la medida en
que somos humanos, todos necesitamos ayuda. Hoy yo, ma-
ñana tú. Esa necesidad de ayuda, empero, no significa que
uno sea desvalido y el otro poderoso. La desvalidez es una
condición transitoria; la capacidad de pararse y caminar so-
bre los propios pies es común y permanente.
Sin embargo, el amor al desvalido, al pobre y al descono-
cido, son el comienzo del amor fraternal. Amar a los de
nuestra propia carne y sangre no es hazaña alguna. Los ani-
males aman a sus vástagos y los protegen. El desvalido ama
a su dueño, puesto que su vida depende de él; el niño ama a
sus padres, pues los necesita. El amor sólo comienza a desa-
rrollarse cuando amamos a quienes no necesitamos para
nuestros fines personales. En forma harto significativa, en el
Antiguo Testamento, el objeto central del amor del hombre
es el pobre, el extranjero, la viuda y el huérfano, y, even-
tualmente, el enemigo nacional, el egipcio y el edomita. Al
tener compasión del desvalido el hombre comienza a desa-
rrollar amor a su hermano; y al amarse a sí mismo, ama
también al que necesita ayuda, al frágil e inseguro ser hu-
mano. La compasión implica el elemento de conocimiento e
identificación. «Tú conoces el corazón del extranjero», dice
el Antiguo Testamento, «puesto que fuiste extranjero en la
tierra de Egipto... ¡por lo tanto, ama al extranjero» ( La
misma idea ha sido expresada por Hermann Cohen en su
Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums,
Frankfurt am Main, J. Kaufmann Verlag, 1929, págs. 168 y
sig.).

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b. Amor materno.
Nos hemos referido ya a la naturaleza del amor materno en
un capítulo anterior, al hablar de la diferencia entre el amor
materno y el paterno. El amor materno, como dije entonces,
es una afirmación incondicional de la vida del niño y sus
necesidades. Pero debo hacer aquí una importante adición a
tal descripción. La afirmación de la vida del niño presenta
dos aspectos: uno es el cuidado y la responsabilidad absolu-
tamente necesarios para la conservación de la vida del niño
y su crecimiento. El otro aspecto va más allá de la mera con-
servación. Es la actitud que inculca en el niño el amor a la
vida, que crea en él el sentimiento: ¡es bueno estar vivo, es
bueno ser una criatura, es bueno estar sobre esta tierra! Esos
dos aspectos del amor materno se expresan muy sucintamen-
te en el relato bíblico de la creación. Dios crea el mundo y el
hombre. Esto corresponde al simple cuidado y afirmación de
la existencia. Pero Dios va más allá de ese requerimiento
mínimo. Cada día posterior a la creación de la naturaleza -y
del hombre- «Dios vio que era bueno». El amor materno, en
su segunda etapa, hace sentir al niño: es una suerte haber
nacido; inculca en el niño el amor a la vida, y no sólo el de-
seo de conservarse vivo. La misma idea se expresa en otro
simbolismo bíblico. La tierra prometida (la tierra es siempre
un símbolo materno) se describe como «plena de leche y
miel». La leche es el símbolo del primer aspecto del amor, el
de cuidado y afirmación. La miel simboliza la dulzura de la
vida, el amor por ella y la felicidad de estar vivo. La mayo-
ría de las madres son capaces de dar «leche», pero sólo unas
pocas pueden dar «miel» también. Para estar en condiciones
de dar miel, una madre debe ser no sólo una «buena madre»,
sino una persona feliz -y no son muchas las que logran al-
canzar esa meta-. No hay peligro de exagerar el efecto sobre
el niño. El amor de la madre a la vida es tan contagioso co-
mo su ansiedad. Ambas actitudes ejercen un profundo efecto

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sobre la personalidad total del niño; indudablemente, es po-
sible distinguir, entre los niños -y los adultos- los que sólo
recibieron «leche» y los que recibieron «leche y miel».
En contraste con el amor fraternal y el erótico, que se dan
entre iguales, la relación entre madre e hijo es, por su misma
naturaleza, de desigualdad, en la que uno necesita toda la
ayuda y la otra la proporciona. Y es precisamente por su ca-
rácter altruista y generoso que el amor materno ha sido con-
siderado la forma más elevada de amor, y el más sagrado de
todos los vínculos emocionales. Parece, sin embargo, que la
verdadera realización del amor materno no está en el amor
de la madre al pequeño bebé, sino en su amor por el niño
que crece. En realidad, la vasta mayoría de las madres ama a
sus hijos mientras éstos son pequeños y dependen por com-
pleto de ellas.
La mayoría de las mujeres desea tener hijos, son felices con
el recién nacido y vehementes en sus cuidados. Ello ocurre a
pesar del hecho de que no «obtienen» nada del niño a cam-
bio, excepto una sonrisa o una expresión de satisfacción en
su rostro. Se supone que esa actitud de amor está parcial-
mente arraigada en un equipo instintivo que se encuentra
tanto en los animales como en la mujer. Pero cualquiera sea
la gravitación de ese factor, también existen factores psico-
lógicos específicamente humanos que determinan este tipo
de amor maternal. Cabe encontrar uno de ellos en el elemen-
to narcisista del amor materno. En la medida en que sigue
sintiendo al niño como una parte suya, el amor y la infatua-
ción pueden satisfacer su narcisismo. Otra motivación radica
en el deseo de poder o de posesión de la madre. El niño,
desvalido y sometido por entero a su voluntad, constituye un
objeto natural de satisfacción para una mujer dominante y
posesiva.

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Si bien aparecen con frecuencia, tales motivaciones no son
probablemente tan importantes y universales como la que
podemos llamar necesidad de trascendencia. Tal necesidad
de trascendencia es una de las necesidades básicas del hom-
bre, arraigada en el hecho de su autoconciencia, en el hecho
de que no está satisfecho con el papel de la criatura, de que
no puede aceptarse a sí mismo como un dado arrojado fuera
del cubilete. Necesita sentirse creador, ser alguien que tras-
ciende el papel pasivo de ser creado. Hay muchas formas de
alcanzar esa satisfacción en la creación; la más natural, y
también la más fácil de lograr, es el amor y el cuidado de la
madre por su creación. Ella se trasciende en el niño; su amor
por él da sentido y significación a su vida. (En la incapaci-
dad misma del varón para satisfacer su necesidad de tras-
cendencia concibiendo hijos reside su impulso a trascender-
se por medio de la creación de cosas hechas por el hombre y
de ideas.)
Pero el niño debe crecer. Debe emerger del vientre materno,
del pecho de la madre; eventualmente, debe convertirse en
un ser humano completamente separado. La esencia misma
del amor materno es cuidar de que el niño crezca, y esto sig-
nifica desear que el niño se separe de ella. Ahí radica la dife-
rencia básica con respecto al amor erótico. En este último,
dos seres que estaban separados se convierten en uno solo.
En el amor materno, dos seres que estaban unidos se sepa-
ran. La madre debe no sólo tolerar, sino también desear y
alentar la separación del niño. Sólo en esa etapa el amor ma-
terno se convierte en una tarea sumamente difícil, que re-
quiere generosidad y capacidad de dar todo sin desear nada
salvo la felicidad del ser amado. También es en esa etapa
donde muchas madres fracasan en su tarea de amor materno.
La mujer narcisista, dominadora y posesiva puede llegar a
ser una madre «amante» mientras el niño es pequeño. Sólo
la mujer que realmente ama, la mujer que es más feliz dando

- 52 -
que tomando, que está firmemente arraigada en su propia
existencia, puede ser una madre amante cuando el niño está
en el proceso de la separación.
El amor maternal por el niño que crece, amor que no desea
nada para sí, es quizá la forma de amor más difícil de lograr,
y la más engañosa, a causa de la facilidad con que una ma-
dre puede amar a su pequeño. Pero, precisamente debido a
dicha dificultad, una mujer sólo puede ser una madre verda-
deramente amante si puede amar; si puede amar a su esposo,
a otros niños, a los extraños, a todos los seres humanos. La
mujer que no es capaz de amar en ese sentido, puede ser una
madre afectuosa mientras su hijo es pequeño, pero no será
una madre amante, y la prueba de ello es la voluntad de
aceptar la separación -y aun después de la separación seguir
amando-.
c. Amor erótico.
El amor fraterno es amor entre hermanos; el amor materno
es amor por el desvalido. Diferentes como son entre sí, tie-
nen en común el hecho de que, por su misma naturaleza, no
están restringidos a una sola persona. Si amo a mi hermano,
amo a todos mis hermanos; si amo a mi hijo, amo a todos
mis hijos; no, más aún, amo a todos los niños, a todos los
que necesitan mi ayuda. En contraste con ambos tipos de
amor está el amor erótico: el anhelo de fusión completa, de
unión con una única otra persona. Por su propia naturaleza,
es exclusivo y no universal; es también, quizá, la forma de
amor más engañosa que existe.
En primer lugar, se lo confunde fácilmente con la experien-
cia explosiva de «enamorarse», el súbito derrumbe de las
barreras que existían hasta ese momento entre dos descono-
cidos. Pero, como señalamos antes, tal experiencia de repen-

- 53 -
tina intimidad es, por su misma naturaleza, de corta dura-
ción. Cuando el desconocido se ha convertido en una perso-
na íntimamente conocida, ya no hay más barreras que su-
perar, ningún súbito acercamiento que lograr. Se llega a co-
nocer a la persona «amada» tan bien como a uno mismo. O,
quizá, sería mejor decir tan poco. Si la experiencia de la otra
persona fuera más profunda, si se pudiera experimentar la
infinitud de su personalidad, nunca nos resultaría tan fami-
liar -y el milagro de salvar las barreras podría renovarse a
diario-. Pero para la mayoría de la gente, su propia persona,
tanto como las otras, resulta rápidamente explorada y agota-
da. Para ellos, la intimidad se establece principalmente a
través del contacto sexual. Puesto que experimentan la sepa-
ratidad de la otra persona fundamentalmente como separati-
dad física, la unión física significa superar la separatidad.
Existen, además, otros factores que para mucha gente sig-
nifican una superación de la separatidad. Hablar de la propia
vida, de las esperanzas y angustias, mostrar los propios as-
pectos infantiles, establecer un interés común frente al mun-
do =se consideran formas de salvar la separatidad-. Aun la
exhibición de enojo, odio, de la absoluta falta de inhibición,
se consideran pruebas de intimidad, y ello puede explicar la
atracción pervertida que sienten los integrantes de muchos
matrimonios que sólo parecen íntimos cuando están en la
cama o cuando dan rienda suelta a su odio y a su rabia recí-
procos. Pero la intimidad de este tipo tiende a disminuir ca-
da vez más a medida que transcurre el tiempo. El resultado
es que se trata de encontrar amor en la relación con otra per-
sona, con un nuevo desconocido. Este se transforma nueva-
mente en una persona «íntima», la experiencia de enamorar-
se vuelve a ser estimulante e intensa, para tornarse otra vez
menos y menos intensa, y concluye en el deseo de una nueva
conquista, un nuevo amor -siempre con la ilusión de que el
nuevo amor será distinto de los anteriores-. El carácter en-

- 54 -
gañoso del deseo sexual contribuye al mantenimiento de
tales ilusiones.
El deseo sexual tiende a la fusión -y no es en modo alguno
sólo un apetito físico, el alivio de una tensión penosa-. Pero
el deseo sexual puede ser estimulado por la angustia de la
soledad, por el deseo de conquistar o de ser conquistado, por
la vanidad, por el deseo de herir y aun de destruir, tanto co-
mo por el amor. Parecería que cualquier emoción intensa, el
amor entre otras, puede estimular y fundirse con el deseo
sexual. Como la mayoría de la gente une el deseo sexual a la
idea del amor, con facilidad incurre en el error de creer que
se ama cuando se desea físicamente. El amor puede inspirar
el deseo de la unión sexual; en tal caso, la relación física
hállase libre de avidez, del deseo de conquistar o ser con-
quistado, pero está fundido con la ternura. Si el deseo de
unión física no está estimulado por el amor, si el amor eróti-
co no es a la vez fraterno, jamás conduce a la unión salvo en
un sentido orgiástico y transitorio. La atracción sexual crea,
por un momento, la ilusión de la unión, pero, sin amor, tal
«unión» deja a los desconocidos tan separados como antes -
a veces los hace avergonzarse el uno del otro, o aun odiarse
recíprocamente, porque, cuando la ilusión se desvanece,
sienten su separación más agudamente que antes-. La ternura
no es en modo alguno, como creía Freud, una sublimación
del instinto sexual; es el producto directo del amor fraterno,
y existe tanto en las formas físicas del amor, como en las no
físicas.
En el amor erótico hay una exclusividad que falta en el amor
fraterno y en el materno. Ese carácter exclusivo requiere un
análisis más amplio. La exclusividad del amor erótico suele
interpretarse erróneamente como una relación posesiva. Es
frecuente encontrar dos personas «enamoradas» la una de la
otra que no sienten amor por nadie más. Su amor es, en

- 55 -
realidad, un egotismo á deux; son dos seres que se identifi-
can el uno con el otro, y que resuelven el problema de la
separatidad convirtiendo al individuo aislado en dos. Tienen
la vivencia de superar la separatidad, pero, puesto que están
separados del resto de la humanidad, siguen estándolo entre
sí y enajenados de sí mismos; su experiencia de unión no es
más que ilusión. El amor erótico es exclusivo, pero ama en
la otra persona a toda la humanidad, a todo lo que vive. Es
exclusivo sólo en el sentido de que puedo fundirme plena e
intensamente con una sola persona. El amor erótico excluye
el amor por los demás sólo en el sentido de la fusión erótica,
de un compromiso total en todos los aspectos de la vida -
pero no en el sentido de un amor fraterno profundo-.
El amor erótico, si es amor, tiene una premisa. Amar desde
la esencia del ser -y vivenciar a la otra persona en la esencia
de su ser-. En esencia, todos los seres humanos son idénti-
cos. Somos todos parte de Uno; somos Uno. Siendo así, no
debería importar a quién amamos. El amor debe ser esen-
cialmente un acto de la voluntad, de decisión de dedicar toda
nuestra vida a la de la otra persona. Ese es, sin duda, el ra-
zonamiento que sustenta la idea de la indisolubilidad del
matrimonio, así como las muchas formas de matrimonio tra-
dicional, en las que ninguna de las partes elige a la otra, sino
que alguien las elige por ellas, a pesar de lo cual se espera
que se amen mutuamente. En la cultura occidental contem-
poránea, tal idea parece totalmente falsa. Supónese que el
amor es el resultado de una reacción espontánea y emocio-
nal, de la súbita aparición de un sentimiento irresistible. De
acuerdo con ese criterio, sólo se consideran las peculiarida-
des de los dos individuos implicados –y no el hecho de que
todos los hombres son parte de Adán y todas las mujeres
parte de Eva-. Se pasa así por alto un importante factor del
amor erótico, el de la voluntad. Amar a alguien no es mera-
mente un sentimiento poderoso -es una decisión, es un jui-

- 56 -
cio, es una promesa-. Si el amor no fuera más que un senti-
miento, no existirían bases para la promesa de amarse eter-
namente. Un sentimiento comienza y puede desaparecer.
¿Cómo puedo yo juzgar que durará eternamente, si mi acto
no implica juicio y decisión?
Tomando en cuenta esos puntos de vista, cabe llegar a la
conclusión de que el amor es exclusivamente un acto de la
voluntad y un compromiso, y de que, por lo tanto, en esencia
no importa demasiado quiénes son las dos personas. Sea que
el matrimonio haya sido decidido por terceros, o el resultado
de una elección individual, una vez celebrada la boda el acto
de la voluntad debe garantizar la continuación del amor. Tal
posición parece no considerar el carácter paradójico de la
naturaleza humana y del amor erótico. Todos somos Uno; no
obstante, cada uno de nosotros es una entidad única e irrepe-
tible. Idéntica paradoja se repite en nuestras relaciones con
los otros. En la medida en que todos somos uno, podemos
amar a todos de la misma manera, en el sentido del amor
fraternal. Pero en la medida en que todos también somos
diferentes, el amor erótico requiere ciertos elementos especí-
ficos y altamente individuales que existen entre algunos se-
res, pero no entre todos.
Ambos puntos de vista, entonces, el del amor erótico como
una atracción completamente individual, única entre dos
personas específicas, y el de que el amor erótico no es otra
cosa que un acto de la voluntad, son verdaderos -o, como
sería quizá más exacto, la verdad no es lo uno ni lo otro-. De
ahí que la idea de una relación que puede disolverse fácil-
mente si no resulta exitosa es tan errónea como la idea de
que tal relación no debe disolverse bajo ninguna circunstan-
cia.

- 57 -
d. Amor a sí mismo.
(Paul Tillich, en un comentario de The Sane Society, en Pas-
toral Psychology, setiembre 1955, sugirió que seria mejor
abandonar el ambiguo término «amor a sí mismo» (autoa-
mor, «self-love») y reemplazarlo por «autoafirmación natu-
ral», o «autoaceptación paradójica». Si bien comprendo yo
los méritos de esa sugerencia, no puedo convenir con el au-
tor al respecto. En el término «amor a sí mismo», el elemen-
to paradójico en amor a si mismo está mucho más claramen-
te contenido. Se expresa el hecho de que el amor es una acti-
tud que es la misma hacia todos los objetos, incluyéndome a
mí mismo. Tampoco debe olvidarse que ese término, en el
sentido en que se lo usa aquí, tiene una historia. La Biblia
habla de amor a sí mismo cuando ordena «ama a tu prójimo
como a ti mismo», y Meister Eckhart habla de amor a sí
mismo en el mismo sentido. )
Si bien la aplicación del concepto del amor a diversos obje-
tos no despierta objeciones, es creencia común que amar a
los demás es una virtud, y amarse a si mismo un pecado. Se
su pone que en la medida en que me amo a mí mismo, no
amo a los demás, que amor a sí mismo es lo mismo que
egoísmo. Tal punto de vista se remonta a los comienzos del
pensamiento occidental. Calvino califica de «peste» el amor
a sí mismo (Calvino, Institutes of the Christian Religion
(versión inglesa de J. AIbau), Filadelfia, Presbyterian Board
of Christian Education, 1928, cap. 7, parte 4, pág. 622. ).
Freud habla del amor a sí mismo en términos psiquiátricos,
pero no obstante, su juicio valorativo es similar al de Cal-
vino. Para él, amor a si mismo se identifica con narcisismo,
es decir, la vuelta de la libido hacia el propio ser. El narci-
sismo constituye la primera etapa del desarrollo humano, y
la persona que en la vida adulta regresa a su etapa narcisista,
es incapaz de amar; en los casos extremos, es insano. Freud

- 58 -
sostiene que el amor es una manifestación de la libido, y que
ésta puede dirigirse hacia los demás -amor- o hacia uno -
amor a sí mismo-. Amor y amor a sí mismo, entonces, se
excluyen mutuamente en el sentido de que cuanto mayor es
uno, menor es el otro. Si el amor a sí mismo es malo, se si-
gue que la generosidad es virtuosa.
Surgen los problemas siguientes: ¿La observación psico-
lógica sustenta la tesis de que hay una contradicción básica
entre el amor a sí mismo y el amor a los demás? ¿Es el amor
a sí mismo un fenómeno similar al egoísmo, o son opuestos?
Y ¿es el egoísmo del hombre moderno realmente una preo-
cupación por sí mismo como individuo, con todas sus poten-
cialidades intelectuales, emocionales y sensuales? ¿No se ha
convertido «él» en un apéndice de su papel económico-
social? ¿Es su egoísmo idéntico al amor a sí mismo, o es la
causa de la falta de este último?
Antes de comenzar el examen del aspecto psicológico del
egoísmo y del amor a sí mismo, debemos destacar la falacia
lógica que implica la noción de que el amor a los demás y el
amor a uno mismo se excluyen recíprocamente. Si es una
virtud amar al prójimo como a uno mismo, debe serlo tam-
bién -y no un vicio- que me ame a mí mismo, puesto que
también yo soy un ser humano. No hay ningún concepto del
hombre en el que yo no esté incluido. Una doctrina que pro-
clama tal exclusión demuestra ser intrínsecamente contradic-
toria. La idea expresada en el bíblico «Ama a tu prójimo
como a ti mismo», implica que el respeto por la propia inte-
gridad y unicidad, el amor y la comprensión del propio sí
mismo, no pueden separarse del respeto, el amor y la com-
prensión del otro individuo. El amor a sí mismo está insepa-
rablemente ligado al amor a cualquier otro ser.
Hemos llegado ahora a las premisas psicológicas básicas que
fundamentan las conclusiones de nuestro argumento. En

- 59 -
términos generales, dichas premisas son las siguientes: no
sólo los demás, sino nosotros mismos, somos «objeto» de
nuestros sentimientos y actitudes; las actitudes para con los
demás y para con nosotros mismos, lejos de ser contradicto-
rias, son básicamente conjuntivas. En lo que toca al proble-
ma que examinamos, eso significa: el amor a los demás y el
amor a nosotros mismos no son alternativas. Por el contra-
rio, en todo individuo capaz de amar a los demás se encon-
trará una actitud de amor a sí mismo. El amor, en principio,
es indivisible en lo que atañe a la conexión entre los «obje-
tos» y el propio ser. El amor genuino constituye una expre-
sión de la productividad, y entraña cuidado, respeto, respon-
sabilidad y conocimiento. No es un «afecto» en el sentido de
que alguien nos afecte, sino un esforzarse activo arraigado
en la propia capacidad de amar y que tiende al crecimiento y
la felicidad de la persona amada.
Amar a alguien es la realización y concentración del poder
de amar. La afirmación básica contenida en el amor se dirige
hacia la persona amada como una encarnación de las cuali-
dades esencialmente humanas. Amar a una persona implica
amar al hombre como tal. El tipo de «división del trabajo»,
como lo llamó William James, que consiste en amar a la
propia familia pero ser indiferente al «extraño», es un signo
de una incapacidad básica de amar. El amor al hombre no es,
como a menudo se supone, una abstracción que sigue al
amor a una persona específica, sino que constituye su premi-
sa, aunque genéticamente se adquiera al amar a individuos
específicos.
De ello se deduce que mi propia persona debe ser un objeto
de mi amor al igual que lo es otra persona. La afirmación de
la vida, felicidad, crecimiento y libertad propios, está arrai-
gada en la propia capacidad de amar, esto es, en el cuidado,
el respeto, la responsabilidad y el conocimiento. Si un indi-

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viduo es capaz de amar productivamente, también se ama a
sí mismo; si sólo ama a los demás, no puede amar en absolu-
to.
Dando por establecido que el amor a sí mismo y a los demás
es conjuntivo, ¿cómo explicamos el egoísmo, que excluye
evidentemente toda genuina preocupación por los demás? La
persona egoísta sólo se interesa por sí misma, desea todo
para sí misma, no siente placer en dar, sino únicamente en
tomar. Considera el mundo exterior sólo desde el punto de
vista de lo que puede obtener de él; carece de interés en las
necesidades ajenas y de respeto por la dignidad e integridad
de los demás. No ve más que a sí misma; juzga a todos se-
gún su utilidad; es básicamente incapaz de amar. ¿No prueba
eso que la preocupación por los demás y por uno mismo son
alternativas inevitables? Sería así si el egoísmo y el autoa-
mor fueran idénticos. Pero tal suposición es precisamente la
falacia que ha llevado a tantas conclusiones erróneas con
respecto a nuestros problemas. El egoísmo y el amor a sí
mismo, lejos de ser idénticos, son realmente opuestos. El
individuo egoísta no se ama demasiado, sino muy poco; en
realidad, se odia. Tal falta de cariño y cuidado por sí mismo,
que no es sino la expresión de su falta de productividad, lo
deja vacío y frustrado. Se siente necesariamente infeliz y
ansiosamente preocupado por arrancar a la vida las satisfac-
ciones que él se impide obtener. Parece preocuparse dema-
siado por sí mismo, pero, en realidad, sólo realiza un fraca-
sado intento de disimular y compensar su incapacidad de
cuidar de su verdadero ser. Freud sostiene que el egoísta es
narcisista, como si negara su amor a los demás y lo dirigiera
hacia sí. Es verdad que las personas egoístas son incapaces
de amar a los demás, pero tampoco pueden amarse a sí mis-
mas.

- 61 -
Es más fácil comprender el egoísmo comparándolo con la
ávida preocupación por los demás, como la que encontra-
mos, por ejemplo, en una madre sobreprotectora. Si bien ella
cree conscientemente que es en extremo cariñosa con su hi-
jo, en realidad tiene una hostilidad hondamente reprimida
contra el objeto de sus preocupaciones. Sus cuidados exage-
rados no obedecen a un amor excesivo al niño, sino a que
debe compensar su total incapacidad de amarlo.
Esta teoría de la naturaleza del egoísmo surge de la expe-
riencia psicoanalítica con la «generosidad» neurótica, un
síntoma de neurosis observado en no pocas personas, que
habitualmente no están perturbadas por ese síntoma, sino
por otros relacionados con él, como depresión, fatiga, inca-
pacidad de trabajar, fracaso en las relaciones amorosas, etc.
No sólo ocurre que no consideran esa generosidad como un
«síntoma»; frecuentemente es el único rasgo caracterológico
redentor del que esas personas se enorgullecen. La persona
«generosa» «no quiere nada para sí misma»; «sólo vive para
los demás», está orgullosa de no considerarse importante. Le
intriga descubrir que, a pesar de su generosidad, no es feliz,
y que sus relaciones con los más íntimos allegados son insa-
tisfactorias. La labor analítica demuestra que esa generosi-
dad no es algo aparte de los otros síntomas, sino uno de ellos
-de hecho, muchas veces es el más importante-; que la capa-
cidad de amar o de disfrutar de esa persona está paralizada;
que está llena de hostilidad hacia la vida y que, detrás de la
fachada de generosidad, se oculta un intenso egocentrismo,
sutil, pero no por ello menos intenso. Esa persona sólo pue-
de curarse si también su generosidad se interpreta como un
síntoma junto con los demás, de modo que su falta de pro-
ductividad, que está en la raíz de su generosidad y de las
otras perturbaciones, pueda corregirse.

- 62 -
La naturaleza de esa generosidad se torna particularmente
evidente en su efecto sobre los demás y, con mucha frecuen-
cia en nuestra cultura, en el efecto que la madre «generosa»
ejerce sobre sus hijos. Ella cree que, a través de su generosi-
dad, sus hijos experimentarán lo que significa ser amado y
aprenderán, a su vez, a amar. Sin embargo, el efecto de su
generosidad no corresponde en absoluto a sus expectaciones.
Los niños no demuestran la felicidad de personas convenci-
das de que se los ama; están angustiados, tensos, temerosos
de la desaprobación de la madre y ansiosos de responder a
sus expectativas. Habitualmente, se sienten afectados por la
oculta hostilidad de la madre contra la vida, que sienten, pe-
ro sin percibirla con claridad, y, eventualmente, se empapan
de ella. En conjunto, el efecto producido por la madre «ge-
nerosa» no es demasiado diferente del que ejerce la madre
egoísta, y aun puede resultar más nefasto, puesto que la ge-
nerosidad de la madre impide que los niños la critiquen. Se
los coloca bajo la obligación de no desilusionarla; se les en-
seña, bajo la máscara de la virtud, a no gustar de la vida. Si
se tiene la oportunidad de estudiar el efecto producido por
una madre con genuino amor a sí misma, se ve que no hay
nada que lleve más a un niño a la experiencia e lo que son la
felicidad, el amor y la alegría, que el amor de una madre que
se ama a sí misma.
Meister Eckhart ha sintetizado magníficamente estas ideas:
«Si te amas a ti mismo, amas a todos los demás como a ti
mismo. Mientras ames a otra persona menos que a ti mismo,
no lograrás realmente amarte, pero si amas a todos por igual,
incluyéndote a ti, los amarás como una sola persona y esa
persona es a la vez Dios y el hombre. Así, pues, es una per-
sona grande y virtuosa la que amándose a sí misma, ama
igualmente a todos los demás» (Meister Eckhart (versión
inglesa de R. B. Blaknev). Nueva York, Harper and Brot-
hers, 1941, pág. 204.)

- 63 -
e. Amor a Dios.
Dijimos antes que la base de nuestra necesidad de amar está
en la experiencia de separatidad y la necesidad resultante de
superar la angustia de la separatidad por medio de la expe-
riencia de la unión. La forma religiosa del amor, lo que se
denomina amor a Dios, es, desde el punto de vista psicológi-
co, de índole similar. Surge de la necesidad de superar la
separatidad y lograr la unión. En realidad, el amor a Dios
tiene tantos aspectos y cualidades distintos como el amor al
hombre -y en gran medida encontramos en él las mismas
diferencias-.
En todas las religiones teístas, sean politeístas o monoteís-
tas, Dios representa el valor supremo, el bien más deseable.
Por lo tanto, el significado específico de Dios depende de
cuál sea el bien más deseable para una determinada persona.
La comprensión del concepto de Dios debe comenzar, en
consecuencia, con un análisis de la estructura caracterológi-
ca de la persona que adora a Dios.
Hasta donde tenemos conocimiento al respecto, el desarrollo
de la raza humana puede caracterizarse como la emergencia
del hombre de la naturaleza, de la madre, de los lazos de la
sangre y el suelo. En el comienzo de la historia humana, el
hombre, si bien expulsado de la unidad original con la natu-
raleza, se aferra todavía a esos lazos primarios. Encuentra
seguridad regresando o aferrándose a esos vínculos primiti-
vos. Siéntese identificado todavía con el mundo de los ani-
males y de los árboles, y trata de lograr la unidad formando
parte del reino natural. Muchas religiones primitivas son
manifestaciones de esa etapa evolutiva. Un animal se trans-
forma en un tótem; se utilizan máscaras de animales en los
actos religiosos o en la guerra; se adora a un animal como
dios. En una etapa posterior de evolución, cuando la habili-

- 64 -
dad humana se ha desarrollado hasta alcanzar la del artesano
o el artista, cuando el hombre no depende ya exclusivamente
de los dones de la naturaleza -la fruta que encuentra y el
animal que mata- el hombre transforma el producto de su
propia mano en un dios. Es ésa la etapa de la adoración de
ídolos hechos de arcilla, plata u oro. El hombre proyecta sus
poderes y habilidades propios en las cosas que hace, y así, a
distancia, adora sus proezas, sus posesiones. En una etapa
ulterior, el hombre da a sus dioses la forma de seres huma-
nos. Parece que eso sólo puede ocurrir cuando el hombre se
ha tornado más consciente de sí mismo, y cuando ha descu-
bierto al hombre como la «cosa» más elevada y digna en el
mundo. En esa fase de adoración de un dios antropomórfico,
encontramos una evolución de dos dimensiones. Una se re-
fiere a la naturaleza femenina o masculina de los dioses, la
otra al grado de madurez alcanzada por el hombre, grado
que determina la naturaleza de sus dioses y la naturaleza de
su amor a ellos.
Hablemos en primer término del paso desde las religiones
matriarcales a las patriarcales. De acuerdo con los notables y
decisivos descubrimientos de Bachofen y Morgan a media-
dos del siglo pasado, y a pesar de que la mayoría de los
círculos académicos rechazó esos hallazgos, no parecen
existir dudas acerca de la existencia de una fase matriarcal
de la religión, anterior a la patriarcal, por lo menos en mu-
chas culturas. En la fase matriarcal, el ser superior es la ma-
dre. Es la diosa, y así mismo la autoridad en la familia y la
sociedad. Para comprender la esencia de la religión matriar-
cal basta recordar lo dicho sobre la esencia del amor ma-
terno. El amor de la madre es incondicional, y también es
omniprotector y envolvente; como es incondicional, tampo-
co puede controlarse o adquirirse. Su presencia da a la per-
sona amada una sensación de dicha; su ausencia produce un
sentimiento de abandono y profunda desesperación. Puesto

- 65 -
que la madre ama a sus hijos porque son sus hijos, y no por-
que sean «buenos», obedientes, o cumplan sus deseos y ór-
denes, el amor materno se basa en la igualdad. Todos los
hombres son iguales, porque son todos hijos de una madre,
porque todos son hijos de la Madre Tierra.
La etapa siguiente de la evolución humana, la única que co-
nocemos plenamente y a cuyo respecto no tenemos necesi-
dad de confiar en inferencias y reconstrucciones, es la fase
patriarcal. En ella, la madre pierde su posición suprema y el
padre se convierte en el Ser Supremo, tanto en la religión
como en la sociedad. La naturaleza del amor del padre le
hace tener exigencias, establecer principios y leyes, y a que
su amor al hijo dependa de la obediencia de éste a sus de-
mandas. Prefiere al hijo que más se le asemeja, al más obe-
diente y capacitado para sucederle, como heredero de todas
sus posesiones. (El desarrollo de la sociedad patriarcal es
paralelo al de la propiedad privada.) Como consecuencia, la
sociedad patriarcal es jerárquica; la igualdad de los herma-
nos se transforma en competencia y lucha mutua. Sea que
consideremos las culturas india, egipcia o griega, o las reli-
giones judeo-cristiana o islámica, nos encontramos en medio
de un mundo patriarcal, con dioses masculinos, sobre los
que reina un dios principal, o donde todos los dioses han
sido eliminados menos Uno, el Dios. Sin embargo, puesto
que es imposible arrancar del corazón humano el anhelo de
amor materno, no es sorprendente que la figura de la madre
amante no se haya podido expulsar totalmente del panteón.
En la religión judía, los aspectos maternos de Dios vuelven a
introducirse, en especial en las diversas corrientes místicas.
En la religión católica, la Iglesia y la Virgen simbolizan a la
Madre. Ni siquiera en el protestantismo permanece oculta.
Lutero estableció como principio fundamental que nada de
lo que el hombre hace puede procurarle el amor de Dios. El
amor de Dios es Gracia, la actitud religiosa consiste en tener

- 66 -
fe en esa gracia, y hacerse pequeño y desvalido; las buenas
obras no pueden influir sobre Dios -o hacer que Dios nos
ame, como postulan las doctrinas católicas-. Aquí es evi-
dente que la doctrina católica de las buenas obras forma par-
te del cuadro patriarcal; es posible alcanzar el amor del pa-
dre mediante la obediencia y el cumplimiento de sus exigen-
cias. La doctrina luterana, en cambio, a pesar de su mani-
fiesto carácter patriarcal, contiene un elemento matriarcal
soslayado. El amor de la madre no puede adquirirse; está
ahí, o no; todo lo que puedo hacer es tener fe (como dice el
salmista: «Sobre los pechos de mi madre, me hiciste estar
confiado»16 (Salmos, 22 : 9.)), y transformarme en una
criatura desvalida e impotente. Pero la peculiaridad de la fe
de Lutero consiste en que la figura de la madre desapareció
del cuadro manifiesto y fue reemplazada por la del padre; en
lugar de la certeza de ser amado por la madre, se convierte
en rasgo fundamental la intensa duda, el esperar, contra toda
esperanza, el amor incondicional del padre.
He tenido que examinar la diferencia entre los elementos
matriarcales y patriarcales en la religión para mostrar que el
carácter del amor a Dios depende de la respectiva gravita-
ción de los aspectos matriarcales y patriarcales en la reli-
gión. El aspecto patriarcal me hace amar a Dios como a un
padre; supongo que es justo y severo, que castiga y recom-
pensa; y, evidentemente, que me elegirá como hijo favorito,
tal como Dios eligió a Abraham-Israel, como Isaac eligió a
Jacob, como Dios elige a su pueblo favorito. En el aspecto
matriarcal de la religión, amo a Dios como a una madre om-
nímoda. Tengo fe en su amor y sé que pese a cuan pobre e
impotente sea, a cuanto haya pecado, me amará y no amará a
ninguno de sus otros hijos más que a mí; que me ocurra lo
que me ocurriere, me rescatará, me salvará, me perdonará.
Innecesario es decir que mi amor a Dios y el amor de Dios a
mi son inseparables. Si Dios es un padre, me ama como a un

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hijo, y yo lo amo como a un padre. Si Dios es una madre,
este hecho determina su amor y mi amor.
Esa diferencia entre los aspectos maternos y paternos del
amor a Dios es, empero, sólo uno de los factores que deter-
minan la naturaleza de ese amor; el otro factor es el grado de
madurez alcanzado por el individuo y, por lo tanto, en su
concepto de Dios y su amor a Dios.
Dado que la raza humana evolucionó desde una estructura
societal centrada en la madre a una centrada en el padre, es
principalmente en el desenvolvimiento de la religión patriar-
cal donde podemos observar el desarrollo de un amor madu-
ro (Eso es verdad especialmente en lo que atañe a las reli-
giones monoteístas de occidente. En las religiones indias las
figuras maternas han conservado buena parte de su influen-
cia, por ejemplo, en la diosa Kali; en el budismo y en el
taoísmo, el concepto de un dios -o de una diosa- carecía de
significación esencial, si es que no había sido eliminado por
completo.). Al comienzo de esa evolución, encontramos un
Dios despótico, celoso, que considera que el hombre que él
ha creado es su propiedad, y que tiene derecho a hacer con
él cuanto quiera. Es ésa la fase religiosa en la que Dios arro-
ja al hombre del paraíso, para que no coma del árbol del sa-
ber y se convierta así en Dios mismo; es la fase en la que
Dios decide destruir la raza humana mediante el diluvio,
porque ninguno de sus miembros le gusta, con la excepción
de su hijo favorito, Noé; es la fase en la que Dios le exige a
Abraham que mate a su único y amado hijo Isaac, para pro-
bar su amor por El con un acto de total obediencia. Pero al
mismo tiempo comienza una nueva etapa; Dios hace un pac-
to con Noé, por el cual le promete no volver a destruir jamás
la raza humana, un pacto en el cual él mismo se comprome-
te. No sólo está atado por sus promesas, sino por su propio
principio de justicia, y sobre esa base Dios debe someterse

- 68 -
al pedido de Abraham de no destruir Sodoma si en ella hay
por lo menos diez hombres justos. Pero la evolución va más
allá de transformar a Dios, de la figura de un despótico jefe
de tribu en un padre amante, en un padre que está sometido
al principio que él mismo ha postulado; tiende a que Dios
deje de ser la figura de un padre y se convierta en el símbolo
de sus principios, los de justicia, verdad y amor. Dios es
verdad, Dios es justicia. En ese desarrollo, Dios deja de ser
una persona, un hombre, un padre; se convierte en el símbo-
lo del principio de unidad subyacente a la multiplicidad de
los fenómenos, de la visión de la flor que crecerá de la semi-
lla espiritual que alberga el hombre en su interior. Dios no
puede tener un nombre. Un nombre siempre denota una co-
sa, o una persona, algo finito. ¿Cómo puede Dios tener un
nombre, si no es una persona ni una cosa?
El incidente más notable de ese cambio es el relato bíblico
de la revelación de Dios a Moisés. Cuando Moisés le dice
que los hebreos no creerán que Dios lo ha enviado, a menos
que pueda decirles el nombre de Dios (¿cómo podrían los
adoradores de ídolos comprender un Dios sin nombre, pues-
to que la esencia misma de un ídolo es tener un nombre?),
Dios hace una concesión. Dice a Moisés que su nombre es
«Yo soy el que soy». «Yo soy el que seré es mi nombre.» El
«yo soy el que seré» significa que Dios no es finito, que no
es una persona, un «ser». La traducción más adecuada de la
frase sería: dile que «mi nombre es sinnombre». La prohibi-
ción de hacer imágenes de Dios, de pronunciar su nombre en
vano, y eventualmente, de pronunciar su nombre en absolu-
to, apunta a la misma finalidad, la de liberar al hombre de la
idea de que Dios es un padre, una persona. En el desarrollo
teológico ulterior, la idea se transforma en el principio de
que ni siquiera deben darse a Dios atributos positivos. Decir
que Dios es sabio, poderoso, bueno, implica nuevamente que
es una persona; todo lo que puedo hacer es decir lo que Dios

- 69 -
no es, enumerar sus atributos negativos, postular que no es
limitado, que no es malo, que no es injusto. Cuanto más sé
lo que Dios no es, mayor es mi conocimiento de Dios (Cf. el
concepto de Maimónides de los atributos negativos de Dios
en la Guía de los Perplejos.).
Si seguimos la maduración de la idea monoteísta en sus con-
secuencias ulteriores sólo llegaremos a una conclusión: no
mencionar para nada el nombre de Dios, no hablar acerca de
Dios. Dios se convierte entonces en lo que es potencialmen-
te en la teología monoteísta, el Uno sin nombre, un balbuceo
inexpresable, que se refiere a la unidad subyacente al uni-
verso fenoménico, la fuente de toda existencia; Dios se torna
verdad, amor, justicia. Dios es yo, en la medida en que soy
humano.
Es evidente que tal evolución desde el principio antropo-
mórfico al puro monoteísmo establece una diferencia funda-
mental en la naturaleza del amor a Dios. El Dios de
Abraham puede amarse o temerse, como un 'padre, y su as-
pecto predominante es a veces la tolerancia, a veces la ira.
En el grado en que Dios es el padre, yo soy el hijo. No he
emergido plenamente del deseo autista de omnisciencia y
omnipotencia. No he adquirido aún la objetividad necesaria
para percatarme de mis limitaciones como ser humano, de
mi ignorancia, mi desvalidez. Reclamo aún, como una cria-
tura, que haya un padre que me rescate, que me vigile, que
me castigue, un padre que me aprecie cuando soy obediente,
que se sienta halagado por mis loas y enojado a causa de mi
desobediencia. Es notorio que la mayoría de la gente no ha
superado, en su evolución personal, esa etapa infantil, y de
ahí que su fe en Dios signifique creer en un padre protector -
una ilusión infantil-. Esta sigue siendo la forma predominan-
te, a pesar del hecho de que algunos grandes maestros de la

- 70 -
raza humana y un pequeño número de hombres hayan supe-
rado ese concepto de la religión.
En la medida en que las cosas son así, la crítica de la idea de
Dios, tal como la expresó Freud, es correcta. El error, sin
embargo, está en el hecho de que no tuvo en cuenta el otro
aspecto de la religión monoteísta, y su verdadero núcleo,
cuya lógica lleva exactamente a la negación de este concep-
to de Dios. La persona verdaderamente religiosa, que capta
la esencia de la idea monoteísta, no reza por nada, no espera
nada de Dios; no ama a Dios como un niño a su padre o a su
madre; ha adquirido la humildad necesaria para percibir sus
limitaciones, hasta el punto de saber que no sabe nada acer-
ca de Dios. Dios se convierte para ella en un símbolo en el
que el hombre, en una etapa más temprana de su evolución,
ha expresado la totalidad de lo que se esfuerza por alcanzar,
el reino del mundo espiritual, del amor, la verdad, la justicia.
Tiene fe en los principios que «Dios» representa; piensa la
verdad, vive el amor y la justicia, y considera que su vida
toda es valiosa sólo en la medida en que le da la oportunidad
de llegar a un desenvolvimiento cada vez más pleno de sus
poderes humanos -como la única realidad que cuenta, el úni-
co objeto de «fundamental importancia»-; y, eventualmente,
no habla de Dios -ni siquiera menciona su nombre-. Amar a
Dios, si usara esa palabra, significaría entonces anhelar el
logro de la plena capacidad de amar, para la realización de
lo que «Dios» representa en uno mismo.
Desde ese punto de vista, la consecuencia lógica del pensa-
miento monoteísta es la negación de toda «teología», de to-
do «conocimiento de Dios». No obstante, sigue habiendo
una diferencia entre tan radical concepción no-teológica y
un sistema no teísta, por ejemplo, en el budismo primitivo o
en el taoísmo.

- 71 -
En todos los sistemas teistas, aun los místicos y no-teológi-
cos, existe el supuesto de la realidad del reino espiritual, que
trasciende al hombre, que da significado y validez a los pode
res espirituales del hombre y a sus esfuerzos por alcanzar la
salvación y el nacimiento interior. En un sistema no-teísta
no existe un reino espiritual fuera del hombre o trascendente
a él. El reino del amor, la razón y la justicia existe como una
realidad únicamente porque el hombre ha podido desenvol-
ver esos poderes en sí mismo a través del proceso de su evo-
lución y sólo en esa medida. En tal concepción, la vida no
tiene otro sentido que el que el hombre le da; el hombre está
completamente solo, salvo en la medida en que ayuda a otro.
Puesto que ¡le hablado del amor a Dios, quiero aclarar que,
personalmente, no pienso en función de un concepto teísta, y
que, en mi opinión, el concepto de Dios es sólo un concepto
históricamente condicionado, en el que el hombre ha expre-
sado su experiencia de sus poderes superiores, su anhelo de
verdad y de unidad en determinado período histórico. Pero
creo también que las consecuencias de un monoteísmo es-
tricto y la preocupación fundamental no-teísta por la reali-
dad espiritual son dos puntos de vista que, aunque diferen-
tes, no se contradicen necesariamente.
Pero aquí surge otra dimensión de la cuestión del amor a
Dios, que debemos analizar para medir la profundidad del
problema. Me refiero a una diferencia fundamental en la
actitud religiosa entre Oriente (China e India) y el Occiden-
te, diferencia que cabe expresar en función de conceptos
lógicos. Desde Aristóteles, el mundo occidental ha seguido
los principios lógicos de la filosofía aristotélica. Esa lógica
se basa en el principio de identidad que afirma que A es A,
el principio de contradicción (A no es no A) y el principio
del tercero excluido (A no puede ser A y no A, tampoco A
ni no A). Aristóteles explica claramente su posición en el

- 72 -
siguiente pasaje: «Es imposible que una misma cosa simul-
táneamente pertenezca y no pertenezca a la misma cosa y en
el mismo sentido, sin perjuicio de otras determinaciones que
podrían agregarse para enfrentar las objeciones lógicas. Este
es, entonces, el más cierto de todos los principios … (Aristó-
teles, Metafísica, libro 3, 1005b, 20. )
Este axioma de la lógica aristotélica está tan hondamente
arraigado en nuestros hábitos de pensamiento que se siente
como «natural» y autoevidente, mientras que, por otra parte,
la confirmación de que X es A y no es A parece insensata.
(Desde luego, la afirmación se refiere al sujeto X en un mo-
mento dado, no a X ahora y a X más tarde, o a un aspecto de
X frente a otro aspecto.)
En oposición a la lógica aristotélica, existe la que podríamos
llamar lógica paradójica, que supone que A y no-A no se
excluyen mutuamente como predicados de X. La lógica pa-
radójica predominó en el pensamiento chino e indio, en la
filosofía de Heráclito, y posteriormente, con el nombre de
dialéctica, se convirtió en la filosofía de Hegel y de Marx.
Lao-tsé formuló claramente el principio general de la lógica
paradójica: «Las palabras que son estrictamente verdaderas
parecen ser paradójicas» (Lao-tsé, The Tao Teh King, The
Sacred Books of the East, ed. por F. Max Mueller, Vol.
XXXIX, Londres, Oxford University Press, 1927, pág.
120.). Y Chuang-tzu: «Lo que es uno es uno. Aquello que es
no-uno, también es uno.» Tales formulaciones de la lógica
paradójica son positivas: es y no es. Otras son negativas: no
es esto ni aquello. Encontramos la primera expresión en el
pensamiento taoísta, en Heráclito y en la dialéctica de He-
gel; la segunda formulación es frecuente en la filosofía in-
dia.

- 73 -
Aunque estaría más allá de los propósitos de este libro in-
tentar una descripción más detallada de la diferencia entre la
lógica aristotélica y la paradójica, mencionaré unos pocos
ejemplos para hacer más comprensible el principio. La lógi-
ca paradójica tiene en Heráclito su primera manifestación
filosófica en el pensamiento occidental. Heráclito afirma que
el conflicto entre los opuestos es la base de toda existencia.
«Ellos no comprenden», dice «que el Uno total, divergente
en sí mismo, es idéntico a sí mismo: armonía de tensiones
opuestas, como en el arco y en la lira» (W. Capelle, Die
Vorsokratiker, Stuttgart, Alfred Kroener Verlag, 1953, pág.
134 (Mi traducción, E. F.).. O aun con mayor claridad: «Nos
bañamos en el mismo río y, sin embargo, no en el mismo;
somos nosotros y no somos nosotros»( Ibídem, pág. 132 ). O
bien: «Uno y lo mismo se manifiesta en las cosas como vivo
y muerto, despierto y dormido, joven y viejo». ( Ibídem,
pág. 133.)
En la filosofía de Lao-tsé la misma idea exprésase en una
forma más poética. Un ejemplo característico del pensa-
miento paradójico taoísta es el siguiente: «La gravedad es la
raíz de la liviandad; la quietud es la rectora del movimiento»
(Mueller, op. cit., pág. 69 ). O bien: «El Tao en su curso re-
gular no hace nada y, por lo tanto, no hay nada que no haga»
( Ibídem, pág. 79. ). O bien: «Mis palabras son muy fáciles
de conocer y muy fáciles de practicar; pero no hay nadie en
el mundo capaz de conocerlas y practicarlas» (Ibídem, pág.
112 ). En el pensamiento taoísta, así como en el pensamiento
indio y socrático, el nivel más alto al que puede conducirnos
el pensamiento es conocer lo que no conocemos: «Conocer
y, no obstante [pensar] que no conocemos es el más alto [lo-
gro]; no conocer [y sin embargo pensar] que conocemos es
una enfermedad» (Ibídem, pág. 113 ). Que el Dios supremo
no pueda nombrarse no es sino una consecuencia de esa filo-
sofía. La realidad final, lo Uno fundamental, no puede ence-

- 74 -
rrarse en palabras o en pensamientos. Como dice Lao-tsé,
«El Tao que puede ser hallado, no es el Tao permanente y
estable. El nombre que puede nombrarse no es el nombre
permanente y estable» (Ibídem, pág. 47 ). O, en una formu-
lación distinta: «Lo miramos y no lo vemos, y lo llamamos
el `Ecuable'. Lo escuchamos y no lo oímos, y lo llamamos el
`Inaudible'. Tratamos de captarlo, y no logramos hacerlo, y
lo nombramos el `Sutil'. Con estas tres cualidades no puede
ser sujeto de descripción; y por eso las fundimos y obtene-
mos El Uno» (Ibídem, pág. 57.). Y aun otra formulación de
la misma idea: «El que conoce [el Tao] no (necesita) hablar
(sobre él); el que está [siempre dispuesto a] hablar sobre él
no lo conoce»». (Ibídem, pág. 100)
La filosofía brahmánica se preocupaba por la relación entre
la multiplicidad (de los fenómenos) y la unidad (Brahma).
Pero la filosofía paradójica no debe confundirse en la India
ni en la China con un punto de vista dualista. La armonía
(unidad) consiste en la posición conflictual que la constitu-
ye. «El pensamiento brahmánico desde el principio giró al-
rededor de la paradoja de los antagonismos simultáneos -y
no obstante identidad de las fuerzas y formas manifiestas del
mundo fenoménico...» (H. R. Zimmer, Philosophies of In-
dia, Nueva York, Pantheon Books, 1951. ) El poder esencial
en el Universo y en el hombre trasciende tanto la esfera con-
ceptual como la sensible. No es, por lo tanto, «ni esto ni
aquello». Pero, como advierte Zimmer, «no hay antagonis-
mo entre `real e irreal' en esta realización estrictamente no-
dualista» (Ibídem.). En su búsqueda de la unidad más allá
de la multiplicidad, los pensadores brahmánicos llegaron a
la conclusión de que el par de opuestos que se percibe no re-
fleja la naturaleza de las cosas, sino la de la mente perci-
piente. El pensamiento percipiente debe trascenderse a si
mismo para alcanzar la verdadera realidad. La oposición es
una categoría de la mente humana, no un elemento de la

- 75 -
realidad. En el RigVeda, el principio se expresa en la si-
guiente forma: «Yo soy los dos, la fuerza vital y el material
vital, los dos a la vez.» La consecuencia extrema de la idea
de que el pensamiento sólo puede percibir en contradiccio-
nes aparece en forma aún más drástica en la teoría vedanta,
que postula que el pensamiento -a pesar de su fino discerni-
miento- es «sólo un más sutil horizonte de ignorancia, en
realidad, el más sutil de todos los engañosos recursos de
maya» (Ibídem, pág. 424.)
La lógica paradójica tiene una significativa relación con el
concepto de Dios. En el grado en que Dios representa la
realidad esencial, y la mente humana percibe la realidad en
contra dicciones, no puede hacerse afirmación positiva algu-
na acerca de Dios. En los Vedas, la idea de un Dios omnisa-
piente y omnipotente se considera la forma más extrema de
ignorancia. (Ibídem, pág. 424. ) Vemos aquí la conexión con
la falta de nombre del Tao, el nombre innominado del Dios
que se revela a Moisés, la «Nada absoluta» de Meister
Eckhart. El hombre sólo puede conocer la negación, y nunca
la posición de la realidad esencial. «Mientras tanto, el hom-
bre no puede conocer lo que Dios es, aunque tenga plena
conciencia de lo que Dios no es... Así satisfecha con nada, la
mente clama el bien supremo.» ( Meister Eckhart, Nueva
York, Harper and Brothers, 1941, pág. 114. ) Para Meister
Eckhart, «El Divino es una negación de las negaciones, y
una negativa de las negativas... Todas las criaturas contienen
una negación: una niega que es la otra» (Ibídem, pág. 247.
Cf. también la teología negativa de Maimónides.)Es tan sólo
como una consecuencia ulterior que Dios se convierte para
Meister Eckhart en «La Nada absoluta», tal como la realidad
esencial es el «En Sof>, lo Sin Fin, para la Cábala.
He examinado la diferencia entre la lógica aristotélica y la
paradójica con el propósito de preparar el terreno para una

- 76 -
importante distinción en el concepto del amor a Dios. Los
maestros de la lógica paradójica afirman que el hombre pue-
de percibir la realidad sólo en contradicciones, y que su pen-
samiento es incapaz de captar la realidad-unidad esencial, lo
Uno mismo. Ello trajo como consecuencia que no se aspira
como finalidad última a descubrir la respuesta en el pensa-
miento. Este sólo nos dice que no puede darnos la última
respuesta. El mundo del pensamiento permanece envuelto en
la paradoja. La única forma como puede captarse el mundo
en su esencia reside, no en el pensamiento, sino en el acto,
en la experiencia de unidad.
La lógica paradójica llega así a la conclusión de que el amor
a Dios no es el conocimiento de Dios mediante el pensa-
miento, ni el pensamiento del propio amor a Dios, sino el
acto de experimentar la unidad con Dios.
Por lo tanto, lo más importante es la forma correcta de vivir.
Toda la vida, cada acción, banal o importante, se dedica al
conocimiento de Dios, pero no a un conocimiento por medio
del pensamiento correcto, sino de la acción correcta. Las
religiones orientales constituyen una clara ilustración de ese
concepto. Tanto en el brahmanismo como en el budismo y el
taoísmo, la finalidad fundamental de la religión no es la
creencia correcta, sino la acción correcta. Lo mismo ocurre
en la religión judía. Prácticamente no se registra en la tradi-
ción judía ningún cisma por cuestiones de creencia (la única
gran excepción, la diferencia entre fariseos y saduceos, se
produjo esencialmente entre dos clases sociales opuestas).
La religión judía asignaba especial importancia (particular-
mente desde el comienzo de la era cristiana) a la forma co-
rrecta de vivir, el Halacha (palabra que, en realidad, tiene
casi el mismo sentido que el Tao).

- 77 -
En la historia moderna, el mismo principio se expresa en el
pensamiento de Spinoza, Marx y Freud. En la filosofía de
Spinoza, el acento se traslada de la creencia correcta a la
conducta correcta en la vida. Marx sostuvo idéntico princi-
pio cuando dijo: «Los filósofos han interpretado el mundo
de distintas maneras; la tarea es transformarlo.» La lógica
paradójica de Freud lo llevó al proceso de la terapia psicoa-
nalítica, la experiencia cada vez más profunda de uno mis-
mo.
Desde el punto de vista de la lógica paradójica, lo funda-
mental no es el pensamiento, sino el acto. Tal actitud tiene
diversas otras consecuencias. En primer término, llevó a la
tole rancia que encontramos en el desarrollo religioso indio
y chino. Si el pensamiento correcto no constituye la última
verdad ni la forma de lograr la salvación, no hay razones que
justifiquen el oponerse a los que han arribado a formulacio-
nes distintas. Esa tolerancia está bellamente expresada en la
historia de varios hombres a quienes se pidió que describie-
ran un elefante en la oscuridad. Uno de ellos, tocándole la
trompa, dijo: «este animal es como una cañería»; otro, to-
cándole la oreja, dijo: «este animal es como un abanico»; un
tercero, tocándole las patas, lo describió como una columna.
En segundo lugar, el punto de vista paradójico llevó a dar
más importancia al hombre en transformación que al desa-
rrollo del dogma, por una parte, y de la ciencia, por la otra.
Desde el punto de vista chino, indio y místico, la tarea reli-
giosa del hombre no consiste en pensar bien, sino en obrar
bien, y en llegar a ser uno con lo Uno en el acto de la medi-
tación concentrada.
En lo que toca a la corriente principal del pensamiento oc-
cidental, cabe afirmar lo contrario. Puesto que se esperaba
encontrar la verdad fundamental en el pensamiento correcto,

- 78 -
otorgábase especial importancia al pensar, aunque también
se valoraba la acción correcta. En la evolución religiosa tal
actitud condujo a la formación de dogmas, a interminables
argumentos acerca de los principios dogmáticos, y a la into-
lerancia frente al «no creyente» o hereje. Más aún, llevó a
considerar la «fe en Dios» como la principal finalidad de la
actitud religiosa. Naturalmente, eso no significa que no exis-
tiese también el concepto de que se debía vivir correctamen-
te. Pero, no obstante, la persona que creía en Dios -aunque
no viviera a Dios- sentíase superior a los que vivían a Dios,
pero no «creían» en él.
El énfasis puesto en el pensamiento posee asimismo otra
consecuencia de importancia histórica. La idea de que se
podía encontrar la verdad por medio del pensamiento llevó
no sólo al dogma, sino también a la ciencia. En la ciencia el
pensamiento correcto es todo lo que cuenta, tanto en el sen-
tido de la honestidad intelectual como en el de su aplicación
a la práctica -esto es, a la técnica-.
En resumen, la lógica paradójica llevó a la tolerancia y a un
esfuerzo hacia la autotransformación. La consideración aris-
totélica condujo al dogma y a la ciencia, a la Iglesia Ca-
tólica, y al descubrimiento de la energía atómica.
Hemos explicado ya implícitamente las consecuencias de tal
diferencia entre ambos puntos de vista en lo que se refiere al
problema del amor a Dios, y sólo es necesario resumirlas
brevemente.
En el sistema religioso occidental predominante, el amor a
Dios es esencialmente lo mismo que la fe en Dios, en su
existencia, en su justicia, en su amor. El amor a Dios es fun-
damentalmente una experiencia mental. En las religiones
orientales y en el misticismo, el amor a Dios es una intensa
experiencia afectiva de unidad, inseparablemente ligada a la

- 79 -
expresión de ese amor en cada acto de la vida. La formula-
ción más radical de esa meta pertenece a Meister Eckhart:
«Si, por lo tanto, me transformo en Dios y El me hace uno
Consigo mismo, entonces, por el Dios viviente, no hay dis-
tinción alguna entre nosotros... Alguna gente cree que va a
ver a Dios, que va a ver a Dios como si él estuviera allí, y
ellos aquí, pero eso no ha de ocurrir. Dios y yo somos uno.
Al conocer a Dios, lo tomo en mí mismo. Al amar a Dios, lo
penetro» (Meister Eckhart, op. cit., págs. 181-2.). Podemos
volver ahora a un importante paralelo entre el amor a los
padres y el amor a Dios. Al comienzo, el niño está ligado a
la madre como «fuente de toda existencia». Se siente desva-
lido y necesita el amor omnímodo de la madre. Luego se
vuelca hacia el padre como nuevo centro de sus afectos,
siendo el padre un principio rector del pensamiento y la ac-
ción; en esa etapa, lo impulsa la necesidad de conquistar el
elogio del padre, y de evitar su disconformidad. En la etapa
de la plena madurez, se ha liberado de las personas de la
madre y del padre como poderes protector e imperativo; ha
establecido en sí mismo los principios materno y paterno. Se
ha convertido en su propio padre y madre; es padre y madre.
En la historia de la raza humana observamos -y podemos
anticipar- idéntico desarrollo desde el comienzo del amor a
Dios como la desamparada relación con una Diosa madre, a
través de la obediencia a un Dios paternal, hasta una etapa
madura en la que Dios deja de ser un poder exterior, en la
que el hombre ha incorporado en sí mismo los principios de
amor y justicia, en la que se ha hecho uno con Dios y, even-
tualmente, a un punto en que sólo habla de Dios en un senti-
do poético y simbólico.
De tales consideraciones se deduce que el amor a Dios no
puede separarse del amor a los padres. Si una persona no
emerge de la relación incestuosa con la madre, el clan, la
nación, si mantiene su dependencia infantil de un padre que

- 80 -
castiga y recompensa, o de cualquier otra autoridad, no pue-
de desarrollar un amor maduro a Dios; su religión es, enton-
ces, la que corresponde a la primera fase religiosa, en la que
se experimentaba a Dios como a una madre protectora o un
padre que castiga y recompensa.
En la religión contemporánea encontramos todas las fases,
desde la más antigua y primitiva hasta la más elevada. La
palabra «Dios» denota el jefe de tribu tanto como la «Nada
absoluta». En igual forma, cada individuo conserva en sí
mismo, en su inconsciente, como lo ha demostrado Freud,
todas las etapas desde la del infante desvalido en adelante.
La cuestión es hasta qué punto ha crecido. Una cosa es segu-
ra: la naturaleza de su amor a Dios corresponde a la natura-
leza de su amor al hombre, y, además, la verdadera cualidad
de su amor a Dios y al hombre es con frecuencia inconscien-
te -encubierta y racionalizada por una idea más madura de lo
que su amor es-. El amor al hombre, además, si bien direc-
tamente arraigado en sus relaciones con su familia, está de-
terminado, en última instancia, por la estructura de la socie-
dad en que vive. Si la estructura social es de sumisión a la
autoridad -autoridad manifiesta o autoridad anónima de la
opinión pública y del mercado-, su concepto de Dios será
infantil y estará muy alejado del concepto maduro, cuyas
semillas se encuentran en la historia de la religión monoteís-
ta.
III. EL AMOR Y SU DESINTEGRACIÓN EN LA
SOCIEDAD OCCIDENTAL CONTEMPORÁNEA
Si el amor es una capacidad del carácter maduro, producti-
vo, de ello se sigue que la capacidad de amar de un indivi-
duo perteneciente a cualquier cultura dada depende de la

- 81 -
influencia que esa cultura ejerce sobre el carácter de la per-
sona media. Al hablar del amor en la cultura occidental con-
temporánea, entendemos preguntar si la estructura social de
la civilización occidental y el espíritu que de ella resulta lle-
van al desarrollo del amor. Plantear tal interrogante es con-
testarlo negativamente. Ningún observador objetivo de nues-
tra vida occidental puede dudar de que el amor -fraterno,
materno y erótico- es un fenómeno relativamente raro, y que
en su lugar hay cierto número de formas de pseudoamor, que
son, en realidad, otras tantas formas de la desintegración del
amor.
La sociedad capitalista se basa en el principio de libertad
política, por un lado, y del mercado como regulador de todas
las relaciones económicas, y por lo tanto, sociales, por el
otro. El mercado de productos determina las condiciones
que rigen el intercambio de mercancías, y el mercado del
trabajo regula la adquisición y venta de la mano de obra.
Tanto las cosas útiles como la energía y la habilidad huma-
nas se transforman en artículos que se intercambian sin utili-
zar la fuerza y sin fraude en las condiciones del mercado.
Los zapatos, por útiles y necesarios que sean, carecen de
valor económico (valor de intercambio) si no hay demanda
de ellos en el mercado; la energía y la habilidad humanas no
tienen valor de intercambio si no existe demanda en las con-
diciones existentes en el mercado. El poseedor de capital
puede comprar mano de obra y hacerla trabajar para la pro-
vechosa inversión de su capital. El poseedor de mano de
obra debe venderla a los capitalistas según las condiciones
existentes en el mercado, o pasará hambre. Tal estructura
económica se refleja en una jerarquía de valores. El capital
domina al trabajo; las cosas acumuladas, lo que está muerto,
tiene más valor que el trabajo, los poderes humanos, lo que
está vivo.

- 82 -
Tal ha sido la estructura básica del capitalismo desde sus
comienzos. Y si bien caracteriza todavía al capitalismo mo-
derno, se han modificado ciertos factores que dan al capita-
lismo contemporáneo sus cualidades específicas y ejercen
una honda influencia sobre la estructura caracterológica del
hombre moderno. Como resultado del desarrollo del capita-
lismo, presenciamos un proceso siempre creciente de centra-
lización y concentración del capital. Las grandes empresas
se expanden continuamente, mientras las pequeñas se asfi-
xian. La posesión del capital invertido en tales empresas está
cada vez más separada de la función de administrarlas. Cien-
tos de miles de accionistas «poseen» la empresa; una buro-
cracia administrativa bien pagada, pero que no posee la em-
presa, la maneja. Esa burocracia está menos interesada en
obtener beneficios máximos que en la expansión de la em-
presa, y en su propio poder. La concentración creciente de
capital y el surgimiento de una poderosa burocracia adminis-
trativa corren parejas con el desarrollo del movimiento labo-
ral. A través de la sindicalización del trabajo, el trabajador
individual no tiene que comerciar por y para sí mismo en el
mercado laboral; pertenece a grandes sindicatos, dirigidos
también por una poderosa burocracia que lo representa ante
los colosos industriales. La iniciativa ha pasado, para bien o
para mal, del individuo a la burocracia, tanto en lo que res-
pecta al capital como al trabajo. Un número cada vez mayor
de individuos deja de ser independiente y comienza a de-
pender de quienes dirigen los grandes imperios económicos.
Otro rasgo decisivo que resulta de esa concentración del ca-
pital, y característico del capitalismo moderno, es la forma
específica de la organización del trabajo. Empresas suma-
mente centralizadas con una división radical del trabajo
conducen a una organización donde el trabajador pierde su
individualidad, en la que se convierte en un engranaje no
indispensable de la máquina. El problema humano del capi-
talismo moderno puede formularse de la siguiente manera:

- 83 -
El capitalismo moderno necesita hombres que cooperen
mansamente y en gran número; que quieran consumir cada
vez más; y cuyos gustos estén estandarizados y puedan mo-
dificarse y anticiparse fácilmente. Necesita hombres que se
sientan libres e independientes, no sometidos a ninguna au-
toridad, principio o conciencia moral -dispuestos, empero, a
que los manejen, a hacer lo que se espera de ellos, a encajar
sin dificultades en la maquinaria social-; a los que se pueda
guiar sin recurrir a la fuerza, conducir, sin líderes, impulsar
sin finalidad alguna -excepto la de cumplir, apresurarse,
funcionar, seguir adelante-.
¿Cuál es el resultado? El hombre moderno está enajenado de
sí mismo, de sus semejantes y de la naturaleza. (Cf. un estu-
dio más detallado del apartamiento y de la influencia de la
sociedad moderna sobre el carácter del hombre en mi libro
The Sane Society, Nueva York, Rinehart and Company,
1955.) Se ha transformado en un articulo, experimenta sus
fuerzas vitales como una inversión que debe producirle el
máximo de beneficios posible en las condiciones imperantes
en el mercado. Las relaciones humanas son esencialmente
las de autómatas enajenados, en las que cada uno basa su
seguridad en mantenerse cerca del rebaño y en no diferir en
el pensamiento, el sentimiento o la acción. Al mismo tiempo
que todos tratan de estar tan cerca de los demás como sea
posible, todos permanecen tremendamente solos, invadidos
por el profundo sentimiento de inseguridad, de angustia y de
culpa que surge siempre que es imposible superar la separa-
tidad humana. Nuestra civilización ofrece muchos paliativos
que ayudan a la gente a ignorar conscientemente esa sole-
dad: en primer término, la estricta rutina del trabajo buro-
cratizado y mecánico, que ayuda a la gente a no tomar con-
ciencia de sus deseos humanos más fundamentales, del an-
helo de trascendencia y unidad. En la medida en que la ruti-

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na sola no basta para lograr ese fin, el hombre se sobrepone
a su desesperación inconsciente por medio de la rutina de la
diversión, la consumición pasiva de sonidos y visiones que
ofrece la industria del entretenimiento; y, además, por medio
de la satisfacción de comprar siempre cosas nuevas y cam-
biarlas inmediatamente por otras. El hombre moderno está
actualmente muy cerca de la imagen que Huxley describe en
Un mundo feliz: bien alimentado, bien vestido, sexualmente
satisfecho, y no obstante sin yo, sin contacto alguno, salvo el
más superficial, con sus semejantes, guiado por los lemas
que Huxley formula tan sucintamente, tales como: «Cuando
el individuo siente, la comunidad tambalea»; o «Nunca dejes
para mañana la diversión que puedes conseguir hoy», o, co-
mo afirmación final: «Todo el mundo es feliz hoy en día.»
La felicidad del hombre moderno consiste en «divertirse».
Divertirse significa la satisfacción de consumir y asimilar
artículos, espectáculos, comida, bebidas, cigarrillos, gente,
conferencias, libros, películas; todo se consume, se traga. El
mundo es un enorme objeto de nuestro apetito, una gran
manzana, una gran botella, un enorme pecho; todos succio-
namos, los eternamente expectantes, los esperanzados -y los
eternamente desilusionados-. Nuestro carácter está equipado
para intercambiar y recibir, para traficar y consumir; todo,
tanto los objetos materiales, como los espirituales, se con-
vierten en objeto de intercambio y de consumo.
La situación en lo que atañe al amor corresponde, inevita-
blemente, al carácter social del hombre moderno. Los autó-
matas no pueden amar, pueden intercambiar su «bagaje de
personalidad» y confiar en que la transacción sea equitativa.
Una de las expresiones más significativas del amor, y en
especial del matrimonio con esa estructura enajenada, es la
idea del «equipo». En innumerables artículos sobre el ma-
trimonio feliz, el ideal descrito es el de un equipo que fun-
ciona sin dificultades. Tal descripción no difiere demasiado
de la idea de un empleado que trabaja sin inconvenientes;

- 85 -
debe ser «razonablemente independiente», cooperativo, tole-
rante, y al mismo tiempo ambicioso y agresivo. Así, el con-
sejero matrimonial nos dice que el marido debe «compren-
der» a su mujer y ayudarla. Debe comentar favorablemente
su nuevo vestido, y un plato sabroso. Ella, a su vez, debe
mostrarse comprensiva cuando él llega a su hogar fatigado y
de mal humor, debe escuchar atentamente sus comentarios
sobre sus problemas en el trabajo, no debe mostrarse enoja-
da sino comprensiva cuando él olvida su cumpleaños. Ese
tipo de relaciones no significa otra cosa que una relación
bien aceitada entre dos personas que siguen siendo extrañas
toda su vida, que nunca logran una «relación central», sino
que se tratan con cortesía y se esfuerzan por hacer que el
otro se sienta mejor.
En ese concepto del amor y el matrimonio, lo más impor-
tante es encontrar un refugio de la sensación de soledad que,
de otro modo, sería intolerable. En el «amor» se encuentra,
al fin, un remedio para la soledad. Se establece una alianza
de dos contra el mundo, y se confunde ese egoísmo á deux
con amor e intimidad.
La importancia que se otorga al espíritu de equipo, la tole-
rancia mutua, etc., es algo relativamente reciente. Lo prece-
dió, en los años que siguieron a la Primera Guerra Mundial,
un concepto del amor en el que la mutua satisfacción sexual
suponíase la base de las relaciones amorosas satisfactorias,
y, especialmente, de un matrimonio feliz. Creíase que las
causas de los frecuentes fracasos matrimoniales obedecían a
que la pareja no había logrado una adecuada «adaptación
sexual», lo cual se atribuía, a su vez, a la ignorancia respecto
de la conducta sexual «correcta», y, por ende, a una teoría
sexual defectuosa de una o las dos partes. Con el fin de «cu-
rar» esa inadaptación y de ayudar a parejas desgraciadas que
no podían amarse mutuamente, se publicaron muchos libros

- 86 -
que daban instrucciones y consejos referentes a la conducta
sexual apropiada, y prometían implícita o explícitamente la
felicidad y el amor como resultados. Se partía del principio
de que el amor es el hijo del placer sexual, y que dos perso-
nas se amarán si aprenden a satisfacerse recíprocamente en
el aspecto sexual. Correspondía a la ilusión general de la
época suponer que el uso de las técnicas adecuadas es la so-
lución no sólo de los problemas técnicos de la producción
industrial, sino también de todos los problemas humanos. Se
desconocía totalmente el hecho de que la verdad es precisa-
mente lo contrario.
El amor no es el resultado de la satisfacción sexual ade-
cuada; por el contrario, la felicidad sexual -y aun el conoci-
miento de la llamada técnica sexuales el resultado del
amor. Si aparte de la observación diaria fueran necesarias
más pruebas en apoyo de esa tesis, podrían encontrarse en el
vasto material de los datos psicoanalíticos. El estudio de los
problemas sexuales más frecuentes -frigidez en las mujeres
y las formas más o menos serias de impotencia psíquica en
los hombres-, demuestra que la causa no radica en una falta
de conocimiento de la técnica adecuada, sino en las inhibi-
ciones que impiden amar. El temor o el odio al otro sexo
están en la raíz de las dificultades que impiden a una perso-
na entregarse por completo, actuar espontáneamente, confiar
en el compañero sexual, en lo inmediato y directo de la
unión sexual. Si una persona sexualmente inhibida puede
dejar de temer u odiar, y tornarse entonces capaz de amar,
sus problemas sexuales están resueltos. Si no, ningún cono-
cimiento sobre técnicas sexuales le servirá de ayuda.
Pero si bien los datos de la terapia psicoanalitica señalan la
falacia de la idea de que el conocimiento de la técnica sexual
apropiada conduce a la felicidad sexual y al amor, la suposi-
ción subyacente de que el amor es el concomitante de la mu-
tua satisfacción sexual está determinada en alto grado por

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las teorías de Freud. Para Freud, el amor es básicamente un
fenómeno sexual. «El hombre, al descubrir por experiencia
que el amor sexual (genital) le proporcionaba su gratifica-
ción máxima, de modo que se convirtió en realidad de un
prototipo de toda felicidad para él, debió, en consecuencia,
haberse visto impelido a buscar su felicidad por el camino
de las relaciones sexuales, a hacer de su erotismo genital el
punto central de su vida.» (S. Freud, Civilization and Its
Discontents (versión inglesa de J. Riviére), Londres, The
Hogarth Press, 1953, pág. 68. ) Para Freud, la experiencia
del amor fraterno es un producto del amor sexual, pero en el
cual el instinto sexual se transforma en un impulso con «fi-
nalidad inhibida». «Originalmente, el amor con una finali-
dad inhibida estaba sin duda lleno de amor sensual, y lo si-
gue estando aún en el inconsciente del hombre.» (Ibídem,
pág. 69.) En lo que atañe al sentimiento de fusión, de unidad
(«sentimiento oceánico»), que constituye la esencia de la
experiencia mística y la raíz de la más intensa sensación de
unión con otra persona o con nuestros semejantes, Freud lo
interpreta como un fenómeno patológico, como una regre-
sión a un estado de temprano «narcisismo ilimitado».( Ibí-
dem, pág. 21.)
Freud está sólo a un paso de afirmar que el amor es en sí
mismo un fenómeno irracional. Para él no existe diferencia
entre el amor irracional y el amor como una expresión de la
personalidad madura. En un trabajo sobre el amor transfe-
rencial (Freud, Gesamte Werke, Londres, 1940-52, Vol. X.),
señaló que éste no difiere esencialmente del fenómeno
«normal» del amor. Enamorarse linda siempre con lo anor-
mal, siempre se acompaña de ceguera a la realidad, compul-
sividad, y constituye una transferencia de los objetos amoro-
sos de la infancia. El amor como fenómeno racional, como
máximo logro de la madurez, no es, para Freud, materia de
investigación, puesto que no tiene existencia real.

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Sin embargo, sería un error sobrestimar la influencia de las
ideas de Freud sobre el concepto de que el amor es el resul-
tado de la atracción sexual, o de que es lo mismo que la sa-
tisfacción sexual, reflejada en el sentimiento consciente.
Esencialmente, el nexo causal siguió la dirección opuesta.
Las ideas de Freud sufrieron en parte la influencia del espíri-
tu del siglo diecinueve, en parte se hicieron populares a tra-
vés de las tendencias predominantes en los años que siguie-
ron a la Primera Guerra Mundial. Algunos de los factores
que influyeron tanto sobre el concepto popular como sobre
el freudiano, fueron, en primer término, una reacción contra
las estrictas normas de la era victoriana. El segundo factor
determinante de las teorías de Freud reside en el concepto de
hombre prevaleciente, concepto que se basa en la estructura
del capitalismo. A fin de demostrar que el capitalismo co-
rresponde a las necesidades naturales del hombre, había que
probar que el hombre era por naturaleza competitivo y hostil
a los demás. Mientras los economistas «demostraban» esto
en función del insaciable deseo de beneficios económicos, y
los darwinistas en función de la ley biológica de la supervi-
vencia del más apto, Freud llegó a idéntico resultado par-
tiendo de la suposición de que el hombre está movido por un
insaciable deseo de conquista sexual de todas las mujeres, y
que sólo la presión de la sociedad le impide obrar de acuer-
do con sus deseos. Como resultado, los hombres son necesa-
riamente celosos los unos de los otros, y los celos y la com-
petencia recíprocos subsistirían aunque todas sus causas so-
ciales y económicas desaparecieran. ( El único discípulo de
Freud que nunca se separó de su maestro y que, no obstante,
en los últimos años de su vida modificó sus puntos de vista
sobre el amor, fue Sándor Ferenczi. Un excelente estudio
sobre este tema, se encontrará en The Leaven of Love, de
Izette de Forest, Nueva York, Harper and Brothers, 1954.)
Eventualmente, el pensamiento freudiano acusó una mar-
cada influencia del tipo de materialismo predominante en el

- 89 -
siglo diecinueve. Creíase que el sustrato de todos los fenó-
menos mentales se encontraba en los fenómenos fisiológi-
cos; por consiguiente, Freud consideró el amor, el odio, la
ambición, los celos, como otros tantos productos de las di-
versas formas del instinto sexual. No vio que la realidad bá-
sica está en la totalidad de la existencia humana; en primer
término, en la situación humana común a todos los hombres,
en segundo lugar, en la práctica de vida determinada por la
estructura específica de la sociedad. (Marx dio un paso deci-
sivo más allá de ese tipo de materialismo, en su propio «ma-
terialismo histórico», según el cual ni el cuerpo, ni un instin-
to tal como la necesidad de alimento o posesiones, constitu-
ye la clave de la comprensión del hombre, sino la totalidad
del proceso vital del hombre, su «práctica de la vida».) Se-
gún Freud, la satisfacción plena y desinhibida de todos los
deseos instintivos aseguraría la salud mental y la felicidad.
Pero hechos clínicos obvios muestran que los hombres -y las
mujeres- que dedican su vida a la satisfacción sexual sin res-
tricciones no son felices, y que a menudo sufren graves sín-
tomas y conflictos neuróticos. La gratificación completa de
todas las necesidades instintivas no sólo no constituye la
base de la felicidad, sino que ni siquiera garantiza la salud
mental. Las tesis freudianas pudieron llegar a popularizarse
tan sólo en el período que siguió a la Primera Guerra Mun-
dial, a causa de los cambios ocurridos en el espíritu del capi-
talismo, del énfasis en ahorrar al énfasis en gastar, de la au-
tofrustración como medio de lograr el éxito económico al
consumo como base de un mercado en constante expansión
y como principal satisfacción para el individuo angustiado,
automatizado. Tanto en la esfera de lo sexual cuanto en la
del consumo material, la tendencia fundamental era no pos-
tergar la satisfacción de ningún deseo.
Es interesante comparar los conceptos de Freud, que co-
rresponden al espíritu del capitalismo tal como existía aún

- 90 -
intacto, en los comienzos de este siglo, con los conceptos
teóricos de uno de los más brillantes psicoanalistas contem-
poráneos, ya fallecido, H. S. Sullivan. En el sistema psicoa-
nalítico de Sullivan encontramos, en contraste con el de
Freud, una estricta división entre sexualidad y amor.
¿Qué significado tienen el amor y la intimidad en el con-
cepto de Sullivan? «Intimidad es un tipo de situación que
comprende a dos personas y que permite la validación de
todos los componentes de la excelencia personal. Tal valida-
ción requiere un tipo de relación que llamo colaboración,
entendiendo por ella adaptaciones formuladas de la propia
conducta a necesidades manifiestas de la otra persona, en
persecución de satisfacciones cada vez más idénticas -esto
es, satisfacciones cada vez más mutuas, y para el manteni-
miento de operaciones de seguridad más y más similares»
(H. S. Sullivan, The Interpersonal Theory of Psychiatry,
Nueva York, W. W. Norton Co., 1953, pág. 246. Debe no-
tarse que, aunque Sullivan da esta definición en relación a
los impulsos de la preadolescencia, habla de ellos como ten-
dencias integrativas, que aparecen durante la preadolescen-
cia, «que cuando están completamente desarrolladas, deno-
minamos amor», y dice que ese amor de la preadolescencia
«representa el comienzo de algo muy similar al amor pleno,
psiquiátricamente definido».). Si liberamos ese pasaje de su
lenguaje algo complicado, la esencia del amor se ve en una
situación de colaboración, en la que dos personas sienten:
«Seguimos las reglas del juego para conservar nuestro pres-
tigio y sentimiento de superioridad y mérito.»( Ibídem, pág.
246. Otra definición del amor según Sullivan: el amor co-
mienza cuando una persona siente que las necesidades de
otra persona son tan importantes como las propias, está me-
nos coloreada por el aspecto mercantil que la formulación
anterior.)

- 91 -
Así como el concepto freudiano del amor es una descripción
de la experiencia del varón patriarcal en términos del capi-
talismo del siglo diecinueve, así la descripción de Sullivan
se refiere a la experiencia de la personalidad enajenada y
mercantil del siglo veinte. Es la descripción de un «egotismo
á deux», de dos personas que aman sus intereses comunes y
se unen frente a un mundo hostil y enajenado. En realidad,
su definición de la intimidad es en principio válida para el
sentimiento de cualquier equipo cooperativo, en el que todos
«adaptan su conducta a las necesidades manifiestas de la
otra persona, en persecución de finalidades comunes» (es
notable que Sullivan hable aquí de necesidades manifiestas,
cuando lo menos que puede decirse del amor es que implica
una reacción a las necesidades inexpresadas entre dos seres).
El amor como satisfacción sexual recíproca, y el amor como
«trabajo en equipo» y como un refugio de la soledad, consti-
tuyen las dos formas «normales» de la desintegración del
amor en la sociedad occidental contemporánea, de la patolo-
gía del amor socialmente determinado. Hay muchas formas
individualizadas de la patología del amor, que ocasionan
sufrimientos conscientes y que tanto los psiquiatras como
muchos legos consideran neuróticas. Algunas de las más
frecuentes se describen brevemente en los siguientes ejem-
plos:
La condición básica del amor neurótico radica en el hecho
de que uno o los dos «amantes» han permanecido ligados a
la figura de un progenitor y transfieren los sentimientos, ex-
pectaciones y temores que una vez tuvieron frente al padre o
la madre, a la persona amada en la vida adulta; tales perso-
nas no han superado el patrón de relación infantil, y aspiran
a repetirlo en sus exigencias afectivas en la vida adulta. En
tales casos, la persona sigue siendo, desde el punto de vista
afectivo, una criatura de dos, cinco o doce años, mientras
que, intelectual y socialmente, está al nivel de su edad cro-

- 92 -
nológica. En los casos más graves, esa inmadurez emocional
conduce a perturbaciones en su afectividad social; en los
más leves, el conflicto se limita a la esfera de las relaciones
personales íntimas.
Con respecto a nuestro previo análisis de la personalidad
centrada en la madre o en el padre, el siguiente ejemplo de
ese tipo de relación neurótica amorosa frecuente hoy en día,
se refiere a los hombres que, en su desarrollo emocional, han
permanecido fijados a una relación infantil con la madre.
Trátase de hombres que, por así decir, nunca fueron desteta-
dos; siguen sintiendo como niños; quieren la protección, el
amor, el calor, el cuidado y la admiración de la madre; quie-
ren el amor incondicional de la madre, un amor que se da
por la única razón de que ellos lo necesitan, porque son sus
hijos, porque están desvalidos. Tales individuos suelen ser
muy afectuosos y encantadores cuando tratan de lograr que
una mujer los ame, y aun después de haberlo logrado. Pero
su relación con la mujer (como, en realidad, con toda la gen-
te) es superficial e irresponsable. Su finalidad es ser amados,
no amar. Suele haber mucha vanidad en ese tipo de hombre
e ideas grandiosas más o menos soslayadas. Si han encon-
trado a la mujer adecuada, se sienten seguros, en la cima del
mundo, y pueden desplegar gran cantidad de afecto y encan-
to, por lo cual suelen ser engañosos. Pero cuando, después
de un tiempo, la mujer deja de responder a sus fantásticas
aspiraciones, comienzan a aparecer conflictos y resentimien-
tos. Si la mujer no los admira continuamente, si reclama una
vida propia, si quiere sentirse amada y protegida, y en los
casos extremos, si no está dispuesta a tolerar sus asuntos
amorosos con otras mujeres (o aun a admirar su interés por
ellas), el hombre se siente hondamente herido y desilusio-
nado, y habitualmente racionaliza ese sentimiento con la
idea de que la mujer «no lo ama, es egoísta o dominadora».
Todo lo que no corresponda a la actitud de la madre amante

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hacia un hijo encantador, se toma como prueba de falta de
amor. Esos hombres suelen confundir su conducta afectuosa,
su deseo de complacer, con genuino amor, y llegan así a la
conclusión de que se los trata injustamente; imaginan ser
grandes amantes y se quejan amargamente de la ingratitud
de su compañera.
En casos excepcionales, una persona fijada a la madre puede
vivir sin perturbaciones serias. Si su madre, en realidad, lo
«amó» de una manera sobreprotectora (siendo quizá domi-
nante, pero no destructiva), si él encuentra una esposa del
mismo tipo maternal, si sus dones y talentos especiales le
permiten utilizar su encanto y ser admirado (como ocurre
con la mayoría de los políticos de éxito), estará «bien adap-
tado» en el sentido social, aunque sin alcanzar nunca un ni-
vel de madurez. Pero en condiciones menos favorables, que
son, desde luego, las más frecuentes, su vida amorosa, si no
su vida social, es una profunda desilusión; surgen conflictos,
y a menudo angustia y depresión intensas cuando este tipo
de personalidad se queda solo.
En otra forma aún más grave de la patología, la fijación a la
madre es más profunda e irracional. En ese nivel, el deseo
no consiste, hablando simbólicamente, en volver a los bra-
zos protectores de la madre, a su pecho nutritivo, sino a sus
entrañas que todo lo reciben -y todo lo destruyen-. Si la na-
turaleza de la salud mental consiste en salir de las entrañas
al mundo, la naturaleza de la enfermedad mental aguda es la
atracción hacia las entrañas, a introducirse nuevamente en
ellas -y eso equivale a ser arrebatado de la vida-. Tal tipo de
fijación se produce frecuentemente en la relación con ma-
dres que tienen con los hijos una actitud absorbente y des-
tructiva. A veces, en nombre del amor, otras, en nombre del
deber, quieren mantener al niño, al adolescente, al hombre,
dentro de ellas; éste no tendría que respirar sino a través de

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la madre; no debería amar, sino en un nivel sexual superfi-
cial -degradando a todas las otras mujeres-; no debe ser libre
e independiente, sino un eterno inválido o un criminal.
Esa actitud de la madre, absorbente y destructiva, constituye
el aspecto negativo de la figura materna. La madre puede
dar vida, también puede tomarla. Es ella quien revive, y ella
quien destruye; puede hacer milagros de amor -y nadie pue-
de herir tanto como ella-. En las imágenes religiosas (tales
como la diosa hindú Kali) y en el simbolismo onírico, suelen
encontrarse los dos aspectos opuestos de la madre.
Los casos en que la relación principal se establece con el
padre ofrecen otra forma de patología neurótica.
Un caso ilustrativo es el de un hombre cuya madre es fría e
indiferente, mientras que el padre (en parte como conse-
cuencia de la frialdad de la madre) concentra todo su afecto
e interés en el hijo. Es un «buen padre», pero, al mismo
tiempo, autoritario. Cuando está complacido con la conducta
de su hijo, lo elogia, le hace regalos, es afectuoso; cuando el
hijo le da un disgusto, se aleja de él o lo reprende. El hijo,
que sólo cuenta con el afecto del padre, se comporta frente a
éste como un esclavo. Su finalidad principal en la vida es
complacerlo, y cuando lo logra, es feliz, seguro y satisfecho.
Pero cuando comete un error, fracasa o no logra complacer
al padre, se siente disminuido, rechazado, abandonado. En
los años posteriores, ese hombre tratará de encontrar una
figura paterna con la que pueda mantener una relación simi-
lar. Toda su vida se convierte en una serie de altos y bajos,
según que haya logrado o no ganar el elogio del padre. Tales
individuos suelen tener mucho éxito en su carrera social.
Son escrupulosos, afanosos, dignos de confianza -siempre y
cuando la imagen paternal que han elegido sepa manejarlos-.
Pero en su relación con las mujeres, permanecen apartados y

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distantes. La mujer no posee una importancia central para
ellos; suelen sentir un leve desprecio por ella, generalmente
oculto por una preocupación paternal por las jovencitas. Su
cualidad masculina puede impresionar inicialmente a una
mujer, pero ésta pronto se desilusiona, cuando descubre que
está destinada a desempeñar un papel secundario al afecto
fundamental por la figura paterna que predomina en la vida
de su esposo en un momento dado; las cosas ocurren así, a
menos que ella misma esté aún ligada a su padre y se sienta
por lo tanto feliz junto a un hombre que la trata como a una
niña caprichosa.
Más complicada es la clase de perturbación neurótica que
aparece en el amor basado en una situación paterna de dis-
tinto tipo, que se produce cuando los padres no se aman,
pero son demasiado reprimidos como para tener peleas o
manifestar signos exteriores de insatisfacción. Al mismo
tiempo, su alejamiento les quita espontaneidad en la relación
con los hijos. Lo que una niña experimenta es una atmósfera
de «corrección», pero nunca le permite un contacto íntimo
con el padre o la madre y por consiguiente la desconcierta y
atemoriza. Nunca está segura de lo que sus padres sienten o
piensan; siempre hay un elemento desconocido, misterioso,
en la atmósfera. Como resultado, la niña se retrae en un
mundo propio, tiene ensoñaciones, permanece alejada; y su
actitud será la misma en las relaciones amorosas posteriores.
Además, la retracción da lugar al desarrollo de una angustia
intensa, de un sentimiento de no estar firmemente arraigada
en el mundo, y suele llevar a tendencias masoquistas como
la única forma de experimentar una excitación intensa. Tales
mujeres prefieren por lo general que el esposo les haga una
escena y les grite, a que mantenga una conducta más normal
y sensata, porque al menos eso las libera de la carga de ten-
sión y miedo; incluso llegan a veces a provocar esa conduc-

- 96 -
ta, con el fin de terminar con el atormentador suspenso de la
neutralidad afectiva.
En los párrafos siguientes se describen otras formas fre-
cuentes de amor irracional, sin entrar a analizar los factores
específicos del desarrollo infantil que las originan.
Una forma de pseudoamor, que no es rara y suele experi-
mentarse (y más frecuentemente describirse en las películas
y las novelas) como el «gran amor», es el amor idolátrico. Si
una persona no ha alcanzado el nivel correspondiente a una
sensación de identidad, de yoidad, arraigada en el desenvol-
vimiento productivo de sus propios poderes, tiende a «idoli-
zar» a la persona amada. Está enajenada de sus propios po-
deres y los proyecta en la persona amada, a quien adora co-
mo al summum bonum, portadora de todo amor, toda luz y
toda dicha. En ese proceso, se priva de toda sensación de
fuerza, se pierde a sí misma en la persona amada, en lugar
de encontrarse. Puesto que usualmente ninguna persona
puede, a la larga, responder a las expectaciones de su adora-
dor, inevitablemente se produce una desilusión, y para re-
mediarla se busca un nuevo ídolo, a veces en una sucesión
interminable. Lo característico de este tipo de amor es, al
comienzo, lo intenso y precipitado de la experiencia amoro-
sa. El amor idolátrico suele describirse como el verdadero y
grande amor; pero, si bien se pretende que personifique la
intensidad y la profundidad del amor, sólo demuestra el va-
cío y la desesperación del idólatra. Es innecesario decir que
no es raro que dos personas se idolatren mutuamente, lo
cual, en los casos extremos, representa el cuadro de una folie
á deux.
Otra forma de pseudoamor es lo que cabe llamar amor sen-
timental. Su esencia consiste en que el amor sólo se experi-
menta en la fantasía y no en el aquí y ahora de la relación

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con otra persona real. La forma más común de tal tipo de
amor es la que se encuentra en la gratificación amorosa
substitutiva que experimenta el consumidor de películas,
novelas románticas y canciones de amor. Todos los deseos
insatisfechos de amor, unión e intimidad hallan satisfacción
en el consumo de tales productos. Un hombre y una mujer
que, en su relación como esposos, son incapaces de atrave-
sar el muro de separatidad, se conmueven hasta las lágrimas
cuando comparten el amor feliz o desgraciado de una pareja
en la pantalla. Para muchos matrimonios, ésa constituye la
única ocasión en la que experimentan amor -no el uno por el
otro, sino juntos, como espectadores del «amor» de otros
seres-. En tanto el amor sea una fantasía, pueden participar;
en cuanto desciende a la realidad de la relación entre dos
seres reales, se congelan.
Otro aspecto del amor sentimental es la «abstractificación»
del amor en términos de tiempo. Una pareja puede sentirse
hondamente conmovida por los recuerdos de su pasado amo-
roso, aunque no haya experimentado amor alguno cuando
ese pasado era presente, o por las fantasías de su amor futu-
ro. ¿Cuántas parejas comprometidas o recién casadas sueñan
con una dicha amorosa que se hará realidad en el futuro, pe-
se a que en el momento en que viven han comenzado ya a
aburrirse mutuamente? Esa tendencia coincide con una ca-
racterística actitud general del hombre moderno. Ese vive en
el pasado o en el futuro, pero no en el presente. Recuerda
sentimentalmente su infancia y a su madre -o hace planes de
felicidad futura-. Sea que el amor se experimente substituti-
vamente, participando en las experiencias ficticias de los
demás, o que se traslade del presente al pasado o al futuro,
tal forma abstracta y enajenada del amor sirve como opio
que alivia el dolor de la realidad, la soledad y la separación
del individuo.

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Otra forma de amor neurótico consiste en el uso de meca-
nismos proyectivos a fin de evadirse de los problemas pro-
pios y concentrarse, en cambio, en los defectos y flaquezas
de la persona «amada». Los individuos se comportan en ese
sentido de manera muy similar a los grupos, naciones o reli-
giones. Son muy sutiles para captar hasta los menores defec-
tos de la otra persona y viven felices ignorando los propios,
siempre ocupados tratando de acusar o reformar a la otra
persona. Si dos personas lo hacen -como suele ocurrir-, la
relación amorosa se convierte en una proyección recíproca.
Si soy dominador o indeciso, o ávido, acuso de ello a mi
pareja y, según mi carácter, trato de corregirla o de castigar-
la. La otra persona hace lo mismo y ambas consiguen así
dejar de lado sus propios problemas y, por lo tanto, no dan
los pasos necesarios para el progreso de su propia evolución.
Otra forma de proyección es la de los propios problemas en
los niños. En primer término, tal proyección aparece con
cierta frecuencia en el deseo de tener hijos. En tales casos,
ese deseo está principalmente determinado por la proyección
del propio problema de la existencia en el de los hijos.
Cuando una persona siente que no ha podido dar sentido a
su propia vida, trata de dárselo en función de la vida de sus
hijos. Pero está destinada a fracasar consigo misma y para
los hijos. Lo primero, porque cada uno puede sólo resolver
por sí mismo y no por poder el problema de la existencia; lo
segundo, porque carece de las cualidades que se necesitan
para guiar a los hijos en su propia búsqueda de una respues-
ta. Los hijos también sirven finalidades proyectivas cuando
surge el problema de disolver un matrimonio desgraciado.
El argumento común de los padres en tal situación es que no
pueden separarse para no privar a los hijos de las ventajas de
un hogar unido. Cualquier estudio detallado demostraría,
empero, que la atmósfera de tensión e infelicidad dentro de
la «familia unida» es más nociva para los niños que una rup-

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tura franca, que les enseña, por lo menos, que el hombre es
capaz de poner fin a una situación intolerable por medio de
una decisión valiente.
Debemos mencionar aquí otro error muy frecuente: la ilu-
sión de que el amor significa necesariamente la ausencia de
conflicto. Así como la gente cree que el dolor y la tristeza
deben evitarse en todas las circunstancias, supone también
que el amor significa la ausencia de todo conflicto. Y en-
cuentran buenos argumentos en favor de esa idea en el he-
cho de que las disputas que observan a diario no son otra
cosa que intercambios destructivos que no producen bien
alguno a ninguno de los interesados. Pero el motivo de ello
está en el hecho de que los «conflictos» de la mayoría de la
gente constituyen, en realidad, intentos de evitar los verda-
deros conflictos reales. Son desacuerdos sobre asuntos se-
cundarios o superficiales que, por su misma índole, no con-
tribuyen a aclarar ni a solucionar nada. Los conflictos reales
entre dos personas, los que no sirven para ocultar o proyec-
tar, sino que se experimentan en un nivel profundo de la
realidad interior a la que pertenecen, no son destructivos.
Contribuyen a aclarar, producen una catarsis de la que am-
bas personas emergen con más conocimiento y mayor fuer-
za. Y eso nos lleva a destacar algo que ya dijimos antes.
El amor sólo es posible cuando dos personas se comunican
entre sí desde el centro de sus existencias, por lo tanto,
cuando cada una de ellas se experimenta a sí misma desde el
centro de su existencia. Sólo en esa «experiencia central»
está la realidad humana, sólo allí hay vida, sólo allí está la
base del amor. Experimentado en esa forma, el amor es un
desafío constante; no un lugar de reposo, sino un moverse,
crecer, trabajar juntos; que haya armonía o conflicto, alegría
o tristeza, es secundario con respecto al hecho fundamental
de que dos seres se experimentan desde la esencia de su

- 100 -
existencia, de que son el uno con el otro al ser uno consigo
mismo y no al huir de sí mismos. Sólo hay una prueba de la
presencia de amor: la hondura de la relación y la vitalidad y
la fuerza de cada una de las personas implicadas; es por tales
frutos por los que se reconoce al amor.
Así como los autómatas no pueden amarse entre sí tampoco
pueden amar a Dios. La desintegración del amor a Dios ha
alcanzado las mismas proporciones que la desintegración del
amor al hombre. Ese hecho hállase en evidente contradic-
ción con la idea de que estamos en presencia de un renaci-
miento religioso en nuestra época. Nada podría estar más
lejos de la verdad. Lo que presenciamos (si bien hay excep-
ciones) es una regresión a un concepto idolátrico de Dios, y
una transformación del amor a Dios en una relación corres-
pondiente a una estructura caracterológica enajenada. Es
fácil comprobar tal regresión. La gente está angustiada, ca-
rece de principios o fe, no la mueve otra finalidad que la de
seguir adelante; por lo tanto, siguen siendo criaturas, con-
fiando en que el padre o la madre acuda a ayudarlos cuando
lo necesiten.
Es verdad que en diversas culturas religiosas, como la de la
Edad Media, el hombre corriente también consideraba a
Dios un padre y una madre protectores. Pero al mismo tiem-
po también tomaba a Dios en serio, en el sentido de que la
meta fundamental de su vida era vivir según los principios
de Dios, hacer de la «salvación» su preocupación suprema, a
la cual subordinaba todas las demás actividades. Nada queda
de ese esfuerzo hoy en día. La vida diaria está estrictamente
separada de cualquier valor religioso. Se dedica a obtener
comodidades materiales y éxito en el mercado de la persona-
lidad. Los principios en que se basan nuestros esfuerzos se-
culares son los de indiferencia y egoísmo (el segundo rotu-
lado generalmente «individualismo» o «iniciativa indivi-

- 101 -
dual»). El hombre de culturas verdaderamente religiosas
puede compararse a un niño de ocho años, que necesita la
ayuda de su padre, pero que comienza a adoptar en su vida
sus enseñanzas y principios. El hombre contemporáneo es
más bien como un niño de tres años, que llora llamando a su
padre cuando lo necesita, o bien, se muestra completamente
autosuficiente cuando puede jugar.
En ese sentido, en la dependencia infantil de una imagen
antropomórfica de Dios sin la transformación de la vida de
acuerdo con los principios de Dios, estamos más cerca de
una tribu idólatra primitiva que de la cultura religiosa de la
Edad Media. En otro sentido, nuestra situación religiosa
muestra rasgos nuevos, característicos únicamente de la so-
ciedad occidental capitalista contemporánea. Puedo remitir-
me a afirmaciones hechas antes. El hombre moderno se ha
transformado en un artículo; experimenta su energía vital
como una inversión de la que debe obtener el máximo bene-
ficio, teniendo en cuenta su posición y la situación del mer-
cado de la personalidad. Está enajenado de sí mismo, de sus
semejantes y de la naturaleza. Su finalidad principal es el
intercambio ventajoso de sus aptitudes, su conocimiento y
de sí mismo, de su «bagaje de personalidad» con otros indi-
viduos igualmente ansiosos de lograr un intercambio conve-
niente y equitativo. La vida carece de finalidad, salvo la de
seguir adelante, de principios, excepto el del intercambio
equitativo, de satisfacción, excepto la de consumir.
¿Qué puede significar el concepto de Dios en tales circuns-
tancias? Ha perdido su significado religioso original y se ha
adaptado a la cultura enajenada del éxito. En el renacimiento
religioso de los últimos tiempos, la creencia en Dios se ha
convertido en un recurso psicológico cuya finalidad es el
hacer al individuo más apto para la pugna competitiva.

- 102 -
La religión se alía con la autosugestión y la psicoterapia pa-
ra ayudar al hombre en sus actividades comerciales. Después
de la Primera Guerra Mundial aún no se había recurrido a
Dios con el propósito de «mejorar la propia personalidad».
El libro que más se vendió en 1938, Cómo ganar amigos e
influir sobre la gente, de Dale Carnegie, se mantuvo en un
nivel estrictamente secular. La función que cumplió enton-
ces dicho libro de Dale Carnegie, es la que hoy realiza el
best-seller actual, El poder del pensamiento positivo, del
Reverendo N. V. Peale. En este libro religioso ni siquiera se
cuestiona que nuestra preocupación predominante por el éxi-
to esté de acuerdo con el espíritu de la religión monoteísta.
Por el contrario, jamás se pone en duda tal finalidad supre-
ma, sino que se recomiendan la creencia en Dios y las plega-
rias como un medio de aumentar la propia habilidad para
alcanzar el éxito. Así como los psiquiatras modernos reco-
miendan la felicidad del empleado, para ganar la simpatía de
los compradores, del mismo modo algunos sacerdotes acon-
sejan amar a Dios para tener más éxito. «Haz de Dios tu so-
cio» significa hacer de Dios un socio en los negocios, antes
que hacerse uno con El en el amor, la justicia y la verdad.
De modo similar a cómo se ha reemplazado el amor frater-
nal por la equidad impersonal, se ha transformado a Dios en
un remoto Director General del Universo y Cía.; sabemos
que está allí, que dirige la función (aunque ésta probable-
mente seguiría adelante sin él), nunca lo vemos, pero acep-
tamos su dirección mientras «desempeñamos nuestro papel».
IV. LA PRÁCTICA DEL AMOR
Habiendo examinado ya el aspecto teórico del arte de amar,
nos enfrentamos ahora con un problema mucho más difícil,
el de la práctica del arte de amar. ¿Puede aprenderse algo
acerca de la práctica de un arte, excepto practicándolo?

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La dificultad del problema se ve aumentada por el hecho de
que la mayoría de la gente de hoy en día, y, por lo tanto,
muchos de los lectores de este libro, esperan recibir recetas
del tipo «cómo debe usted hacerlo», y eso significa, en nues-
tro caso, que se les enseñe a amar. Mucho me temo que
quien comience este último capítulo con tales esperanzas
resultará sumamente decepcionado. Amar es una experiencia
personal que sólo podemos tener por y para nosotros mis-
mos; en realidad, prácticamente no existe nadie que no haya
tenido esa experiencia, por lo menos en una forma rudimen-
taria, cuando niño, adolescente o adulto. Lo que un examen
de la práctica del amor puede hacer es considerar las premi-
sas del arte de amar, los enfoques, por así decirlo, de la
cuestión, y la práctica de esas premisas y esos enfoques. Los
pasos hacia la meta sólo puede darlos uno mismo, y el exa-
men concluye antes de que se dé el paso decisivo. Sin em-
bargo, creo que el examen de los enfoques puede resultar
útil para el dominio del arte -por lo menos para quienes han
dejado de esperar «recetas»-.
La práctica de cualquier arte tiene ciertos requisitos gene-
rales, independientes por completo de que el arte en cuestión
sea la carpintería, la medicina o el arte de amar. En primer
lugar, la práctica de un arte requiere disciplina. Nunca haré
nada bien si no lo hago de una manera disciplinada; cual-
quier cosa que haga sólo porque estoy en el «estado de áni-
mo apropiado», puede constituir un «hobby» agradable o
entretenido, mas nunca llegaré a ser un maestro en ese arte.
Pero el problema no consiste únicamente en la disciplina
relativa a la práctica de un arte particular (digamos practicar
todos los días durante cierto número de horas), sino en la
disciplina en toda la vida. Podía pensarse que para el hom-
bre moderno nada es más fácil de aprender que la disciplina.
¿Acaso no pasa ocho horas diarias de manera sumamente

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disciplinada en un trabajo donde impera una estricta rutina?
Lo cierto, en cambio, es que el hombre moderno es excesi-
vamente indisciplinado fuera de la esfera del trabajo. Cuan-
do no trabaja, quiere estar ocioso, haraganear, o, para usar
una palabra más agradable, «relajarse». Ese deseo de ociosi-
dad constituye, en gran parte, una reacción contra la rutini-
zación de la vida. Precisamente porque el hombre está obli-
gado durante ocho horas diarias a gastar su energía con fines
ajenos, en formas que no le son propias, sino prescritas por
el ritmo del trabajo, se rebela, y su rebeldía toma la forma de
una complacencia infantil para consigo mismo. Además, en
la batalla contra el autoritarismo, ha llegado a desconfiar de
toda disciplina, tanto de la impuesta por la autoridad irracio-
nal como de la disciplina racional autoimpuesta. Sin esa dis-
ciplina, empero, la vida se torna caótica y carece de concen-
tración.
El que la concentración es condición indispensable para el
dominio de un arte no necesita demostración. Harto bien lo
sabe todo aquel que alguna vez haya intentado aprender un
arte. No obstante, en nuestra cultura, la concentración es aún
más rara que la autodisciplina. Por el contrario, nuestra cul-
tura lleva a una forma de vida difusa y desconcentrada, que
casi no registra paralelos. Se hacen muchas cosas a la vez: se
lee, se escucha la radio, se habla, se fuma, se come, se bebe.
Somos consumidores con la boca siempre abierta, ansiosos y
dispuestos a tragarlo todo: películas, bebidas, conocimiento.
Esa falta de concentración se manifiesta claramente en nues-
tra dificultad para estar a solas con nosotros mismos. Que-
darse sentado, sin hablar, fumar, leer o beber, es imposible
para la mayoría de la gente. Se ponen nerviosos e inquietos
y deben hacer algo con la boca o con las manos. (Fumar es
uno de los síntomas de la falta de concentración: ocupa la
mano, la boca, los ojos y la nariz.)

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Un tercer factor es la paciencia. Repetimos que quien haya
tratado alguna vez de dominar un arte sabe que la paciencia
es necesaria para lograr cualquier cosa. Si aspiramos a obte-
ner resultados rápidos, nunca aprendemos un arte. Para el
hombre moderno, sin embargo, es tan difícil practicar la pa-
ciencia como la disciplina y la concentración. Todo nuestro
sistema industrial alienta precisamente lo contrario: la rapi-
dez. Todas nuestras máquinas están diseñadas para lograr
rapidez: el coche y el aeroplano nos llevan rápidamente a
destino -y cuanto más rápido mejor-. La máquina que puede
producir la misma cantidad en la mitad del tiempo es muy
superior a la más antigua y lenta. Naturalmente, hay para
ello importantes razones económicas. Pero, al igual que en
tantos otros aspectos, los valores humanos están determina-
dos por los valores económicos. Lo que es bueno para las
máquinas debe serlo para el hombre -así dice la lógica-. El
hombre moderno piensa que pierde algo -tiempo- cuando no
actúa con rapidez; sin embargo, no sabe qué hacer con el
tiempo que gana -salvo matarlo
Eventualmente, otra condición para aprender cualquier arte
es una preocupación suprema por el dominio del arte. Si el
arte no es algo de suprema importancia, el aprendiz jamás lo
dominará. Seguirá siendo, en el mejor de los casos, un buen
aficionado, pero nunca un maestro. Esta condición es tan
necesaria para el arte de amar como para cualquier otro. Pa-
rece, sin embargo, que la proporción de aficionados en el
arte de amar es notablemente mayor que en las otras artes.
Un último punto debe señalarse con respecto a las condicio-
nes generales para aprender un arte. No se empieza por
aprender el arte directamente, sino en forma indirecta, por
así decirlo. Debe aprenderse un gran número de otras cosas
que suelen no tener aparentemente ninguna relación con él,
antes de comenzar con el arte mismo. Un aprendiz de car-

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pintería comienza aprendiendo a cepillar la madera; un
aprendiz del arte de tocar el piano comienza por practicar
escalas; un aprendiz del arte Zen de la ballestería empieza
haciendo ejercicios respiratorios (Para un cuadro de la con-
centración, la disciplina, la paciencia y la preocupación ne-
cesarias para el aprendizaje de un arte, recomiendo al lector
Zen the Art of Archery, de E. Herrigel, Nueva York, Pant-
heon Books, Inc., 1953.). Si se aspira a ser un maestro en
cualquier arte, toda la vida debe estar dedicada a él o, por lo
menos, relacionada con él. La propia persona se convierte en
instrumento en la práctica del arte, y debe mantenerse en
buenas condiciones, según las funciones específicas que de-
ba realizar. En lo que respecta al arte de amar, ello significa
que quien aspire a convertirse en un maestro debe comenzar
por practicar la disciplina, la concentración y la paciencia a
través de todas las fases de su vida.
¿Cómo se practica la disciplina? Nuestros abuelos estarían
en mejores condiciones para contestar esa pregunta. Reco-
mendaban levantarse temprano, no entregarse a lujos inne-
cesarios y trabajar mucho. Este tipo de disciplina tenía evi-
dentes defectos. Era rígida y autoritaria, centrada alrededor
de las virtudes de la frugalidad y el ahorro, y, de muchos
modos, hostil a la vida. Pero, en la reacción a tal tipo de dis-
ciplina, hubo una creciente tendencia a sospechar de cual-
quier disciplina, y a hacer de la indisciplina y la perezosa
complacencia en el resto de la propia existencia la contra-
parte que equilibraba la forma rutinizada de vida impuesta
durante ocho horas de trabajo. Levantarse a una hora regu-
lar, dedicar un tiempo regular durante el día a actividades
tales como meditar, leer, escuchar música, caminar; no per-
mitirnos, por lo menos dentro de ciertos límites, actividades
escapistas, como novelas policiales y películas, no comer ni
beber demasiado, son normas evidentes y rudimentarias. Sin
embargo, es esencial que la disciplina no se practique como

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una regla impuesta desde afuera, sino que se convierta en
una expresión de la propia voluntad; que se sienta como algo
agradable, y que uno se acostumbre lentamente a un tipo de
conducta que puede llegar a extrañar si deja de practicarla.
Uno de los aspectos lamentables de nuestro concepto occi-
dental de la disciplina (como de toda virtud) es que se supo-
ne que su práctica debe ser algo penosa y sólo si es penosa
es «buena». El Oriente ha reconocido hace mucho que lo
que es bueno para el hombre -para su cuerpo y para su alma-
también debe ser agradable, aunque al comienzo haya que
superar algunas resistencias.
La concentración es, con mucho, más difícil de practicar en
nuestra cultura, en la que todo parece estar en contra de la
capacidad de concentrarse. El paso más importante para lle-
gar a concentrarse es aprender a estar solo con uno mismo
sin leer, escuchar la radio, fumar o beber. Sin duda, ser ca-
paz de concentrarse significa poder estar solo con uno mis-
mo -y esa habilidad es precisamente una condición para la
capacidad de amar-. Si estoy ligado a otra persona porque no
puedo pararme sobre mis propios pies, ella puede ser algo
así como un salvavidas, pero no hay amor en tal relación.
Paradójicamente, la capacidad de estar solo es la condición
indispensable para la capacidad de amar. Quien trate de estar
solo consigo mismo descubrirá cuán difícil es. Comenzará a
sentirse molesto, inquieto, e incluso considerablemente an-
gustiado. Se inclinará a racionalizar su deseo de no seguir
adelante con esa práctica, pensando que no tiene ningún va-
lor, que es tonta, que lleva demasiado tiempo, y así en ade-
lante. Observará asimismo que llegan a su mente toda clase
de pensamientos que lo dominan. Se encontrará pensando
acerca de sus planes para el resto del día, o sobre alguna di-
ficultad en el trabajo que debe realizar, o sobre lo que hará
esa noche, o sobre cualquier cosa que le ocupe la mente,
antes que permitir que ésta se vacíe. Sería útil practicar unos

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pocos ejercicios simples, como, por ejemplo, sentarse en una
posición relajada (ni totalmente flojo ni rígido), cerrar los
ojos y tratar de ver una pantalla blanca frente a los ojos, tra-
tando de alejar todas las imágenes y los pensamientos que
interfieran; luego intentar seguir la propia respiración; no
pensar en ella, ni forzarla, sino seguirla -y, al hacerlo, perci-
birla-; tratar además de lograr una sensación de «yo»; yo =
«mí mismo», como centro de mis poderes, como creador de
mi mundo. Habría que realizar tal ejercicio de concentración
por lo menos todas las mañanas durante veinte minutos (y, si
es posible, más tiempo) y todas las noches antes de acostar-
se2.( Si bien existe abundante cantidad de teoría y práctica
sobre ese tema en las culturas orientales, especialmente en la
India, también se han hecho en los últimos años intentos
similares en Occidente. El más importante, en mi opinión, es
la escuela de Gindler, cuyo fin es la percepción del propio
cuerpo. Para la comprensión del método de Gindler, véase el
trabajo de Charlotte Selver, en sus cursos y conferencias en
la New School de Nueva York.)
Además de esos ejercicios, hay que aprender a concentrarse
en todo lo que uno hace, sea escuchar música, leer un libro,
hablar con una persona, contemplar un paisaje. En ese mo-
mento, la actividad debe ser lo único que cuenta, aquello a
lo que uno se entrega por completo. Si uno está concentrado,
poco importa qué está haciendo; las cosas importantes, tanto
como las insignificantes, toman una nueva dimensión de la
realidad, porque están llenas de la propia atención. Aprender
a concentrarse requiere evitar, en la medida de lo posible,
las conversaciones triviales, esto es, la conversación que no
es genuina. Si dos personas hablan acerca del crecimiento de
un árbol que ambas conocen, del gusto del pan que acaban
de comer juntas, o de una experiencia común en el trabajo,
tal conversación puede ser pertinente, siempre y cuando ex-
perimenten lo que hablan y no se refieran a ese tema de una

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manera abstracta; por otro lado, una conversación puede
referirse a cuestiones religiosas o políticas y ser, no obstan-
te, trivial; ello ocurre cuando las dos personas hablan en cli-
sés, cuando no sienten lo que dicen. Debo agregar aquí que,
así como importa evitar la conversación trivial, importa
también evitar las malas compañías. Por malas compañías
no entiendo sólo la gente viciosa y destructiva, cuya órbita
es venenosa y deprimente. Me refiero también a la compañía
de zombies, de seres cuya alma está muerta, aunque su cuer-
po siga vivo; a individuos cuyos pensamientos y conversa-
ción son triviales; que parlotean en lugar de hablar, y que
afirman opiniones que son clisés en lugar de pensar. Pero no
siempre es posible evitar tales compañías, ni tampoco es
necesario. Si uno no reacciona en la forma esperada -es de-
cir, con clisés y trivialidades- sino directa y humanamente,
descubrirá con frecuencia que esa gente modifica su conduc-
ta, muchas veces con la ayuda de la sorpresa producida por
el choque de lo inesperado.
Concentrarse en la relación con otros significa fundamen-
talmente poder escuchar. La mayoría de la gente oye a los
demás, y aun da consejos, sin escuchar realmente. No toman
en serio las palabras de la otra persona, y tampoco les im-
portan demasiado sus propias respuestas. Resultado de ello:
la conversación los cansa. Encuéntranse bajo la ilusión de
que se sentirían aún más cansados si escucharan con concen-
tración. Pero lo cierto es lo contrario. Cualquier actividad,
realizada en forma concentrada, tiene un efecto estimulante
(aunque luego aparezca un cansancio natural y benéfico);
cualquier actividad no concentrada, en cambio, causa som-
nolencia, y al mismo tiempo hace difícil conciliar el sueño al
final del día.
Estar concentrado significa vivir plenamente en el presente,
en el aquí y el ahora, y no pensar en la tarea siguiente mien-
tras estoy realizando otra. Es innecesario decir que la con-
centración debe ser sobre todo practicada por personas que

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se aman mutuamente. Deben aprender a estar el uno cerca
del otro, sin escapar de las múltiples formas acostumbradas.
El comienzo de la práctica de la concentración es difícil; se
tiene la impresión de que jamás se logrará la finalidad bus-
cada. Ello implica, evidentemente, la necesidad de tener pa-
ciencia. Si uno no sabe que todo tiene su momento, y quiere
forzar las cosas, entonces es indudable que nunca logrará
concentrarse -tampoco en el arte de amar-. Para tener una
idea de lo que es la paciencia, basta con observar a un niño
que aprende a caminar. Se cae, vuelve a caer, una y otra vez,
y sin embargo sigue ensayando, mejorando, hasta que un día
camina sin caerse. ¡Qué no podría lograr la persona adulta si
tuviera la paciencia del niño y su concentración en los fines
que son importantes para él!
Es imposible aprender a concentrarse sin hacerse sensible a
uno mismo. ¿Qué significa eso? ¿Que hay que pensar conti-
nuamente en uno mismo, «analizarse», o qué? Si habláramos
de ser sensible a una máquina, no habría dificultad para ex-
plicar lo que eso significa. Cualquiera que, por ejemplo, ma-
neja un auto, es sensible a él. Advierte hasta un pequeño
ruido inusual, o un insignificante cambio de la aceleración
del motor. De la misma forma, el conductor es sensible a las
irregularidades en la superficie del camino, a los movimien-
tos de los coches que van detrás y delante de él. Sin embar-
go, no piensa en todos esos factores; su mente se encuentra
en estado de serenidad vigilante, abierta a todos los cambios
relacionados con la situación en la que está concentrado:
manejar el coche sin peligro.
Si consideramos la situación de ser sensible a otro ser hu-
mano, encontramos el ejemplo más obvio en la sensibilidad
y correspondencia de una madre para con su hijo. Ella nota
ciertos cambios corporales, exigencias y angustias, antes de
que el niño los manifieste abiertamente. Se despierta porque

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su hijo llora, si bien otro sonido más fuerte no hubiera inte-
rrumpido su sueño. Todo eso significa que es sensible a las
manifestaciones de la vida del niño; no está ansiosa ni preo-
cupada, sino en un estado de equilibrio alerta, receptivo de
cualquier comunicación significativa proveniente del niño.
Similarmente, cabe ser sensible con respecto a uno mismo.
Tener conciencia, por ejemplo, de una sensación de cansan-
cio o depresión, y en lugar de entregarse a ella y aumentarla
por medio de pensamientos deprimentes que siempre están a
mano, preguntarse «¿qué ocurre?» «¿Por qué estoy deprimi-
do?» Lo mismo sucede al observar que uno está irritado o
enojado, o con tendencia a los ensueños u otras actividades
escapistas. En cada uno de esos casos, lo que importa es te-
ner conciencia de ellos y no racionalizarlos en las mil for-
mas en que es factible hacerlo; además estar atentos a nues-
tra voz interior, que nos dice -por lo general inmediatamen-
te- por qué estamos angustiados, deprimidos, irritados.
La persona media es sensible a sus procesos corporales; ad-
vierte los cambios y los más insignificantes dolores; ese tipo
de sensibilidad corporal es relativamente fácil de experimen-
tar, porque la mayoría de las personas tienen una imagen de
lo que es sentirse bien. Una sensibilidad semejante para con
los procesos mentales es más difícil, porque muchísima gen-
te no ha conocido nunca a alguien que funcione óptimamen-
te. Toman el funcionamiento psíquico de sus padres y pa-
rientes, o del grupo social en el que han nacido, como nor-
ma, y, mientras no difieren de ésta, se sienten normales y no
tienen interés en observar nada. Hay mucha gente, por ejem-
plo, que jamás ha conocido a una persona amante, o a una
persona con integridad, valor o concentración. Es notorio
que, para ser sensible con respecto a uno mismo, hay que
tener una imagen del funcionamiento humano completo y
sano. Pero, ¿cómo es posible adquirir experiencia si no se la
ha tenido en la propia infancia o en la vida adulta? Por cierto

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que no existe ninguna respuesta sencilla a tal pregunta; pero
ésta señala un factor muy crítico de nuestro sistema educati-
vo.
Si bien impartimos conocimiento, estamos descuidando la
enseñanza más importante para el desarrollo humano: la que
sólo puede impartirse por la simple presencia de una persona
madura y amante. En épocas anteriores de nuestra cultura, o
en la China y la India, el hombre más valorado era el que
poseía cualidades espirituales sobresalientes. Ni siquiera el
maestro era única, o primariamente, una fuente de informa-
ción, sino que su función consistía en transmitir ciertas acti-
tudes humanas. En la sociedad capitalista contemporánea -
así como en el comunismo ruso- los hombres propuestos
para la admiración y la emulación son cualquier cosa menos
arquetipos de cualidades espirituales significativas. Los que
el público admira esencialmente son los que dan al hombre
corriente una sensación de satisfacción substitutiva. Estrellas
cinematográficas, animadores radiales, periodistas, impor-
tantes figuras del comercio o el gobierno, tales son los mo-
delos de emulación. A menudo su principal calificación para
esa función es que han logrado aparecer en letras de molde.
Sin embargo, la situación no parece totalmente irremediable.
Si se contempla el hecho de que un hombre como Albert
Schweitzer se haya hecho famoso en los Estados Unidos, si
se tienen en cuenta las múltiples posibilidades de familiari-
zar a nuestra juventud con personalidades históricas y con-
temporáneas que demuestran lo que los seres humanos pue-
den lograr como tales, y no como anfitriones (en el sentido
más amplio de la palabra), si se piensa en las grandes obras
de la literatura y el arte de todas las épocas, parece que exis-
te la posibilidad de crear una visión de un buen funciona-
miento humano, y por lo tanto una sensibilidad al mal fun-
cionamiento. Si no lográramos mantener viva una visión de
la vida madura, entonces indudablemente nos veríamos fren-

- 113 -
te a la probabilidad de que nuestra tradición cultural se de-
rrumbe. Esa tradición no se basa fundamentalmente en la
transmisión de cierto tipo de conocimiento, sino en la de
ciertas clases de rasgos humanos. Si la generación siguiente
deja de ver esos rasgos, se derrumbará una cultura de cinco
mil años, aunque su conocimiento se transmita y se siga
desarrollando.
Hasta aquí me he referido a las condiciones para la práctica
de cualquier arte. Examinaré ahora las cualidades de parti-
cular importancia para la capacidad de amar. De acuerdo
con lo dicho sobre la naturaleza del amor, la condición fun-
damental para el logro del amor es la superación del propio
narcisismo. En la orientación narcisista se experimenta co-
mo real sólo lo que existe en nuestro interior, mientras que
los fenómenos del mundo exterior carecen de realidad de por
sí y se experimentan sólo desde el punto de vista de su utili-
dad o peligro para uno mismo. El polo opuesto del narcisis-
mo es la objetividad; es la capacidad de ver a la gente y las
cosas tal como son, objetivamente, y poder separar esa ima-
gen objetiva de la imagen formada por los propios deseos y
temores. En todas las formas de psicosis hay una incapaci-
dad extrema para ser objetivo. Para el insano, la única reali-
dad que existe es la que está dentro de él, la de sus temores y
deseos. Ve el mundo exterior como símbolos de su mundo
interior, como su creación. Y todos procedemos de idéntica
manera cuando soñamos. En el sueño producimos hechos,
ponemos dramas en escena, que constituyen la expresión de
nuestros anhelos y temores (aunque algunas veces también
de nuestras intuiciones y juicios), y, mientras dormimos,
estamos convencidos de que el producto de nuestros sueños
es tan real como la realidad que percibimos en el estado de
vigilia.

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El insano o el soñador carecen completamente de una visión
objetiva del mundo exterior; pero todos nosotros somos más
o menos insanos, o estamos más o menos dormidos; todos
nosotros tenemos una visión no objetiva del mundo, que está
deformada por nuestra orientación narcisista. ¿Es necesario
dar ejemplos? Cualquiera puede encontrarlos fácilmente ob-
servándose a sí mismo, a sus vecinos y leyendo los diarios;
varían únicamente en el grado de deformación narcisista de
la realidad. Una mujer, por ejemplo, llama al médico, di-
ciendo que quiere visitarlo en su consultorio esa tarde. El
médico responde que no tiene tiempo ese día, pero que pue-
de atenderla al día siguiente. La respuesta de la mujer es:
«Pero, doctor, vivo sólo a cinco minutos de su consultorio.»
No puede entender la explicación del médico de que a él no
le ahorra tiempo que la distancia sea tan corta. Ella experi-
menta la situación narcisísticamente: puesto que ella ahorra
tiempo, él ahorra tiempo; para ella, la única realidad es ella
misma.
Menos extremas -tal vez menos evidentes- son las defor-
maciones tan comunes en las relaciones interpersonales.
¿Cuántos padres experimentan las reacciones del hijo en
función de la obediencia, de que los complazca, les haga
hacer un buen papel, y así siguiendo, en lugar de percibir o
interesarse por lo que el niño siente para y por sí mismo?
¿Cuántos esposos ven a sus mujeres como dominadoras por-
que su propia relación con sus madres les hace interpretar
cualquier demanda como una limitación de su libertad?
¿Cuántas esposas piensan que sus maridos son ineficaces o
estúpidos porque no responden a la fantasía del espléndido
caballero que construyeron en su infancia?
En lo que a las naciones extranjeras atañe, la falta de obje-
tividad es más que notoria. De un día para el otro, una na-
ción pasa a ser considerada totalmente depravada y perversa,

- 115 -
al tiempo que la propia nación representa todo lo que es
bueno y noble. Toda acción del enemigo se juzga según una
norma, y toda acción propia según otra. Hasta las buenas
obras. realizadas por el enemigo se consideran signos de una
perversidad particular con las que se propone engañar a
nuestro país y al mundo, en tanto que nuestras malas accio-
nes son necesarias y encuentran justificación en las nobles
finalidades que sirven. Es indudable que si examinamos la
relación entre las naciones, tanto como entre los individuos,
llegamos a la conclusión de que la objetividad es la excep-
ción, y lo corriente una deformación narcisista en mayor o
menor grado.
La facultad de pensar objetivamente es la razón; la actitud
emocional que corresponde a la razón es la humildad. Ser
objetivo, utilizar la propia razón, sólo es posible si se ha al-
canzado una actitud de humildad, si se ha emergido de los
sueños de omnisciencia y omnipotencia de la infancia.
En los términos de este análisis de la práctica del arte de
amar, ello significa: puesto que el amor depende de la au-
sencia relativa del narcisismo, requiere el desarrollo de hu-
mildad, objetividad y razón. Toda la vida debe estar dedica-
da a esa finalidad. La humildad y la objetividad son indivi-
sibles, tal como lo es el amor. No puedo ser verdaderamente
objetivo con respecto a mi familia si no puedo serlo con un
extraño, y viceversa. Si quiero aprender el arte de amar, de-
bo esforzarme por ser objetivo en todas las situaciones y
hacerme sensible a la situación frente a la que no soy objeti-
vo. Debo tratar de ver la diferencia entre mi imagen de una
persona y de su conducta, tal como resulta de la deforma-
ción narcisista, y la realidad de esa persona tal como existe
independientemente de mis intereses, necesidades y temores.
La adquisición de la capacidad de ser objetivo y de la razón,
representa la mitad del camino hacia el dominio del arte de

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amar, pero debe abarcar a todos los que están en contacto
conmigo. Si alguien quisiera reservar su objetividad para la
persona amada, y cree que no necesita de ella en su relación
con el resto del mundo, pronto descubrirá que fracasa en
ambos sentidos.
La capacidad de amar depende de la propia capacidad para
superar el narcisismo y la fijación incestuosa a la madre y al
clan; depende de nuestra capacidad de crecer, de desarrollar
una orientación productiva en nuestra relación con el mundo
y con nosotros mismos. Tal proceso de emergencia, de naci-
miento, de despertar, necesita de una cualidad como condi-
ción necesaria: fe. La práctica del arte de amar requiere la
práctica de la fe.
¿Qué es la fe? ¿Es la fe necesariamente una cuestión de
creencia en Dios, o en doctrinas religiosas? ¿Está inevitable-
mente en contraste u oposición con la razón y el pensamien-
to racional? Aun para empezar a comprender el problema de
la fe es necesario diferenciar la fe racional de la irracional.
Al hablar de fe irracional me refiero a la creencia (en una
persona o una idea) que se basa en la sumisión a una autori-
dad irracional. Por el contrario, la fe racional es una convic-
ción arraigada en la propia experiencia mental o afectiva. La
fe racional no es primariamente una creencia en algo, sino la
cualidad de certeza y firmeza que poseen nuestras convic-
ciones. La fe es un rasgo caracterológico que penetra toda la
personalidad, y no una creencia específica.
La fe racional arraiga en la actividad productiva intelectual y
emocional. Constituye un importante componente del pensar
racional, en el que se supone que la fe no tiene lugar. ¿Cómo
llega un científico, por ejemplo, a un nuevo descubrimiento?
¿Comienza haciendo experimento tras experimento,
reuniendo los hechos uno después del otro, sin una visión de

- 117 -
lo que espera encontrar? Es excepcional que, un descubri-
miento realmente importante se haya hecho de esa manera
en cualquier terreno. Ni tampoco ocurre que la gente arribe a
conclusiones significativas cuando se limita a perseguir una
fantasía. El proceso del pensamiento creador en cualquier
campo del esfuerzo humano suele comenzar con lo que po-
dríamos llamar una «visión racional», que constituye a su
vez el resultado de considerables estudios previos, pensa-
miento reflexivo y observación. Cuando un científico logra
reunir suficientes datos, o elaborar una fórmula matemática
que hace altamente plausible su visión original, puede decir-
se que ha llegado a una hipótesis de ensayo. Un cuidadoso
análisis de la hipótesis, con el fin de discernir sus conse-
cuencias, y la recopilación de datos que la apoyan, llevan a
una hipótesis más adecuada y, quizás, eventualmente, a su
inclusión en una teoría de amplio alcance.
La historia de la ciencia está llena de ejemplos de fe en la
razón y en las visiones de la verdad. Copérnico, Kepler, Ga-
lileo y Newton estaban imbuidos de una inconmovible fe en
la razón. Por ella Bruno murió quemado en la hoguera y
Spinoza sufrió la excomunión. A cada paso, desde la con-
cepción de una visión racional hasta la formulación de una
teoría, es necesaria la fe; fe en la visión de una finalidad ra-
cionalmente válida que alcanzar, fe en la hipótesis como una
proposición probable y plausible, y fe en la teoría final, al
menos hasta que se llegue a un consenso general acerca de
su validez. Esa fe está arraigada en la propia experiencia, en
la confianza en el propio poder de pensamiento, observación
y juicio. Al tiempo que la fe irracional es la aceptación de
algo como verdadero sólo porque así lo afirma una autoridad
o la mayoría, la fe racional tiene sus raíces en una convic-
ción independiente basada en el propio pensamiento y ob-
servación productivos, a pesar de la opinión de la mayoría.

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El pensamiento y el juicio no constituyen el único dominio
de la experiencia en el que se manifiesta la fe racional. En la
esfera de las relaciones humanas, la fe es una cualidad in-
dispensable de cualquier amistad o amor significativos.
«Tener fe» en otra persona significa estar seguro de la con-
fianza e inmutabilidad de sus actitudes fundamentales, de la
esencia de su personalidad, de su amor. No me refiero aquí a
que una persona no pueda modificar sus opiniones, sino a
que sus motivaciones básicas son siempre las mismas; que,
por ejemplo, su respeto por la vida y la dignidad humanas
sea parte de ella, no algo tornadizo.
En igual sentido, tenemos fe en nosotros mismos. Tenemos
conciencia de la existencia de un yo, de un núcleo de nuestra
personalidad que es inmutable y que persiste a través de
nuestra vida, no obstante las circunstancias cambiantes y
con independencia de ciertas modificaciones de nuestros
sentimientos y opiniones. Ese núcleo constituye la realidad
que sustenta a la palabra «yo», la realidad en la que se basa
nuestra convicción de nuestra propia identidad. A menos
que tengamos fe en la persistencia de nuestro yo, nuestro
sentimiento de identidad se verá amenazado y nos haremos
dependientes de otra gente, cuya aprobación se convierte
entonces en la base de nuestro sentimiento de identidad. Só-
lo la persona que tiene fe en sí misma puede ser fiel a los
demás, pues sólo ella puede estar segura de que será en el
futuro igual a lo que es hoy y, por lo tanto, de que sentirá y
actuará como ahora espera hacerlo. La fe en uno mismo es
una condición de nuestra capacidad de prometer, y puesto
que, como dice Nietzsche, el hombre puede definirse por su
capacidad de prometer, la fe es una de las condiciones de la
existencia humana. Lo que importa en relación con el amor
es la fe en el propio amor; en su capacidad de producir amor
en los demás, y en su confianza.

- 119 -
Otro aspecto de la fe en otra persona refiérese a la fe que
tenemos en las potencialidades de los otros. La forma más
rudimentaria en que se manifiesta es la fe que tiene la madre
en su hijo recién nacido: en que vivirá, crecerá, caminará y
hablará. Sin embargo, el desarrollo del niño en ese sentido
se produce con tal regularidad que parecería que no es nece-
saria la fe para estar seguro de él. Algo distinto ocurre con
las potencialidades que pueden no desarrollarse: las de amar,
ser feliz, utilizar la razón, y otras más específicas, el talento
artístico, por ejemplo. Son las semillas que crecen y se ma-
nifiestan si se dan las condiciones apropiadas para su desa-
rrollo, y que pueden ahogarse cuando éstas faltan.
De tales condiciones, una de las más importantes es que la
persona de mayor influencia en la vida del niño tenga fe en
esas potencialidades. La presencia de dicha fe es lo que de-
termina la diferencia entre educación y manipulación. Edu-
cación significa ayudar al niño a realizar sus potencialida-
des.(La raíz de la palabra educación es e-ducere, literalmen-
te, conducir desde, o extraer algo que existía potencialmen-
te.) Lo contrario de la educación es la manipulación, que se
basa en la ausencia de fe, en el desarrollo de las potenciali-
dades y en la convicción de que un niño será como corres-
ponde sólo si los adultos le inculcan lo que es deseable y
suprimen lo que parece indeseable. No hay necesidad de
tener fe en el robot, puesto que tampoco hay vida en él.
La fe en los demás culmina en la fe en la humanidad. En el
mundo occidental, esa fe se expresa en términos religiosos
en la religión judeo-cristiana, y en lenguaje secular tiene su
expresión más poderosa en las ideas políticas y sociales hu-
manísticas de los últimos ciento cincuenta años. Al igual que
la fe en el niño, se basa en la idea de que las potencialidades
del hombre son tales que, dadas las condiciones apropiadas,
podrá construir un orden social gobernado por los principios

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de igualdad, justicia y amor. El hombre no ha logrado aún
construir ese orden, y, por lo tanto, la convicción de que
puede hacerlo necesita fe. Pero como toda fe racional, tam-
poco ésa es una mera expresión de deseos, sino que se basa
en la evidencia de los logros del pasado de la raza humana y
en la experiencia interior de cada individuo en su propia ex-
periencia de la razón y el amor.
Mientras que la fe irracional arraiga en la sumisión a un po-
der que se considera avasalladoramente poderoso, omnisa-
piente y omnipotente, y en la abdicación del poder y la fuer-
za propios, la fe racional se basa en la experiencia opuesta.
Tenemos fe en una idea porque es el resultado de nuestras
propias observaciones y nuestro pensamiento. Tenemos fe
en las potencialidades de los demás, en las nuestras y en las
de la humanidad, porque, y sólo en esa medida, hemos expe-
rimentado el desarrollo de nuestras propias potencialidades,
la realidad del crecimiento en nosotros mismos, la fuerza de
nuestro propio poder y del amor. La base de la fe racional es
la productividad; vivir de acuerdo con nuestra fe, significa
vivir productivamente. Se deduce de ello que la creencia en
el poder (en el sentido de dominación) y en el uso del poder
constituye el reverso de la fe. Creer en el poder que existe es
lo mismo que creer en el desarrollo de las potencialidades
aún no realizadas. Es una predicción del futuro basada úni-
camente en el presente manifiesto; pero resulta ser un grave
error de cálculo, profundamente irracional en su descuido de
las potencialidades y el crecimiento humanos. No hay una fe
racional en el poder. Hay una sumisión a él o, por parte de
quienes lo tienen, el deseo de conservarlo. Si bien para mu-
chos el poder es la más real de todas las cosas, la historia del
hombre ha demostrado que es el más inestable de todos los
logros humanos. Debido a que la fe y el poder se excluyen
mutuamente, todos los sistemas religiosos y políticos que se
construyeron originariamente sobre una fe racional, se co-

- 121 -
rrompieron y, eventualmente, pierden la fuerza que pueda
quedarles, si sólo confían en el poder o se alían a él.
Tener fe requiere coraje, la capacidad de correr un riesgo, la
disposición a aceptar incluso el dolor y la desilusión. Quien
insiste en la seguridad y la tranquilidad como condiciones
primarias de la vida no puede tener fe; quien se encierra en
un sistema de defensa, donde la distancia y la posesión cons-
tituyen los medios que dan seguridad, se convierte en un
prisionero. Ser amado, y amar, requiere coraje, la valentía de
atribuir a ciertos valores fundamental importancia -y de dar
el salto y apostar todo a esos valores-.
Ese coraje es muy distinto de la valentía a la que se refirió el
famoso fanfarrón Mussolini cuando utilizó el lema «vivir
peligrosamente». Su tipo de coraje es el coraje del nihilismo.
Está arraigado en una actitud destructiva hacia la vida, en la
voluntad de arriesgar la vida porque uno es incapaz de amar-
la. El coraje de la desesperación es lo contrario del coraje
del amor, tal como la fe en el poder es lo opuesto de la. fe en
la vida.
¿Hay algo que deba practicarse en relación con la fe y el
valor? Indudablemente, la fe puede practicarse a cada mo-
mento. Requiere fe criar a un niño; se necesita fe para dor-
mirse, para comenzar cualquier tarea. Pero todos estamos
acostumbrados a tener ese tipo de fe. Quien no la posee, su-
fre enorme angustia por su hijo, por su insomnio, o por su
incapacidad para realizar cualquier trabajo productivo; o es
suspicaz, se abstiene de acercarse a nadie, o es hipocondría-
co o incapaz de hacer planes a largo plazo. Mantener la pro-
pia opinión sobre una persona, aunque la opinión pública o
algunos hechos imprevistos parezcan invalidarla, mantener
las propias convicciones aunque éstas no sean populares:
todo eso requiere fe y coraje. Tomar las dificultades, los re-

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veses y penas de la vida como un desafío cuya superación
nos hace más fuertes, y no como un injusto castigo que no
tendríamos que recibir nosotros, requiere fe y coraje.
La práctica de la fe y el valor comienza con los pequeños
detalles de la vida diaria. El primer paso consiste en obser-
var cuándo y dónde se pierde la fe, analizar las racionaliza-
ciones que se usan para soslayar esa pérdida de fe, reconocer
cuándo se actúa cobardemente y cómo se lo racionaliza. Re-
conocer cómo cada traición a la fe nos debilita, y cómo la
mayor debilidad nos lleva a una nueva traición, y así en ade-
lante, en un círculo vicioso. Entonces reconoceremos tam-
bién que mientras tememos conscientemente no ser amados,
el temor real, aunque habitualmente inconsciente, es el de
amar. Amar significa comprometerse sin garantías, entregar-
se totalmente con la esperanza de producir amor en la perso-
na amada. El amor es un acto de fe, y quien tenga poca fe
también tiene poco amor. ¿Es posible decir algo más acerca
de la práctica de la fe? Quizás otro podría hacerlo; si yo fue-
ra poeta o predicador, podría intentarlo. Pero puesto que no
soy ni lo uno ni lo otro, no puedo ni siquiera intentar decir
algo más sobre la práctica de la fe, pero estoy seguro de que
cualquiera realmente interesado puede aprender a tener fe
como un niño aprende a caminar.
Una actitud, indispensable para la práctica del arte de amar,
que hasta ahora sólo hemos mencionado de modo implícito,
debe examinarse explícitamente ahora, pues es funda men-
tal: la actividad. He dicho antes que actividad no significa
«hacer algo», sino una actividad interior, el uso productivo
de los propios poderes. El amor es una actividad; si amo,
estoy en un constante estado de preocupación activa por la
persona amada, pero no sólo por ella. Porque seré incapaz de
relacionarme activamente con la persona amada si soy pere-
zoso, si no estoy en un constante estado de conciencia, alerta

- 123 -
y actividad. El dormir es la única situación apropiada para la
inactividad; en el estado de vigilia no debe haber lugar para
ella. La situación paradójica de multitud de individuos hoy
en día es que están semidormidos durante el día, y semides-
piertos cuando duermen o cuando quieren dormir. Estar ple-
namente despierto es la condición para no aburrirnos o abu-
rrir a los demás -y sin duda no estar o no ser aburrido es una
de las condiciones fundamentales para amar-. Ser activo en
el pensamiento, en el sentimiento, con los ojos y los oídos,
durante todo el día, evitar la pereza interior, sea que ésta
signifique mantenerse receptivo, acumular o meramente
perder el tiempo, es condición indispensable para la práctica
del arte de amar. Es una ilusión creer que se puede dividir la
vida en forma tal que uno sea productivo en la esfera del
amor e improductivo en las demás. La productividad no
permite una tal división del trabajo. La capacidad de amar
exige un estado de intensidad, de estar despierto, de acrecen-
tada vitalidad, que sólo puede ser el resultado de una orien-
tación productiva y activa en muchas otras esferas de la vi-
da. Si no se es productivo en otros aspectos, tampoco se es
productivo en el amor.
El examen del arte de amar no puede limitarse al dominio
personal de la adquisición y desarrollo de las características
y aptitudes que hemos descrito en este capítulo. Está insepa-
rablemente relacionado con el dominio social. Si amar signi-
fica tener una actitud de amor hacia todos, si el amor es un
rasgo caracterológico, necesariamente debe existir no sólo
en las relaciones con la propia familia y los amigos, sino
también para con los que están en contacto con nosotros a
través del trabajo, los negocios, la profesión. No hay una
«división del trabajo» entre el amor a los nuestros y el amor
a los ajenos. Por el contrario, la condición para la existencia
del primero es la existencia del segundo. Comprender esto
seriamente sin duda implica un cambio bastante drástico con

- 124 -
respecto a las relaciones sociales acostumbradas. Si bien se
habla mucho del ideal religioso del amor al prójimo, nues-
tras relaciones están de hecho determinadas, en el mejor de
los casos, por el principio de equidad. Equidad significa no
engañar ni hacer trampas en el intercambio de artículos y
servicios, o en el intercambio de sentimientos. «Te doy tanto
como tú me das», así en los bienes materiales como en el
amor, es la máxima ética predominante en la sociedad capi-
talista. Hasta podría decirse que el desarrollo de una ética de
la equidad es la contribución ética particular de la sociedad
capitalista.
Las razones de tal situación radican en la naturaleza misma
de la sociedad capitalista. En las sociedades precapitalistas,
el intercambio de mercaderías estaba determinado por la
fuerza directa, por la tradición, o por lazos personales de
amor o amistad. En el capitalismo, el factor que todo lo de-
termina en el intercambio es el mercado. Se trate del merca-
do de productos, del laboral o del de servicios, cada persona
trueca lo que tiene para vender por lo que quiere conseguir
en las condiciones del mercado, sin recurrir a la fuerza o al
fraude.
La ética de la equidad se presta a confusiones con la ética de
la Regla Dorada. La máxima «haz a los demás lo que qui-
sieras que te hicieran a ti» puede interpretarse como «sé
equitativo en tu intercambio con los demás». Pero, en reali-
dad, se formuló originalmente como una versión popular del
«Ama a tu prójimo como a ti mismo» bíblico. Por cierto, la
norma judeocristiana de amor fraternal es totalmente dife-
rente de la ética de la equidad. Significa amar al prójimo, es
decir, sentirse responsable por él y uno con él, mientras que
la ética equitativa significa no sentirse responsable y unido,
sino distante y separado; significa respetar los derechos del
prójimo, pero no amarlo. No es un accidente el que la Regla

- 125 -
Dorada se haya convertido en la más popular de las máxi-
mas religiosas actuales; obedece ello a que es susceptible de
interpretarse en términos de una ética equitativa que todos
comprenden y están dispuestos a practicar. Pero la práctica
del amor debe comenzar por reconocer la diferencia entre
equidad y amor.
Aquí, sin embargo, surge un importante problema. Si toda
nuestra organización social y económica está basada en el
hecho de que cada uno trate de conseguir ventajas para sí
mismo, si está regida por el principio del egotismo atempe-
rado sólo por el principio ético de equidad, ¿cómo es posible
hacer negocios, actuar dentro de la estructura de la sociedad
existente y, al mismo tiempo, practicar el amor? ¿No impli-
ca lo segundo renunciar a todas las preocupaciones seculares
y compartir la vida de los más pobres? Los monjes cristianos
y personas tales como Tolstoy, Albert Schweitzer y Simone
Weil han planteado y resuelto ese problema en forma radi-
cal. Otros (Cf. el artículo de Herbert Marcuse, «The Social
Implications of Psychoanalytic Revisionism», Dissent, Nue-
va York, verano de 1956.) comparten la opinión de que en
nuestra sociedad existe una incompatibilidad básica entre el
amor y la vida secular normal. Llegan a la conclusión de que
hablar de amor en el presente sólo significa participar en el
fraude general; sostienen que sólo un mártir o un loco puede
amar en el mundo actual, y, por lo tanto, que todo examen
del amor no es otra cosa que una prédica. Este respetable
punto de vista se presta fácilmente a una racionalización del
cinismo. En realidad, es implícitamente compartido por la
persona corriente que siente: «me gustaría ser un buen cris-
tiano, pero tendría que morirme de hambre si lo tomara en
serio». Este radicalismo resulta un nihilismo moral. Tanto
los «pensadores radicales» como la persona corriente son
autómatas carentes de amor, y la única diferencia entre ellos
consiste en que la segunda no tiene conciencia de serlo,

- 126 -
mientras que los primeros conocen y reconocen la «necesi-
dad histórica» de ese hecho.
Tengo la convicción de que la respuesta a la absoluta in-
compatibilidad del amor y la vida «normal» sólo es correcta
en un sentido abstracto. El principio sobre el que se basa la
sociedad capitalista y el principio del amor son incompati-
bles. Pero la sociedad moderna en su aspecto concreto es un
fenómeno complejo. El vendedor de un artículo inútil, por
ejemplo, no puede operar económicamente sin mentir; un
obrero especializado, un químico o un médico pueden hacer-
lo. De manera similar, un granjero, un obrero, un maestro y
muchos tipos de hombres de negocios pueden tratar de prac-
ticar el amor sin dejar de funcionar económicamente. Aun si
aceptamos que el principio del capitalismo es incompatible
con el principio del amor, debemos admitir que el «capita-
lismo» es, en si mismo, una estructura compleja y conti-
nuamente cambiante, que incluso permite una buena medida
de disconformidad y libertad personal.
Con esa afirmación, sin embargo, no deseo significar que
podemos esperar que el sistema social actual continúe inde-
finidamente, y, al mismo tiempo, confiar en la realización
del ideal de amor hacia nuestros hermanos. La gente capaz
de amar, en el sistema actual, constituye por fuerza la ex-
cepción; el amor es inevitablemente un fenómeno marginal
en la sociedad occidental contemporánea. No tanto porque
las múltiples ocupaciones no permiten una actitud amorosa,
sino porque el espíritu de una sociedad dedicada a la pro-
ducción y ávida de artículos es tal que sólo el no conformis-
ta puede defenderse de ella con éxito. Los que se preocupan
seriamente por el amor como única respuesta racional al
problema de la existencia humana deben, entonces, llegar a
la conclusión de que para que el amor se convierta en un
fenómeno social y no en una excepción individualista y
marginal, nuestra estructura social necesita cambios impor-

- 127 -
tantes y radicales. Dentro de los límites de este libro, sólo
podemos sugerir la dirección de tales cambios. (En mi libro
Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, México, Fondo
de Cultura Económica, 1956, procuré examinar detallada-
mente ese problema.) Nuestra sociedad está regida por una
burocracia administrativa, por políticos profesionales; los
individuos son motivados por sugestiones colectivas; su fi-
nalidad es producir más y consumir más, como objetivos en
sí mismos. Todas las actividades están subordinadas a metas
económicas, los medios se han convertido en fines; el hom-
bre es un autómata -bien alimentado, bien vestido, pero sin
interés fundamental alguno en lo que constituye su cualidad
y función peculiarmente humana-.
Si el hombre quiere ser capaz de amar, debe colocarse en su
lugar supremo. La máquina económica debe servirlo, en lu-
gar de ser él quien esté a su servicio. Debe capacitarse para
compartir la experiencia, el trabajo, en vez de compartir, en
el mejor de los casos, sus beneficios. La sociedad debe or-
ganizarse en tal forma que la naturaleza social y amorosa del
hombre no esté separada de su existencia social, sino que se
una a ella. Si es verdad, como he tratado de demostrar, que
el amor es la única respuesta satisfactoria al problema de la
existencia humana, entonces toda sociedad que excluya, re-
lativamente, el desarrollo del amor, a la larga perece a causa
de su propia contradicción con las necesidades básicas de la
naturaleza del hombre. Hablar del amor no es «predicar»,
por la sencilla razón de que significa hablar de la necesidad
fundamental y real de todo ser humano. Que esa necesidad
haya sido oscurecida no significa que no exista. Analizar la
naturaleza del amor es descubrir su ausencia general en el
presente y criticar las condiciones sociales responsables de
esa ausencia. Tener fe en la posibilidad del amor como un
fenómeno social y no sólo excepcional e individual, es tener

- 128 -
una fe racional basada en la comprensión de la naturaleza
misma del hombre.

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