LIBERTAD Y CEREBROFrancisco J. Rubia

I LIBERTAD Y CEREBRO

El controvertido tema
de la libertad
Francisco J. Rubia*

Hay una disputa que continuará hasta que la humani-
dad se levante de los muertos entre los partidarios de
la necesidad y los partisanos de la voluntad libre.

YALAL AD-DIN RUMI (1207-1273)

P robablemente uno de los temas más discutidos a lo largo de la
historia del pensamiento humano sea el tema de la libertad. A
la pregunta «¿somos libres?» las respuestas han sido sumamente
diversas y aún hoy continúa siendo un problema sobre el que es
muy difícil llegar a un consenso.
La cuestión de la voluntad libre surge en la historia de la huma-
nidad cuando el ser humano sospecha que sus acciones pueden es-
tar determinadas por factores que no conoce y sobre los que no tie-
ne ningún control. Esta sospecha incluye el destino, Dios, las leyes
de la física o las leyes de la lógica, la herencia y el medio ambiente,
el inconsciente o los condicionamientos psíquicos y sociales.

* El profesor Francisco J. Rubia ha sido el coordinador de este número.

[5]

6 FRANCISCO J. RUBIA

David Hume consideraba el problema de la voluntad libre co-
mo «la cuestión más discutible de la metafísica, la más discutible de
las ciencias».
Supongo que la dificultad radica en el hecho de que desde el
punto de vista subjetivo todos nos sentimos libres. Sobre este he-
cho no creo que haya disputas de ningún tipo. La cuestión está en
saber si esa impresión subjetiva es correcta, si no nos equivocamos
al asumir que el ser humano, a diferencia del resto del universo, no
está sometido a sus leyes deterministas que lo gobiernan.
Ya este planteamiento llama la atención. Y así fue para un cien-
tífico como Albert Einstein, del que menciono algunas opiniones al
respecto:

El hombre puede hacer lo que quiera, pero no puede querer lo que
quiera.

Y en otro lugar:

Si la Luna, en el acto de completar su eterno camino alrededor de
la tierra, estuviese dotada con autoconciencia estaría completamen-
te convencida de estar viajando su ruta de forma espontánea, por la
fuerza de una resolución tomada de una vez por todas. Así un ser
dotado de suprema intuición y más perfecta inteligencia, observan-
do al hombre y a sus actos sonreiría a la vista de la ilusión humana
de que actúa de acuerdo con su libre voluntad.

También decía en otra ocasión:

El hombre se defiende de ser considerado un objeto impotente en el
curso del universo. Pero, ¿debería la legitimidad de los sucesos, ta-
les como se revela más o menos claramente en la naturaleza inorgá-
nica, cesar su función ante las actividades de nuestro cerebro?

De estas citas de Einstein podríamos concluir dos cosas: prime-
ro, que la autoconciencia puede engañarnos; y segundo, que es di-

EL CONTROVERTIDO TEMA DE LA LIBERTAD 7

fícil admitir que el cerebro fuese una excepción al resto del univer-
so, que está sometido a leyes deterministas.
Respecto a la impresión subjetiva que todos tenemos de ser li-
bres de actuar y decidir se podría replicar que las impresiones sub-
jetivas a veces son falsas. Como botón de muestra se podría aducir
la impresión subjetiva y firme creencia de que el sol giraba alrede-
dor de la tierra, creencia que la humanidad ha sostenido durante
nada menos que veinte siglos, desde Aristóteles en el siglo IV a.C.
hasta comienzos del siglo XVI con Copérnico. Existen más ejemplos
de impresiones subjetivas que resultaron ser falsas con el paso del
tiempo. Por tanto, habría que desconfiar de esas impresiones sub-
jetivas. Por experiencia sabemos que la capacidad de autoengaño
del ser humano es considerable.
El psicólogo estadounidense John G. Shobris plantea que la
ilusión de un «yo» espiritual como algo distinto al «no-yo» material
se crea por lo que podría llamarse el «efecto del observador». Da-
das suficientes complejidad e inteligencia, un aparato que observa
o registra puede concluir que es sustancialmente distinto de lo que
observa o registra. El error sería el mismo que los seres humanos
cometieron cuando creían que el sol giraba alrededor de la tierra:
era lo que parece.
La discusión sobre si existe o no la libertad no tendría lugar si
siguiésemos aceptando el dualismo sustancial o metafísico de Des-
cartes, puesto que la existencia de un alma, como ente inmaterial
y responsable de nuestra actividad mental, no tendría que estar
sometida a las leyes deterministas de la naturaleza como lo está la
materia. Pero lo que hoy se discute no parte de ese supuesto: lo
que actualmente se plantea la moderna neurociencia es que las ac-
tividades de nuestro cerebro son propiedades emergentes de la
materia que es el propio cerebro, y, por tanto, que esas propieda-
des tendrían que estar asimismo sometidas a las leyes naturales.
Precisamente es esa superación del dualismo lo que ha permitido


que la neurociencia acometa experimentalmente el tema de la li-
bertad.
Los experimentos realizados primero por Benjamin Libet en
California y posteriormente replicados en Inglaterra y en Alemania
indican que cuando un sujeto libremente intenta realizar un movi-
miento, la actividad cerebral inconsciente precede a la sensación
subjetiva de ese movimiento y al movimiento mismo. Con otras pa-
labras: la impresión subjetiva del movimiento no es la causa de és-
te, sino que esa causa procede de una previa actividad inconscien-
te. El yo consciente se atribuye funciones, como la decisión de mo-
ver una extremidad, que no controla. Primero se comprobaron es-
tos resultados utilizando la actividad eléctrica cerebral (electroen-
cefalograma) y, posteriormente, con las modernas técnicas de ima-
gen cerebral.
Estas técnicas de imagen cerebral, como la resonancia magné-
tica funcional (fMRI) o la tomografía por emisión de positrones
(PET), pueden medir los cambios en el metabolismo de la glucosa
y del flujo sanguíneo que están ligados a la actividad cerebral, tan-
to en personas normales como en pacientes afectados por diversas
enfermedades. En sujetos normales se ha utilizado para medir las
diferencias de la actividad de ciertas regiones del cerebro mientras
el sujeto está realizando tareas cognitivas. También se han emple-
ado estas técnicas para analizar qué ocurre en el cerebro cuando
tomamos una decisión o cuando realizamos un movimiento «vo-
luntario».
Benjamin Libet ya había previamente realizado experimentos
con la estimulación eléctrica de la piel en sujetos sanos y había
comprobado que para que ese impulso se hiciese consciente tenían
que pasar 500 milisegundos. Sin embargo, el sujeto tenía la impre-
sión subjetiva de que el estímulo y la impresión subjetiva de cons-
ciencia eran simultáneos. Por tanto, aquí el yo consciente anteda-
taba la impresión subjetiva y la colocaba al mismo tiempo que el es-


tímulo. En los experimentos referidos anteriormente también el yo
consciente antedataba la impresión subjetiva y la colocaba al prin-
cipio y como causa de la actividad cerebral, a pesar de ser sólo una
de sus consecuencias.
Éstos son los experimentos que han llevado a pensar que la im-
presión subjetiva de voluntad libre es una ficción. Cuando los re-
sultados de experimentos se repiten, los datos obtenidos no se dis-
cuten. La hipótesis construida sobre esos datos sí puede discutirse,
y de hecho así se ha hecho. Pero hoy por hoy estos datos apuntan
a que la libertad, tal y como la entendemos, es decir de acción y de
decisión, parece ser una ficción. Si en el futuro otros datos indica-
sen la existencia de esa tan apreciada libertad habría que cambiar
la hipótesis. Así se ha hecho siempre en la historia de la ciencia.
Ante este problema de si existe o no la libertad o la voluntad li-
bre se han adoptado diversas posturas. Los que afirman su existen-
cia, también llamados libertarios, están en un extremo, y en el otro
se encuentran los deterministas que sostienen que estamos determi-
nados por las leyes de la naturaleza como el resto del universo. El
determinismo también se puede definir como la necesidad de actuar
de una manera determinada por no existir otra posibilidad. No soy
libre porque no puedo actuar de manera distinta a como hago.
La mayoría de los debates que se han desarrollado a lo largo de
la historia, así como las discusiones contemporáneas sobre el tema
de la voluntad libre, se centran en la idea de las posibilidades al-
ternativas. Es decir, los llamados incompatibilistas argumentan que
la voluntad libre requiere la capacidad de actuar de manera dife-
rente a como se hace, es decir, tener alternativas posibles de elec-
ción y acción; según estos autores, estas alternativas serían incom-
patibles con el determinismo. Con otras palabras, si podemos ha-
cer algo distinto a lo que hacemos, si tenemos varias opciones po-
sibles, entonces somos libres. Por otro lado los incompatibilistas
son tanto los libertarios como los deterministas, ya que en el primer


caso se plantea que la libertad es incompatible con el determinis-
mo, y en el segundo que el determinismo es incompatible con la li-
bertad.
En otro lugar he manifestado mi disconformidad con el argu-
mento que dice que libertad es la posibilidad de hacer lo contrario
de lo que se hace basado en la siguiente reflexión: presumo que se
confunde la libertad con lo que en otras disciplinas se denominan
grados de libertad, es decir, la capacidad de cualquier organismo de
tener diversas opciones de elección o acción. Estos grados de li-
bertad están directamente relacionados con la complejidad del ce-
rebro del organismo en cuestión, de forma que los humanos tene-
mos más grados de libertad que otros primates, y éstos que los fe-
linos o los anfibios, y así sucesivamente. Efectivamente, todos los
organismos, desde los más simples, tienen diversas opciones, pero
esta posesión de posibilidades no explica por qué se elige una de
ellas y no las otras. Si los grados de libertad se identifican con la li-
bertad misma, entonces tendríamos que afirmar que todos los ani-
males son libres. Es muy posible que la enorme gama de opciones
que nuestro cerebro posee cree la impresión de libertad.
Supongo que este concepto de grados de libertad diferencia al
determinismo del fatalismo. El fatalista no ve posibilidad de cam-
biar el curso de los acontecimientos. El determinista sabe que este
curso puede cambiarse gracias a ciertas circunstancias, porque és-
tas pueden determinar su conducta. En neurociencia se conoce la
posibilidad de que el medio ambiente puede modificar las conexio-
nes entre las células nerviosas, lo que implica la importancia de la
educación. El fatalista, por ejemplo, considera inútil la interven-
ción de un médico en caso de enfermedad, lo que se ha denomina-
do sofisma perezoso. Es evidente que ante la enfermedad podemos
hacer algo.
Los llamados compatibilistas son aquellos que piensan que,
aunque estamos determinados por las leyes de la naturaleza, somos


libres. Es una postura ecléctica y cómoda muy aceptada hoy por fi-
lósofos modernos.
En la Antigüedad esta postura fue sostenida por los filósofos es-
toicos, pero en la historia de la filosofía Hobbes, Locke, Hume y
Stuart Mill también fueron compatibilistas. Parece, pues, una pos-
tura ideal que tiene en cuenta tanto nuestra experiencia subjetiva
como los conocimientos científicos.
¿En qué se basan los compatibilistas para afirmar lo que pare-
ce una gran contradicción al considerar unidas la libertad y el de-
terminismo?
El primer argumento aduce que somos libres porque podemos
hacer lo contrario o algo distinto a lo que realmente hacemos. A es-
to se le ha llamado el argumento del poder o la capacidad de hacer
otra cosa distinta a la que se hace. Sobre este argumento ya he ex-
puesto que confunde la libertad con los grados de libertad. Cierto
es que tenemos un gran abanico de posibilidades, pero eso no sig-
nifica que la decisión que tomamos cuando elegimos una de esas
posibilidades sea libre. Si se equipara la libertad a los grados de li-
bertad, entonces todos los animales son libres y responsables, por
tanto, de sus actos.
El segundo argumento es lo que se llama la condición de auto-
ría, que dice que si somos los autores de la elección o acción es por-
que somos libres. La decisión debe depender de la propia persona.
Aquí no se tienen en cuenta los condicionamientos de tipo incons-
ciente que pueden ser perfectamente causantes de esa elección o
acción, que efectivamente pueden partir de nosotros mismos, pero
sobre los que no tenemos ningún control consciente. Cuando una
persona no es consciente de lo que hace no se dice que sus actos
sean libres. Es importante insistir en algo que parece lógico: que
para que exista voluntad libre debe haber también consciencia. Al
menos así lo entiende la psicología.
Ésta es la crítica que puede hacerse a algunos compatibilistas,


como el filósofo de la Universidad de Magdeburg, en Alemania,
Michael Pauen, que plantea que el sujeto es libre si está libre tan-
to de coacciones como del azar, y siempre que las acciones estén
determinadas por él mismo. Es decir, que si los condicionamientos
inconscientes proceden del propio individuo no es razón para con-
siderar que sus acciones no sean libres.
El tercer argumento es que cuando una persona toma una deci-
sión o realiza un acto debe estar ausente de coerción, coacción,
compulsión o cualquier otro impedimento. Se le llama la condición
de control.
Este argumento es muy antiguo, y yo añadiría obvio. Aristóte-
les, en su Ética a Nicómaco, ya argumentaba que una persona actúa
libremente, o sea voluntariamente, y es responsable de sus actos
salvo pruebas de la existencia de compulsión, coerción o ignoran-
cia de las circunstancias de la acción.
Precisamente este último punto, la ignorancia de las circuns-
tancias de la acción, es lo que movió a Baruch de Spinoza a afirmar
que los hombres se consideraban libres porque ignoraban las cau-
sas que determinaban sus acciones.
Aunque el sentido común nos diga que el determinismo es in-
compatible con la libertad, ello no parece afectar a los compatibi-
listas. Uno de ellos, el filósofo moderno A. J. Ayer, nos dice, por
ejemplo, que la existencia de leyes en la naturaleza sólo supone que
ciertos sucesos siguen a otros de acuerdo con patrones regulares,
pero que eso no significa que estemos encadenados. Con otras pa-
labras: las leyes naturales no nos obligan a hacer lo que hacemos.
Una cosa es causalidad y otra restricción. No todas las causas son
impedimentos. Entre estas causas, según los compatibilistas, se en-
cuentran nuestro carácter y nuestros motivos. De nuevo aquí se ol-
vida la existencia de motivaciones inconscientes y que sobre nues-
tro carácter, formado en parte a lo largo de la vida y en otra gran
parte de origen genético, no tenemos mucho control.


Otro compatibilista moderno, el filósofo estadounidense Daniel
Dennett, argumenta que la naturaleza no nos controla porque no
es un agente. Esto es como decir que no estamos sometidos a las le-
yes naturales, o, mejor, que ese sometimiento no supone cortapisa
a nuestra voluntad libre. Podemos estar determinados, pero aun-
que lo estemos, nuestras deliberaciones afectan a nuestro futuro.
De nuevo se puede argüir que siempre y cuando esas deliberacio-
nes estén completamente bajo nuestro control consciente. Pero,
¿quién puede asegurarlo?
En otro orden de cosas, el profesor de Psicología de Harvard
Daniel Wegner ha interpretado los experimentos de Benjamin Li-
bet diciendo que lo que muestran es que las causas de una acción
y la sensación subjetiva de voluntad libre no coinciden en el tiem-
po. Pero también se ha podido mostrar que tampoco coinciden en
el espacio, o sea en el cerebro. Existe un síndrome en neurología
denominado el «síndrome de la mano ajena o extraña», que se ca-
racteriza porque los pacientes sienten que su propia mano no es su-
ya, sino de alguien extraño. Cuando la mano se mueve, falta la sen-
sación subjetiva de voluntad. Algunos dicen que ha sido movida
desde la luna, por ejemplo. Otro ejemplo es lo que se ha llamado
«miembro fantasma», es decir la sensación de que una extremidad
que ha sido amputada por algún accidente o por cualquier otro mo-
tivo sigue moviéndose aunque no haya movimiento alguno. Aquí
ocurre lo contrario: existe la sensación subjetiva de voluntad de
movimiento, pero ese movimiento no existe.
Durante una sesión de hipnotismo, cuando el hipnotizador le
dice al sujeto hipnotizado que suba el brazo y luego lo baje lenta-
mente, el paciente obedece y el brazo baja paulatinamente. El pa-
ciente no tiene sensación subjetiva de voluntad, pero el movimien-
to sí existe. Aquí la causa del movimiento y la sensación subjetiva
no deben estar localizadas en el mismo sitio en el cerebro.
Gracias a estos y a otros experimentos se puede concluir que las


causas del movimiento y la sensación subjetiva de voluntad pueden
ir juntas en algunos casos y estar separadas en otros, lo que signifi-
ca que espacialmente se encuentran en diversas regiones del cerebro.
Se puede también argumentar que cuando tomamos cualquier
decisión, lo primero que el cerebro realiza es una consulta con los
contenidos de la memoria para saber si las experiencias adquiridas
o la llamada memoria filética o ancestral nos pueden orientar res-
pecto a la decisión a tomar. Esta consulta es completamente in-
consciente, al igual que el almacenamiento de esos contenidos, que
no depende del control consciente del yo. Estos hechos no nos sue-
len llamar la atención, a pesar de que la memoria es desde el pun-
to de vista de la supervivencia del organismo mucho más impor-
tante que la libertad.
Tampoco nos llama la atención que la creatividad, una de las fa-
cultades humanas más preciadas, tanto en ciencia como en arte, sea
producto de las llamadas «intuiciones», es decir, de impulsos in-
conscientes sobre los que no tenemos el más mínimo control ni se-
pamos nada sobre su origen.
La existencia o no de libertad, libre albedrío o voluntad libre es
también de enorme importancia para otras disciplinas. Para la re-
ligión, ya que sin libertad el ser humano no es culpable de pecado,
concepto clave y fundamental para las tres religiones abrahámicas:
judaísmo, cristianismo e islamismo.
En El paraíso perdido, John Milton describe a los ángeles discu-
tiendo cómo es posible que algunos de ellos hubiesen pecado por
propia voluntad, dado que Dios los había hecho inteligentes y feli-
ces. Aquí se plantea claramente que el problema de la libertad tam-
bién lo es para la religión, aunque defienda precisamente esa liber-
tad.
Y, desde luego, está el problema de compaginar la omnisciencia
y omnipotencia divinas con la libertad humana. No es éste el lugar
para entrar en semejante problema.


En jurisprudencia y en psiquiatría forense, el tema de la liber-
tad es de gran relevancia, dado que de ahí se derivan los conceptos
de responsabilidad, imputabilidad y castigo para los que delin-
quen.
Pero la libertad es también importante en ética, en filosofía so-
cial y política, en la filosofía de la mente, en metafísica, en la teoría
del conocimiento, en la filosofía de las leyes, en la filosofía de la
ciencia y en la filosofía de la religión.
En política todos sabemos que nos consideramos libres de ele-
gir o actuar como queremos, pero también conocemos que esa «li-
bertad» puede estar manipulada por poderes ocultos, por fuerzas
que no conocemos y que actúan orientando nuestra capacidad de
elección y acción. Pensemos en los anuncios, la televisión, los ven-
dedores de productos, los amigos, padres, parientes o enemigos.
A favor de la libertad se suele argumentar que la física moder-
na, la física cuántica, ha introducido el indeterminismo o la proba-
bilidad en el mundo físico. La conducta de las partículas elementa-
les no es predecible y sólo puede ser explicada por leyes estadísti-
cas, no deterministas. La interpretación de los datos que arroja la
física cuántica está aún lejos de satisfacer a todos los científicos
porque existen interpretaciones alternativas que son deterministas.
En cualquier caso, hacer depender nuestras acciones y elecciones
de la probabilidad o del azar no es nada satisfactorio para los que
quieren mantener a toda costa la existencia de la libertad. Cual-
quiera podría argumentar: «no he sido yo, ha sido el azar». Eins-
tein decía irónicamente: «Dios no juega a los dados». Se ha argu-
mentado asimismo que si fuese cierto que la conducta de las partí-
culas elementales no está determinada, ¿qué tendría eso que ver
con la conducta humana? ¿Es que acaso en macrofísica han deja-
do de ser ciertas las leyes de Newton? Por otro lado, si una con-
ducta es impredecible, ¿significa eso que es libre? Si la voluntad li-
bre no es compatible con el determinismo, tampoco lo es con el in-


determinismo porque eso significaría que está sometido a la mera
probabilidad. Todos estos argumentos han servido para que el in-
determinismo en física cuántica no haya podido disipar las dudas
de los deterministas.
Finalmente, toda esta discusión estaba resuelta en el pasado, y
sigue habiendo personas que la resuelven hoy recurriendo al dua-
lismo metafísico o sustancial de Descartes. Si la voluntad o el libre
albedrío es una facultad de un ente inmaterial, del alma, es imposi-
ble experimentar con ella. El alma no es, pues, una hipótesis cien-
tífica. El problema estriba primero en el hecho de que un ente in-
material, sin energía, no puede mover la materia que es el cerebro
y, por tanto, esa interacción violaría las leyes de la termodinámica;
y en segundo lugar la neurociencia a lo largo de toda su historia no
ha podido encontrar ningún argumento o indicio que pudiera ha-
cer pensar en la existencia de un alma, un homúnculo o cualquier
otro dispositivo que interaccionase con el cerebro para poderle ha-
cer responsable de esas facultades, antes llamadas «anímicas» y
hoy mentales. Por esta razón, y porque los hechos que maneja
apuntan precisamente en otra dirección, es decir, que esas faculta-
des mentales son producto de la actividad cerebral, es por lo que
esa hipótesis no es considerada hoy por la neurociencia.
La existencia en el cerebro de un homúnculo o un «yo» que re-
cibe los estímulos del exterior y ordena los movimientos del orga-
nismo ha sido descartada por la neurociencia. Entre otras cosas
porque si ese yo es el que controla nuestras decisiones, la pregun-
ta inmediata es que quién controla a ese yo. Y si algo controla a ese
yo, la pregunta siguiente es que quién controla ese algo. Y así su-
cesivamente. Es lo que se llama un argumento regresivo. Por eso
se considera que el yo es una ilusión generada por el cerebro.
Resumiendo, se puede decir que los argumentos que hoy se
aducen en favor de la existencia de una voluntad libre no consi-
guen convencer a todos: más bien, existen resultados que indican


lo contrario. Si en el futuro la neurociencia es capaz de aportar
nuevos resultados a favor de la libertad, los que hoy opinan, como
el autor, que lo más probable es que esa libertad sea otra ficción ce-
rebral, tendremos que aceptarlo.
El profesor Saul Smilansky sugiere que debemos fomentar la
ilusión de la voluntad libre y la responsabilidad moral. Supongo
que eso es algo similar a lo que la dama victoriana expresó sobre la
teoría de la evolución de Darwin: «Esperemos que no sea cierta,
pero si lo es esperemos que no se corra la voz».

F. J. R.

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