Jesús desenterrado

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John D. Crossan
y Jonathan L. Reed
JESÚS DESENTERRADO
Crítica

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Indice
Prólogo PIEDRAS Y TEXTOS .................................... 3
Introducción ....................................................................
LOS DIEZ PRINCIPALES DESCUBRIMIENTOS
PARA EXHUMAR A JESÚS.........................................
Capítulo 1 ESTRATO SOBRE ESTRATO....................
Capítulo 2........................................................................
CÓMO EDIFICAR UN REINO .....................................
CHOQUE DE DISTINTOS TIPOS DE REINO.............
(según Foerster). Foto 09 ...............................................
Capítulo 3........................................................................
PONER A JESÚS EN SU SITIO .....................................
Capítulo 4........................................................................
LA RESISTENCIA JUDÍA A LA DOMINACIÓN
ROMANA.........................................................................
Capítulo 5........................................................................
BELLEZA Y AMBIGÜEDAD EN JERUSALÉN .............
Capítulo 6........................................................................
CÓMO ENTERRAR A UN REY ......................................
Epílogo ............................................................................
TERRENO Y EVANGELIOS ...........................................
AGRADECIMIENTOS ...............................................
FUENTES ARQUEOLÓGICAS .................................

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Prólogo
PIEDRAS Y TEXTOS
¿Por qué apareció Jesús en el momento y en el lugar en que
lo hizo? ¿Por qué entonces? ¿Por qué allí? Concretemos
mejor la cuestión. ¿Por qué dos movimientos populares, el
del Bautismo de Juan y el del Reino de Jesús, surgieron en
los territorios gobernados por Herodes Antipas en la tercera
década del siglo I de la era vulgar (e. v.)? ¿Por qué no en
otro momento? ¿Por qué no en otro lugar?
Imaginemos dos formas de responder a la pregunta: a través
de las piedras o a través de los textos, a través del trabajo de
campo o a través de los evangelios, a través de los restos
materiales o a través de los restos escritos de la minoría
cultivada, a través de la labor de los arqueólogos o a través
de la labor de los exégetas. A continuación imaginemos que
sustituimos todos esos «o» en redonda por otros tantos «y»
subrayados del mismo modo. No estamos ante un caso de
arqueología o de exégesis, sino de arqueología y de
exégesis. Imaginemos, por último, que esas dos opciones
son métodos independientes, ninguno de los cuales se halla
subordinado o sometido al otro. La arqueología no es el
trasfondo de la exégesis, ni la exégesis es el decorado de la
arqueología. Los evangelios y el terreno deben leerse e
interpretarse cada uno a su manera y con arreglo a su propia
disciplina. Unos labios antiguos tienen su propia dignidad y

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su propia integridad tanto si lo que se sujeta entre las manos
es un libro de Hornero como si no. Un tell antiguo conlleva
su propio reto y su propio misterio tanto si lo que se lleva en
la mochila es la Biblia como si no. Las palabras hablan. Y
las piedras también. Pero ninguna de ellas alza su voz. desde
el pasado hacia nosotros si no se produce un diálogo
interpretativo con el presente. Unas y otras hablan y exigen
ser oídas a su manera. Hasta que la arqueología y la
exégesis no hagan oír plenamente cada una su propia voz
por separado, no podrán llegar a formar juntas un coro ni
podrán aportar una información conjunta.
El objeto del presente volumen es integrar la arqueología de
campo y la exégesis evangélica concediendo a cada una
todo el potencial explicativo que posee sin otorgar
privilegios a ninguna de ellas sobre la otra. El hecho de que
los arqueólogos publiquen informes sobre sus trabajos de
excavación no es ninguna novedad. Y el hecho de que los
exégetas escriban sobre lo que han descubierto tampoco es
nada nuevo. La novedad en este caso estriba en que un
arqueólogo de campo experimentado y un especialista en la
figura de Jesús de reconocido prestigio trabajen juntos y lo
hagan no siguiendo sendas paralelas en capítulos escritos
sucesivamente por separado, sino siguiendo una sola senda
y enlajando una y otra disciplina en cada capítulo. ¿ Cómo
podemos leer las piedras y los textos como si fueran un todo
integrado? ¿Por qué, entonces, se llama el libro Jesús
desenterrado? Por un lado, ¿cómo se justifica eso de
«desenterrar a Jesús»? Podemos decir que exhumamos

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poblados, aldeas, ciudades, que desenterramos casas,
tumbas, o incluso barcas: ¿pero quién puede excavar a Jesús
? Podemos decir que exhumamos a Caifás, el sumo
sacerdote en cuyo tiempo fue crucificado Jesús por Piloto,
porque los arqueólogos han descubierto la tumba de su
familia, su urna sepulcral, e incluso su esqueleto: ¿pero
cómo puede hablar la arqueología de desenterrar a Jesús?
Pongamos un ejemplo. Las sequías de 1985 y 1986 sacaron
a la luz, amplias zonas habitualmente sumergidas bajo las
aguas del lago Kinneret, el mar de Galilea del Nuevo
Testamento. En enero de 1986, Moshe y Juval Lufan, del
kibbutz Ginnosar, en la ribera noroccidental del lago,
descubrieron una barca del siglo i completamente enterrada
bajo siglos de lodo. Este hallazgo preciosísimo empezó
teniendo la consistencia del cartón húmedo, pero en la
actualidad, tras la magnífica labor de conservación llevada a
cabo por Orna Cohén, de la Universidad Hebrea de
Jerusalén, se yergue sólidamente restaurado en el vecino
Museo Yígal Allon. Con dos remeros a cada lado, un piloto
al timón, un mástil y una vela, se trata desde luego del tipo
de barca imaginada en los relatos evangélicos que hablan de
la presencia de Jesús en el lago. Imaginemos, de momento,
que se trata de la mismísima barca utilizada por Jesús. Es
muy improbable, desde luego, ¿pero cómo, al exhumarla,
estaríamos exhumando a Jesús ?
La barca se hundió no lejos de la orilla, por lo tanto no nos
habla de tormentas repentinas y peligrosas en medio del
lago. Habla, en cambio, de otra cosa. En primer lugar, aparte

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de algunos elementos de cedro y roble, en la construcción de
la barca se utilizaron varias otras maderas de calidad
inferior, como el pino y el sauce. En segundo lugar, parte de
la quilla era de segunda mano y procedía de otra barca
anterior. En tercer lugar, la proa y la popa fueron retiradas
para ser empleadas posteriormente en otra embarcación. Por
último, el casco ya inutilizable fue hundido junto a la orilla.
Desde luego todo esto es absolutamente fortuito, pues se
trata de la única barca que se ha descubierto y restaurado
hasta la fecha. Pero esta embarcación capaz de navegar a
remo y a vela de casi ocho metros de eslora es un índice del
mundo social de los pescadores del lago Kinneret en
tiempos de Jesús: habla de buenos artesanos que utilizaban
con mimo unos materiales limitados y de inferior calidad
para que duraran lo más posible. Para completar la
descripción de ese mundo social debemos preguntamos
quién controlaba la pesca en el lago, si se podía pescar
desde la orilla o en barca con total libertad, si se pagaban
impuestos por las embarcaciones y las capturas y cuál era la
cuantía de éstos, cuántos individuos o familias manejaban la
barca, y si ese manejo suponía la propiedad absoluta de la
embarcación, la existencia de tierras hipotecadas, o el
alquiler de los equipamientos. Sí, podemos efectivamente
exhumar a Jesús a partir de esa barca, pero teniendo
muchísimo cuidado y sólo en el marco de las realidades de
las economías antiguas controladas por élites y no según el
moderno concepto de posibilidades empresariales.

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Por otro lado, ¿cómo es posible hablar de «desenterrar a
Jesús»? La arqueología desentierra y puede desenterrar a
Jesús no sólo excavando los lugares en los que vivió o por
los que pasó, sino también rellenando el vacío dejado en el
mundo social en el que actuó del modo más exhaustivo
posible. ¿Pero por qué habría que utilizar los métodos de la
exhumación con los textos, y no sólo con las piedras? Desde
luego textos tales como los Rollos del Mar Muerto, de 1947,
o los Códices de Nag Hammadi, de 1945, fueron
encontrados bajo tierra, aunque de forma casual por pastores
y campesinos, y no a raíz de las catas llevadas a cabo por los
científicos. Pero cuando en este libro hablamos de
«desenterrar a Jesús» no sólo en el ámbito de la arqueología,
sino también en el de la exégesis, no nos referimos a
excavaciones textuales externas como ésas. Los evangelios
tienen una característica peculiar que permite hablar de su
excavación interna, que justifica el uso en este libro del
término «exhumación» tanto en el ámbito de la arqueología
como en el de la exégesis, y que nos proporciona el modo,
la manera, y el método en el que nuestra obra alcanza su
principal objetivo.
A menos que un yacimiento tuviera un único estrato
levantado sobre un lecho de roca y hubiera sido
abandonado y hubiera permanecido intacto y expuesto sólo
a la destrucción del tiempo, la excavación arqueológica
exigiría dedicar una atención escrupulosa a los múltiples
estratos de ocupación, en los que los más recientes se
levantarían sobre los más antiguos (el término técnico para

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designar este fenómeno se llama estratigrafía,). En algunos
casos un texto puede ser como el primer caso descrito, y en
él un único estrato de escritura habría sido transmitido
intacto, viéndose expuesto sólo a los errores de los copistas.
Así sucede con la mayoría de las cartas de Pablo incluidas
en el Nuevo Testamento. Pero nuestra exégesis en la
presente obra se centra fundamentalmente en los evangelios
y éstos, tanto si están incluidos en el Nuevo Testamento
como si no, poseen tantos estratos como uno de los
montículos que excavan los arqueólogos. Por ejemplo,
cuando Mateo absorbe en su evangelio casi la totalidad del
de Marcos, en el texto de Mateo podemos observar estratos
más antiguos de Marcos y otros más recientes
pertenecientes al propio Mateo. Si un yacimiento antiguo
consta de una serie de edificaciones superpuestas, un
evangelio antiguo es asimismo una serie de escritos
superpuestos. Por consiguiente, en ambos casos el reto que
debemos afrontar fundamentalmente es el que supone la
multiplicidad de estratos.
Podríamos decir que la labor común de los autores de este
libro consiste en realizar una estratificación paralela, una
interacción entre los estratos de un montículo arqueológico
y los estratos de un texto evangélico. En ambos casos, para
lo que ahora nos interesa, debemos excavar por un lado
hasta llegar al estrato arqueológico del mundo de Jesús y
por otro hasta alcanzar el estrato textual de la vida de Jesús.
Naturalmente el problema radica en que, aunque todo el
mundo reconoce el carácter absolutamente imprescindible

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de la estratificación arqueológica, esto es, la necesidad de
determinar y datar los sucesivos estratos de un yacimiento,
no todos están dispuestos a admitir análogamente que es
imprescindible y necesario, dada su actual naturaleza y sus
relaciones, hacer exactamente lo mismo con los evangelios
del Nuevo Testamento.
Por último, y resumidamente, ¿qué sacamos de integrar
arqueología y exégesis a través de una estratificación doble
y paralela? ¿Por qué apareció Jesús en el momento y el
lugar en que lo hizo?
Durante la generación anterior a Jesús, Herodes el Grande
reinó sobre el país de los judíos bajo el patrocinio de Roma
y llevó a cabo una grandiosa labor constructiva, por un lado
en Jerusalén, mediante la ampliación del monte del Templo
y, por otro en Cesárea Marítima, mediante el desarrollo de
un puerto de primera magnitud. Que la romanización era
igual a urbanización y comercialización nada lo explica
mejor que los grandes almacenes y los gigantescos
rompeolas de aquel puerto practicable en cualquier época
del año. Herodes erigió templos paganos en honor de la
diosa Roma y del divino emperador Augusto en Cesárea
Marítima (Judea), en Sebasto (Samaría), y más al norte, en
Cesárea de Filipo, pero, en comparación con estas otras
regiones de su reino, dejó prácticamente intacta Galilea.
Durante la generación de Jesús, le tocó a Herodes Antipas,
hijo de Herodes el Grande, intensificar la romanización,

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urbanización y comercialización de Galilea, con la
reconstrucción de Séforis, en la que estableció su primera
capital en 4 a. e.v.,y la erección de una ciudad de nueva
planta, Tiberíades, a la que trasladó la capital en 19 e. v.
Así, pues, en tiempos de Antipas, y a imitación de lo
sucedido durante el reinado de su padre, el poderío de Roma
golpeó violentamente por vez primera la Baja Galilea
durante la tercera década del siglo i. Pero, aunque el
territorio judío quedó cubierto por un barniz de arquitectura
grecorromana y a pesar de que la comercialización que
acompañó a la romanización y la urbanización supuso una
redistribución de la riqueza, los arqueólogos han descubierto
tanto en Judea como en Galilea que el pueblo judío siguió
viviendo de una forma distinta a la de los pueblos con los
que estaba en contacto.
Además, combinando los textos y las piedras, podemos
comprobar que los objetos arqueológicos que reflejan la
vida de los judíos responden a una religión basada en la
alianza con Dios y a una ley divina que ordena el respeto a
la justicia y ala rectitud, a la pureza y ala santidad, pues el
país pertenece a un Dios que actúa siempre desde la premisa
de que se debe actuar justamente. En esa ley o Torah, Dios
afirma: «El país me pertenece». ¿Qué decir entonces de esos
reyes-clientes herodianos y del uso que hacían del país? ¿Y
qué decir del Imperio Romano, que afirma: «El país nos
pertenece a nosotros, os lo hemos arrebatado en el curso de
una guerra; o, si lo preferís en términos teológicos, nuestro
Júpiter se lo ha arrebatado a vuestro Yahveh» ? Por

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consiguiente, cuando durante la tercera década del siglo I
Jesús anunció en la Baja Galilea la llegada del Reino de
Dios, lo que hacían Él y sus seguidores era divulgar unas
enseñanzas, una actuación y un modo de vida contrarios a la
implantación del poderío de Roma llevada a cabo por
Herodes Antipas entre sus subditos de las zonas rurales. No
estamos hablando de la violenta resistencia militar a Roma
que causaría más tarde el estado ruinoso en que todavía se
encuentran el Templo de Jerusalén y la fortaleza de Masada.
Ese tipo de resistencia no existía ni en Juan ni en Jesús,
pues, de haber sido así, Antipas no hubiera cortado la
cabeza sólo a Juan, y Piloto no hubiera crucificado sólo a
Jesús. Pero aunque tuviera un carácter no violento, se
trataba a todas luces de una actitud de resistencia frente a la
injusticia distributiva de la comercialización
romanoherodiana —de ahí la insistencia de Jesús en la
comida y la riqueza—, que se llevó a cabo en nombre de la
Alianza, el país, la Torah y el Dios del judaísmo.

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Introducción
LOS DIEZ PRINCIPALES DESCUBRIMIENTOS
PARA EXHUMAR A JESÚS
El propósito de esta obra es profundizar en el conocimiento
de Jesús, excavar arqueológicamente entre las piedras para
reconstruir su mundo y excavar exegéticamente entre los
textos para reconstruir su vida. Su finalidad es ante todo
integrar esos dos tipos de excavación con el fin de situar su
vida en el mundo en el que ésta se desarrolló, y de situar su
visión y su programa en el tiempo y en el espacio en que
tuvieron lugar. Ambos tipos de exhumación comportan una
labor de inspección y de identificación, de reconstrucción y
de interpretación. Especialmente de interpretación. Sabemos
que las piedras no pueden hablamos sin que las
interpretemos. Pero tampoco pueden hacerlo los textos. De
hecho incluso la interpretación de éstos es con frecuencia
mucho más controvertida. Ni las piedras ni los textos nos
hablan directamente. Ambos materiales requieren una
interpretación respetuosa por nuestra parte. Así, pues, a
modo de introducción, ¿cuáles son los diez descubrimientos
arqueológicos y los diez descubrimientos exegéticos más
importantes para el proceso paralelo de «desenterrar a
Jesús» que se plantea la presente obra?

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DESCUBRIMIENTOS ARQUEOLÓGICOS
Entre los diez principales descubrimientos arqueológicos se
incluyen objetos concretos y lugares en general. Los
primeros cinco puestos de la lista corresponden a objetos
concretos —directamente vinculados con los textos
evangélicos— que engloban además aspectos fundamentales
del mundo de su época. Los cinco siguientes están formados
por parejas. En cada caso los emparejamientos apuntan
hacia un fenómeno específico que resulta más visible a dúo
que en solitario: el reino romanoherodiano establecido en el
territorio histórico de los judíos, la urbanización de Galilea,
la resistencia judía frente a Roma, la vida rural de los judíos,
y, especialmente, la religión judía tal como prescribía la
observancia de la pureza. Este último elemento constituye
un bloque cuya significación es acumulativa tanto desde el
punto de vista interno como desde el punto de vista externo.
La importancia de este bloque no depende de un único
ejemplo, ni siquiera de una sola categoría, sino del número
de casos incluidos en cada categoría y de esas mismas
categorías combinadas.
1. El osario del sumo sacerdote José Caifas.
2. La inscripción del prefecto Poncio Pilato.
3. La casa del apóstol Pedro en Cafarnaum.
4. La barca de pesca del mar de Galilea.
5. El esqueleto del crucificado Yehochanan.

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6. Cesárea Marítima y Jerusalén: ciudades de Herodes el
Grande.
7. Séforis y Tiberíades: ciudades de Herodes Antipas.
8. Masada y Qumran: monumentos de la resistencia judía.
9. Gamia y Jodefat: aldeas judías del norte del siglo i. 10.
Vasijas de piedra y piscinas escalonadas recubiertas de
yeso: la religión judía.
1. El osario de Caifas. En noviembre de 1990, unos
albañiles que estaban construyendo un parque acuático en el
Bosque de la Paz, al sur de la Ciudad Antigua de Jerusalén,
entre Haas Tayelet y Abu Tor, dieron con un enterramiento
sellado desde la guerra contra los romanos de 70 e. v. En un
osario por lo demás ricamente decorado, una arqueta de
caliza blanda tallada destinada a guardar los huesos de los
difuntos una vez que la carne se había descompuesto, había
sido toscamente escrito en arameo el nombre Caifas. Este
nombre y los de los familiares enterrados con él ponían de
manifiesto que la pequeña tumba de fosa era el panteón
familiar del sumo sacerdote Caifas mencionado directa-
mente en Mateo, XXVI y Juan, XVIII por el papel que
desempeñó en la ejecución de Jesús. Se trata de un vínculo
directo con los relatos evangélicos de la Crucifixión
2. La inscripción de Pilato. En 1962 unos arqueólogos
italianos que estaban retirando arena y maleza de las ruinas
del teatro de Cesárea Marítima, sede durante largo tiempo
del gobierno romano en la ribera oriental del Mediterráneo,
descubrieron una inscripción que llevaba el nombre de

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Poncio Pilato. Se le había dado la vuelta para ser reutilizada
en la renovación del teatro efectuada en el siglo IV e. v. por
ello había permanecido oculta y se había conservado hasta
nuestros días. La inscripción latina conmemora la
dedicación por Pilato de un Tiberium, un edificio público
erigido en honor del emperador romano Tiberio, del mismo
modo que la ciudad había sido construida para honrar a su
antecesor, César Augusto. La inscripción venía a resolver
las disputas de los especialistas en tomo al título exacto de
Pilato y al tipo de autoridad que ostentaba, por cuanto era
llamado en él prefecto y no procurador, cargo de rango
inferior; pero fue acogió con mayor entusiasmo aún por
tratarse del primer testimonio físico de la existencia de un
personaje tan destacado del Nuevo Testamento.
3. La casa del apóstol Pedro. En 1906 fueron descubiertas
las ruinas de un edificio octogonal en unos terrenos de
Cafarnaum bajo la custodia de los franciscanos. Se trataba
de la iglesia bizantina en la que se había convertido «la casa
del príncipe de los Apóstoles», de la que hablaban los
peregrinos antiguos. Entre 1968 y 1985 los arqueólogos
franciscanos Virgilio Corbo y Stanislao Loffreda trabajaron
en es; estructura octogonal y sus alrededores y sacaron a la
luz sus complejísimos estratos. En el siglo V e. v. fue
construida una iglesia octogonal sobre una iglesia-casa que
databa del siglo IV, erigidas ambas encima de una sencilla
casa con patio construida inicialmente en el siglo I a. e. v En
el estuco que recubría una de las habitaciones habían sido
garabateados ya en el siglo II e. v. una serie de curiosos

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ejemplos de invocaciones cristianas en arameo, hebreo,
griego, latín y siríaco. Como no había ningún tipo de
utensilio doméstico y la sala había sido revestida de yeso
varias veces, las primeras generaciones de cristianos
debieron de considerar que la sala era importante en algún
sentido. La conclusión de los arqueólogos fue que se trataba
de la casa del apóstol Pedro.
4. La barca de Galilea. La grave sequía que sufrió la región
a mediados de los años ochenta provocó un notable
retroceso del nivel de las aguas del mar de Galilea. Cuando
se alcanzaron las cotas más bajas en enero de 1986, dos
miembros del kibbutz Ginnosar observaron el contorno de
una barca enterrada en el limo de la ribera que había que-
dado al descubierto. El agua y el barro la habían preservado
para los arqueólogos de la Dirección de Antigüedades de
Israel, pero una vez sacada a la luz, los conservadores
tuvieron que luchar contra el tiempo y la crecida de las
aguas para recuperarla. Con la ayuda de un dique
improvisado y de unas bombas se logró contener la subida
de la marea y mediante un armazón de yeso se consiguió
reflotar la embarcación y sacarla a la orilla. Hoy día la barca
de aproximadamente 2,5 m x 7,8 m se encuentra en unas
instalaciones climatizadas construidas en el kibutz. Las
vasijas y las lámparas halladas en el interior de la barca per-
mitieron datarla en el siglo I e. v., y el análisis con carbono
14 de las planchas de madera han confirmado dicha
datación. Se trataba de una barca de la época de Jesús, del
tipo utilizado habitualmente para la pesca o para cruzar el

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lago. Desde luego cabían en ella trece personas. Ac-
tualmente suele llamarse la «Barca de Jesús».
5. El crucificado. En junio de 1968 Vassilio Tzaferis, de la
Dirección de Antigüedades de Israel, excavó ciertas tumbas
situadas en cuevas al nordeste de Jerusalén, en un lugar
llamado Givat Hamivtar. En el interior de la necrópolis se
descubrió una tumba familiar excavada en la roca del siglo I
e. v. en la que había cinco arquetas-osario, una de las cuales
contenía los huesos de dos hombres adultos y los de un
niño. Los huesos del talón derecho de uno de los hombres,
de aproximadamente 1,63 m de estatura y de unos
veinticinco años de edad, habían sido traspasados por un
clavo de unos 12,5 cm. A la parte exterior del pie se había
clavado una pequeña tabla de madera con el fin de que no
pudiera liberarlo del clavo, aun a costa de desgarrárselo.
Pero el clavo se había despuntado al chocar con la dura
madera de olivo de la cruz y no pudo ser arrancado del
cadáver, de modo que cuando éste fue retirado de la cruz el
clavo y la plancha de madera siguieron adheridos al pie. Los
brazos de la víctima no habían sido clavados con clavos,
sino atados a la viga transversal de la cruz, y las piernas no
estaban partidas. Contrariamente a la práctica habitual, se
había permitido retirar el cadáver de la cruz para que
recibiera un enterramiento digno en la tumba de la familia.
En el osario constaba el nombre del difunto, Yeochanan (la
forma hebrea y aramea de Juan), el Crucificado.

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6. Cesárea Marítima y Jerusalén. Más de veinte años de
excavaciones en Cesárea Marítima y más todavía en los
alrededores del Templo de Jerusalén han permitido sacar a
la luz una cantidad suficiente de utensilios como para llenar
los museos y superar las capacidades de almacenamiento de
la Dirección de Antigüedades de Israel. Los hallazgos más
notables, sin embargo, son las enormes estructuras
monumentales erigidas por Herodes el Grande (37-4 a. e.
v.), que constituyen el legado arquitectónico de la
construcción de su reino. Cesárea Marítima, por otro lado,
pasó de ser una playa tranquila carente de puerto natural y
de fuentes de agua dulce a convertirse en el puerto más
activo y moderno del Mediterráneo oriental. Adornada con
un magnífico templo que albergaba las imágenes del
emperador Augusto y de la diosa Roma, la propia ciudad
recibió su nombre en honor de César. En Jerusalén, por su
parte, Herodes embelleció y agrandó el Templo de los ju-
díos. Hizo del monte del Templo la plataforma monumental
más grande del Imperio Romano; y utilizando sillares
enormes finamente tallados y cuidadosamente escuadrados,
y maravillosos pórticos y columnas ricamente
ornamentadas, levantó lo que los testigos de la época
describen como el edificio más hermoso que habían visto.
Ambos proyectos ponen de manifiesto su lealtad a Roma y
su entrega al Dios de los judíos, pero sobre todo
representaban un tributo a sí mismo y a su reino.
7. Séforis y Tiberíades. Al igual que su padre, Herodes
Antipas gobernó como cliente de Roma (4 a. e. v. - 39 e. v.),

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no con el título de rey, sino con el de tetrarca, y no sobre
todo el territorio histórico de los judíos, sino sólo sobre
Galilea y Perea. Lo mismo que su padre, construyó
ciudades, aunque no en la proporción ni con la grandiosidad
de las de éste. Herodes Antipas no era ni tan rico ni tan
poderoso como Herodes el Grande. Pero urbanizó Galilea
con la construcción de Séforis y Tiberíades, esta última
llamada así en honor del emperador romano Tiberio.
Aunque en la actualidad Tiberíades no es más que un lugar
de veraneo desparramado a orillas del lago que permite
realizar únicamente excavaciones limitadas, las ruinas de la
antigua Séforis no están habitadas y han sido exhumadas por
cuatro equipos de arqueólogos durante las últimas décadas.
Algunos hallazgos espectaculares como, por ejemplo, un
teatro romano, un enorme acueducto subterráneo, y el
mosaico de Dioniso, correspondientes a todo el período ro-
mano, suscitan la cuestión de hasta qué punto Herodes
Antipas llegó a dar ya un barniz arquitectónico
grecorromano a la vida de la población judía, y de las
repercusiones que tuvo sobre Galilea la construcción de su
reino. Al fin y al cabo, Séforis se encontraba sólo a unos
siete kilómetros de Nazaret, la ciudad de Jesús.
8. Masada y Qumran. Estos dos lugares situados frente a la
remota y desolada ribera occidental del mar Muerto,
excavados respectivamente durante los años cincuenta y
sesenta, constituyen un testimonio de la resistencia judía
frente a los romanos durante el siglo i e. v. Masada, un
palacio-fortaleza que erigió en lo alto de un escarpado cerro

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Herodes el Grande, fue ocupada por los sicarios judíos a
comienzos de la sublevación de 66 e. v. y cayó en poder de
las legiones romanas unos cuatro años después de la
destrucción del Templo de Jerusalén en 70 e. v. El
descubrimiento arqueológico de los campamentos y de las
obras de asedio romanas y el relato que ofrece el historiador
judío Josefo del suicidio de los sicarios, ilustran
vividamente su violenta resistencia a la dominación romana.
Un complejo monástico construido por una secta judía en lo
alto de una terraza rocosa, Khirbet Qumran, conserva las
ruinas de un tipo muy distinto de resistencia, de carácter
colectivo y no violento, en la que la vida retirada, el estudio
y la pureza constituían las armas utilizadas frente a la
influencia extranjera y la decadencia moral. Ambos lugares
son monumentos de la resistencia judía.
9. Jodefat y Gomla. Estas dos aldeas, una situada en lo alto
de un cerro en la Baja Galilea, y otra en lo alto de un
escarpado monte de las Alturas del Golán, fueron destruidas
por las legiones romanas en 67 e. v. y han permanecido
enterradas e intactas hasta que los arqueólogos israelíes las
exhumaron en el siglo xx. Además de confirmar su catas-
trófico final, por lo demás relatado por Josefo, Moti Aviam
en Jodefat y Shmarya Gutmann en Gamia han exhumado y
han sacado a la luz las frágiles defensas de estos dos
poblados judíos y numerosas pruebas de lo que era la vida
cotidiana en ellos. Ni uno ni otro son mencionados en los
evangelios, por lo que no se construyó nunca sobre ellos
iglesia, monasterio o santuario conmemorativo alguno.

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Irónicamente esta circunstancia ha permitido que hayan
llegado hasta nosotros estas dos instantáneas arqueológicas
de la vida de los judíos en tiempos de Jesús.
10. Vasijas de piedra y piscinas rituales. Las vasijas de
piedra, de formas y tamaños diversos, talladas o trabajadas
al tomo en suave piedra caliza blanca, junto con las piscinas
escalonadas y recubiertas de estuco, excavadas en la roca,
que recibían el nombre de miqwaoth (singular míqweh) y a
las que denominamos en esta obra baños rituales, pueden
encontrarse en todos los poblados judíos de Galilea y
también en torno a Jerusalén, en Judea. Estos dos elementos
concretos eran un signo de la identidad de los judíos para
sus contemporáneos, que los identificaba como un pueblo
distinto de los demás. Tanto las vasijas de piedra como los
baños rituales tienen que ver con la preocupación de los
judíos por la pureza. Ninguno de estos elementos ocupa un
lugar destacado en los evangelios, aunque las vasijas de
piedra son mencionadas de manera anecdótica en el
episodio de las bodas de Cana (Juan, II, 6). Pero su
preponderancia en los estratos arqueológicos de esa época
nos dice muchas cosas acerca de lo que los evangelios
daban por supuesto en lo tocante a la religión judía y al
carácter peculiar de los hebreos en tiempos de Jesús.
Estos diez descubrimientos y otros que aún están por venir
deben ser situados en su entorno arqueológico total.
Recordemos que un descubrimiento se convierte a veces en
un gran hallazgo debido a los objetos que se encuentran a su

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lado, una pequeña moneda de bronce, por ejemplo, o unos
cuantos fragmentos de cerámica. Esos objetos aparen-
temente carentes de valor, comparados y clasificados
exhaustivamente con todas las demás monedas o restos de
cerámica antigua, permiten datar el objeto en cuestión y lo
sitúan en un contexto que hace de él no un simple hallazgo
más, sino uno de los primeros de la lista de los diez más
importantes descubiertos hasta el momento. Pasar de los
diez principales descubrimientos arqueológicos a los diez
principales descubrimientos exegéticos que resultan más
significativos para «desenterrar a Jesús», implica entrar en
un mundo muy diferente. Incluso aunque el lector no esté de
acuerdo con las decisiones adoptadas a la hora de
confeccionar la lista anterior, deberá reconocer que todos
sus componentes existen y que pueden contemplarse en la
actualidad en alguna parte, ya sea sobre el terreno o en
algún museo. Independientemente de cuál sea el significado
o la interpretación que se dé a las construcciones de
Herodes, por ejemplo, su existencia es innegable. E incluso
si alguien niega que cierto edificio de Cafarnaum era
efectivamente la casa de Pedro en el siglo I, aquello sobre lo
que se discute o que se contempla es un lugar concreto, un
punto específico, un edificio en ruinas. No ocurre lo mismo
ni mucho menos con todos y cada uno de los elementos que
integran la siguiente lista.
Los dos primeros números son bastante claros. Representan
una biblioteca judía bastante copiosa y otra cristiana
relativamente más pequeña, y no cabe duda de que se

23
conservan en museos actuales. Resulta también
tranquilizadora la idea de que, pese a la labor cuidadosa-
mente planeada, financiada y gestionada, y a las obras
ejecutadas en beneficio de las antigüedades arquitectónicas
o textuales, no fueron unos especialistas foráneos, sino unos
pastores beduinos y unos campesinos egipcios los que
descubrieron esas bibliotecas escondidas. Por lo que a los
demás elementos de la lista se refiere, sin embargo, la
utilización del propio término descubrimiento supone todo
un desafío. No sólo la interpretación, sino también la propia
existencia de algunos fenómenos es discutible. No todo el
mundo admitirá ni creerá que los descubrimientos son
ciertos. No obstante, queremos poner de relieve estos diez
elementos porque, independientemente de que muchos reac-
cionen ante algunos de ellos de forma positiva o negativa,
determinarán de modo muy significativo la manera en que
se exhumen los restos textuales en busca del Jesús histórico.
La significación del último número de la lista, como en el
caso de la anterior, radica en su utilidad acumulativa y
combinatoria. Un ejemplo o una categoría solos no son tan
importantes como todo el volumen de datos tomados en
conjunto.
1. Los Rollos del Mar Muerto.
2. Los Códices de Nag Hammadi.
3. La dependencia de Mateo y Lucas respecto de Marcos.
4. La dependencia de Mateo y Lucas respecto del Evangelio
Q.

24
5. La dependencia de Juan respecto de Marcos, Mateo y
Lucas.
6. La independencia del Evangelio de Tomás respecto de los
evangelios canónicos.
7. La Tradición de los Dichos Comunes existente en el
Evangelio Q y en el Evangelio de Tomás.
8. La independencia de la Doctrina de los Apóstoles
(Dídache) respecto de los evangelios.
9. La existencia de una fuente independiente en el Evangelio
de Pedro.
10. Códices papiráceos y abreviaturas sacras.
1. Los Rollos del Mar Muerto. Estos documentos judíos
corresponden a la biblioteca de un grupo sectario que se
apartó voluntariamente de las autoridades sacerdotales del
Templo de Jerusalén para vivir en comunidad observando
la debida pureza ritual y el correcto respeto al calendario
en la ribera noroccidental del mar Muerto. Tras los
primeros hallazgos de 1947, se excavó la residencia de la
comunidad en Khirbet Qumran y se descubrió la biblioteca
reunida en once cuevas del barranco situado a sus espaldas.
Algunos textos estaban relativamente enteros, y otros se
hallaban gravemente deteriorados, pero había centenares
de ellos reducidos a fragmentos, que sumaban decenas de
millares. Los volúmenes de la biblioteca, que datan desde
alrededor de 200 a. e. v. hasta 70 e. v., revelan de manera
bastante exhaustiva cuál era la teoría y la práctica de los
esenios, secta conocida a través de varios autores antiguos,
y nos proporcionan datos valiosísimos acerca de un

25
determinado estilo de vida existente en el territorio
histórico de los judíos durante el siglo i, importantes en
primer término para conocer el judaísmo y en segundo
término el cristianismo.
2. Los Códices de Nag Hammadi. Estos documentos
cristianos, cuarenta y cinco textos en trece libros o códices
de papiro, fueron descubiertos en 1945 cerca de la
moderna Nag Hammadi y de la antigua Quenoboscio, a
unos seiscientos kilómetros al sur de El Cairo. Son
transcripciones del siglo IV en copto (la lengua egipcia
escrita en un alfabeto griego ampliado), pero contienen
obras cuyos originales griegos se remontan varios siglos
más atrás. El carácter heterogéneo de los géneros y las
posturas teológicas de los documentos de esta biblioteca
ponen de manifiesto un profundo interés por el
gnosticismo (la creencia en la salvación de la servidumbre
humana en el mundo de la materia, en contraposición con
el mundo del espíritu, a través del conocimiento secreto o
gnosis) y quizá más todavía por el ascetismo, pero no
revelan la ideología exacta de ninguna secta cristiana
conocida. Es posible que los textos fueran agrupados con
un espíritu de afinidad hacia su contenido y luego
enterrados para su protección en la tinaja sellada en la que
aparecieron, por ser considerados preciosos, o por el
contrario que fueran reunidos y ocultados para su olvido
por ser considerados heréticos. Resultan importantísimos
como indicio de la existencia de un gnosticismo

26
precristiano y de la diversidad de pensamiento existente en
el seno del propio cristianismo primitivo.
3. Marcos, Mateo y Lucas. Tan pronto como los
especialistas se dieron cuenta de que Mateo, Marcos y
Lucas eran tan afines en la secuencia y el contenido de sus
relatos que cabía sospechar la existencia de algún tipo de
relación genética entre ellos (primer descubrimiento), el
siguiente paso consistió en encontrar la trayectoria más
creíble que pudiera haber seguido esa relación (segundo
descubrimiento). En 1789-1790 Johann Jakob Griesbach
propuso la tesis de que el primero habría sido Mateo, que
Marcos lo habría copiado, y que Lucas habría copiado a
ambos. Pero en 1835 Kari Lachmann planteó una génesis
distinta: el primero habría sido Marcos, y Mateo y Lucas lo
habrían copiado independientemente uno de otro. Esta
segunda alternativa es la explicación predominante en la
actualidad, y es fundamentalmente el estrato marciano
existente en Mateo y Lucas el que justifica que utilicemos
el término exhumación tanto en el plano exegético como
en el arqueológico. ¿Pero dónde, si no, sería preciso llevar
a cabo esa exhumación textual en las investigaciones
evangélicas?
4. El Evangelio Q. A partir de esos dos descubrimientos
interdependientes, se produjo casi inmediatamente un
tercero. A la vista de Marcos, resultaba fácil distinguir qué
secciones habían utilizado Mateo y Lucas. Pero había
muchas otras secciones de Mateo y Lucas ausentes en

27
Marcos, que mostraban una afinidad de secuencia y de
contenido lo suficientemente significativa como para
postular la existencia de otra fuente importante (tercer
descubrimiento). En 1838, Christian Hermann Weisse
desarrolló algunas ideas tomadas de Friedrich
Schieiermacher y sugirió la existencia de esa segunda
fuente. En 1863, Julius Holtzmann dio nombre por primera
vez a esa fuente. La llamó «L» a partir de la palabra griega
Logia, correspondiente a «Dichos» (de Jesús). Por último,
en 1890, Johannes Weiss le dio el nombre que acabaría
imponiéndose. Empezó a hablar de «otra fuente común» de
Mateo y Lucas (al margen de Marcos), y como en alemán
fuente se dice Quelle, se adoptó universalmente la
abreviatura «Q».
5. Los Sinópticos y Juan. El consenso entre los
especialistas en tomo a las fuentes disminuye a pasos
agigantados cuando se pasa de Marcos y el Evangelio Q a
Juan. ¿Se basa Juan en los tres evangelios sinópticos o es
independiente de ellos? Cierto especialista afirma, desde
una posición extrema, que en la actualidad existe «un
consenso cada vez mayor» en favor de la dependencia;
pero otro concluye, de forma mucho más modesta, que
durante las primeras décadas del presente siglo la posición
más segura era la de la dependencia; más tarde, entre 1955
y 1980, la posición más segura fue la de la independencia,
mientras que en la actualidad ni una ni otra pueden darse
«por descontadas» con seguridad. En otras palabras: en la
actualidad, no cabe apelar al consenso en el debate, sino

28
que como mínimo es preciso resumir las razones
esgrimidas para adoptar una postura u otra. Evidentemente,
sin embargo, por lo que respecta a la metáfora de la
exhumación, es fundamental que el exégeta decida
personalmente si Juan depende o no de los evangelios
sinópticos. Piénsese, por ejemplo, en el relato de la Pasión:
¿dependen todas las versiones sólo de Marcos o tenemos
dos versiones distintas en Marcos y en Juan?
6. El Evangelio de Tomás. Entre los textos de Nag
Hammadi había un evangelio completo en copto cuyo
original griego había sido descubierto, pero no reconocido,
en fragmentos de tres copias distintas aparecidos a finales
del siglo XIX en la actual Bahnasa (la antigua Oxirrinco), a
unos doscientos kilómetros al sur de El Cairo. El Evangelio
de Tomás contiene sólo aforismos, parábolas o breves
diálogos de Jesús, y prácticamente carece de partes
narrativas, sobre todo de relatos del nacimiento, los
milagros, y la Pasión y resurrección. Posee una teología
característica que niega toda validez a la esperanza en un
futuro apocalíptico, y que, por el contrario, exige una vuelta
al pasado edénico a través del ascetismo y el celibato. Una
vez más, la cuestión de la exhumación textual consiste en
saber si el Evangelio de Tomás depende de los evangelios
canónicos o si es independiente de ellos. Probablemente
exista un consenso entre los especialistas americanos en el
texto de Tomás respecto a su carácter independiente, pero
no cabe decir lo mismo de los estudiosos europeos ni de los

29
expertos en los evangelios incluidos en el Nuevo
Testamento.
7. Tradición Común de los Dichos. Casi una tercera parte
del material del Evangelio Q y del Evangelio de Tomás
corresponde a datos comunes. No existe prueba alguna de
que ninguna de estas obras dependa de la otra por lo que a la
secuencia de su redacción o a su contenido se refiere.
Además, el orden de esa tradición común es tan abso-
lutamente divergente que no cabe postular de forma
mínimamente plausible ninguna fuente escrita común. Por
último, no existen motivos especiales para creer que el
Evangelio de Tomás, en general carente por completo de
orden, hubiera cambiado el orden seguido por una
determinada fuente escrita. No obstante, según los cálculos
más conservadores, existen treinta y siete unidades
tradicionales adoptadas por ambos evangelios y adaptadas a
sus correspondientes marcos teológicos, por lo demás harto
diferentes. Se trata de un caso bastante significativo en el
que podemos ver con toda claridad el funcionamiento de un
volumen considerable de «tradición oral».
8. La Didache (Doctrina de los Apóstoles). Poseemos
numerosas epístolas del siglo I, semejantes a las de Pablo,
que dicen a las distintas comunidades cristianas cómo
deberían comportarse, pero este pequeño texto llamado la
Didache, es decir la Doctrina, es una norma colectiva u
ordenamiento eclesiástico que nos revela cómo vivía en
realidad uno de esos grupos primitivos, y sobre todo cómo

30
debían cambiar los paganos recién convertidos para
integrarse en la comunidad de judíos cristianos. Fue escrita
durante la segunda mitad del siglo I, pero se discute si lo fue
a comienzos o a finales de esa época, y se descubrió en 1873
en un códice del siglo XI conservado en un monasterio
griego de Constantinopla. La cuestión primordial es de
nuevo la de su dependencia o independencia respecto de los
evangelios canónicos. Este asunto tiene una importancia
crucial debido a una pequeña serie de dichos de Jesús, de
contenido sumamente radical, que aparecen al comienzo de
este documento. Dicho minicatecismo se encuentra también
en el Evangelio Q, por lo que el problema de la
estratificación vuelve a ponerse en primer plano. ¿Depende
un documento de otro, o existe un estrato anterior utilizado
por los dos?
9. El Evangelio de Pedro. El Evangelio de Pedro es una
obra del siglo II conocida, como el Evangelio de Tomás,
gracias a dos hallazgos distintos. En 1886-1887 se descubrió
en Akmim, a unos quinientos kilómetros al sur de El Cairo,
un fragmento en griego de casi sesenta versículos, copiado
en un códice de bolsillo entre los años 600 y 900. Entre los
papiros de Oxirrinco hallados a finales del siglo pasado y
mencionados anteriormente, aparecieron dos pequeños frag-
mentos en griego pertenecientes a un manuscrito de
aproximadamente el año 200 y correspondientes a menos de
tres versículos. En su estado actual contiene el relato del
juicio, la muerte, el entierro, la resurrección y
(presumiblemente) una aparición de Jesús; empieza y

31
termina en medio de una frase, y está basado en los
evangelios canónicos. Pero la cuestión fundamental es si
contiene o no también otro relato consecutivo desde el punto
de vista narrativo e independiente desde el punto de vista
canónico. Si la respuesta es afirmativa, ¿cuál es el contenido
de ese relato distinto?
C10. Códices y abreviaturas. Cuando se estudian
conjuntamente los documentos más antiguos del
cristianismo primitivo se ponen de manifiesto dos
descubrimientos de lo más sorprendente. Uno es que, en una
época en la que tanto la literatura pagana como la judía se
escribían de forma casi exclusiva en formato de rollo (o
volumen), la literatura cristiana primitiva aparece escrita
casi exclusivamente en formato de códice (o libro).
Compárense por ejemplo los Rollos del Mar Muerto con los
Códices de Nag Hammadi. Este segundo tipo de formato
«inferior» refleja la obra de unos escribas sencillos, no unos
expertos en caligrafía habituados a copiar la gran literatura,
sino unos escribas corrientes y molientes acostumbrados a
producir documentos legales y a redactar cartas personales.
Otra anomalía es que algunas palabras divinas o sagradas, al
principio cuatro (Señor, Dios, Jesús y Cristo) y al final
quince, eran abreviadas normalmente y marcadas por una
línea que cruzaba dichas abreviaturas. La coherencia de
estas dos novedades indica la existencia de cierto control
central sobre los textos cristianos primitivos, pero ¿se daba
en todas partes o sólo en Egipto, donde fueron hallados
todos nuestros ejemplos?

32
ESTRATIFICACIÓN PARALELA
Volvamos a la expresión estratificación paralela para
«desenterrar a Jesús». La importancia de la estratificación
en las excavaciones arqueológicas está firmemente
establecida y es universalmente aceptada. Cuando se
atraviesa la llanura de Mesopotamia, pueden verse numero-
sos montículos o tells, que indican la existencia de estratos
superpuestos de ocupación humana. Destacan curiosamente
frente a la monotonía del paisaje, por lo demás
completamente plano. Excavarlos o investigar su interior sin
un examen controlado de su estratificación constituye
simplemente un acto de saqueo cultural. Si cualquier objeto
que se descubra no es identificado cuidadosa y
esmeradamente en el estrato histórico que le corresponde,
prácticamente no es más que un chisme sin importancia.
Recordemos, por ejemplo, los dos siguientes casos clásicos
de análisis estratigráfico incorrecto y, por consiguiente, de
conclusiones históricas equivocadas.
El tesoro de Príamo. A comienzos y finales de la década de
1870, Heinrich Schliemann excavó la antigua Troya en
Hisarlik, en la ribera oriental de los Dardanelos.
Schliemann era un magnate de la industria autodidacta, que
a los catorce años abandonó el instituto por los negocios, y a
los cuarenta y uno decidió cambiar los negocios por la
arqueología. Descubrió no una sola ciudad, sino nueve,

33
situadas una debajo de otra. Troya II, la segunda empezando
por abajo, mostraba indicios de haber sido violentamente
saqueada, y en el interior de una puerta encontró un tesoro
con más de cien objetos de cobre, plata y oro. Publicó una
noticia sensacionalista anunciando que había descubierto «el
tesoro de Príamo» y tomó una famosa fotografía de su
esposa Sofía, de nacionalidad griega, adornada con las joyas
de oro. El tesoro fue trasladado fraudulentamente de Grecia
a Alemania en 1873 y posteriormente, en 1945, al término
de la segunda guerra mundial, pasó de este país a Rusia.
Pero nada de esto, ni siquiera su reaparición en 1993 en el
Museo Pushkin de Moscú y en el del Hermitage de San
Petersburgo, cambiaría un hecho por lo demás bien sencillo.
Las nueve ciudades descubiertas databan cronológicamente
de 3000 a. e. v. a 600 e. v., y la candidata más probable a ser
el escenario de la guerra de Troya es la Troya VII, que data
de 1250-1000 a. e. v. La identificación de Schiiemann
estaba equivocada en cinco niveles y unos mil trescientos
años. La ciudad gobernada por Príamo y Hécuba, sitiada por
Agamenón y Aquiles, y destruida por causa de una mujer
hermosísima que se disputaban dos maridos de sangre real
(¿según la ficción?), o mejor dicho, por el dominio de un
lugar estratégicamente situado entre dos mares muy
importantes desde el punto de vista comercial (¿según la
realidad?), no era por desgracia la Troya II, sino la Troya
VII. Por prosaico que parezca, para poderlo localizar
cronológicamente, «el tesoro de Príamo» debe supeditarse a
la estratificación, a los múltiples niveles de escombros y
desechos, que permitan localizar con exactitud el lugar al

34
que pertenece.
Las murallas de Jericó. En 1907-1909 una expedición
arqueológica alemana dirigida por Emst Sellin y Cari
Watzinger excavó el oasis de Jericó con la esperanza de
descubrir la ciudad y las murallas que destruyeron Josué y
los conquistadores israelitas. Sus excavaciones, sin
embargo, llegaron a una conclusión muy poco satisfactoria:
se descubrieron efectivamente unas murallas derrumbadas,
pero habían sido destruidas a finales del Bronce Medio
(2000-1500 a. e. v.), por lo menos dos siglos antes de lo
necesario para confirmar el relato del Libro de Josué. Entre
1929 y 1936 John Garstang decidió corregir los problemas
que, a su juicio, habían provocado los alemanes y volvió a
excavar muchas de sus zanjas. Abriendo otras secciones del
tell, identificó más de doce estratos distintos cuya
antigüedad se remontaba al Neolítico (8000-4500 a. e. v.).
En el extremo norte del montículo encontró lo que andaba
buscando en un nivel al que puso por nombre Ciudad IV:
una espesa muralla destruida, a su juicio, por un cataclismo
a finales del Bronce Reciente (1500-1200 a. e. v.), la fecha
en la que, según él, se había producido la conquista bíblica.
Durante los años cincuenta, la arqueóloga británica
Kathleen Kenyon, provista de un método estratigráfico más
preciso y una tipología de la cerámica más esmerada, volvió
a excavar el yacimiento. Las murallas de Garstang habían
sido destruidas efectivamente por un terremoto y por el
fuego, según Kenyon, pero pertenecían en realidad a unas
fortificaciones del Bronce Antiguo (3200-2000 a. e. v.). Con

35
una precisión estratigráfica muy meticulosa, Kenyon
demostró que esa muralla del Bronce Antiguo había sido
cubierta por un terraplén defensivo del Bronce Medio, que
se erosionó gravemente cuando fue abandonado el lugar.
Unos cuantos cascotes del Bronce Reciente se habían
deslizado hasta el barranco inferior arrastrados por las
lluvias y se habían quedado junto a los restos de la muralla
del Bronce Antiguo, precisamente los cascotes que había
utilizado Garstang para datar esa muralla en la época de la
destrucción de Jericó por los israelitas. Kenyon tendría la
última palabra: todavía no se habían descubierto las
murallas derrumbadas de Jericó correspondientes a la época
de Josué. Como el tesoro de Príamo, las murallas de Jericó
tuvieron que supeditarse a la estratificación, al análisis de
los cascotes hallados en los niveles de escombros y dese-
chos, para precisar su localización espacial antes de efectuar
su localización cronológica.
Los estratos de los evangelios. Todo lo anteriormente
expuesto resulta bastante claro y nos permite subrayar la
importancia que tiene la correcta estratificación para extraer
cualquier tipo de conclusiones históricas válidas. Ni siquiera
con la Iliada en la mano cabe asegurar que se ha encontrado
el tesoro de Príamo, y tampoco con la Biblia en la mano
cabe afirmar que se han encontrado las murallas de Jericó.
La estratificación es la que marca la pauta en las
excavaciones arqueológicas. ¿Pero cómo puede llevarse a
cabo una estratificación en una exhumación exegética? En
este terreno las cosas son mucho más controvertidas.

36
Algunos especialistas niegan en teoría la estratificación
exegética y por lo tanto la ignoran en la práctica. Otros la
afirman en teoría, pero siguen negándola en la práctica. En
la exégesis evangélica, a diferencia de lo que sucede en la
arqueología de campo, la estratificación debe defenderse
tanto en la teoría como en la práctica. También es im-
portante, por motivos de integridad académica, no dar
marcha atrás ante ninguna posibilidad concreta que
previamente haya sido afirmada como una realidad general.
Pero esto requiere algunas explicaciones. Imaginemos que
ante un tribunal de justicia se presentan cuatro testigos que
se esfuerzan por describir cuidadosamente un accidente que
presenciaron hace varias semanas. Todos son sinceros,
honrados, imparciales y su única participación en el asunto
consiste en haber sido meros testigos casuales, puramente
accidentales. Por supuesto, es posible que existan
discrepancias de perspectiva y de memoria, pero, si
fuéramos el abogado de la acusación o el de la defensa,
podríamos sentimos más seguros en aquellos puntos en los
que los cuatro se mostraran de acuerdo. Primer testigo: «El
todoterreno negro se saltó el semáforo en rojo y chocó
lateralmente con el Honda Civic». Segundo testigo:
«Aquella cosa enorme pasó como una exhalación por el
semáforo en rojo y fue a dar contra el otro coche, mucho
más pequeño». Tercer testigo: «El 4x4 azul oscuro ni
siquiera se detuvo ante el semáforo rojo». Cuarto testigo:
«Esos SUV van siempre demasiado deprisa; éste ni siquiera
vio el semáforo, se lo saltó, y el otro desgraciado no tuvo
nada que hacer». Coincidencias: el SUV de color oscuro se

37
saltó el semáforo en rojo y chocó con el otro vehículo. No
importa; el proceso sigue adelante. Imaginemos ahora otro
escenario. Uno de esos cuatro testigos era un reportero cuyo
conocimiento del caso se basaba en las informaciones de
otras personas relacionadas directa o indirectamente con el
suceso, habló del asunto con otros dos testigos, mientras que
el cuarto sacó los datos que aportaba de la versión de los
otros tres. ¿Qué podemos decir, por tanto, del caso? Se
basaría en un testimonio no precisamente ocular y en tres
reflejos sinceros de lo expuesto en él. Es posible que el SUV
se saltara el semáforo en rojo, pero es posible que no. El
sentido común nos hace ver la gran cantidad de
coincidencias en la secuencia del relato y en el contenido
del mismo que existe entre Mateo, Marcos, Lucas, e incluso
Juan, aunque con este último es preciso siempre tener
cautela. Quizá Juan fuera el último en escribir su obra y, al
conocer lo que habían dicho los otros, es posible que se
centrara en contar lo que aquéllos habían omitido y/o que
quisiera ofrecer una interpretación más profunda que la de
los demás. Pero evidentemente, tanto según el sentido
común, como para la mayoría de los cristianos, los estudios
acerca del Jesús histórico se caracterizan por ser una labor
de armonía organizada. ¿Cuál es la mejor forma de hacer
coincidir esos cuatro testimonios (o cualesquiera otros)?
Aquellos evangelistas no eran ni unos mentirosos ni unos
locos totalmente equivocados. De hecho, estaban dispuestos
a morir por aquello en lo que creían. Cabría llegar a la
conclusión de que los estudios evangélicos son una síntesis.

38
De lo que se deduce que la estratificación evangélica es
irrelevante.
La estratificación evangélica tiene varios componentes. La
crítica formal establece los formatos más antiguos utilizados
en la transmisión de la tradición (una parábola, un aforismo,
un diálogo, una norma, etc.). La crítica de las fuentes
establece quién copia a quién. La crítica redaccional se basa
en ese proceso de copia para establecer la finalidad que
tenía el copista al omitir, añadir o alterar un determinado
detalle. La crítica tradicional utiliza todos los elementos
arriba citados para establecer los sucesivos estratos
existentes en el desarrollo de la tradición. Pero
probablemente sea sobre todo la crítica de las fuentes la que
obliga a plantear el problema de la estratificación exegética
y la que lo fundamenta. Por ejemplo, si Mateo y Lucas
copian de forma un tanto imaginativa a Marcos, y si Juan
copia los tres textos anteriores de forma todavía más
imaginativa, ¿qué es lo que cabe deducir? En vez de llegar a
la conclusión, por ejemplo, de que la entrada de Jesús en
Jerusalén la semana antes de su muerte se cuenta en los
cuatro evangelios (de forma independiente), debemos
concluir que se cuenta en tres estratos superpuestos basados
todos en Marcos (de forma dependiente). Inmediatamente se
nos plantea otra cuestión: ¿qué estrato histórico corresponde
a la versión de Marcos? ¿Es verdadera la historia basada en
un estrato datado a finales de la tercera década del siglo I e.
v., o una parábola inspirada en un estrato datado a
comienzos de los años setenta de esa misma centuria?

39
En la presente obra, los autores no pretenden que todo el
mundo —especialmente ni siquiera nosotros dos— esté de
acuerdo con todos esos estratos evangélicos. Pretendemos,
eso sí, y en ello estamos de acuerdo, que es preciso tomar
una decisión respecto a los estratos tanto en el terreno de la
arqueología como en el de la exégesis, en que la existencia
de desacuerdos en este sentido no sólo no niega, sino que
subraya su importancia, y en que la estratigrafía correlativa
es fundamental a la hora de exhumar a Jesús.
Un último comentario a propósito de la estratigrafía terrestre
en el ámbito de la arqueología y de la estratigrafía textual de
los evangelios como premisa para los capítulos siguientes.
En estas dos estratigrafías actúan dos tendencias, tanto en la
creación de leyendas a partir de la vida de Jesús como en la
erección de edificios a partir de los lugares en los que
estuvo Jesús. Una de esas tendencias consiste en disminuir
la importancia de su identidad judía, y la otra en subrayar su
estatus social.
Por un lado, cuanto más alejados de la época de Jesús están
los estratos, más cristianos suelen ser. A diferencia de lo que
ocurre con los estratos evangélicos más antiguos, los más
recientes suelen alejarlo del judaísmo y de «los judíos» (así,
por ejemplo, Juan), o utilizar textos y recursos
interpretativos hebreos para reinventar el judaísmo en forma
de cristianismo (tal es el caso de Mateo). Y los estratos
arqueológicos más recientes que conmemoran la vida de
Jesús suelen borrar los signos de su carácter judío presentes
en los más antiguos y sustituirlos por elementos tomados de
Roma o de Bizancio. Por otro lado, cuanto más se aleja a

40
Jesús de su contexto galileo del siglo I, más se convierte en
un personaje elitista y regio. A diferencia de lo que ocurre
en los estratos evangélicos más antiguos, los más recientes
lo retratan como un filósofo ocioso (así, por ejemplo, Juan)
o como un intérprete culto de los textos escritos y un
personaje erudito acostumbrado a participar en banquetes
(así, por ejemplo. Lucas). Y los santuarios e iglesias de fe-
cha más tardía de Galilea y Jerusalén borran sus orígenes de
campesino humilde perceptibles en los estratos
arqueológicos más antiguos y los sustituyen por una
arquitectura de carácter imperialista y monumental. En
Jesús desenterrado pretendemos remontamos a ese estrato
más antiguo tanto sobre el terreno como en los textos.

41
Capítulo 1
ESTRATO SOBRE ESTRATO
La Nazaret moderna es una población atestada de turistas y
peregrinos. Conocida como la patria de Jesús, los turistas se
agolpan en sus calles con el fin de contemplar el lugar en el
que se crió Jesús y de comer los mejores falafel de Israel.
Los viajeros se mezclan con los vendedores que pregonan
sus mercancías y baratijas en el zoco, y los peregrinos van
derechos a la iglesia que conmemora el lugar en el que el
arcángel Gabriel anunció a María la concepción divina de
Jesús. En el interior del moderno complejo de la iglesia,
bajo la custodia de los franciscanos, unos mosaicos
contemporáneos procedentes de todos los rincones del globo
representan a María y al Niño Jesús con los trajes típicos y
los rasgos faciales de los países que los encargaron. Dichas
representaciones rodean la austera e imponente basílica de
la Anunciación, erigida hacia 1960 encima de una antigua
gruta, correspondiente, según se cree, al lugar en el que
Gabriel se apareció a María. Dentro de la basílica, los muros
de piedra y las vidrieras de colores protegen los cánticos, la
meditación silenciosa y el aroma del incienso, de las escenas
que se producen en el exterior, no siempre tan serenas y
pacíficas. Nazaret es una ciudad ruidosa y vocinglera,
caótica y bulliciosa, en la que se mezclan cristianos y
musulmanes palestinos que viven en la ciudad vieja, por lo
demás bastante grande, y judíos rusos, etíopes y de otros

42
muchos orígenes, que residen en la ciudad nueva, llamada
Nazaret Hit. Aunque hasta hace poco era un curioso modelo
de coexistencia pacífica, tras la ruptura del proceso de paz,
Nazaret ha sido víctima de la violencia y la barbarie. Un
año antes, la construcción de una nueva mezquita junto a la
basílica de la Anunciación ya había desatado las tensiones
entre cristianos y musulmanes, y el conflicto se vio
exacerbado por las acusaciones de mal gobierno de las
autoridades israelíes y las protestas diarias. El Ministerio de
Justicia de Israel acababa de levantar una gran estructura de
vidrio, metal y cemento con el fin de administrar justicia y
dictar sentencias. Construida en el estilo arquitectónico
moderno encima de un cerro, se asoma al conglomerado de
tejados, antenas convencionales y parabólicas, ropa tendida
y depósitos de agua, que recorta la silueta de la ciudad
antigua.
Los martillos neumáticos golpean sin cesar y las
taladradoras atruenan en las obras que se realizan por
doquier, aunque en la actualidad los nuevos megahoteles
construidos en previsión de la oleada de visitantes que había
de seguir al viaje de peregrinación del papa en el año 2000
se encuentran en su mayoría vacíos. La visita de Juan Pablo
II estimuló efectivamente la acción municipal, que decidió
asignar fondos a la ampliación y pavimentación de la
principal calle que atraviesa la ciudad vieja de Nazaret, con
el resultado de que los coches que antes aparcaban en doble
fila y colapsaban el tráfico con atascos y humos procedentes
de los tubos de escape, ahora aparcan en triple fila y siguen

43
haciendo lo mismo.
La Nazaret moderna es una ciudad única, un lugar que hay
que ver, oler y sentir. Los sonidos y las escenas que pueden
verse y oírse en ella son en parte típicos de Oriente Medio,
con sus llamadas a la oración en árabe y los hombres
cubiertos con kefilas; en parte israelíes, con los autobuses de
turistas Egged, sus cabinas telefónicas, y sus gorras; en parte
europeos y japoneses, con sus taxis de la casa Mercedes y
sus camionetas Isuzu, los hábitos marrones de los
franciscanos y los anuncios de Fuji film; y en parte
americanos, con los restaurantes de la cadena Kentucky
Fried Chicken y los jóvenes vestidos con camisetas de los
Lakers.
El contraste entre la Nazaret del siglo XXI y la del siglo I es
tremendo. Veinte siglos de historia separan una y otra, y
estratos y estratos de restos de edificaciones se acumulan
sobre el antiguo emplazamiento. Veinte siglos de
construcciones arquitectónicas, de obras de renovación y
demolición han acabado con buena parte de lo que fuera la
aldea judía del siglo I. Para asomamos a la Nazaret de Jesús,
debemos atravesar la enorme cantidad de estratos que han
ido superponiéndose en ella. Pero cuando queremos mirar
más de cerca, debemos prestar atención a su compleja
estratificación. Cuanto más nos acercamos al siglo i, más
difícil resulta distinguir lo reciente de lo antiguo, y a la vez
más importante resulta establecer esa distinción, so pena de
confundir los testimonios recientes de los siglos II, III y IV

44
y tomarlos por vestigios de la primitiva aldea del siglo I.
Cualquier panorama arqueológico de la Nazaret del siglo I
comienza por esos estratos más recientes, no sólo porque así
es como los saca a la luz la labor de pico y pala de los
arqueólogos, sino también porque pueden separarse
claramente de los estratos más antiguos. Los depósitos más
recientes deben ser retirados con suma cautela, hay que
apartar cuidadosamente sus escombros para distinguir los
objetos del siglo I que han sido separados de su contexto, y
es preciso valorar escrupulosamente el impacto de las edi-
ficaciones posteriores sobre las situadas en los niveles
inferiores. Para sacar a la luz la Nazaret del siglo I, en una
excavación de múltiples estratos, deben distinguirse las
continuidades y discontinuidades existentes entre los niveles
más recientes y los más antiguos. Empezaremos, pues,
hablando del contexto galileo en general de Nazaret y
ofreciendo un panorama de los períodos históricos que
configuraron sus características arqueológicas.
Período bizantino (mediados de siglo IV - siglo VII e. v.).
Los niveles estratigráficos correspondientes a este período
en Galilea se vieron gravemente afectados por la conversión
del Imperio Romano al cristianismo que propició el
emperador Constantino el Grande. Durante los siglos
siguientes, este hecho fomentó la llegada de un flujo cons-
tante de peregrinos, de subvenciones y de arquitectos
imperiales, que transformaron la patria de los judíos en lo
que sería la Tierra Santa de los cristianos, llena de iglesias,
santuarios y monasterios. La población judía de Galilea

45
respondió con un incremento de la decoración artística de
sus sinagogas, aunque sobre todo en los interiores. Pero esta
época se caracteriza en general por una decadencia gradual
de la calidad de la cultura material: las casas están peor
construidas y la cerámica local es más basta y está peor
cocida.
Período romano medio y tardío (siglo II- mediados del siglo
IV e. v.). Los estratos correspondientes a estas dos épocas se
caracterizan por la incorporación de Galilea a la provincia
romana de Palestina. Al término de las dos guerras de los
Judíos de 66-74 y de 132-135, numerosos refugiados
procedentes de Judea y Jerusalén emigraron a Galilea, y
Roma acantonó con carácter permanente una legión en sus
cercanías con el fin de evitar nuevos disturbios. En estos
estratos vemos actuar dos fuerzas distintas: en primer lugar,
se produjo un notable crecimiento de la población y la
religión judía conoció el desarrollo de la sinagoga como
sustitutivo del Templo. Y en segundo lugar, la política
romana aceleró la urbanización de la región con el fin de
facilitar su control fiscal y militar; como consecuencia de
todo ello, la arquitectura pública conoció un nuevo
desarrollo en las poblaciones más grandes, y el comercio
internacional se incrementó.
Período romano primitivo (mediados del siglo I a. e. v. -
siglo I e. v.). En todo el territorio histórico de los judíos las
construcciones del reino de Heredes el Grande, establecido
bajo el patrocinio de Roma (37-4 a. e. v.), dominan este

46
estrato, hasta el punto de que a menudo se habla del
«Período Herodiano». Su hijo Herodes Antipas urbanizó
Galilea (4 a. e. v. - 39 e. v.) e introdujo la arquitectura
urbana grecorromana en la región con la erección de las
ciudades de Séforis y Tiberíades. Pero también aquí, como
por lo demás en otras zonas, es habitual y está muy ge-
neralizada la expresión de la identidad judía en la vida
doméstica. Ciudades y aldeas comparten una misma
arquitectura caracterizada por su sencillez, pero existían
varios hornos en los que se producía una cerámica bien
cocida. Podemos encontrar vestigios de objetos de com-
praventa e incluso de lujo en las ciudades y hasta en algunas
casas ricas aisladas. Al final de este período, fueron
destruidos muchos asentamientos en el curso de la
sublevación de los judíos contra Roma.
Período tardohelenístico (siglo II - mediados del siglo I a. e.
v.). El período tardohelenístico en Galilea se caracteriza por
un notable asentamiento de judíos en la zona durante el
gobierno de los asmoneos (los llamados macabeos, que
restauraron un reino judío independiente con capital en
Jerusalén). La mayor parte de los poblados
romanobizantinos de Galilea databan de esta época, y
además de fundarse pequeñas aldeas, se establecieron varias
fortalezas y avanzadillas militares asmoneas que
contribuyeron a forjar y proteger un territorio judío rodeado
de poblaciones rurales gentiles y ciudades paganas y
helenizadas más grandes. Durante esta época la población
de Galilea vivía muy diseminada y hasta cierto punto

47
aislada, y había bastantes tierras disponibles para el cultivo.
La reconstrucción de la Nazaret del siglo I no supone sólo
una empresa arqueológica limitada a seleccionar los objetos
encontrados en los niveles superiores mencionados. Se
sucedieron en Nazaret siglos y siglos de obras de
construcción, renovación y demolición arquitectónica, y al
mismo tiempo pasaron siglos y siglos de proyectos de
construcción intelectual —teológica, dogmática, e
ideológica— que fueron superponiéndose a la figura de
Jesús. Antes de imaginamos la vida de Jesús en Galilea en
general, y antes de poder reconstruir su vida en particular, es
preciso desmantelar las ideas modernas proyectadas sobre el
pasado. Debemos tener en cuenta los juicios preconcebidos
más comunes acerca de Nazaret, introducidos en las fuentes
literarias a raíz de los convencionalismos de los autores de
clase alta, y poner en tela de juicio las afirmaciones
dogmáticas en tomo a la figura de Jesús originadas en
algunos teólogos cristianos. Destacan sobre todo dos puntos.
La Nazaret del siglo I era una aldea de campesinos en una
sociedad agraria. Y además era una aldea judía seguidora
del judaísmo orientado hacia el Templo propio de aquella
época. Por lo tanto. Jesús fue un campesino judío.

48
¿ES QUE DE NAZARET PUEDE SALIR ALGO
BUENO?
En el Evangelio de Juan, cuando los otros discípulos le
dicen a Natanael, a punto de entrar a formar parte del grupo,
que «han encontrado a aquel de quien escribió Moisés en la
Ley y los Profetas», comenta:
«¿Es que de Nazaret puede salir algo bueno?» (I, 45-46).
Esta observación, naturalmente de carácter ofensivo, resulta
sorprendente siempre y cuando realmente no se haya oído
hablar de Nazaret. Fuera de los evangelios y de los textos
del cristianismo primitivo basados en ellos, no existen citas
anteriores a la época de Constantino que aludan a Nazaret.
La población no es nombrada nunca por los rabinos judíos
cuyos pronunciamientos aparecen en la Mishnah o cuyas
discusiones se recogen en el Talmud, aunque citan a otras
sesenta y tres ciudades de Galilea. Josefo, el historiador
judío que actuó como general en Galilea durante la primera
sublevación de los hebreos de 66-67 e. v., alude a cuarenta y
cinco poblaciones de la región, pero no nombra nunca a
Nazaret. En el Antiguo Testamento cristiano también es
desconocida. Aunque en los catálogos bíblicos se
mencionan entre las poblaciones asignadas a la tribu de
Zabulón unos quince lugares de la Baja Galilea próximos a
Nazaret, ésta no es citada entre ellos (Josué, XIX, 10-15). Se
trataba de una aldea absolutamente insignificante.
Y no es de extrañar que nunca se mencione. En la
Antigüedad la escritura era una actividad propia de las

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clases altas, de modo que las alusiones a Nazaret aumentan
notablemente a partir del momento en el que el cristianismo
accedió al poder político en el siglo IV e. v. Los que sabían
leer y escribir en la Antigüedad eran los gobernantes, los
ricos y sus escribas, de modo que las historias, las biografías
y los relatos conservados del pasado eran en su mayoría
redactados o dictados por hombres poderosos. Sus objetos
de interés eran fundamentalmente los personajes públicos y
los conflictos políticos. Esta escasísima minoría situada en
la cúspide de la pirámide social se preocupaba muy poco de
la inmensa mayoría de la población y de lo que pasaba en
las pequeñas ciudades, en las poblaciones de las zonas
rurales, o en las aldeas del campo como Nazaret, a menos
que causaran disturbios o supusieran una amenaza para su
estabilidad y sus ingresos.
La Nazaret del siglo XXI. (ver imagen O2)
La moderna ciudad de Nazaret, meta de la peregrinación cristiana, se
levanta sobre las ruinas de la aldea del siglo I de la que era originario
Jesús. Vista aquí desde la sierra de Nazaret, el centro de la población
está salpicado de lugares santos y dominado por la gran basílica de la
Anunciación (1), edificada por los franciscanos durante los años
sesenta del pasado siglo sobre una iglesia anterior de la época de las
Cruzadas y un santuario bizantino levantado en el lugar en el que se
conmemoraba la visitación del arcángel Gabriel a la Virgen María. A
su lado, la iglesia de San José (2) se yergue sobre una cámara
subterránea considerada desde hace algunos siglos el taller de José.
Las terrazas de época antigua que se escalonan en la ladera del monte
y que aparecen en primer plano (3) y las tumbas excavadas durante la
Antigüedad en las paredes de las colinas circundantes que vemos al
fondo nos dan una idea de las modestas dimensiones de la ciudad de la
que era originario Jesús.

50
Vida campesina. Los campesinos, por el contrario, apenas
tenían tiempo de aprender a escribir y todavía les interesaba
menos leer los escritos de las clases altas. Su principal
motivo de preocupación era trabajar la tierra para poder
pagar los impuestos y sobrevivir con lo que les quedara. Su
objetivo era la autosuficiencia y el método que seguían era
el del policultivo. El policultivo, consistente en la
diseminación de los campos y la diversificación de los
cultivos, tenía muchas ventajas para las familias
campesinas. La diversificación minimizaba las
consecuencias del bajo rendimiento de un determinado
cultivo, circunstancia muy importante en un mundo en el
que el hambre acechaba detrás de cualquier sequía o de una
eventual mala cosecha. La diversificación repartía además
de forma más equitativa a lo largo del año las exigencias de
trabajo de los distintos productos cultivados. Si una persona
era capaz de cultivar sus propios alimentos, evitaba tener
que depender de otros, especialmente del patrocinio de la
élite urbana y de los terratenientes ricos que usurpaban las
tierras, y se minimizaba además el riesgo de tener que andar
regateando con los astutos comerciantes de los mercados.
La dieta del campesino era escasa; constaba principalmente
de pan, aceitunas, aceite de oliva y vino. De vez en cuando
se tomaban guisados de judías o lentejas, acompañadas de
unas cuantas verduras de temporada, dispuestos sobre tortas
de pan ázimo, y no venía mal complementar la dieta con

51
nueces, fruta, queso y yogur. Se comía pescado salado de
vez en cuando y la carne con muy poca frecuencia, al estar
reservada sólo para las celebraciones especiales. La mayoría
de los esqueletos conservados muestran, como cabría
esperar, graves deficiencias de hierro y proteínas, y en casi
todos podemos observar una artritis severa. Un ataque de
gripe, un resfriado mal curado, o un absceso en una muela
podían causar la muerte. La esperanza de vida para el
cincuenta por 100 de los afortunados que lograban
sobrevivir a la infancia, se situaba más o menos en los
treinta años. Los que llegaban a los cincuenta o los sesenta
eran poquísimos.
Las familias deseaban tener una prole cuidadosamente
equilibrada: se necesitaba un número suficiente de hijos
varones para trabajar los campos, pero tener demasiados
significaba dividir la hacienda de un modo excesivo o
excluir de la herencia a los hijos menores. Por otra parte, se
necesitaba también un número suficiente de hijas que se en-
cargaran de las labores domésticas, pero tener demasiadas
significaba que las dotes acabaran rápidamente con los
bienes de la familia, mientras que las que se quedaran
solteras iban consumiéndolos poco a poco. Los individuos
que no poseían tierras, los segundones, o los hijos nacidos
fuera del matrimonio, podían intentar ganarse la vida como
artesanos, pescadores, jornaleros, soldados, o bien dedicarse
al bandolerismo; las mujeres que carecían de la protección
de un padre, un mando o un hermano no tenían más remedio
que dedicarse a la mendicidad o a la prostitución. La

52
movilidad social en sentido ascendente era desconocida, por
regla general se daba sólo hacia abajo, y la mayoría de los
campesinos vivían peligrosamente al borde del abismo.
La vida se desarrollaba fundamentalmente en la esfera local.
Los viajes eran peligrosos. La gente se movía poco, y
cuando un individuo emprendía un viaje, por ejemplo a la
ciudad para asistir a las fiestas o al mercado, lo hacía
acompañado de familiares o amigos provistos de varas y
bastones. Quizá algunos galileos realizaran la larga
peregrinación hasta Jerusalén en compañía de miembros de
su clan para ir más protegidos, o se unieran a las caravanas
que llevaban vigilantes a sueldo. El comercio era peligroso
y poco práctico. Las mercancías pesadas requerían el uso de
un buey, lento y costoso, pues era preciso mantenerlo, y de
una carreta, lo que hacía que las importaciones fueran es-
casas y caras. Incluso ciertos objetos de importación de
pequeño tamaño (lámparas, perfumes, objetos de vidrio,
planchas de metal) eran verdaderos signos de riqueza.
Testimonios literarios. Antes de la conversión de Roma al
cristianismo, las élites cultas y los que gozaban de algún
tipo de poder político en el Imperio desconocían por
completo la existencia de Nazaret. El lugar era conocido
sólo en la esfera local. Los escasos miembros de la élite que
lo conocían, como, por ejemplo, algunos funcionarios de
Séforis, la capital de Herodes Antipas, a unos siete
kilómetros al norte de la aldea, no se ocuparon de ella lo
más mínimo. A menos que dejara de pagar los impuestos

53
que le habían sido adjudicados o que no se arreglaran los
pleitos surgidos en ella, aquella pequeña localidad judía no
merecía atención alguna. Eusebio de Cesárea, escritor del
siglo iv, autor de una historia de la Iglesia, cuenta una
anécdota acerca de los nietos de Judas, el hermano de Jesús,
y dice que fueron llevados ante el emperador Domiciano
(81-96 e. v.). El monarca interrogó a los miembros de la
familia de Jesús, que presumiblemente habían seguido
viviendo en Nazaret:
De la familia del Señor vivían todavía los nietos ..., a los
cuales delataron por ser de la familia de David. El evócalo
los condujo ante la presencia del cesar Domiciano, porque
éste, al igual que Herodes, temía la venida de Cristo. Y les
preguntó si descendían de David; ellos lo admitieron.
Entonces les preguntó cuántas propiedades tenían o de cuán-
to dinero disponían, y ellos dijeron que entre los dos no
poseían más que nueve mil denarios, la mitad de cada uno, y
aun esto repetían que no lo poseían en metálico, sino que era
la evaluación de sólo treinta y nueve pletros de tierra, cuyos
impuestos pagaban y que ellos mismos cultivaban para
vivir. Entonces mostraron sus manos y adujeron como
testimonio de su trabajo personal la dureza de sus cuerpos y
los callos que se habían formado en sus propias manos por
el continuo bregar. ... Ante estas respuestas, Domiciano no
los condenó a nada, sino que incluso los despreció como a
gente vulgar. Los dejó libres y por decreto hizo que cesara
la persecución contra la Iglesia (Historia eclesiástica III,
20).

54
¡Unos campesinos ante el emperador! No tenían dinero,
poseían pocas tierras, pagaban sus impuestos y se ganaban
la vida a duras penas, en sus cuerpos podían verse las
huellas del trabajo duro, y eran despreciados por todos. Tal
era el mundo de Jesús el campesino.
Aunque había permanecido en la oscuridad hasta entonces, a
partir de la conversión de Constantino y durante toda la
época bizantina, Nazaret atrajo la atención de los peregrinos
cristianos al ser considerada la patria de Jesús, la de los
arquitectos imperiales, que vieron en ella el solar de futuras
construcciones, y la de los escritores, que la eligieron como
escenario de las tensiones entre cristianos y judíos. El teólo-
go cristiano del siglo IV Epifanio recoge la siguiente noticia
acerca de José de Tiberíades, judío converso de la época de
Constantino, que consiguió permiso y fondos para edificar
iglesias en Galilea:
José pidió sólo este favor al emperador, a saber la tarea de
construir —por real decreto— iglesias en honor de Cristo en
las ciudades y aldeas de los judíos, donde todavía no las
había construido nadie, pues entre ellos no había ni griegos,
ni samaritanos ni cristianos. Tal era especialmente el caso
de Tiberíades, de Diocesárea, también llamada Séforis, en
Nazaret y en Cafarnaum, donde dieron cuenta de que no
viven los de otras razas.
Nazaret aparece mencionada casi un siglo después en un

55
texto de 570 e. v., correspondiente a un peregrino cristiano
oriundo de Piacenza, cuyas palabras parecen el anticipo de
un estallido de intolerancia religiosa. Al contar su visita a la
ciudad de Jesús, comenta que la sinagoga existente en ella
«sigue perteneciendo a los judíos». Cincuenta años más
tarde, en 629 e. v., el emperador Heráclito expulsó a todos
los judíos de los santos lugares, y entre otros de Nazaret.
Pues efectivamente la población había sido siempre judía,
aunque la mayor parte de los testimonios literarios acerca de
ella son cristianos, y fueron escritos en griego o en latín por
gente que procedía de fuera de Galilea.
Testimonios epigráficos. El único testimonio epigráfico que
habla de Nazaret corresponde a una inscripción que procede
de una sinagoga judía, y está escrito en hebreo. En 1962 se
encontró en Cesárea Marítima un pequeño fragmento de
mármol gris de una lápida colocada en la sinagoga en el
siglo ni IV e. v., en el que aparece mencionado por primera
vez el nombre de Nazaret en una fuente no cristiana. Este
fragmento y otros dos desenterrados con él contienen una
lista de los lugares tradicionales en los que se establecieron
los sacerdotes judíos después de que el emperador Adriano
expulsara de Jerusalén a todos los hebreos en 135 e. v. De
las veinticuatro familias sacerdotales que se habían turnado
semanalmente en el servicio del Templo de Jerusalén, la
decimoctava, llamada de los Hapizzez, se estableció en Na-
zaret. Esta inscripción subraya el carácter judío de la
localidad, por cuanto demuestra que era considerada un
lugar adecuado para que los sacerdotes se refugiaran en él.

56
La religión judía. Durante el período romano medio, los
sacerdotes que se refugiaron en Nazaret habían dejado de
desempeñar un papel decisivo en la religión judía. Tras la
destrucción del Templo, los rabinos de la sinagoga
empezaron a reemplazar a los sacerdotes como
protagonistas de la religión judía. Se dedicaban
fundamentalmente a leer las escrituras y especialmente a
interpretar la ley mosaica y a aplicarla a la vida diaria. En
tiempos de Jesús, en cambio, esos papeles estaban
invertidos: el Templo de Jerusalén y sus sacerdotes
dominaban la religión judía, y los rabinos, entre los cuales
destacaban por su influencia los fariseos, desempeñaban un
papel secundario. De hecho, buena parte de su prestigio se
debía a su faceta de intérpretes de la ley en lo concerniente
al Templo, a los sacerdotes y a la pureza. Algunos fariseos
eran escribas eruditos, hombres bastante ricos
acostumbrados a los ambientes urbanos, que contaban con
recursos y tiempo libre suficientes para dedicarse a la
lectura y la escritura. Eran muy populares y ocupaban un
lugar destacado en las asambleas comunales, que todavía no
habían desarrollado plenamente la liturgia y los ritos de las
sinagogas de época posterior. En tiempos de Jesús, las
sinagogas eran asambleas comunales en las que se concluían
los contratos matrimoniales, se celebraban las reuniones
municipales, se ejecutaban las circuncisiones, se leían en
voz alta las escrituras traduciéndose del hebreo a la lengua
aramea vernácula, se consultaba a los ancianos y se discu-
tían las tradiciones.

57
Los galileos se hallaban en cierto modo apartados del
Templo, a una distancia que probablemente no sólo fuera
geográfica, sino también espiritual. Es posible que en
Galilea las reuniones de las sinagogas hubieran adquirido
mayor importancia para la vida religiosa que en Judea, y
desde luego los galileos y sus asambleas resultaban sospe-
chosos a ojos de los habitantes de Judea. Pero tanto si era
oriunda de Judea y permanecía a la sombra del Templo,
como si procedía de Galilea y se hallaba lejos de él, la
principal portadora de la tradición judía era la familia en
sentido lato: a la hora de los nacimientos y de las muertes,
durante la celebración del sábado, durante las fiestas
estacionales y las comidas diarias, padres y abuelos, madres
y abuelas transmitían sus tradiciones. Tal era el mundo de
Jesús el judío de Galilea. Desde los tiempos de Constantino
el Grande hasta la actualidad, los testimonios escritos
describen Nazaret como un escenario de conflictos políticos
y de disputas religiosas. No obstante, antes de la conversión
del Imperio al cristianismo no existe ningún testimonio que
indique que la ciudad se hallaba dividida por las disensiones
políticas (de hecho se trataba de un poblado absolutamente
insignificante). Y no hay testimonio que indique que fuera
víctima de las discordias religiosas (se trataba de una
población totalmente judía).

58
LOS ESTRATOS ARQUEOLÓGICOS DE LA ALDEA DE
NAZARET
Como cabría esperar, los estratos más ricos de Nazaret
corresponden a los grandes proyectos de construcción
cristianos en los que se conmemoraba la vida de Jesús y de
sus padres. Las piedras labradas y demás elementos
arquitectónicos procedentes de edificios monumentales
erigidos cuando el poder, la influencia, y la riqueza de los
cristianos, o simplemente la población cristiana, dominaron
el país, cubren las huellas de un humilde poblado judío.
Destacan tres niveles. Uno corresponde al siglo XX, cuando
las peregrinaciones se desarrollaron hasta convertirse en
toda una industria del turismo. Otro corresponde a la época
medieval, a los tiempos de las Cruzadas, período en el que
había monjes, clérigos e incluso un obispo residiendo en
Nazaret bajo la protección de los caballeros del Templo. El
tercero corresponde al periodo bizantino, cuando se
construyeron los primeros santuarios, basílicas y
monasterios gracias al patrocinio imperial.
Las construcciones más recientes realizadas en los terrenos
bajo la custodia de los franciscanos permitieron a los
arqueólogos excavar en el corazón mismo de Nazaret. Las
obras de reconstrucción y renovación realizadas durante los
años treinta en la iglesia de San José sacaron a la luz
numerosos elementos que habían permanecido enterrados, y
durante los años sesenta Bellarmino Bagatti llevó a cabo
excavaciones a gran escala en la zona de la gran basílica de

59
la Anunciación antes de su erección. Debajo de estas
estructuras modernas se encontraron los restos de una
iglesia románica de grandes dimensiones y del palacio del
obispo, obras de los cruzados, que a su vez ocultaban una
iglesia y un monasterio más antiguos, de época bizantina.
Estos tres estratos —moderno, medieval, y bizantino—
invaden a veces otros más antiguos, en algunos lugares
hasta llegar al propio lecho de roca, en busca de un asiento
sólido, y en ocasiones han dado lugar al desmoronamiento
de otros más antiguos para utilizarlos como relleno de
oquedades o pozos subterráneos a modo de cimientos.
Cuando fueron construidas las nuevas estructuras, se
retiraron los rellenos y salieron a la luz las hendiduras en el
lecho de roca, exhumándose por primera vez objetos
pertenecientes a épocas anteriores. Fue descubierto un grupo
de capiteles ricamente ornamentados, obra de tallistas
franceses, que habían permanecido ocultos desde 1187,
cuando el sultán Saladino expulsó a los cristianos de Tierra
Santa. Representan escenas de la vida de los apóstoles, pero
éstos tienen rasgos europeos, no semíticos, los accesorios
que llevan son de época medieval, no antigua, y sus vestidos
son más propios de reyes que de campesinos. La que debía
convertirse en la iglesia más grandiosa erigida por los
cruzados en Tierra Santa quedó inacabada y fue
abandonada, para ser concluida ochocientos años después a
finales del siglo XX.
Por debajo de la iglesia inacabada de los cruzados se

60
hallaron los contomos de una iglesia y un monasterio
bizantinos. El lugar más relevante de la iglesia era la
llamada Gruta de la Anunciación, en la que se hallaron
fragmentos de estuco y piedra grabados con oraciones, in-
vocaciones y símbolos cristianos, algunos de los cuales
quizá sean incluso anteriores a la basílica bizantina. La
construcción del período bizantino muestra el estilo
monumental e imperial. Alrededor de la gruta aparecieron
cientos de piezas sueltas de mosaico —en su mayoría
piedrecitas blancas y negras, las teselas o tessarae—, y
también fragmentos de frescos o estuco pintado. La iglesia
sufrió con frecuencia obras de renovación, a medida que
patronos de tierras lejanas efectuaban generosas donaciones
para volver a estucar las paredes o poner nuevos pavimentos
de mosaico. Algunos conmemoraban sus generosos actos en
lápidas. En la esquina de un mosaico blanco, tallado con
cuadrados negros y rombos cuyo interior está adornado con
cruces griegas, podemos leer la siguiente inscripción:
«Donación de Conón, diácono de Jerusalén». Otro mosaico,
que permanece intacto in situ, data del siglo V e. v. Fue
decorado con una cenefa de teselas rojas y negras insertada
en tres círculos concéntricos provistos de una especie de
cintas colgando de la base. En el centro hay un monograma
en forma de cruz semejante al crismón, la abreviatura chi-
rho de Christos, el símbolo de la visión de Constantino que
dio la victoria a sus ejércitos frente a su rival, Majencio, en
la batalla del Puente Milvio el 28 de octubre de 312 e. v. El
símbolo del triunfo del cristianismo representado en el
mosaico fue erigido sobre dos metros de escombros, en el

61
interior de los cuales se encontraron elementos
arquitectónicos de otra estructura más antigua: dos capiteles
carentes de decoración, varios fustes de columna toscamente
labrados, y cinco basas, así como impostas de arcos,
comisas, umbrales, y jambas de puertas. Quizá fueran los
restos de una sinagoga judía sobre la cual tal vez fuera
construida la iglesia, como señalaban los itinerarios de
algunos peregrinos cristianos. Su estilo es el típico de las
sinagogas judías del siglo III e. v. y posteriores en Galilea, y
su factura es más afín a la del período tardorromano;
ninguno de los objetos de cerámica que acompañan estos
restos en el relleno sugiere una fecha anterior a los siglos ni
o iv. Aun cuando hubiera sido una sinagoga, no dataría de la
época de Jesús, sino que sería varios siglos posterior,
cuando se construyeron sinagogas por toda Galilea.
De hecho no se ha encontrado en esta región ni una sola
sinagoga del siglo I o anterior a esta época. Sólo se ha
descubierto la sinagoga de una aldea o pequeña población
judía de la época de Jesús, concretamente en Gamla, en el
Golán. También en Judea, en el Herodion y en Masada, se
han excavado otras dos supuestas sinagogas del siglo I, pero
ambas estructuras fueron edificadas en complejos
arquitectónicos herodianos ya existentes por los judíos
rebeldes que los ocuparon durante la sublevación de 66-74.
En principio no eran sinagogas, sino salas reconvertidas
para uso colectivo por esos rebeldes.
Las excavaciones y las inscripciones dan testimonio de la
edificación de sinagogas durante la diáspora judía del siglo I

62
en numerosos asentamientos urbanos de toda la cuenca
mediterránea y en Oriente Próximo. Se llamaban
habitualmente en griego proseuchai o «casas de oración», y
respondían a las necesidades religiosas y colectivas de los
judíos exiliados. Como el Templo estaba demasiado lejos y
los sacerdotes y los sacrificios se habían convertido en un
concepto demasiado remoto, estos edificios mantuvieron
viva la identidad judía a través de las asambleas del sábado
en un mundo marcado por la religión cívica pagana y los
cultos imperiales. Pero en el territorio histórico de los judíos
en tiempos de Jesús el término sinagoga aludía
fundamentalmente a la asamblea, y no a un edificio en el
que tenía lugar una liturgia bien definida. Los elementos
arquitectónicos y litúrgicos no se desarrollaron de un modo
más estandarizado en la Palestina romana hasta después de
la destrucción del Templo durante los períodos romano
medio y tardío, cuando la religión hebrea empezó a girar en
tomo a los rollos y los rabinos. Es indudable que en las
aldeas de Galilea en tiempos de Jesús existían sinagogas (las
knesset de la Mishnah), asambleas de judíos realizadas con
fines colectivos y religiosos, pero no se sabe cuál era su
aspecto desde el punto de vista arquitectónico. No todas ten-
drían una estructura como la del edificio de Gamla.
Probablemente muchas asambleas tuvieran lugar en la plaza
del pueblo, y otras en el patio o la sala de alguna casa
grande, cuya función de sinagoga pasaría desapercibida a
los arqueólogos. Algunas aldeas o pueblos más grandes de
Galilea quizá tuvieran sinagogas propiamente dichas en el
siglo I, ya fueran estructuras modestas erigidas a expensas

63
de la comunidad o edificios más notables levantados con la
ayuda de las donaciones de patronos, pero pasan
desapercibidas entre los restos arqueológicos o bien, con la
excepción de Gamla, todavía no han sido descubiertas por
los arqueólogos.
En lugares como Nazaret existían indudablemente sinagogas
en el sentido de asambleas y congregaciones locales. Pero el
único testimonio de la existencia en Nazaret de un edificio
dedicado a sinagoga es unos doscientos años posterior a la
época de Jesús. El edificio de la sinagoga que pudiera visitar
Jesús no puede estudiarse con un mínimo de credibilidad
arqueológica, pues no existe testimonio alguno de es-
tructuras arquitectónicas públicas en la aldea que daten de la
época de Jesús o que sean anteriores a ella. Pero esta
conclusión que extraemos de los estratos arqueológicos
suscita un problema muy interesante en el ámbito de la
estratificación exegética.
¿EN LA SINAGOGA DE NAZARET?
El relato del rechazo de que es objeto Jesús en Nazaret
incluido en Lucas, IV, 16-30 se desarrolla a lo largo de
cinco pasos consecutivos: la sinagoga como escenario, el
cumplimiento de las escrituras, la aceptación inicial, el
rechazo final, y, por último, el ataque mortal.

64
Al presentar la sinagoga como escenario parece que Lucas
presupone no una sinagoga entendida como asamblea, sino
más bien como edificio. Por lo que se refiere al
cumplimiento de las escrituras, el Jesús de Lucas entra en la
sinagoga, lee un pasaje del profeta Isaías (LXI, 1-2), y
proclama que en él mismo se cumple esa escritura, que es el
ungido prometido por el Espíritu de Dios para llevar la
buena nueva a los pobres, para predicar la libertad de los
cautivos, para devolver la vista a los ciegos y para poner en
libertad a los oprimidos. Estas máximas parafrasean los
mandamientos de la Torah, los imperativos de la ley divina
que aparecen en lugares tales como Deuteronomio, XV,
Éxodo, XXI, y Levítico, XXV. Se decreta en estos pasajes
que durante el Año Sabático, que tiene lugar cada siete años,
se conceda la remisión de las deudas y la libertad de los
deudores esclavizados. Y se ordena que durante el Año
Jubilar, que tiene lugar cada cincuenta años, se lleve a cabo
la devolución de todas las tierras y casas de los campesinos
expropiados.
En el momento de la aceptación inicial, después de que
Jesús proclama que esa magnífica visión se cumple «hoy»
entre los habitantes de Nazaret, la reacción inmediata de
éstos es la siguiente: «Todos le aprobaban, y maravillados
de las palabras llenas de gracia que salían de su boca,
decían: "¿No es éste el hijo de José?"» (IV, 22). La primera
mitad del versículo es muy positiva y, dentro de ese
contexto, la segunda mitad suena más a asombro y
extrañeza que a rechazo incipiente. Pero la situación cambia

65
por completo en IV, 23-29, provocada, al parecer, por el
propio Jesús, que, de hecho deja de dirigirse a los judíos allí
presentes para volverse hacia los remotos gentiles. En
primer lugar, sugiere: «Seguro que me diréis este proverbio:
Médico, cúrate a ti mismo; todo cuanto hemos oído que has
hecho en Cafarnaum, hazlo aquí en tu patria». Tales
palabras sugieren un desafío por parte de los habitantes de
Nazaret que en realidad éstos no han lanzado. Pero a
continuación la provocación se agrava. Jesús cita dos viejos
ejemplos en los que Dios se apartó de hecho de los israelitas
y se puso a favor de los paganos, abandonó a los judíos y se
volvió hacia los gentiles. Durante la primera mitad del siglo
IX. Dios hizo que el profeta Elías aliviara el hambre no de
una viuda israelita, sino de una mujer pagana, según 1
Reyes, XVII, 8-16. Durante la segunda mitad del siglo IX,
Dios hizo que el profeta Elíseo limpiara a un leproso que no
era israelita, sino un general pagano, según 2 Reyes, V, 1-
14.
En el momento del rechazo final y del ataque mortal, vemos
cuál es el resultado inmediato de los ejemplos provocativos
expuestos por Jesús. «Al oír esto se llenaron de cólera
cuantos estaban en la sinagoga, y levantándose, le arrojaron
fuera de la ciudad, y le llevaron a la cima del monte sobre el
cual está edificada su ciudad, para precipitarle de allí; pero
Él, atravesando por medio de ellos, se fue» (IV, 28-30). En
este caso, el hecho de que Jesús abandone a los judíos y se
vuelva hacia a los gentiles es la causa y no el efecto del
rechazo final y del ataque mortal.

66
Ésta es la principal cuestión estratigráfica. ¿Es este relato
una creación correspondiente a un estrato reciente del
Evangelio de Lucas, o un incidente de la vida de Jesús,
correspondiente a un estrato antiguo? En otras palabras,
¿inventó el propio Lucas este incidente ocurrido en Nazaret?
Nótese, dicho sea de paso, que el incidente es recogido sólo
en Lucas, aunque indudablemente se trata de la ampliación,
por lo demás sumamente creativa y particular, que hace
Lucas del relato general recogido en Marcos, VI, 2-4.
El principal argumento a favor de que se trata de una
creación de Lucas es que este evangelista situó el episodio a
modo de apertura programática de su obra en dos
volúmenes, que luego nuestro Nuevo Testamento ha
dividido en dos obras distintas tituladas respectivamente
Evangelio de Lucas y Hechos de los Apóstoles. El evangelio
en dos volúmenes de Lucas cuenta en el primero de ellos
cómo el Espíritu Santo se llevó a Jesús de Galilea a
Jerusalén, y en el segundo cómo luego se llevó a la iglesia
de Jerusalén a Roma. Lucas necesitó dos volúmenes para
proclamar la buena nueva de que el Espíritu Santo había
trasladado su cuartel general de Oriente a Occidente, y de
que Roma había sustituido a Jerusalén.
A lo largo de esos dos volúmenes y de modo muy especial
en el marco del segundo. Lucas explica cómo el
cristianismo empezó siendo el mensaje de un judío dirigido
a otros judíos, cómo la mayoría de éstos lo rechazó, y cómo

67
sólo entonces y a consecuencia de ello el cristianismo se
dirigió a los paganos en vez de a los judíos. Dicho sea de
paso, este proceso sería, en el mejor de los casos, una
simplificación, y en el peor una distorsión, y a menudo
choca con las anécdotas que el propio Lucas cuenta para
ejemplificarlo. En cualquier caso, para sostener el principio
de que primero vinieron los judíos (rechazo) y luego los
gentiles (en sustitución de aquéllos). Lucas hace que en los
Hechos de los Apóstoles Pablo empiece siempre su
predicación en la sinagoga de los judíos, sea cual sea la
ciudad en la que se halle. Esta circunstancia está de hecho
en contradicción con el acuerdo alcanzado en Jerusalén en el
sentido de que Pedro debe dirigir su misión a los judíos y
Pablo a los gentiles, como se subraya en Gálatas, II, 7-9.
Está también en contradicción con el relato del propio
Lucas, que a menudo se confunde y presenta el rechazo
inicial de los judíos unas veces como una condición previa y
otras como una consecuencia de la admisión de los paganos.
¿Se dirigió el cristianismo a los paganos debido al rechazo
de los judíos, o más bien el rechazo (la «envidia») de los
judíos es fruto de la aceptación de los paganos? Esta
ambigüedad acompaña en todo momento al Pablo de Lucas
a lo largo de los Hechos, y se inicia con la actitud de Jesús
que vemos en Lucas, IV, 16-30. La anécdota del rechazo se
inventó precisamente como una especie de aviso previo del
que se produciría más tarde o, repitiendo lo ya dicho, a
modo de apertura programática al evangelio en dos
volúmenes de Lucas.

68
El relato de Lucas, con su ambigüedad en lo tocante al
rechazo de los judíos, presentado unas veces como causa y
otras como efecto de la prédica a los gentiles, constituye un
modelo inaugural de lo que le sucederá a Pablo cada vez que
se presente ante los judíos de la diáspora. Esos cinco pasos
se repiten, por ejemplo, cuando Pablo llega a Antioquía de
Pisidia, actualmente en el centro-oeste de Turquía, o a
Tesalónica, hoy día en el noreste de Grecia. Exponemos
aquí, por ejemplo, el paralelismo de la secuencia en una
tabla-resumen:
Elementos literarios Jesús en
Lucas, IV, 16-
30
Pablo en
Hechos,
XIII, 14-52
Pablo en
Hechos,
XVII, 1-9
La sinagoga como
escenario
Cumplimiento de las
escrituras
Aceptación inicial
Rechazo final
Ataque mortal
IV, 16-17
IV, 18-21
IV, 22
IV, 23-28
IV, 29-30
XIII, 14-16a
XIII, 16b-41
XIII, 42-43
XIII, 44-49
XIII, 50-52
XVII, 1-2
XVII, 2b-3
XVII, 4
XVII, 5
XVII, 5b-9
Nótese que, lo mismo en el caso de Pablo que en el de Jesús,
en el corazón mismo del relato se produce una especie de
confusión cuando la aceptación inicial se transforma en
rechazo final. En Hechos, XIII, 42-45 se dice:

69
A la salida les rogaron que al sábado siguiente volviesen a
hablarles de esto. Disuelta la reunión, muchos de los judíos
y prosélitos adoradores de Dios siguieron a Pablo y a
Bernabé, que les hablaban para persuadirles que
permaneciesen en la gracia de Dios. Al sábado siguiente
casi toda la ciudad se juntó para escuchar la palabra de
Dios; pero viendo los judíos a la muchedumbre, se llenaron
de envidia e insultaban y contradecían a Pablo.
Y de nuevo en Hechos, XVII, 4-5a:
Algunos de ellos que se dejaron convencer se incorporaron
a Pablo y a Silas, y asimismo una gran muchedumbre de
prosélitos griegos y no pocas mujeres principales. Pero los
judíos, movidos de envidia, reunieron a algunos hombres
malos de la calle, promovieron un alboroto en la ciudad ...
Todo se debía a la envidia; ¿pero envidia de qué? ¿Por qué
los judíos de la diáspora establecidos en una ciudad
cualquiera iban a tener envidia de unos paganos que se
convertían a una determinada modalidad del judaísmo, fuera
ésta cual fuese? La «envidia» no es desde luego la
explicación más adecuada. Por supuesto que no plantea
ningún problema la presencia de edificios destinados a
sinagogas judías en esas ciudades de la diáspora, pero Lucas
sencillamente ha proyectado la experiencia que él mismo
tuviera de ellos en su época a un lugar perdido de la
Palestina de otros tiempos, la humilde Nazaret de Jesús.

70
Lucas da por supuesto que una pequeña aldea como Nazaret
tenía su propio edificio para la sinagoga y sus propios
volúmenes de las Escrituras. La primera suposición es harto
inverosímil y, como ya hemos señalado, no se ha
descubierto en el lugar el menor testimonio de la existencia
de un edificio del siglo i destinado a sinagoga. La segunda
presunción es cuestionable: los rollos o volúmenes eran casi
siempre un privilegio urbano y lo más probable es que las
lecturas edificantes llegaran más tarde. El tercer
presupuesto, es decir la existencia en las cercanías de la
aldea de un monte desde cuya cima pudieran arrojar a los
descreídos, es sencillamente falso.
Pero Lucas da además por supuesto —y eso es lo más
importante—que Jesús no sólo era una persona letrada, sino
incluso culta. No «se puso a enseñar» en la sinagoga
simplemente (Marcos, VI, 2), sino que «se levantó para
hacer la lectura» (Lucas, IV, 16). Lucas, que era un hombre
cultivado, da evidentemente por descontado, como hacen
muchos estudiosos modernos, que Jesús sabía leer y escribir
y que era un hombre culto. Es bastante improbable que así
fuera.
La mejor obra de carácter general acerca de la alfabetización
en la Edad Antigua en la cuenca mediterránea llega a la
conclusión de que existía un nivel de alfabetización del
cinco por 100. Y la mejor obra sobre este mismo tema
circunscrito al pueblo judío llega a la conclusión de que en

71
su territorio histórico la alfabetización alcanzaba un nivel
del tres por 100. En ese mundo, como ya hemos
mencionado en otro momento, saber leer y escribir era una
prerrogativa de la élite aristocrática, de sus adeptos más
cultivados, y de expertos en tales artes. El hecho de que
eventualmente Jesús fuera un campesino analfabeto, como
cabría esperar de sus orígenes nazarenos, no significa que
fuera incapaz de pensar que no conociera su propia
tradición, y que no enseñara. Significa simple y llanamente
que no leía. Significa simple y llanamente que lo más
probable es que su interés se centrara en el meollo de esa
tradición y no en sus acotaciones marginales.
En cualquier caso, esas anécdotas relativamente tardías de
Lucas acerca de Pablo nos ayudan a entender el episodio
que el propio evangelista cuenta a propósito de Jesús. Dicho
episodio no sólo se encuentra en un estrato tardío de la
tradición acerca de Jesús, sino que además deriva de él. En
otras palabras, se trata de un episodio creado por el propio
evangelista Lucas. No es, tal como se nos presenta, un dato
histórico del pasado de Jesús en su tierra natal judía a finales
de la tercera década del siglo i, sino una parábola del futuro
de Pablo en la diáspora judía a comienzos de los años
cincuenta de esa misma centuria.
Todo lo dicho contribuye a resaltar la importancia del
análisis estratigráfico no sólo en un yacimiento
arqueológico, sino también en un texto evangélico. Lucas no
está contando una mentira ni difamando intencionadamente

72
a los habitantes de Nazaret. Proyecta la grave e incluso
violenta oposición que andando el tiempo encontró Pablo en
los judíos de la diáspora sobre la experiencia que pudiera
haber tenido anteriormente Jesús en el territorio histórico de
los judíos. No obstante, sigue siendo una parábola muy
peligrosa, pues cabría perfectamente hacerse la siguiente
pregunta (aun dando por supuesto que se produjera algún
tipo de provocación por parte de Jesús, al fin y al cabo lo
único que estaba haciendo era resumir un pasaje de las
Escrituras): ¿Qué clase de gente era aquellos habitantes de
Nazaret que decidieron matarlo todos a una por ello? ¿Y es
posible pasar de «toda Nazaret» a «todo Israel»? La
estratigrafía exegética tiene tanta importancia como la
arqueológica.
NAZARET EN TIEMPOS DE JESUS
La arquitectura monumental de Nazaret, sus sillares y claves
de arcos tallados por canteros expertos, sus pavimentos de
mosaico y sus paredes decoradas con pinturas al fresco, sus
columnas y frontones de piedra, son a todas luces
posteriores, fruto de la asociación de Jesús con Nazaret, y
no un vestigio de la Nazaret de Jesús. En toda la zona
habitada de la Nazaret antigua correspondiente a la época
más primitiva, incluso en las áreas excavadas por los
franciscanos, no se han encontrado pruebas de la existencia
de arquitectura pública, del tipo que sea. Ninguno de los
testimonios encontrados debajo de los estratos moderno,

73
medieval o bizantino en pozos, grietas, o en los escombros
acumulados en los cimientos, sugiere que la Nazaret del
siglo i fuera ni más ni menos que una aldea modesta carente
por completo de arquitectura pública. El enorme estrato
correspondiente a la construcción cristiana de la térra sáncta
descansa sobre un ligero y escurridizo nivel que representa
la sencilla vida de los campesinos judíos: las excavaciones
realizadas por debajo de las estructuras cristianas no han
sacado a la luz ninguna sinagoga, pero tampoco ninguna
obra de fortificación, ningún palacio, basílica o termas,
ninguna calle pavimentada; nada de nada. En cambio han
aparecido dispersas por las cavidades numerosas prensas de
aceite y de vino, cisternas, almacenes de grano, y piedras de
molino, que nos hablan de una población que vivía en caba-
ñas y casas sencillas de labradores.
La Nazaret del siglo I era un pequeño poblado judío de
apenas doscientos o cuatrocientos habitantes. Como en el
resto de Galilea, que permaneció relativamente deshabitada
hasta el período helenístico tardío, los judíos se asentaron en
el lugar a raíz de la política expansionista de los asmoneos.
Existen algunos testimonios, sobre todo cerámicos, no
arquitectónicos, de que estuvo ocupado ya en el Bronce
Medio y durante la Edad del Hierro, aunque no de modo
continuado hasta la época de Jesús. En tiempos de Tiglath
Pileser III, el Imperio Asirio invadió el reino del norte
(Israel) en 732 a. e. v., devastando y despoblando Galilea, y
de paso, naturalmente, Nazaret. Aparte de unas cuantas
estaciones a lo largo de los caminos. Galilea estuvo

74
prácticamente deshabitada desde el siglo VIII hasta el II a.
e. v., cuando fue repoblada por los judíos.
Las conquistas de Alejandro Magno en el Mediterráneo
oriental pusieron fin a la hegemonía persa, y a su muerte,
sus generales se repartieron sus posesiones; Palestina se
convirtió en una zona almohadilla entre el reino de los
ptolomeos en Egipto y el de los Seléucidas en Siria. Cuando
ambas dinastías se debilitaron a raíz de las sucesivas guerras
en las que se enzarzaron, se creó un vacío de poder durante
el siglo II a. e. v. Esta época conoció numerosos
movimientos de pueblos, en los que debe inscribirse la
migración de judíos a Galilea. Por otro lado, los sirofenicios
extendieron su control a lo largo de la costa palestina y
penetraron hasta el valle de Huleh. Los itureos, pueblo más
bien nómada y dedicado al pastoreo, se trasladaron del
Antilíbano al norte del Golán. En Galilea no han salido a la
luz estilos cerámicos ni arquitectónicos propios de ninguno
de estos grupos, pero a partir de finales del siglo II a. e. v.
conocemos en toda la región numerosos asentamientos en
cuyos cimientos han aparecido monedas de los asmoneos,
cuya capital estaba en Jerusalén, y cuya cultura material era
muy semejante a la de Judea. Las formas y los tipos de
cerámica eran análogos; tanto en Judea como en Galilea se
utilizaban vasijas de piedra; en las aldeas existían piscinas
escalonadas y recubiertas de estuco o baños rituales; la
gente procuraba evitar en su dieta el cerdo, y practicaba el
enterramiento secundario, utilizando osarios o arquetas para
guardar los huesos de los cadáveres una vez descompuestos.

75
Los habitantes de Nazaret en tiempos de Jesús eran judíos,
probablemente descendientes de los colonos asmoneos o
emigrantes de Judea que se habían instalado en la región un
siglo antes. La población tenía un emplazamiento ideal, al
estar en cierto modo aislada y alojada en una especie de
cuenca en lo alto de la sierra de Nazaret, que separa los
valles de Nahal Zippori y Beit Netofah, al norte, del de
Jezreel, mucho más grande, al sur. Este último era una
planicie vasta y fértil, que unas veces formaba parte de las
posesiones reales («tierras del rey») y otras estuvo
controlada por la ciudad helenística de Escitópolis, la an-
tigua Beth-Shean, la más populosa de la comarca. Más
tarde, durante la dominación romana, Escitópolis se alió con
otras cuantas ciudades de la margen izquierda del Jordán
para formar la región semiautónoma de la Decápolis.
Un desnivel en pendiente que conducía del valle de Jezreel a
Nazaret limitaba las comunicaciones a través de unos
caminos sumamente tortuosos, circunstancia que dificultaba
la interacción de Nazaret con las grandes posesiones reales o
con las zonas rurales de Escitópolis, situadas más al sur. Las
comunicaciones por el eje este-oeste de la serranía eran más
prometedoras, posiblemente a través de senderos bien
transitados, pues la principal calzada de Galilea iba desde
Tiberíades, a orillas del mar de Galilea, hasta Ptolemaide, a
orillas del Mediterráneo, a través del valle de Beit Netofah,
al norte de Séforis. Esta última ciudad se hallaba a unos
siete quilómetros de Nazaret, aproximadamente a una hora y

76
media de viaje a pie subiendo primero por un camino muy
empinado hasta la cima de la sierra, bajando luego por una
pronunciada cuesta, y finalmente por un suave declive en
zigzag.
Las autoridades asmoneas habían fortificado la ciudad de
Séforis para vigilar desde allí los valles y controlar las rutas
comerciales, y cuando entraron en la escena política, los
romanos se dieron cuenta de su importancia estratégica y
establecieron en ella uno de los consejos judíos en 63 a. e. v.
A la muerte de Heredes el Grande en 4 a. e. v., algunos
judíos se levantaron en Séforis contra la dominación
extranjera y el pago de tributos, pero enseguida fueron
aplastados por el legado romano con base en Siria. Más
tarde, Herodes Antipas la reconstruyó e hizo de ella el
mayor centro urbano de Galilea y la primera capital de los
territorios que había heredado de su padre. En tiempos de
Jesús, Nazaret se hallaba a la sombra de Séforis y bajo el
control político de Herodes Antipas.
La situación de Nazaret en la sierra situada al sur de Séforis
la hacía muy apta para el cultivo de la gran tríada
mediterránea, grano, vid y olivo, característica de todo
poblado agrícola antiguo, cuyo objetivo fundamental era la
autosuficiencia. La ladera sur de la colina, sobre la cual se
hallaban diseminadas las casas de la aldea, era ideal para el
desarrollo de la viticultura; se criaban vides de uva negra
apoyadas en rodrigones o a ras de suelo, se podaban cada
temporada, y, llegado el momento, se vendimiaba y se

77
pisaba la uva en lagares excavados directamente en la roca
diseminados por las colinas. Los barrancos de la ladera y el
terreno rocoso eran particularmente aptos para el cultivo de
la aceituna, que era recogida y prensada con grandes piedras
de molino para la obtención de aceite. En los campos
situados en la falda de la colina se criaban distintos tipos de
cereales, trigo, cebada y mijo, cuyas mieses eran trilladas en
la era y aventadas con bieldos para separar la paja del grano,
que cada familia molía en el patio de su casa. Los terrenos
de aluvión que se extendían al sur de la aldea eran lo
bastante fértiles para el cultivo de verduras y legumbres. Las
terrazas dispuestas en las laderas más empinadas eran
dedicadas a los cultivos de regadío, que contribuían a
mejorar la cosecha de cereales, y además se podían plantar
en ellas higueras y granados. En el extremo occidental del
poblado, había un buen manantial, aunque no siempre corría
el agua, llamado en la actualidad Pozo de María, y que
debidamente canalizado a lo largo de la aldea, permitía a los
habitantes de la antigua Nazaret cultivar los productos
necesarios para su subsistencia.
El poblado del siglo I era bastante pequeño. La zona en la
cual los arqueólogos franciscanos han hallado vestigios del
período romano se limita al territorio inmediatamente
próximo a las dos iglesias y al Pozo de María. El hallazgo
de varios enterramientos subterráneos, tallados en el estilo
típicamente judío en el suelo de caliza blanda, permite de-
linear el perímetro de la aldea por el oeste, por el este y por
el sur, pues los enterramientos se efectuaban normalmente

78
fuera de las zonas habitadas. Los abruptos barrancos y las
antiguas terrazas situadas en la ladera norte acaban de
delimitar el perímetro de la aldea, que tenía una forma
oblonga. Probablemente tuviera unos seiscientos metros de
longitud en sentido este-oeste, y unos doscientos cincuenta
metros de anchura en sentido norte-sur, aunque la extensión
de la zona habitada realmente durante el siglo i era mucho
menor, quizá de unos cuarenta mil quinientos metros
cuadrados. El carácter agrícola del asentamiento hacía que
fuera necesario un amplio espacio entre las casas para la cría
del ganado y para sus corrales, así como para los huertos o
las instalaciones agrícolas compartidas por la comunidad, lo
que da una densidad de población relativamente baja. En la
Antigüedad Nazaret debía de contar con una población de
entre doscientas y cuatrocientas almas, es decir unas cuantas
familias en sentido lato o clanes.
No existen muchos vestigios de las casas de la Nazaret del
siglo I, y esa ausencia indica su carácter modesto. Si sus
techumbres hubieran estado cubiertas de tejas, sus muros
construidos en caliza finamente labrada, sus suelos
pavimentados con lastras de piedra o mosaico, y sus paredes
estucadas o pintadas al fresco, los excavadores franciscanos
habrían notado su presencia. Debemos suponer, en cambio,
que sus casas, como las de otras aldeas de Galilea y el
Golán, estaban construidas de manera muy simple con
piedras sin labrar de las que sus habitantes tenían a mano,
apiladas unas encima de otras, unidas mediante otras más
pequeñas encajadas en los intersticios, y recubiertas de una

79
capa de arcilla, barro, o incluso estiércol mezclado con paja
para un mejor aislamiento. Los suelos eran de tierra
apisonada. La ausencia de arcos, traviesas y tejas da a
entender que las techumbres eran de paja, provistas de vigas
de madera que aguantaban una espesa capa de paja o juncos,
que servía para proteger los maderos del techo de la
humedad y que a su vez iba recubierta de barro apisonado
para un mejor aislamiento. Muchas casas tenían cavidades
subterráneas. Había en ellas cisternas campaniformes para el
almacenamiento de agua, mediante las cuales se paliaba la
falta de un manantial de agua perenne; otras, en cambio,
recubiertas de estuco, eran utilizadas para el
almacenamiento de grano, y muchas casas estaban
construidas alrededor de cuevas utilizadas como vivienda.
Tal era el caso de la Gruta de la Anunciación, cuya
utilización primitiva era doméstica.
Dicho sea de paso, no hay manera de saber si ésta era
realmente o no la casa de María. Las numerosas
construcciones existentes alrededor de la gruta y las
invocaciones grabadas en el estuco demuestran que era
venerada por los cristianos desde el siglo ni o el IV, pero si
efectivamente era o no el lugar en el que vivía María es pura
especulación. No obstante, el lugar tiene mucha
importancia, aunque no por los motivos que suponen los
peregrinos: este tipo de morada semitroglodita viene a
subrayar el carácter humilde del poblado del siglo i. Muchas
casas de Nazaret disponían de cuevas para aprovechar sus
buenas condiciones térmicas, pues eran secas y cálidas

80
durante los inviernos lluviosos, y frescas y agradables
durante los calurosos veranos.
Los pequeños tesoros y objetos de artesanía hallados en el
relleno de estas cavidades subterráneas anteriores a la época
bizantina, lo mismo que los depositados en las tumbas de la
aldea, son sin excepción modestos. En estas últimas sólo se
han encontrado unas cuantas monedas —de bronce, no de
plata—, y son muy pocas las que contenían objetos de
adorno —en su mayoría bisutería barata—, a diferencia de
lo que ocurre en otras necrópolis de la zona o de Judea. En
Nazaret se ha encontrado muy poco vidrio que date de antes
de la época bizantina, ya sean copas o cálices, frasquitos de
ungüento o de perfume, y las copas y recipientes de bronce
u otros metales brillan absolutamente por su ausencia. La
cerámica de los períodos tardohelenístico y romano es casi
toda de fabricación local y de carácter utilitario: los
recipientes decorados o incluso los platos de servicio más
sencillos son rarísimos. Los ajuares consisten en cazuelas de
cocina bastas, tapaderas de ollas, jarras de agua y tinajas
para el almacenamiento de diversos productos. Las ánforas
de importación con asas provistas de sello procedentes de
las islas griegas de Rodas o Cnido, descubiertas en ciudades
más grandes, como Escitópolis o Cesárea Marítima, así
como en los palacios de Herodes en Judea, están
completamente ausentes de Nazaret. Y lo mismo cabe decir
de los artículos de lujo importados, los platos y cuencos
pulimentados procedentes de Chipre y el norte de África,
que aparecen en este mismo yacimiento en niveles de época

81
posterior, cuando las peregrinaciones a Tierra Santa llevaron
hasta Nazaret riqueza y nuevos productos. Entonces, en vez
de ánforas de vino, lo más habitual eran los platos de
servicio marcados con una cruz.
Todos los vestigios arqueológicos correspondientes a la
época romana hablan de la existencia en Nazaret de una
vida campesina sencilla. Hablan también de una Nazaret
judía. Todas las tumbas encontradas en el lugar —y son
muchas—son típicamente judías: inicialmente el
enterramiento se llevaba a cabo en los llamados kokhim o
loculi, nichos de la longitud de un cuerpo humano
excavados en ángulo recto en las paredes de la cámara
funeraria, a menudo cerrados con una gran piedra puesta
delante. Una vez descompuesto el cadáver, los huesos eran
recogidos y guardados o bien en otro nicho aparte, o bien en
una arqueta fabricada al efecto llamada osario. Este tipo de
enterramiento era habitual por aquella época tanto en
Galilea como en Judea. Los arqueólogos franciscanos
descubrieron también en Nazaret dos piscinas o baños
rituales escalonados y recubiertos de estuco (miqwaoth).
Utilizadas para que los judíos llevaran a cabo en ellas sus
inmersiones y alcanzaran la pureza ritual, estas piscinas han
aparecido prácticamente en todos los poblados judíos de
Galilea, el Golán y Judea. Aunque quizá una date del siglo
ni e. v. y desde luego se halla cerca de la zona en la que se
han encontrado restos de lo que tal vez fuera una sinagoga
tardía, la otra probablemente fuera una obra común utilizada
por todos los habitantes de la aldea. También se han

82
encontrado en Nazaret vanos fragmentos de vasijas de
piedra de época romana, talladas en caliza blanda o en creta,
típicas de las moradas hebreas de Judea y Galilea.
La pequeña aldea de Nazaret, a trasmano de la principal
calzada de la región, en lo alto de su colina, aunque a una
distancia fácil de salvar a pie de la ciudad de Séforis, era la
patria de Jesús. Las familias campesinas del lugar cifraban
sus esperanzas en salir adelante, disponer de lo suficiente
para sobrevivir después de pagar sus tributos, y no llamar la
atención de las autoridades y sus funcionarios. Las familias
que vivían en la aldea eran además judíos devotos, como
podemos comprobar por los restos arqueológicos. Por
consiguiente, es de presumir que circuncidaran a sus hijos,
que celebraran la Pascua, que dejaran de trabajar los
sábados, y que apreciaran las tradiciones de Moisés y de los
profetas.
LOS ESTRATOS EXEGÉTICOS DEL EPISODIO DE
NAZARET
No hay nadie, ya sea profesional o lego en la materia, que,
al ver la Nazaret moderna, pueda pensar que conserva algún
eco de la aldea en la que vivió Jesús. En ella la necesidad de
diferenciar los distintos estratos resulta evidente para
cualquiera. Lo cierto es que más allá de los coches y los
autobuses, por debajo de las casas y los hoteles, se esconde
una pequeña aldea de dos mil años de antigüedad. Lo que
apenas vislumbramos por debajo de una iglesia actual no

83
viene más que a confirmar la dificultad de la reconstrucción
a la que se enfrenta nuestra imaginación de hombres
modernos. Pero aun admitiendo, por supuesto, las evidentes
diferencias existentes entre los estratos del suelo y los
estratos textuales, ¿requieren también los relatos
evangélicos situados en Nazaret una labor de excavación
paralela que permita distinguir los estratos más antiguos de
los más recientes, o cabe suponer que todo es como si
dijéramos un Estrato I? Ya hemos examinado un caso, y
proponíamos que el episodio de la sinagoga que aparece en
Lucas, IV no era el estrato más antiguo procedente de la
vida del Jesús histórico, sino que correspondía a un nivel
más reciente, fruto de la pluma del Lucas histórico. Pues
bien, antes de pasar ahora a un segundo ejemplo, bastante
más complicado que el anterior, de estratificación exegética
dentro de un relato, nos convendría tener presente una cosa.
Recordemos los primeros puestos de la lista de los diez
descubrimientos textuales más importantes que exponíamos
en la Introducción. A raíz de ellos y a pesar de los continuos
debates que han suscitado, en la actualidad existe un amplio
consenso y se cree que las palabras y los hechos atribuidos a
Jesús en los evangelios del Nuevo Testamento corresponden
a tres grandes estratos formados sucesivamente unos sobre
otros (por encima, por debajo, alrededor y entre medias unos
de otros).
Reconstrucción de la Nazaret del siglo I. (ver imagen 05)

84
La patria de Jesús era en el siglo I una pequeña aldea de
campesinos judíos, de unos doscientos habitantes. Como la
mayor parte de la población de Galilea, los nazarenos se
ganaban la vida trabajando la tierra. Las laderas más
soleadas de la serranía, situadas al sur, eran ideales para el
cultivo de la vid, y en ellas se excavaron directamente en la
roca prensas de vino (1) y lagares para la cosecha (2), y
vemos aquí podaderas (3) y tinajas de fabricación galilea
(4) descubiertas en Nazaret. Las verduras, legumbres y
cereales se cultivaban a lo largo de un valle regado por un
manantial (5), recordado en la actualidad en el Pozo de
María, mientras que el olivo se criaba en la ladera de suelo
rocoso, donde también se criaban palomas en columbarios
en forma de torre (6). La aldea judía permaneció en el
anonimato hasta la conversión al cristianismo del Imperio
Romano, fecha a partir de la cual se convirtió en un destino
de peregrinación.
Digamos que tenemos el estrato original, correspondiente a
los dichos y los hechos del propio Jesús durante la tercera
década del siglo I; después vendría el estrato tradicional,
correspondiente a la adopción, adaptación y creación de
esos materiales por parte de la tradición durante la cuarta y
la quinta década del mismo siglo o incluso más tarde; y, por
último, tendríamos el estrato evangélico, correspondiente a
los textos que poseemos actualmente y que datan de las tres
últimas décadas de dicha centuria. Recordemos que, como
decíamos al final de la Introducción, no se trata sólo de que

85
estemos ante un texto más reciente o más antiguo, sino de
que dependa directamente uno de otro. Por supuesto, todos
los textos secundarios son más recientes, pero no todos los
textos más recientes son secundarios.
El primer estrato. El Nivel I contiene materiales que se
remontan al Jesús histórico de finales de la tercera década
del siglo I. Se trata siempre, desde luego, de una
reconstrucción académica, una decisión tomada gracias a
una teoría explícita, un método disciplinado, y un debate
público en tomo a lo que hay en la tradición cristológica que
se remonta al propio Jesús. En la presente obra nos
centraremos no sólo en unidades aisladas de ese supuesto
primer estrato, sino en las primeras grandes «porciones»,
para ver si encajan o no con la situación reinante en los
territorios de Antipas durante la tercera década del siglo i, y
cómo lo hacen. Subrayemos que esa estratificación
presupone una serie de conclusiones previas acerca de la
naturaleza de los evangelios entendidos como buenas
nuevas para la vida de una comunidad, y sobre la relación
existente entre ellos.
El segundo estrato. El Nivel II contiene materiales o bien
adoptados del estrato anterior o bien creados por la tradición
o en el curso de ésta. Presupone también una reconstrucción
académica e incluye casos como el siguiente: el hecho de
que Pablo, cuya obra fue escrita durante la década de los

86
cincuenta del siglo i, identifique una cosa explícita o
implícitamente como una tradición prepaulina, nos obliga a
remontar dichos materiales a la década de los cuarenta o
incluso de los treinta. Asimismo, el hecho de que una
tradición aparezca en dos fuentes independientes, como el
Evangelio Q, que data asimismo de los años cincuenta, y
cualquier otro evangelio independiente, ya esté incluido en
el Nuevo Testamento, como el de Marcos, o se halle fuera
de él, como el Evangelio de Tomás o la Didache, apunta
hacia estratos anteriores. Esos dobles vectores
independientes apuntan hacia materiales orales o escritos
que se remontarían a la cuarta o la quinta década del siglo I,
o incluso al propio Jesús histórico.
El tercer estrato. El Nivel III es fundamental porque
contiene tres subestratos o niveles internos. (En un
yacimiento arqueológico se llamarían Estrato IIIa, IIIb, y
IIIc.) El primer subnivel del Estrato III es el que
corresponde al Evangelio Q y a Marcos, y va de finales de
los años cincuenta a comienzos de los setenta. En el
segundo subnivel, dependiente con casi toda probabilidad de
esos dos evangelios, se sitúan Mateo y Lucas, de comienzos
de los años ochenta. El tercer subnivel, dependiente muy
posiblemente de Marcos, Mateo y Lucas, es el Evangelio de
Juan. Y dicho sea de paso, el proceso canónico es el
testimonio más seguro que poseemos de la estratificación
como fenómeno evangélico.

87
Por último, otros textos, como el Evangelio de Pedro, deben
ser estudiados, como es natural, de forma parecida. ¿Qué
niveles internos son perceptibles dentro de ellos y en qué
punto se produce la intersección entre esos subniveles y los
tres grandes estratos que acabamos de mencionar?
Por debajo de esos tres estratos claramente perceptibles
existe otro incluso más fundamental. No es tanto un estrato
cuanto un molde, un ambiente, una tradición que mantiene
una interacción con una situación. Imaginemos la siguiente
analogía. Por debajo de los estratos arqueológicos de un
yacimiento antiguo se encuentra el lecho de roca, el
fundamento, el suelo. No se trata sólo de un dato pasivo,
sino más bien de una presencia activa. La topografía de
Jerusalén, por ejemplo, no era sólo suelo, sino todo un
destino, a saber el de convertirse en un baluarte militar o en
solar de un edificio sagrado. Y lo mismo ocurre con los tres
niveles exegéticos. Por debajo de ellos, formando su suelo y
en interacción con ellos a modo de presencia, está la
experiencia judía entendida como una antigua y venerable
tradición que luchó con denuedo contra el petulante orgullo
del internacionalismo cultural helénico y la todopoderosa
arrogancia del imperialismo militar romano. En el presente
libro nos ocuparemos especialmente de la dialéctica
existente entre ese suelo y el estrato original de la tradición
textual, intentaremos entender al Jesús histórico, que vivió
la falsa calma que siguió inmediatamente al preludio del
horror que se produjo en 4 a. e. v., y algunas décadas antes

88
de que dicho horror se consumara en los sangrientos sucesos
de 66-74 e. v.
María de Nazaret
Distinguir los niveles superpuestos que tiene un texto a
veces no es más que un ejercicio de entretenimiento. En
ocasiones no viene a demostrar más que escrupulosidad, y
no revela nada importante. Como veíamos con el caso de
Lucas, IV, 16-30 arriba mencionado, la conclusión que cabe
extraer es no sólo que en la Nazaret de comienzos del siglo I
no había ningún edificio dedicado a sinagoga, ni Rollos de
la Ley y los Profetas, ni campesinos cultos, capaces de leer
y escribir, ni un precipicio a las afueras, sino también —
detalle mucho más importante— que sus habitantes no eran
asesinos. Los paisanos de Jesús no intentaron matarlo
nunca. El episodio en cuestión no procede del primer estrato
original, sino de otro posterior, correspondiente a Lucas.
Valía la pena llegar a esa conclusión no sólo en aras de la
exactitud histórica, sino también para salvar el honor y la
dignidad de una pequeña aldea que existió muchísimo
tiempo en un pequeño país. Jesús no se crió en un pueblo de
asesinos. He aquí un caso todavía más complicado, que,
según se cuenta, sucedió mucho antes en esa misma aldea de
Nazaret, y en el que se ve envuelto el honor no de la patria
de Jesús, sino el de su propia madre. Observemos
especialmente cómo estos mismos relatos, otros relatos y
contra-relatos distintos interactúan y dan lugar a narraciones
estratificadas en las que se establece una interacción textual.

89
El resultado es una intertextualidad narrativa tan densa y
variada como la estratificación arqueológica de la piedra o
el mármol.
Poco antes de 180 e. v., un filósofo griego llamado Celso
escribió una polémica crítica del cristianismo titulada Sobre
la verdadera doctrina, en la que defendía la veridicidad del
paganismo clásico. La obra original se ha perdido y sólo la
conocemos por la pormenorizada refutación de que fue
objeto por parte de un exégeta cristiano. Orígenes de
Alejandría, que a mediados del siglo siguiente escribió la
obra titulada Contra Celso. El mordaz comentario de Celso
acerca de la concepción de Jesús dice así:
Después de esto introduce a un fingido judío —ni siquiera
filósofo—, que habla con Jesús mismo, a quien arguye,
según él se imagina, sobre muchas cosas. Y, en primer
lugar, «de que se inventara el nacimiento de una virgen»
para acallar los rumores acerca de las verdaderas
circunstancias de su origen, nada lisonjeras. Échale
igualmente en cara que «proviniera de una aldea judaica —
Belén, la ciudad de David— y de una mujer lugareña y
mísera que se ganaba la vida hilando»; y añade que «ésta,
convicta de adulterio, fue echada de casa por su marido,
carpintero de oficio, tras quedar preñada de un soldado
romano llamado Pantera, anduvo ignominiosamente
errante y, a sombra de tejado, dio a luz a Jesús». En cuanto
a éste, «apremiado por la necesidad, se fue a trabajar de
jornalero a Egipto, y allí se ejercitó en ciertas habilidades
—la magia y la hechicería— de que blasonan los egipcios;

90
vuelto a su patria, hizo alarde de esas mismas habilidades,
y por ellas se proclamó a sí mismo por Dios».
Semejante acusación aparece en un estrato incluso posterior
al tercero o evangélico, mencionado ya al hablar de Lucas,
IV, 16-30. Pero la cuestión, una vez más, es si procede del
estrato más tardío o si se encuentra en él porque procede de
otro más antiguo. En otras palabras, ¿qué nos dice acerca de
la concepción de Jesús?
La acusación de Celso no es posterior al tercer nivel o
estrato evangélico, representado en el Evangelio de Mateo,
sino que se basa en él. La clave está no en la alusión al
nacimiento en Belén, que aparece también en Lucas, ni
tampoco en la referencia a Egipto, que encontramos
únicamente en Mateo. Está en la identificación de «su
marido, el carpintero». Marcos, VI, 3 había llamado al
propio Jesús «el carpintero», pero al copiar a Marcos, Mateo
cambió dicha expresión por «el hijo del carpintero» (XIII,
55). El evangelista probablemente considerara ese oficio
indigno de Jesús, lo mismo que Lucas, que omite por com-
pleto el detalle. Pero precisamente esa especificación nos
permite comprobar que el conocimiento que tenía Celso de
la concepción de Jesús procedía concretamente de Mateo y
de nadie más. Sin embargo, no parece venir directamente de
él. Nótese que Celso «imagina» que procede de un judío
contrario al cristianismo, y efectivamente esa crítica es bien
conocida en la tradición judía posterior. Por consiguiente, lo

91
más probable es que su origen estuviera en la polémica
interna desencadenada entre dos tipos de judíos, los
cristianos y los no cristianos. En otras palabras, la
pretensión de que Jesús fue concebido por una virgen no era
una tapadera para justificar la concepción adúltera de Jesús
fabricada por los judíos que profesaban el cristianismo, sino
justamente lo contrario. La acusación de la concepción
adúltera de Jesús fue consecuencia de la refutación de la
concepción virginal que hicieron los judíos no cristianos:
Examinemos un momento esa polémica antes de
seguir adelante. En el mundo antiguo, los retóricos
atacaban a los filósofos y los filósofos se atacaban
unos a otros, los paganos atacaban a los judíos y
éstos se atacaban entre sí, los judíos atacaban a los
cristianos, y los cristianos se atacaban mutuamente.
El nombre con que se designaba esta actitud era
vituperatio, y hoy día podemos reconocerla todavía
bajo términos tales como destrucción de la imagen,
campaña negativa, o publicidad polémica. En este
tipo de disputas, la escrupulosidad y la verdad ceden
el paso rápidamente al libelo y la calumnia. Los
judíos cristianos tachaban a los no cristianos de
puntillosos, legalistas, hipócritas y «sepulcros
blanqueados»; y los judíos no cristianos tildaban a
Jesús de demoníaco, samaritano, glotón y borracho.
Todo esto no es más que palabrería, un mero

92
intercambio de insultos, no una descripción
personal. Los historiadores no deberían perder más
tiempo en discutir si los fariseos eran o no unos
hipócritas que en debatir si Jesús era o no un poseso.
Pero existe además otro proceso llamado tráfico de
relatos. A su modo es una operación mucho más
perversa que la simple vituperación, pero no más
escrupulosa, tanto en el pasado como en la actualidad. Y a
eso es a lo que vamos a enfrentamos en el siguiente caso. El
relato y la reivindicación generan el contrarrelato y la
contrarreivindicación.
De Moisés a Jesús
La acusación de Celso quizá ofenda a muchos cristianos por
considerarla insultante. Pero debemos recordar que fue José
el primero en imaginar que la concepción de Jesús había
sido fruto de un adulterio, y que Mateo fue el primero en
hablar de esa sospecha en su evangelio. El relato de la
infancia de Jesús que ofrece Mateo es contado fun-
damentalmente desde el punto de vista de José, del mismo
modo que el de Lucas lo es desde la perspectiva de María.
Por ejemplo, en Mateo es José el que recibe la anunciación,
no María, como en Lucas. Pero si bien el José de Mateo
suscita la cuestión del adulterio, no hay nada por el estilo en
el relato del nacimiento que encontramos en Lucas, I, 26-38.
Al igual que Mateo, Lucas sabe que María estaba desposada

93
con José. Pero en Lucas y sólo en él, el ángel anuncia a
María que concebirá al Hijo de Dios al ser cubierta por la
sombra del Espíritu Santo. En Lucas, el lector puede y debe
presumir que María le dijo a José lo que había sucedido y
que José creyó sus palabras a pies juntillas. Pero no es ésa la
versión que da Mateo. Veamos cómo narra el episodio en I,
18-25:
Estando desposada María, su madre, con José, antes de que
conviviesen, se halló haber concebido María del Espíritu
Santo. José, su esposo, siendo justo, no quiso denunciarla y
resolvió repudiarla en secreto. Mientras reflexionaba sobre
esto, he aquí que se le apareció en sueños un ángel del
Señor y le dijo: «José, hijo de David, no temas recibir en tu
casa a María, tu esposa, pues lo concebido en ella es obra
del Espíritu Santo. Dará a luz un hijo, a quien pondrás por
nombre Jesús, porque salvará a su pueblo de sus pecados».
Todo esto sucedió para que se cumpliese lo que el Señor
había anunciado por el Profeta, que dice:
«He aquí que una virgen concebirá y parirá un hijo, y se le
pondrá por nombre Emmanuel, que quiere decir 'Dios con
nosotros'». ... Al despertar José de su sueño hizo como el
ángel del Señor le había mandado, recibiendo en su casa a
su esposa, la cual, sin que él antes la conociese, dio a luz un
hijo y le puso por nombre Jesús.
Por lo que sabemos, las costumbres de Galilea eran, para las
parejas, más estrictas que las de Judea en lo tocante al
mantenimiento de relaciones sexuales entre los desposorios

94
iniciales, que establecían la existencia de un determinado
derecho legal, y la ceremonia final, que establecía la
existencia de un domicilio común. Pero incluso en Galilea,
los habitantes de la aldea habrían dado por supuesto que el
embarazo de María no era consecuencia de la fornicación o
el adulterio, sino de un ligero adelanto de la consumación
del matrimonio. Aparte de María, sólo José sabía si ésa era
la explicación de los hechos o no. Y, dicho sea de paso,
téngase en cuenta que, como el adulterio sólo afectaba a los
derechos del marido, María no podría haber cometido
adulterio a menos que José hubiera tenido ya derechos
conyugales sobre ella.
La concepción de Jesús en Mateo. Pero la cuestión de que
aquí se trata es bien sencilla: ¿por qué contó Mateo el
episodio de esa forma? ¿Por qué levantar, aunque sea por un
solo instante, la sospecha de adulterio? Como la pareja ya
estaba oficialmente desposada, el embarazo, aunque no
habría sido una situación precisamente recomendable antes
de que María abandonara la casa de su padre para irse a
vivir a la de su marido, no habría despertado en nadie la
sospecha de adulterio salvo en José. Algunos habrían
levantado la ceja y muchos le habrían dado a la lengua, pero
la cosa no habría pasado de ahí, y desde luego la concepción
de Jesús no se habría considerado fruto del adulterio. Aun-
que José se hubiera divorciado de María, si hubiera
mantenido la boca cerrada los vecinos no habrían tenido por
qué sospechar que había habido adulterio. Y aunque José
hubiera pretendido que había sido engañado, legalmente no

95
habría sido creído. Hacia el año 200 e. v., por ejemplo, la
codificación de leyes judías que recoge la Mishnah incluye
el siguiente debate: «Si el marido dice: "Este hijo mío es
bastardo", no será creído. Aunque los dos digan del niño que
aún está en el seno materno, "Es un bastardo", no sean
creídos. R. Judá dice: "No sean creídos"» (Qiddushin, IV,
8).
¿A son de qué, entonces, suscitar la cuestión? ¿Acaso
conocía Mateo detalles históricos de los que no tenía
conocimiento Lucas? ¿Poseía alguna información especial
acerca de lo que se le pasó a José por la cabeza, aunque sólo
fuera por un instante? ¿O es que Mateo tiene unos
propósitos narrativos que Lucas no tiene? Es preciso
observar atentamente la concepción de Jesús tal como nos la
presenta Mateo. De no ser así, deberemos concluir que el
evangelista plantea innecesariamente una posibilidad que ha
llegado a través de la tradición antigua hasta los modernos
especialistas. ¿Pero era María una adúltera y Jesús un
bastardo en la realidad histórica, es decir, en el primer
estrato original? Y si no era así, digamos una vez más, ¿qué
es lo que hace Mateo al contar esa historia de la infancia y
por qué plantea, aunque sea erróneamente y sólo por un
momento, la posibilidad del divorcio debido a un supuesto
adulterio?
Moisés y Jesús en Mateo. Al principio y al final de la vida
pública de Jesús, Mateo nos lo presenta en una montaña de

96
Galilea. Las últimas palabras que dijo a sus discípulos son
pronunciadas en el «monte que Jesús les había indicado»
(XXVIII, 16). Las primeras palabras que les dirige son lo
que hoy día llamamos el Sermón de la Montaña y que
Mateo probablemente habría denominado la Nueva Ley del
Nuevo Monte Sinaí. Jesús «subió a un monte» (V, 1) y dijo:
«No penséis que he venido a abrogar la Ley o los Profetas;
no he venido a abrogarla, sino a consumarla» (V, 17), y lo
hace afinando la ley hasta una perfección ideal a través de
seis antítesis a cual más chocante. Repitiendo una y otra vez
el estribillo inicial: «Habéis oído que se dijo a los antiguos
... Pero yo os digo», condena la ira, la lujuria, el divorcio, el
perjurio, la violencia, y exige el amor universal (V, 21-48).
El evangelio de Mateo ve a Jesús como un nuevo Moisés,
incluso éticamente más severo, en la cima de un nuevo
monte Sinaí moralmente todavía más exigente. En un
Evangelio como éste, el contenido del relato del nacimiento
colocado en la introducción está previsto de antemano.
Mateo pretendía componer una historia de la infancia y del
nacimiento siguiendo deliberadamente el modelo de Moisés.
La concepción de Moisés según la tradición. Más de mil
años antes de Jesús, el faraón de Egipto ordenó, según
Éxodo, I-II, matar a todos los niños varones judíos que
nacieran para controlar el número de hebreos que vivían en
la frontera nororiental del país. Moisés ya había sido
engendrado y, cuando nació, fue salvado por la hija del
propio monarca, que lo crió como si fuera egipcio. Ninguno
de estos detalles parece demasiado prometedor como

97
modelo para el paralelismo de las infancias de Moisés y
Jesús que pretende establecerse al comienzo del Evangelio
de Mateo. Pero el relato del Éxodo es tan escueto que cual-
quier contador de cuentos mínimamente bueno desearía ver
respondidas por lo menos dos preguntas. ¿No es demasiada
coincidencia que Moisés naciera precisamente en ese trágico
momento de infanticidio generalizado? ¿No resulta extraño
que aquel matrimonio judío no eligiera el divorcio, la
separación o al menos el celibato para impedir la muerte de
sus hijos varones y la esclavitud de sus hijas? Ya a
comienzos del siglo I e. v., las ampliaciones populares de la
historia del nacimiento de Moisés habían empezado a
rellenar esos detalles, y semejante proceso de expansión
seguiría adelante en la tradición judía a lo largo de todo el
primer milenio.
En esa tradición semejante tipo de reelaboración de los
relatos bíblicos sería obra de los mídrashím haggádicos, esto
es, de los comentarios que explicaban y ampliaban los
relatos de las escrituras sagradas judaicas, y/o de los
targumím, esto es, los comentarios en arameo que traducían,
explicaban o ampliaban dichos relatos. Lo más probable es
que la gente humilde conociera el episodio original
fundamentalmente o incluso quizá sólo tal como había sido
filtrado a través de ese constante proceso evolutivo. De
momento, nos fijaremos ante todo en dos fuentes que
pueden datarse con toda seguridad a finales del siglo I, pero
cuyo contenido es fruto, naturalmente, de una tradición, no
de una creación individual. Las Antigüedades de los judíos

98
del historiador Josefo y las Antigüedades Bíblicas de un
autor anónimo (llamado Pseudo-Filón porque la obra se ha
conservado entre las del filósofo judío alejandrino Filón)
recogen los estadios primitivos de la que podríamos llamar
una especie de industria casera de composturas narrativas
del relato del nacimiento de Moisés. Tengamos en cuenta
que ese proceso se llevó a cabo como si dijéramos a través
de continuas mejoras del software, y que dichas mejoras
afectan sobre todo a dos puntos, el edicto del faraón y la
decisión del padre.
El edicto del faraón. Fíjemenos primero en la orden del
faraón. Las ampliaciones del relato insisten en que no fue
que Moisés naciera después de la promulgación del edicto
de genocidio. Uno de los consejeros del faraón advirtió al
monarca del peligro que iba a suponer para Egipto un niño
judío que estaba a punto de nacer, y que se convertiría en
una amenaza para el país y una liberación para los israelitas,
según se recoge en las Antigüedades de Josefo:
Cuando nuestros antepasados se encontraban en esta
situación, sobrevino un motivo del siguiente tenor que incitó
aún más a los egipcios a llevar a cabo el aniquilamiento de
nuestra raza: uno de los escribas sagrados (pues éstos son
duchos en atinar la verdad de lo que vaya a acontecer en el
futuro) anunció al rey que por aquellas fechas nacería entre
los israelitas un niño que, de adulto, reduciría el poderío de
los egipcios y elevaría el de los israelitas, y que superaría a
todos en virtud y se granjearía una fama imperecedera. El

99
rey cogió miedo y, por consejo del escriba, mandó aniquilar
a todos los niños varones nacidos entre los israelitas
arrojándolos al río (II, 205-206).
En otras palabras, el exterminio de los hijos varones de los
judíos tiene por objeto específicamente acabar con el futuro
Moisés. Este se sitúa así en el centro del episodio y deja de
ser una mera víctima accidental de otros procesos más
generales. El inminente nacimiento de Moisés fue el motivo,
no ya un simple accidente, de esa matanza generalizada. En
otras versiones de esta tradición conocidas sólo por textos
tardíos vemos cómo el faraón sueña con un cordero que
pesa más que todo Egipto y cómo al despertar convoca a sus
consejeros para que interpreten el sueño.
Podemos comprobar inmediatamente que para los
propósitos de Mateo la versión popular resulta mucho mejor
que la bíblica. Herodes el Grande es el nuevo faraón, el
Opresor. Los dos reciben los consejos de los sabios acerca
del niño que está a punto de nacer. A Herodes se los dan en
Mateo «los príncipes de los sacerdotes y los escribas del
pueblo», del mismo modo que en Josefo se los da al faraón
«uno de los escribas sagrados». Los dos deciden llevar a
cabo una matanza generalizada de los niños varones recién
nacidos con el fin de acabar con el niño destinado, ya sea
Moisés o Jesús.
La decisión del padre. Hablemos en segundo lugar de lo
que hace Amram. Una vez más el relato del Éxodo es, a lo

100
sumo, extremadamente escueto. Después de promulgado el
decreto del faraón, «habiendo tomado un hombre de la casa
de Leví, mujer de su linaje, concibió ésta y parió un hijo».
Moisés, según dice Éxodo, II, 1. Hasta VI, 20 no se
especifica que la pareja se llamara Amram y Jocabed. O sea,
que una vez más la analogía entre Moisés y Jesús no parece
demasiado prometedora. Pero de nuevo las versiones
populares le resultan a Mateo más útiles que la canónica.
Cualquiera que lea el pasaje del decreto de exterminio y de
la ceremonia de la boda en el Éxodo se planteará una
cuestión obvia: ¿Por qué iba a arriesgarse una pareja a ver
cómo mataban a sus hijos varones y esclavizaban a sus
hijas? ¿Por qué iba a casarse y a tener descendencia? ¿Por
qué no se separaba o se divorciaba? Tanto Josefo como
Pseudo-Filón conocían las respuestas tradicionales a estas
preguntas, y la diferencia existente entre uno y otro es un
indicio de la rica tradición que existía en tomo a este tema, y
de cómo operaba.
En las Antigüedades de los judíos, Amram y Jocabed ya
están casados y están esperando a su hijo cuando se
promulga el edicto del Faraón:
Am[a]ram[es], miembro de la clase alta de los hebreos,
como temiera por el futuro del conjunto de su pueblo, que
desapareciera por falta de jóvenes que se fueran criando
sucesivamente, y se encontrara molesto con su particular
situación, ya que su joven esposa se hallaba encinta, estaba
confuso, y por ello empezó a dirigir súplicas a Dios ...

101
Entonces Dios, que se compadeció de él y se ablandó con
sus súplicas, se le presentó en sueños y lo exhortó a que no
desesperara del futuro, y además le dijo ... «En efecto, el
niño por temor al nacimiento del cual los egipcios
condenaron a muerte a los nacidos de los israelitas será
tuyo, y no sólo pasará inadvertido a los que lo acechan
para matarlo, sino que además, criado en forma
maravillosa, liberará al pueblo hebreo de las coacciones
que le imponen los egipcios y durante el tiempo que dure el
Universo permanecerá en el recuerdo de los hombres no
sólo hebreos, sino incluso extranjeros» (II, 210-211).
Empezamos a entender ya por qué Mateo debe contar la
historia de la infancia de Jesús desde el punto de vista de
José y no desde el de María. Tiene presente en todo
momento la analogía con el caso de Moisés y el hincapié
que se hace en ella en la figura del padre, Amram, y no en la
de la madre, Jocabed.
En las Antigüedades bíblicas de Pseudo-Filón, el papel de
Amram está mucho más ampliado. Jocabed y él todavía no
se han casado cuando se promulga el decreto, y el problema
está en si debe celebrarse o no la boda en vista de la
amenaza de infanticidio. Amram se niega a contemplar la
posibilidad del celibato, la separación o el divorcio como
solución al problema, pero en esta ocasión es Miriam, la
hermana del futuro Moisés, la que tiene el sueño revelador:
Entonces los ancianos del pueblo congregaron al pueblo
enlutado [y dijo] ... «Establezcamos reglas entre nosotros,

102
de modo que el marido no se acerque a su esposa... hasta
que sepamos lo que va a hacer Dios». Y Amram respondió y
dijo ... «Iré y tomaré a mi esposa, y no me someteré a la
orden del rey; y si ésta es vuestra opinión, actuemos todos
de esta forma». Y la estrategia ideada por Amram fue
agradable ante Dios. Y dijo Dios ... «El que nazca de él me
servirá para siempre». Y Amram, de la tribu de Leví, salió y
tomó a su esposa, de su misma tribu. Y cuando la hubo
tomado, otros lo siguieron y tomaron a sus esposas ... Y este
hombre tuvo un hijo y una hija, llamados Aarón y Miriam. Y
una noche el Espíritu de Dios descendió sobre Miriam, que
tuvo un sueño y a la mañana siguiente se lo contó a sus
padres diciéndoles: «He tenido una visión esta noche, y he
aquí que se presentó ante mí un hombre con un vestido de
lino y me dijo: "Ve y di a tus padres: 'He aquí que el hijo
que os nazca será arrojado a las aguas; del mismo modo,
por él las aguas se secarán'. Y obraré signos a través de él y
salvaré a mi pueblo, y ejercerá la autoridad por siempre"».
Y cuando Miriam les contó el sueño, sus padres no la
creyeron (IX, 2-10).
El motivo de la continuación o no del matrimonio es un
nuevo elemento introducido en este texto. Pero aquí el
sueño revelador lo tiene directamente Miriam, y sólo a
través de ella llega a conocimiento de sus padres. En ambos
casos, sin embargo, el contenido del sueño es el mismo:
Amram y Jocabed serán los padres del niño bendecido por
el destino y condenado en principio a morir. En otras
versiones de esa misma tradición conocidas sólo por textos

103
tardíos vemos cómo Amram y Jocabed se divorcian al igual
que todos los demás judíos, y es el sueño de Miriam el que
les ordena volver al lecho conyugal y engendrar a Moisés.
Dos relatos paralelos de la infancia. Intentemos por un
instante metemos en la cabeza de Mateo mientras componía
la historia del nacimiento de Jesús según el modelo de las
versiones populares acerca del de Moisés, existentes ya con
toda seguridad en obras del siglo I como las de Josefo y
Pseudo-Filón o incluso antes. Ya hemos visto lo que
significa la analogía faraón-Herodes. Pero todavía tenemos
que decidir qué hacemos con la analogía Amram-José.
Tiene que comportar la vacilación del padre, ya se trate de
duda y perplejidad, o de indecisión respecto a la separación
y el divorcio. Tiene que haber además un sueño revelador
que resuelva el problema. Por último, tiene que haber un
anuncio a los padres de que el niño señalado por el destino
es el «suyo». Veamos una vez más lo que hacía José en el
texto citado anteriormente de Mateo (I, 18-25). La
suposición de adulterio que hace en su fuero interno (los
demás habrían pensado sólo en un adelanto de la
consumación del matrimonio) comporta el planteamiento
del problema. Pero el sueño lo tranquiliza tanto en lo tocante
a María como por lo que respecta al hijo de ésta, que
«salvará a su pueblo de sus pecados», del mismo modo que
Moisés «liberará al pueblo hebreo de las coacciones que le
imponen los egipcios».
Podemos llegar a la conclusión de que Mateo inventó esta

104
versión ficticia o parabólica del nacimiento de Jesús, que lo
hizo deliberadamente para que supusiera la consumación del
destino de Moisés previsto por Dios, pero que el proceso
mismo de establecer ese paralelismo lo llevó a plantear el
problema del adulterio, que ensombrecería su relato desde la
Antigüedad hasta nuestros días. La elaboración creativa de
Mateo constituye un tercer estrato o nivel evangélico, y dio
lugar a una refutación evidente, a un contrarrelato previsible
en el nivel inmediatamente posterior. Imaginemos el
intercambio de insultos , por lo demás lógico, entre las dos
facciones opuestas de una misma religión. Los judíos
favorables a Jesús dirían: «Nació por obra y gracia de Dios
de una madre virginal, sin intervención de un padre
humano». Y los judíos contrarios a Jesús afirmarían. «Si
José no era su padre, es que María era una adúltera, y el
propio Jesús un bastardo. Vosotros habláis de concepción
virginal por obra y gracia de Dios. Nosotros hablamos de
concepción adúltera, y no sólo con un judío pecador, sino
con un pagano, con un soldado romano.» Punto y
contrapunto. Relato y contrarrelato.
Concepción virginal por obra y gracia de Dios
Un relato de adulterio frente a otro más antiguo de
divinidad, que es a su vez un relato protagonizado por Jesús
frente a otro más antiguo acerca de Moisés. ¿Y antes de eso
qué? ¿Otro relato? Más tarde Celso basaría su contrarrelato
en Mateo, I-II, siguiendo la tradición de la polémica judía.

105
Anteriormente Mateo había basado el contrarrelato que él
había elaborado en Éxodo, I-II, siguiendo la tradición de las
ampliaciones judías. Pero en los relatos de la infancia de
Jesús que nos ofrecen tanto Mateo como Lucas, ambos
coinciden independientemente uno de otro en que Jesús fue
concebido virginalmente por María de Nazaret, tradición
que ningún otro autor del Nuevo Testamento menciona, ni
siquiera de pasada. Así, pues, existió un relato más antiguo
que afirmaba que Jesús había sido fruto de una concepción
milagrosa. Dicho relato correspondería, cuando menos, al
segundo estrato o nivel tradicional, ¿pero fue creado
entonces o databa del estrato más antiguo, de la concepción
del propio Jesús histórico? Al analizar esta cuestión, téngase
en cuenta una vez más la importancia del suelo bíblico, de la
tradición judía, en los que se enmarca todo este proceso, lo
mismo que ocurría con Isaías, LXI, 1-2 en el episodio de la
sinagoga de Nazaret. Y téngase en cuenta que ese «suelo» se
eleva, como si dijéramos, hasta convertirse en un elemento
estructural y material del edificio levantado sobre él.
Debemos analizar ante todo un punto. En la tradición bíblica
los niños predestinados, los niños marcados por un destino
previsto por Dios, nacían de padres ancianos y/o estériles, y
no de madres jóvenes y virginales. El modelo clásico era
Isaac, nacido de Abraham y Sara, estériles y de edad
provecta. Cuando Dios les promete que tendrán un hijo, los
dos se ríen sólo de pensarlo. Según Génesis, XVII, 17,
«cayó Abraham sobre su rostro, y se reía, diciéndose en su
corazón: '¿Conque a un centenario le va a nacer un hijo, y

106
Sara, ya nonagenaria, va a parir?'» Y en Génesis, XVIII, 11-
12 leemos: «Eran ya Abraham y Sara ancianos, muy
entrados en años; había cesado ya a Sara la menstruación.
Rióse, pues, Sara dentro, diciendo: "¿Cuando estoy ya
consumida, voy a remocear, siendo ya también viejo mi
señor?"» Este es el modelo bíblico y judío tradicional de
semejante tipo de concepción controlada por Dios.
Por un lado, cabría imaginar que una concepción juvenil y
virginal supusiera un milagro todavía mayor, un signo más
notable todavía de la intervención divina, que unos padres
ancianos y estériles. Así es desde luego como Lucas, I, 2
exalta la concepción virginal y el nacimiento de Jesús,
contraponiéndolo al de Juan el Bautista, engendrado por
unos padres ancianos y estériles. En I, 7 se comenta que los
padres de Juan «no tenían hijos, pues Isabel era estéril y los
dos ya avanzados en edad», y en I, 18 se especifica: «Dijo
Zacarías al ángel: "¿De qué modo sabré yo esto? Porque yo
soy ya viejo y mi mujer muy avanzada en edad"». Daría la
impresión de que, aun admitiendo que ambas comportan una
intervención divina, la concepción virginal supone un poder
mayor que la concepción de una pareja de ancianos. Jesús es
mucho más grande que Juan, incluso si se compara la
concepción de uno y otro, o precisamente por eso.
Por otro lado, la concepción fruto de unos padres ancianos y
estériles es públicamente visible, legalmente presumible, y
comprobable por todos. Nadie puede discutir el hecho de
una concepción y un nacimiento por obra de unos padres

107
ancianos y estériles, que por otra parte exigen algún tipo de
explicación extraordinaria. Pero una concepción virginal
depende, desde una perspectiva positiva, de la palabra de la
madre y, desde una perspectiva negativa, de la garantía del
padre. Comporta la acusación evidente de adulterio o de
fornicación. Por consiguiente, ¿quién iba a pensar que
supone un timbre de gloria superior, un tipo de intervención
divina más grandiosa? ¿No es acaso sencillamente una
pretensión más fácil de rebatir que la otra?
Una respuesta evidente a esta cuestión es que la concepción
virginal del segundo estrato, o estrato tradicional, fue creada
para dar cumplimiento a Isaías, VII, 14, texto citado
explícitamente por Mateo y, a lo sumo, sólo implícitamente
perceptible en Lucas. La traducción griega del versículo
hebreo dice: «He aquí que la virgen grávida da a luz, y le
llama Emmanuel». La frase significaba —en hebreo con
toda seguridad y probablemente también en griego— que la
promesa se cumpliría al cabo de un año, esto es en el
período comprendido entre la gravidez de una joven
doncella recién casada y el momento de dar nombre a su
hijo. No quería decir que la mujer siguiera siendo virgen a
lo largo de dicho proceso, sino simplemente que al
comienzo del mismo lo sería. En otras palabras, el estrato
tradicional quizá, utilizara Isaías, VII, 14 y tomara lo de la
«virgen» en sentido literal, aunque difícilmente lo obligara a
hacerlo el propio texto.
Existe otra razón, posiblemente todavía más persuasiva, de
que hagan tanto hincapié en la concepción virginal de Jesús

108
no sólo Mateo y Lucas, sino también antes que ellos la
tradición común de la concepción original de Jesús,
aceptada y seguida por ellos. Esa razón nos traslada al
mundo del siglo I en sentido lato, fuera de la tradición judía,
y nos obliga a enfrentamos con las ínfulas de poder imperial
de los romanos.
Como hemos visto, en la tradición bíblica el nacimiento
controlado por Dios de un niño predestinado a algo especial
solía venir indicado por la procreación inesperada de una
pareja estéril y/o anciana. Pero en la tradición
grecorromana, desde Alejandro hasta Augusto, ese tipo de
nacimientos venían marcados por el hecho de que un
personaje terrenal fuera dominado por un poder divino, esto
es por la interacción de dioses y hombres. Así se produce,
por ejemplo, la concepción divina de Octaviano, que
acabaría convirtiéndose en César Augusto, señor y salvador
del Imperio Romano, según Suetonio en las Vidas de los
doce cesares: El divino Augusto:
Acia acudió a media noche a una ceremonia solemne en
honor de Apolo y ... hizo depositar su litera dentro del
templo, quedándose luego dormida mientras las demás
matronas regresaban a casa; de súbito, se deslizó hasta ella
una serpiente que se retiró poco después; al despertar, se
purificó como si hubiese yacido con su marido, y al punto
apareció en su cuerpo una mancha con figura de serpiente
que no pudo borrar jamás y que la obligó a renunciar para
siempre a los baños públicos. Nueve meses más tarde nació

109
Augusto, y por este motivo se le consideró hijo de Apolo.
Asimismo, Acia, antes de dar a luz, soñó que sus entrañas se
elevaban hasta las estrellas y que se extendían por toda la
órbita de la tierra y del cielo. También su padre Octavio
soñó que del seno de Acia salía el resplandor del sol (XCIV,
4).
Suetonio, autor del siglo II, atribuye el relato de esa
concepción, que tuvo lugar en el invierno de 62 a. e. v., a
una fuente egipcia de 30 a. e. v. aproximadamente. La
tradición se originó en Oriente poco después de la victoria
de Octaviano sobre Cleopatra y Antonio frente a las costas
de Accio, al oeste de Grecia. Un siglo más tarde, otro histo-
riador, Dión Casio, recoge exactamente el mismo episodio,
aunque sin atribuirlo a ninguna fuente en concreto.
Estamos todavía en el mundo del relato y el contrarrelato,
pero ahora la concepción de Jesús no se contrapone sólo a la
de Moisés, sino a la del propio Augusto. Hemos trascendido
el mundo judío de los padres ancianos y estériles, de la
intervención divina indirecta, para pasar al mundo
grecorromano de mujeres terrenales y varones celestiales, y
a la intervención divina directa. En Mateo, Lucas, e incluso
antes de ellos. Jesús es Señor, Salvador e Hijo de Dios y ha
usurpado los títulos de Augusto. Pero Acia no era virgen;
había tenido ya una hija casi seis años antes de que naciera
Octaviano. Por eso, aunque Isaías, VII, 14 resultara útil, lo
más probable es que el criterio determinante fuera la
exaltación de Jesús por encima de Augusto. La María
virginal era superior a la Acia maternal.

110
Desde el momento mismo de su concepción, pues. Jesús es
situado en contraposición con Augusto en un relato que
procede no del primer estrato o nivel original, sino del
segundo o tradicional, en una narración de fecha
indeterminada, surgida después de que él mismo proclamara
el Reino de Dios y lo contrapusiera al reino del César.
Capítulo 2
CÓMO EDIFICAR UN REINO

111
Antes de empezar a edificar un reino debemos saber qué
clase de reino queremos edificar. ¿O puede darse por
descontado que existe un único tipo, un solo modelo, un
solo guión? ¿Es que un reino siempre tiene que ver con el
poder y la gloria, con la fuerza y la violencia? ¿Es que
consiste exclusivamente en una minoría que controla a una
mayoría? ¿Un reino agrícola consiste en la protección
concedida a los campesinos a cambio del excedente que se
les arrebata? En otras palabras, ¿consiste en protegerles de
cualquier otro que pudiera hacer lo mismo por ellos? ¿Ese
reino es siempre, en el mejor de los casos, un puño de hierro
cubierto con guante de terciopelo? ¿O, en el peor de los
casos, un puño de hierro cubierto de un guante de acero?
¿Existe sólo y exclusivamente un reino de poder y violencia
en todas partes? ¿O existe un reino de justicia y no-violencia
en algún lugar?
CHOQUE DE DISTINTOS TIPOS DE REINO
Ni Herodes el Grande y Herodes Antipas, por un lado, ni
Juan el Bautista y Jesús, por otro, tuvieron que imaginar,
proclamar y construir de la nada sus respectivos reinos, tan
diferentes entre sí, como si no tuvieran tipos y modelos
antiquísimos en los que inspirarse. Veamos ahora, como si
se tratara de un ejemplo escogido al azar, el choque
paradigmático de dos tipos de reino, un choque que tuvo
lugar más de quinientos años antes del siglo I de la era

112
vulgar.
Durante la primera mitad del siglo VIII a. e. v., Jeroboam II
subió al trono del reino de Israel, que, junto con el de Judá,
formaban las dos mitades, septentrional y meridional
respectivamente, de lo que había sido la monarquía única de
David y Salomón en los días de gloria del siglo X.
Jeroboam II reinó durante casi treinta años, mucho tiempo
en un mundo en el que la esperanza media de vida de un
hombre era precisamente ése. Los arqueólogos exhumaron
su capital. Samaría, en 1908-1910, 1931-1935, y 1965-1968.
La primera excavación, dirigida por la Universidad de
Harvard, descubrió sesenta y tres cascotes de cerámica con
inscripciones en hebreo, hechas con tinta negra, que es-
pecificaban los tributos de aceite y vino enviados a los
almacenes reales desde las zonas rurales circundantes. La
segunda campaña, realizada conjuntamente por la
Universidad de Harvard, la Universidad Hebrea, y tres
instituciones británicas distintas, sacó a la luz en los
palacios reales numerosas planchas de marfil y cientos de
fragmentos de este mismo material. Se combinaban en todos
estos hallazgos la mitología egipcia, la artesanía fenicia y, a
veces, la escritura hebrea. Así, pues, palacio y zonas rurales,
tributos y marfiles.
Esas excavaciones y en especial esos marfiles hablaban de
un monarca poderoso, de una corte espléndida, de unos
aristócratas amantes del lujo. Si sólo tuviéramos
conocimiento de la Samaría de Jeroboam II por los restos
materiales, y no por los textuales, quizá nos quedaran

113
muchas preguntas sin respuesta. Los hallazgos en cuestión
eran productos importados de artesanía egipcia, pero era
precisamente la liberación de la opresión egipcia lo que
seguía celebrándose en la Alianza y el culto, en los cantos y
los relatos, en las fiestas y en los recuerdos de los israelitas.
Cabría preguntarse qué tenía que ver Israel con Egipto, o
Samaría con Fenicia. Pero resulta que poseemos unos textos
que recogen una visión muy diferente de los años de apogeo
de Samaría. Y ofrecen una perspectiva completamente
distinta de cómo se construye un reino.
Esas exquisitas miniaturas de marfil descubiertas en los
años treinta eran mencionadas por Amos, profeta-pastor del
siglo VIII originario de Tecoa, en Judá, un vidente de rango
inferior al de campesino que se presentó en el reino del
norte y en medio de la prosperidad de Jeroboam II cargado
de acusaciones fatídicas, siniestras advertencias y promesas
de inexorable ruina. «Y derribaré las casas de invierno sobre
las casas de verano, y serán destruidos los palacios de
marfil, y desaparecerán muchas casas», dice el oráculo de
Yahveh (III, 15). Y «pretendéis lejano el día de la
calamidad, agarrándoos al presente de un reposo pernicioso.
Ved cómo se tienden en marfileños divanes, e, indolentes,
se tumban en sus lechos» (VI, 3-4). ¿Qué tenía de malo para
Amos la forma de levantar el reino de Israel utilizada por
Jeroboam? Veamos cuatro temas cruciales.

114
Comercio y pobreza. El tema de la opresión de los pobres se
repite como un redoble de tambor en todos los oráculos
pronunciados por Amos, reunidos en la actualidad en el
libro que lleva su nombre Pero en VIII, 4-6 se mezcla con el
tema de la comercialización. «Escuchad esto los que
aplastáis al pobre y aniquiláis a los desgraciados del país,
diciendo: "¿Cuándo pasará el novilunio para que vendamos
el trigo, y el sábado para que podamos abrir los graneros,
achicar el efá y agrandar el sido y falsear fraudulentamente
las balanzas, comprar por dinero a los débiles, y a los pobres
por un par de sandalias, y vender hasta las ahechaduras del
trigo?"» La importación de productos foráneos costosos
significaba un intenso comercio interior.
Pobreza y justicia. No se trata sólo de que todos sean pobres
y de que la pobreza sea mala. El incremento del lujo en uno
de los extremos de la sociedad se produce gracias al
incremento de la pobreza en e) otro. El rico se enriquece a
medida que los pobres se empobrecen. «Por tres pecados de
Israel y por cuatro no revocaré yo (mi fallo), por haber
vendido al justo por dinero, y al pobre por un par de
sandalias. Aplastan sobre el polvo de la tierra la cabeza de
los pobres, y estorban el camino de los humildes» (II, 6-7).
«Pues, porque pisoteáis al pobre y le exigís la carga del trigo
... opresores del justo, que aceptáis soborno ) en las puertas
hacéis perder al pobre su causa» (V, 11-12). «Pues vosotros
hacéis del juicio veneno, y del fruto de la justicia ajenjo»
(VI, 12) El juicio se equipara con la justicia; emitir un juicio
es hacer lo justo. Y ese juicio justo no es sólo individual,

115
sino estructural, no sólo personal sino sistemático, no es
sólo justicia retributiva, sino distributiva.
Justicia y culto. Los temas de la justicia y del culto llegan
sorprendentemente a su punto culminante en estos
famosísimos versículos, citados con mucha frecuencia, pero
no siempre comprendidos en toda su profundidad. «Yo odio
y aborrezco vuestras solemnidades y no me complazco en
vuestras congregaciones. Si me ofrecéis holocaustos y me
presentáis vuestros dones, no me complaceré en ellos ni
pondré mis ojos en los pacíficos de vuestras cebadas
víctimas. Aleja de mí el ruido de tus cantos, que no
escucharé el sonar de tus cítaras. Como agua impetuosa se
precipitará el juicio, como torrente que no se seca la
justicia», clama la voz de Dios (V, 21-24). No se trata
simplemente de la oposición entre oráculo y culto, entre
profeta y sacerdote, y me nos aún entre el santuario de
Jerusalén, al sur, y el de Betel, al norte ¿Pero cómo estaba
Amos tan seguro de que Dios deseaba el juicio y justicia, y
no la ofrenda de sacrificios y los cantos festivos?
Culto y Alianza. Imaginemos la confrontación descrita en
VII, 10-17 entre Amos, profeta de Tecoa, y Amasias,
sacerdote de Betel, «santuario del rey y casa real». Amasias
advierte a Jeroboam II que Amos «está conspirando contra ti
en medio de la casa de Israel». Imaginemos la diferencia de
puntos de vista que se oculta tras ese choque de opiniones.
Amasias: «Dios exige que se le rinda culto y nosotros le

116
obedecemos». Amos: «Dios exige que se haga justicia y no
le obedecéis». Amasias: «A lo que tú llamas injusticia
nosotros lo llamamos prosperidad comercial; a lo que tú
llamas injusticia, nosotros lo llamamos habilidad para los
negocios». Amos: «No podéis honrar a un Dios de justicia
en un estado de injusticia». Amasias: «Abandona el templo,
profeta, si quieres seguir con vida».
Lo que se oculta tras este diálogo son dos formas
radicalmente distintas de imaginar lo que es un reino.
Resumiendo mucho, llamaremos al modelo de Jeroboam
Reino comercial, y al de Amos Reino de la Alianza. Pero,
naturalmente, las cosas nunca se limitan a una cuestión de
nombres o títulos. En último término lo que cuenta es el
contenido, el contenido específico. ¿Qué tiene que ver tu
reino con un mundo que pertenece a Dios? ¿Cómo
distribuyes las bases materiales de la vida en un mundo que
no es tuyo? ¿De quién es y quién lo gobierna? Pensemos
que esos dos tipos de reino son dos extremos ideales entre
los cuales cabe imaginar una gran variedad de reinos
distintos, pero el choque, la tensión o la dialéctica de fondo
está presente en todo momento en la historia de Israel y de
Judá. En un reino comercial la tierra que pertenece a la
humanidad debe ser explotada al máximo. En el Reino de la
Alianza la tierra que pertenece a la divinidad debe ser
distribuida de la forma más justa posible. ¿Puede entonces
seguir existiendo el comercio dentro de la Alianza? Por
supuesto que sí. Pero ésa no es la cuestión. ¿Y sigue
existiendo la Alianza dentro del comercio? Ésa es la
cuestión.

117
TIPO 1: REINO COMERCIAL
Examinemos esta jerarquía de arriba a abajo: empezando
por el Imperio Romano de César Augusto, siguiendo con el
reino de Herodes el Grande en Judea, y acabando por la
tetrarquía de Herodes Antipas en Galilea-Perea. Y en
sentido ascendente, de abajo a arriba, empezando por
Herodes Antipas, siguiendo con Herodes el Grande, y
acabando por Augusto. Los herodianos no son más grandes
que los romanos en nada, sino que son una miniatura suya
en todos los terrenos. La romanización significó
urbanización, que significaba comercialización. Veamos,
pues, cómo primero Herodes el Grande creó un gran reino
romano, y cómo más tarde, a imitación suya, su hijo
Herodes Antipas creó un «minirreino» romano en tierra
judía.
Herodes el Grande como rey y como constructor
En 40 a. e. v., una generación antes del nacimiento de Jesús,
Heredes el Grande destruyó los últimos focos de resistencia
en Galilea para integrar la región en el reino que acababa de
fundar. Hijo de un funcionario de la dinastía judía autóctona
de los Asmoneos, oriundo de la región conversa de Idumea,
Herodes se situó como sólido partidario de Roma durante
las guerras dinásticas que se desencadenaron entre los

118
príncipes Asmoneos: Antígono e Hircano. Tras reconocer
que el dominio de Roma en la escena geopolítica era
inevitable, Herodes entabló una serie de alianzas con los
magistrados romanos que lo llevaron en 40 a. e. v. a
presentarse en Roma ante el senado para pedir el control del
territorio nacional judío. El senado le concedió el título de
rey de los judíos y autoridad sobre los territorios de Idumea,
Judea, Samaría y Galilea en calidad de cliente de Roma.
Pero su hermano acababa de ser asesinado por sus
adversarios, su familia se hallaba sitiada en Masada, y la
mayoría de los territorios que le habían prometido los ro-
manos, entre ellos la propia capital, Jerusalén, estaba en
manos de su rival, Antígono, de la familia de los Asmoneos,
que contaba con el respaldo del poderoso Imperio Parto. Se
trataba de un reino prometido, pero no consumado.
A su regreso de Roma, Herodes empezó por liberar a su
familia del asedio al que se había visto sometida en la
fortaleza de Masada, y a continuación inició en Galilea una
violenta lucha con el fin de hacerse dueño de su reino.
Según Josefo, conquistó la ciudad de Séforis, en la Baja
Galilea, ocupada por una guarnición asmonea, en medio de
una nevada, y desde allí se dispuso a erradicar cualquier tipo
de oposición a su autoridad. Puso sitio a sus últimos
adversarios en los barrancos de Arbela, junto a la orilla
occidental del mar de Galilea: prendió fuego a las cuevas en
las que se habían refugiado sus enemigos, y los mató des-
peñándolos por el precipicio, después de que sus soldados
los sacaran con ganchos de sus escondites descolgándose en

119
una especie de arcones desde la cima del barranco. Una vez
pacificada Galilea, se dirigió a Judea y Jerusalén, y tardó
tres años en pacificar su reino.
Herodes emprendió entonces la construcción de su reino en
el terreno arquitectónico con tanta energía como la
empleada en su conquista militar. Fue uno de los
constructores más prolíficos de la Antigüedad; sus proyectos
se encuentran diseminados por todo el Mediterráneo oriental
dominando el paisaje de su reino, y las ruinas de las obras
erigidas por él han dejado una marca indeleble en el
repertorio arqueológico. Llegó a levantar un reino
monumental y grandioso. Los proyectos arquitectónicos de
Heredes combinaban elementos locales tomados de sus
antecesores, los Asmoneos, de las ciudades-estado
helenísticas del Mediterráneo oriental, y de la tecnología y
el estilo romanos, para crear una serie de estructuras
absolutamente únicas. Éstas fueron construidas a veces
quizá con una finalidad exclusivamente arquitectónica, otras
probablemente pensando en su pueblo, y siempre desde
luego para satisfacer sus propias necesidades y deseos, y
servir a su autoridad.
Veamos cómo sus grandes obras arquitectónicas nos
cuentan la historia de su remado, y cómo el estilo de éstas
revela su personalidad y su carácter como monarca. Sus
primeros proyectos fueron una serie de residencias reales,
entre ellas el oasis amurallado de Jericó, el palacio en
terrazas de Masada y el complejo llamado Herodion, todas

120
ellas debidamente fortificadas; las dos últimas además eran
casi inexpugnables. Herodes era un hombre paranoico y
pródigo a la vez, y cuando erigió estas primeras residencias
pensaba tanto en la seguridad como en el lujo. Tras acabar
las obras de varias fortalezas palaciegas diseminadas por
todo su reino y con su poder firmemente asentado al fin, se
embarcó en la ejecución de dos proyectos grandiosos: la
ciudad de Cesárea y su puerto. Sebastos, y el monte del
Templo en Jerusalén. La citada ciudad portuaria suele
llamarse Cesárea Marítima, para distinguirla de la Cesárea
de Filipo, erigida poco después por su hijo Filipo en el
nacimiento del río Jordán. Por un lado, la construcción de
Cesárea Marítima abrió el reino de Herodes al mundo
mediterráneo y lo orientó geográfica, cultural, política y
comercialmente hacia Roma, estableciendo con esta última
unos vínculos mucho más estrechos de lo que había sido
posible hasta entonces. Por otro lado, el grandioso proyecto
del Templo de Jerusalén proporcionó a sus subditos judíos
uno de los recintos sagrados más grandes y espectaculares
del mundo antiguo. Cabe señalar la tensión o incluso la
esquizofrenia de su gobierno como rey cliente de los
romanos y rey de los judíos que subyace a estos dos
proyectos.
La ciudad de Cesárea y su puerto, Sebastos, supusieron el
proyecto más ambicioso y atrevido emprendido hasta
entonces en el Mediterráneo oriental. Evidentemente, como
por lo demás confirman los textos literarios antiguos, sus
nombres eran un tributo de Herodes a la fuente última de su

121
poder, César Augusto, llamado inicialmente Octavio. La
ciudad tomó su nombre del título «César», y el puerto de su
otro título, Sebastos, la traducción griega del Augusto latino,
y en el edificio más destacado del lugar, un enorme templo
que veían al llegar todos los barcos y viajeros, se erigieron
sendas estatuas gigantescas del emperador y de la diosa
Roma. Gracias a las excavaciones de los arqueólogos,
sabemos que la construcción del puerto supuso algo más que
un mero tributo nominal al César y a Roma: fue un
verdadero tributo en forma de aranceles pagados a la capital
del Imperio por todo el reino de Herodes, siendo mucha la
proporción de riqueza que se quedó en la propia ciudad. A
ésta llegaba la producción agrícola procedente de las zonas
rurales, y junto al grano, el vino y el aceite de oliva, también
entró en la ciudad la moneda, pues Herodes monetizó la
economía del país. La riqueza que afluyó al tesoro de
Herodes y a las arcas de su élite permitió la creación de una
costosa urbanización en Cesárea, y la inversión realizada
inicialmente por Herodes en el puerto le reportó cuantiosos
dividendos por cuanto supuso una nueva alineación de las
rutas comerciales de Oriente hacia su reino y la entrada de
éste en las lucrativas rutas del Mediterráneo. Herodes
transformó el país de los judíos convirtiéndolo en un reino
comercial.
Durante varias décadas, equipos de arqueólogos americanos
e israelíes, auxiliados por un ejército de voluntarios de
diversos países, han ido acudiendo cada verano a la playa de
Cesárea para excavar y registrar los estratos del yacimiento,

122
desde el foso y las murallas de época de las Cruzadas, a las
iglesias y sinagogas del período bizantino, las columnas de
mármol de la ciudad romana, y los cimientos mismos de la
fundación herodiana. Los edificios, objetos y multitud de
hallazgos pertenecientes a este estrato más bajo revelan que
Herodes no escatimó medios ni espacio para la construcción
de la capital de su reino. Abrió sus dominios a Occidente y
su ciudad decía a Roma lo que ésta quería oír. Herodes
utilizó además el lenguaje estético-arquitectónico de su
época para proclamar ante sus subditos algo que éstos
entendían perfectamente.
La disposición, el estilo y los materiales de la ciudad que
acababa de erigir y de su puerto proclamaban tres mensajes.
En primer lugar, Cesárea Marítima pregonaba la imposición
del orden por parte de Heredes en su reino, orden que
manifestaba el sentido de su poder y su capacidad de
controlar tanto la naturaleza como la sociedad. En segundo
lugar, Herodes hacía gala de una predilección por las
fachadas, que ponían de manifiesto la riqueza de la ciudad y
al mismo tiempo subrayaban el orden social. Y en tercer
lugar, en Cesárea Herodes reforzó la jerarquía social de su
reino. La imposición del orden y la erección de fachadas,
junto con la construcción de determinadas estructuras públi-
cas, proclamaban y reforzaban, desde lo alto de la pirámide
social primero a Roma, luego a Herodes y por último a su
minoría dirigente. Estos tres ámbitos íntimamente
relacionados entre sí constituyen la radiografía de la forma
de construir un reino que tenía Herodes.

123
La imposición del orden en Cesárea. Herodes el Grande
puso orden al terreno sometido y a la sociedad regularizada.
El emplazamiento que escogió el monarca en la costa
carecía de puerto natural y de un aprovisionamiento
adecuado de agua. No importaba. Herodes impuso su
voluntad sobre la topografía y el paisaje construyendo un
puerto artificial y llevando a la ciudad el agua elevada desde
manantiales situados a mucha distancia a través de un
acueducto. Para el puerto hizo construir diques que se
adentraban doscientos cincuenta metros en el mar, y un
malecón de casi un kilómetro que cobijaba más de dieciséis
hectáreas de dársenas. Los muelles del dique medían entre
cuarenta y sesenta metros de anchura, y fueron construidos
embutiendo cemento hidráulico en cajones con una mezcla a
base de puzolana —arena volcánica transportada hasta el
lugar desde la bahía de Napóles—, achicando luego el agua
y sumergiéndolos sección por sección para consolidar la
infraestructura del puerto. Construido quizá con la ayuda de
arquitectos y maestros de obras traídos de Italia, el proyecto
supuso en cualquier caso toda una hazaña logística y ponía
de manifiesto un poderío financiero como sólo Herodes
habría podido permitirse.
Aunque el puerto ha recibido la atención debida en cuanto
obra de ingeniería atrevida e innovadora, también tiene gran
importancia, aunque a menudo haya sido pasada por alto, la
imposición del orden que llevó a cabo Herodes en la
sociedad al diseñar Cesárea siguiendo un trazado ortogonal
cuidadosamente planeado. De acuerdo con el ideal romano

124
de ciudad, dividió Cesárea mediante dos grandes avenidas,
el cardo que iba de norte a sur, y el decumano,
perpendicular al anterior, en sentido este-oeste. Ambas
calles salían de las puertas principales de la ciudad y
desembocaban directamente en una plaza situada junto al
templo de Augusto y Roma. A través de estas dos vías
cuidadosamente trazadas, el tráfico era conducido hacia los
espacios públicos y hacia determinados puntos de carácter
notoriamente propagandístico cuya finalidad era promover
una serie de experiencias públicas compartidas y crear la
necesaria cohesión social. Al mismo tiempo, en las puertas
de la ciudad y en sus calles operaba una estrategia destinada
a excluir a todos los indeseables; las puertas controlaban la
entrada en la ciudad, y la retícula de las calles servía para
impedir el paso a ciertas zonas de acceso restringido, como
por ejemplo el palacio de Herodes.
Algunos edificios en particular, como por ejemplo el teatro
y el anfiteatro, situados al suroeste de la ciudad, también
venían a subrayar ese control social. Levantados de la nada,
las entradas y salidas podían ser cuidadosamente vigiladas
desde sus puertas, los llamados vomitoria se situaban a ras
de tierra. Esta nueva forma arquitectónica, desarrollada en
Roma en tiempos de Julio César y Augusto en el Foro Julio
y en el Circo Máximo como respuesta a la violencia y los
motines del populacho durante la guerra civil, unía la zona
semicircular de las gradas o cavea con el escenario del
teatro, creando cuellos de botella sumamente fáciles de
controlar.

125
Predilección por las fachadas en Cesárea. El historiador
romano Suetonio comenta que el emperador Augusto dijo
de Roma que «encontré una ciudad hecha de ladrillo y la
dejé de mármol». El gran patrono de Herodes se hizo
famoso por su afán en desempeñar su papel como era
debido y en mostrar siempre la mejor cara, rasgo que acen-
tuó en el terreno de la arquitectura mediante la constante
promoción en la propia Roma de una serie de elementos
arquitectónicos de origen griego. Análogamente, a la
arquitectura de Herodes le preocupó en todo momento
mostrar la fachada adecuada: las infraestructuras de sus
proyectos no siempre eran correctas, algunas eran
meramente funcionales, y unas cuantas incluso estaban
construidas de mala manera, pero siempre fueron cubiertas
con fachadas apropiadas y dispuestas de modo que
resaltaran la forma, la proporción y la perspectiva. Cesárea
era una ciudad llena de pavimentos de mosaico, paredes
estucadas y cubiertas con pinturas al fresco, revestimientos
de mármol, techumbres de tejas rojas, y columnas,
cantidades ingentes de columnas, en su mayoría fabricadas
en la piedra del país, recubiertas de estuco y adornadas con
molduras y estrías de yeso.
Hasta entonces en el Mediterráneo oriental y en todo el
Oriente Próximo las columnas de mayor tamaño se habían
utilizado en los templos, y las más pequeñas habían quedado
reservadas para los paseos porticados o stoai de las ciudades
más helenizadas. Pero en la Cesárea de Herodes, la

126
arquitectura de estilo romano hizo un empleo profuso de las
columnas y creó hermosos panoramas por toda la ciudad,
rodeándola por completo de un halo cívico-religioso. En
tiempos de Augusto, el mármol se convirtió en el sello
arquitectónico de la dominación romana en las provincias. Y
el mármol de Cesárea, cuya presencia aumentó
dramáticamente a finales del siglo i y comienzos del u, una
vez que la organización de las canteras y el comercio de la
piedra se integró en el sistema imperial, se convertiría en un
lazo simbólico entre Roma y las provincias, entre Augusto y
Herodes el Grande.
El reforzamiento de la jerarquía en Cesárea. Roma y su
emperador se hallaban en la cima de la jerarquía
arquitectónica de Cesárea. Situémonos en medio de ella.
Desde cualquier punto de la ciudad o del puerto podía verse
el templo de Roma y Augusto. Alcanzaba entre 24 y 33 m
de altura y había sido edificado sobre una plataforma
artificial, de suerte que dominaba toda la ciudad.
Imaginemos que estamos llegando a ella. Era el primer
punto reconocible que divisaba el viajero que llegaba a
Cesárea por tierra o por mar. La piedra blanca pulida de su
fábrica brillaba a la luz del sol. Imaginémonos en el teatro o
en las gradas más orientales del anfiteatro. El templo
dominaba el escenario. Su interior albergaba dos grandiosas
estatuas, la de la diosa Roma representada como la Hera de
Argos y la del emperador Augusto con el aspecto de Zeus
Olímpico, según las describe Josefo, aunque todavía no han
salido a la luz. No obstante, se han encontrado en la ciudad

127
otros torsos y miembros de esculturas de mármol y bronce
correspondientes a otros períodos ligeramente posteriores.
El torso de tamaño natural de Trajano (98-117 e. v.)
cubierto con coraza, o la estatua sedente de Adriano (117-
138 e. v.), cuya cabeza se ha perdido, proporcionan una
evidencia concreta del culto al Imperio y de la devoción al
emperador divinizado en Cesárea.
Tal es el contexto en el que debe enmarcarse la inscripción
de Pilato hallada en la ciudad en 1962 por un grupo de
arqueólogos italianos de Milán. El texto fragmentario
escrito en latín sobre una lápida de piedra, arrancada de su
sitio y reutilizada en las obras de renovación del teatro
llevadas a cabo en el siglo IV, dice así:
... el templo de Tiberio Poncio Pilato, prefecto de Judea,
[hizo o erigió] ...
Demasiados son los comentaristas que subrayan que la
importancia de la inscripción radica en que prueba la
veracidad de los evangelios, que hablan de la existencia de
Pilato, aspecto por lo demás evidente que pocos habían
puesto en tela de juicio. Muchos otros citan la significación
que tiene la inscripción para clarificar cuál era el título que
realmente ostentaba este personaje, según unos gobernador,
según otros procurador, y para otros, en fin, prefecto,
aunque se trate de una minucia legal de escaso interés para
la mayoría. Las discusiones en tomo a estas líneas ocultan el
mensaje que proclamaba la inscripción y el edificio (el

128
Tiberieum) dedicado al emperador, a saber: ¡Roma impera!
Pese a estar en latín, lengua que pocos en la ciudad podían
entender y menos aún leer, el edificio y su inscripción
hacían comprender incluso al más torpe que Roma y sus
representantes se hallaban en la cima de la pirámide social y
ejercían un control absoluto sobre el país.
Herodes el Grande ocupaba el segundo lugar en la escala
social, posición de la que hacía gala a través del
emplazamiento y el estilo de su palacio a orillas del mar. En
el momento de la fundación de Cesárea, Herodes promovió
los juegos y las competiciones atléticas en el teatro y el
anfiteatro erigidos al suroeste de la ciudad. El promontorio
del palacio de Herodes se adentraba en esta zona, por lo
demás marginal, dedicada a los acontecimientos atléticos y a
los entretenimientos, borrando la línea divisoria existente
entre lo privado y lo público. El teatro había sido situado
intencionadamente fuera de la retícula de calles de la
ciudad. Desde el teatro se divisa directamente el palacio de
Herodes, que se levanta por encima del escenario o scaenae
frons, y parece formar parte del propio paisaje escénico.
Cualquier espectador sabía perfectamente quién patrocinaba
el espectáculo (podríamos concebir semejante situación
como una especie de mensaje publicitario subliminal en
plena Antigüedad). La gran puerta situada en el extremo sur
del anfiteatro, de forma curva, daba acceso a un jardín, a
modo de vestíbulo, situado junto al palacio. Lo más
probable es que por otra puerta los dignatarios y miembros
de la élite local tuvieran directamente acceso al palacio,

129
mientras que otras, al fondo del jardín, condujeran al centro
de la ciudad. Herodes acentuó su papel de benefactor y
patrono de los ciudadanos comunicando el palacio con los
lugares destinados al esparcimiento y los espectáculos
públicos, acto de propaganda sumamente sutil.
El teatro venía a subrayar además una rígida estratificación
social. Los ricos entraban por una puerta y se sentaban en un
determinado sector. Tenían unos asientos reservados, lejos
de la multitud, más cerca del escenario, provistos de
respaldo y en ocasiones, como en Neápolis, con el nombre
de la familia que debía ocuparlos grabado para siempre en la
piedra. Accedían al teatro por unas puertas especiales, de
uso exclusivo, situadas al lado del escenario, de modo que
su entrada constituía para el público en general una parte
más del espectáculo. El pueblo llano entraba ruidosamente
entre empujones por los vomitoria, debidamente vigilados
como medida de control de la multitud. El teatro y
análogamente el anfiteatro vecino magnificaban a todas
luces las distinciones de clase y reforzaban la jerarquía
social.
¿Cómo financiaba Herodes el Grande su reino? ¿De dónde
salía el dinero? ¿Cómo se pagaba a los obreros y se
sufragaban los materiales de construcción? Es evidente que
el comercio y los aranceles del puerto contribuyeron a ello,
pero la base de la economía romana era la agricultura, y la
tierra constituía la medida de la riqueza. La arquitectura de
las ciudades antiguas se costeó siempre a expensas de la

130
riqueza agrícola obtenida del trabajo de los campesinos, y
Herodes tuvo necesidad de riquezas ingentes para levantar
su ciudad y su reino. El policultivo y la autosuficiencia de
las explotaciones agrícolas familiares dieron paso al
monocultivo en grandes fincas y propiedades reales y a un
intercambio asimétrico de bienes y productos. Los sistemas
de posesión de la tierra cambiaron, y los arrendamientos se
incrementaron para crear economías de escala. La moneda
empezó a tener un papel cada vez mayor en la economía
local con el fin de facilitar el cobro de los tributos y la
entrada de éstos en las arcas de Herodes y Roma, que
sufragaron la grandiosidad arquitectónica de Cesárea. El
reino se comercializó, no en el sentido de que se convirtió
en un estado mercantil, sino por su eficacia a la hora de
traspasar los bienes y el dinero de las zonas rurales a la
ciudad. El lujo aumentó en un extremo de la escala social, y
de paso se incrementó el trabajo y la pobreza del otro. La
costosa arquitectura de la ciudad significó la intensificación
del trabajo agrícola en las zonas rurales. Así, pues, zonas
rurales y ciudad, tributos y mármoles.
Herodes Antipas como hijo de su padre
El reino de Herodes el Grande no llegó a imponer su marca
arquitectónica en Galilea. Las construcciones de aquél se
llevaron a cabo en la costa y en el norte, en Banias, en
Jerusalén y en todo el desierto de Judea, llegándose incluso
a patrocinar proyectos en las ciudades más alejadas del
Mediterráneo. Pero Herodes pasó por alto Galilea.

131
Séforis y Tiberíades. Los hijos de Herodes impugnaron el
testamento de su padre, que al morir en 4 a. e. v. dividió el
reino entre sus tres hijos, legando Galilea y Perea, en la
orilla izquierda del Jordán, a Herodes Antipas. El reinado de
éste en Galilea tuvo unos inicios muy violentos. Las
legiones romanas a las órdenes del legado Varo, con base en
Siria, aplastaron una sublevación en la primera capital de
Antipas, Séforis, poco antes de que Augusto confirmara la
validez del testamento en Roma. En dicha confirmación el
César decidió no conceder el título de rey de los judíos, que
había venido ostentando Herodes el Grande, ni a Antipas ni
a su hermano Arquelao. Pero Antipas, el tetrarca (soberano
de una cuarta parte del reino), sobrevivió, mientras que
Arquelao, el etnarca (soberano de la nación), fue enviado al
destierro en 6 e. v. Mientras vivió Augusto, Antipas guardó
prudentemente silencio. Da la impresión, sin embargo, de
que siempre esperó que los romanos lo nombraran un día
rey de los judíos.
En 14 e. v. murió Augusto y Tiberio se puso finalmente al
frente del Imperio. Entonces y sólo entonces se decidió
Antipas a dar el primer paso. En primer lugar construyó una
nueva capital a la que puso el nombre del nuevo emperador,
Tiberíades, y acuñó sus primeras monedas. La fundación de
la ciudad tuvo lugar en torno a 19 e. v. Pero como él no era
más que hijo de Herodes y la esposa de éste, Maltace,
samaritana, le hacía falta algún tipo de vinculación con los
Asmoneos. A finales de la tercera década del siglo I,

132
repudió a su esposa nabatea y contrajo matrimonio con
Herodías, mujer de su hermanastro Filipo, que era nieta de
una princesa asmonea ejecutada, Mariamne, e hija de otro
Asmoneo igualmente ejecutado, Aristobulo.
Si tenemos en cuenta las intenciones políticas y populistas
que indujeron a Antipas a contraer este matrimonio,
entenderemos lo poco dispuesto que estaría a tolerar las
críticas vertidas por Juan el Bautista a propósito de la
legitimidad de tal casamiento. Entenderemos también por
qué en Lucas, VII, 24-25 se contraponen palacio y desierto,
a Antipas y a Juan. Pero en cualquier caso. Antipas no
estaba .
Reconstrucción de la Cesárea Marítima del siglo I
. Imagen 08
Herodes el Grande, rey de los judíos entre 37 y 4
a. e. v., abrió su reino al mundo romano con la
construcción de Cesárea Marítima y su grandioso
puerto. Sus diques se adentraban en el mar (1) y
había un faro (2) que guiaba a los navios hacia el
puerto, donde había gigantescos almacenes (3)
para guardar todo tipo de mercancías y
productos. Como la ciudad carecía de
manantiales, se construyó un acueducto (4) para
garantizar el suministro de agua. Construida
siguiendo un rígido trazado ortogonal, sus
principales vías, el cardo (5) y el decumano (6),

133
se cruzaban a la altura de un grandioso templo
dedicado a la diosa Roma y a César Augusto (7),
cuyo nombre adoptó la propia ciudad. En el
extremo meridional de Cesárea, las excavaciones
han sacado a la luz un teatro (8), un hipódromo
utilizado también como anfiteatro (9), y un lujoso
palacio de Herodes el Grande (10). Aunque Jesús
nunca visitó Cesárea, más tarde Pablo zarpó
desde su puerto cuando viajó a Roma.
destinado a convertirse en rey de los judíos. Este título
recaería en Herodes Agripa I, y Antipas, como le ocurriera a
Arquelao, moriría lejos de su país en el destierro
Algunos años antes, sin embargo, cuando todo parecía
posible. Antipas levantó una ciudad totalmente nueva en la
ribera occidental del mar de Galilea, en un lugar que había
permanecido deshabitado hasta entonces, encima de un
antiguo cementerio, según Josefo. A la vista de las monedas
de Antipas, cuidadosamente acuñadas sin efigie alguna,
detalle que quizá refleje su respeto por las tradiciones judías
contrarias a la representación de imágenes, cabría
preguntarse si efectivamente esto era así o si este hecho no
es más que un reflejo de la oposición a la nueva fundación.
En cualquier caso, siguiendo el ejemplo de su padre,
Herodes Antipas construyó una nueva ciudad y un puerto al
estilo romano, a los que dio el nombre del nuevo emperador,
con la intención de urbanizar su reino, de ponerlo en

134
relación con el resto del mundo, y de reivindicar el título de
rey. Al fin y al cabo así era como su padre había construido
su reino.
Desde mediados de los años ochenta, cuatro equipos
distintos de arqueólogos han venido trabajando en Séforis y
por lo que a Tiberíades respecta, aunque en la actualidad es
una ciudad turística llena de vida, durante los últimos años
se han excavado algunas secciones de la ciudad antigua. En
Séforis se han sacado a la luz restos espectaculares de una
típica ciudad de tipo romano y de una rica iconografía
pagana, como por ejemplo una villa decorada con motivos
dionisíacos, un pavimento de mosaico con las típicas
escenas paganas del río Nilo, e incluso una casa judía
dedicada al estudio en la que están representados los signos
del zodíaco. Pero un examen estratigráfico cuidadoso de-
muestra que esos temas mitológicos y paganos corresponden
todos a los períodos tardorromano y bizantino, es decir, que
son muy posteriores al acantonamiento de tropas romanas
en la vecina Maximianópolis durante el siglo II, época tras
la cual los judíos adaptaron y en cierto modo acomodaron
las ideas y motivos helenísticos y romanos a sus propios
fines. En los estratos anteriores, sin embargo, y en particular
en los correspondientes a la época de Antipas, todos los
testimonios apuntan hacia una población judía todavía
opuesta a la representación de imágenes y hacia un Antipas
sumamente cauteloso, que tenía muy en cuenta la
sensibilidad religiosa de sus subditos judíos. Las primeras
monedas que acuñó Herodes Antipas en Séforis y

135
Tiberíades ponen de manifiesto los ejercicios de
funambulismo que se vio obligado a hacer el tetrarca para
construir un reino judío en el mundo romano: no muestran
su imagen, y en su lugar aparecen representaciones de
cañas, palmas y palmeras, símbolos adecuados para los
judíos, pero no necesariamente ajenos al mundo
grecorromano.
Dos inscripciones provenientes de Séforis, una escrita en un
casco de cerámica u ostrakon, y la otra en una pesa de
plomo, proporcionan sendos ejemplos concretos de cómo
reaccionaba ante las influencias extranjeras una ciudad judía
y de cómo se adaptaba a ellas. El fragmento de tinaja del
siglo I a. e. v. llevaba pintada en letras hebreas rojas la
palabra pmlsh, traducción de la griega epimeletes,
«administrador, superintendente o tesorero». La tinaja había
sido utilizada para guardar grano, aceite de oliva, o vino,
productos cobrados como tributo en especie y entregados al
epimeletes, que escribía en alfabeto hebreo, pero había
adoptado un título administrativo helénico. La pesa de
plomo, que data del siglo i e. v., señala por una de sus caras
en letras griegas el valor de su peso, correspondiente a
media litro (36 onzas), una medida romana estándar, y está
rodeada por el dibujo esquemático de una calle porticada
que representa la plaza del mercado o agora. Por la otra cara
lleva en caracteres griegos los nombres genuinamente judíos
de Justo y Simeón, dos inspectores del mercado o
agoranomoi, encargados de vender las licencias de venta,
garantizar la calidad de los productos, y controlar los pesos

136
y medidas. En esta pesa se combinan un tipo de peso
latino/romano, el alfabeto griego, y un testimonio de la
existencia de dos judíos que controlaban una serie de
cuestiones administrativas importantes en Séforis.
Una inscripción proveniente de Tiberíades en una pesa de
plomo decorada con una corona y una rama de palma,
muestra un ejemplo de cómo la familia herodiana llegó
incluso a adoptar nombres romanos. La pieza de plomo, que
data del trigésimo cuarto año del reinado de Herodes
Antipas (29/30 e. v.), fue pesada y provista de una
inscripción en griego por un agoranomos identificado como
Gayo Julio. Se trata indudablemente de un nombre romano,
pero casi con toda seguridad se refiere a Herodes Agripa I,
cuñado de Antipas y posteriormente rey de los judíos.
Educado en Roma, fue nombrado, según Josefo, inspector
del mercado de Tiberíades por Antipas y, como otros
vastagos de Herodes, había adoptado un nombre romano.
Como Julio César había concedido la ciudadanía romana a
Antípatro, el padre de Herodes el Grande, los miembros de
la familia de éste se llamaban Julios, y muchos de ellos
adoptaron también el pronombre Gayo. Se trata, por tanto,
de un objeto muy interesante: la pesa de plomo de un futuro
rey de los judíos que escribía en griego y utilizaba un
nombre latino tomado de la familia imperial romana.
Como Tiberíades y Séforis eran dos ciudades habitadas
fundamentalmente por judíos, a diferencia de Cesárea, y se
hallaban en Galilea, región casi exclusivamente judía,

137
Herodes Antipas no las dotó de muchas de las características
de la ciudad pagana clásica, como estatuas o templos. Pero
cubrió Séforis y Tiberíades con un barniz arquitectónico
grecorromano, que las convirtió no sólo en las primeras
grandes ciudades de Galilea, sino también en un caso
absolutamente nuevo en su género, pues podemos apreciar
en ellas rastros de los mismos temas estético-arquitectónicos
hallados en Cesárea. En otras palabras, Herodes Antipas
puso a su reino el mismo sello que su padre.
La imposición del orden en Séforis y Tiberíades. Como la
Cesárea de Herodes el Grande, el primitivo proyecto de
reino de Antipas ha dejado sus huellas en el repertorio
arqueológico. Séforis había sido en un principio una
avanzadilla de los Asmoneos habitada por colonos judíos
durante el período tardohelenístico, con una población de
unas mil almas. No se ha descubierto prueba alguna de
destrucción atribui-ble al legado romano Varo, que, según
dice Josefo, incendió y arrasó la ciudad y vendió a sus
habitantes como esclavos en 4 a. e. v. (Guerra de los judíos,
II, 68-69; Antigüedades de los judíos, XVII, 288-289). Su
tendencia a subrayar el poderío romano y las repercusiones
de la sublevación llevaron, al parecer, a Josefo a exagerar la
desgracia de Séforis, pero la descripción que hace de su
reconstrucción por Antipas (en Antigüedades, XVIII, 27 la
llama «honra y prez de toda la Galilea») concuerda
perfectamente con el repertorio arqueológico. Los arqueó-
logos han localizado una considerable actividad constructiva
durante los últimos años del siglo I a. e. v. y los primeros

138
del siglo I e. v., época en la que la población de la ciudad
llegó a alcanzar entre ocho y doce mil habitantes. Al mismo
tiempo, se trazó una plantilla rígidamente ortogonal sobre la
planicie situada al este de la acrópolis, bisecada por dos
calles perpendiculares, el cardo, en sentido norte-sur, y el
decumano, en sentido este-oeste, en una versión análoga, a
menor escala, de Cesárea. En la ladera oeste de la acrópolis,
se han excavado un gran muro de contención, una avenida y
una calle, así como varias unidades domésticas, todo ello
dispuesto en líneas paralelas. En Séforis, la retícula se
adaptó en cierto modo a los contomos del terreno, pero se
torcía a medida que iba ascendiendo hacia la acrópolis. En
Tiberíades, la calle principal hacía un giro siguiendo el
contorno del lago.
Predilección por las fachadas en Séforis y Tiberíades. Por
lo que a las fachadas se refiere, Séforis y Tiberíades tenían
todo aquello de lo que carecían las aldeas de Galilea: muros
pintados con estuco blanco, frescos, mosaicos y tejas rojas.
Se construyeron y dispusieron muchos edificios con el fin
de acentuar las formas, las proporciones y las vistas. En
Tiberíades se ha sacado a la luz en el extremo meridional de
la ciudad una puerta monumental de la época de Antipas.
Situada frente a las fuentes de Hammath Tiberias, la
imponente puerta tenía dos torres redondeadas de unos siete
metros de diámetro fabricadas en basalto del país tallado en
sillares. La entrada estaba flanqueada por dos nichos y dos
pedestales de columnas con relieves de forma romboidal,
ornamentaciones todas ellas que dan a entender que toda la

139
estructura tenía una finalidad ornamental y simbólica, a la
vez que defensiva.
Lo curioso es que las únicas murallas que se han
descubierto datan de la época bizantina, sin que se haya
encontrado ningún resto correspondiente al siglo I. Quizá las
primitivas murallas fueran eliminadas cuando se
construyeron sobre ellas las más modernas, sin dejar por
tanto huella alguna para los arqueólogos. O quizá, por
extraño que pueda parecer hoy día, es posible que la puerta
no tuviera ninguna finalidad defensiva, sino un carácter
puramente monumental, simbólico, y que fuera una
construcción exenta. En cualquier caso separaba lo que
estaba dentro de lo que quedaba fuera, distinguía a los
habitantes de la ciudad de la población rural.
Independientemente de que la ciudad tuviera o no murallas,
la imponente fachada de la puerta de Tiberíades se abría a
un cardo que atravesaba toda la ciudad. Aunque se ha
conservado mejor el de las épocas posteriores, el pavimento
de losas de basalto gris oscuro dispuestas en diagonal, en
espiga, cubría una avenida de unos doce metros de anchura,
flanqueada a uno y otro lado de pórticos de unos cinco
metros de ancho sostenidos por columnas de granito, que
daban acceso a pequeñas tiendas en forma de cubículos. Del
mismo modo en Séforis, el cardo, de unos trece metros de
anchura, constituía uno de los elementos más
impresionantes de la retícula. Las losas de piedra del país
que constituían el pavimento, igualmente en espiga, cubrían

140
un sistema de alcantarillas y eran lo bastante sólidas para
sobrevivir a quinientos años de tráfico rodado que dejó
hondas huellas sobre su superficie. La calle estaba
flanqueada a uno y otro lado por sendas filas de columnas
que bordeaban las aceras porticadas, originalmente pavi-
mentadas con un sencillo mosaico blanco, desde las que se
accedía, como en Tiberíades, a distintos tipos de tiendas.
Las columnas, sin embargo, eran todas de piedra caliza local
o de granito, no de mármol, producto de importación mucho
más caro, y en cuanto a los sillares de las fachadas de las
tiendas, no hay el menor indicio de que estuvieran
revestidos con planchas de mármol, sino que estaban
simplemente encalados y cubiertos de estuco blanco,
situándose por tanto en el nivel más sencillo de la elegancia
urbana.
El reforzamiento de la jerarquía en Séforís y Tiberíades.
Hasta el momento no se ha encontrado ningún resto
evidente de los palacios de Antipas ni en Séforis ni en
Tiberíades, aunque Josefo relata cómo las clases humildes
asaltaron uno en esta última ciudad durante la primera
sublevación de los judíos, y no cabe duda de que Antipas
construiría estructuras palaciegas en ambas poblaciones para
que su residencia destacara sobre los demás edificios.
Sin embargo, en el mercado de Séforis, situado en la parte
baja de la ciudad, se ha excavado una estructura
impresionante, una basílica que data del siglo i. Aunque en
la actualidad el término basílica se aplica a un determinado

141
tipo de iglesia, en la Antigüedad la basílica o edificio real
era una forma arquitectónica romana destinada a usos
oficiales y administrativos. Basileia es la palabra griega que
significa «reino», por lo que debemos pensar que la basílica
constituía una miniatura arquitectónica y una presencia
simbólica del reino de Roma. Por su diseño, la basílica
constaba de una nave central y otras dos laterales, separadas
por columnas, cruzadas por vigas que sustentaban la
techumbre. Bajo ésta, los subditos no tenían más remedio
que fijar su atención en el podio y en el ábside semicircular,
cuya acústica permitía escuchar perfectamente las
proclamas reales o las sentencias imperiales. La basílica de
Séforis ocupaba un área de unos 35 x 40 m, y sus pórticos
medían a su vez 24 x 40 m. Poseía un pavimento de
mosaico, paredes con pinturas al fresco y piscinas revestidas
de mármol. Cumplía las funciones de edificio
administrativo, como una especie de tribunal, y
posiblemente hiciera las veces de lonja, toda una impronta
de la minoría dirigente.
En Tiberíades, ha salido a la luz un pequeño sector de un
teatro que todavía no ha sido excavado, y uno de los
descubrimientos de Séforis que más discusiones ha
suscitado es el teatro situado en la ladera norte de la colina,
frente al valle de Beit Netofah. Algunos especialistas
sostienen que semejante construcción viene a ilustrar la
política de romanización de Antipas y el carácter helenístico
de la ciudad en tiempos de Jesús, y ha habido quienes han
sugerido incluso que probablemente el propio Jesús lo

142
frecuentara y que sus visitas al teatro quizá lo llevaran a
adoptar el término hipócrita, palabra griega que designaba a
los actores que utilizaban máscara en el escenario. No
obstante, los testimonios de la cerámica empleados para
datar el teatro son objeto de discusión, y es posible que el
edificio sea de finales del siglo I e. v., varias décadas
posterior a la época de Jesús y Antipas.
Pero aunque el teatro fuera construido con posterioridad al
reinado de Heredes Antipas y al ministerio de Jesús, nos
dice muchas cosas acerca del carácter de Séforis. El edificio
era bastante modesto, comparado con otros del
Mediterráneo oriental, con un diámetro de más de sesenta
metros y un aforo de apenas cuatro mil espectadores, muy
inferior al del teatro de Cesárea. Y, en vez de ser construido
desde los cimientos, como ocurría con los teatros de estilo
romano, sus arquitectos aprovecharon la topografía y
tallaron las partes inferiores de la escena del auditorio en
una cavidad natural de la ladera norte de la acrópolis.
Los intersticios de la estructura estaban formados por
guijarros y tierra apisonada, siendo sólo de sillares de piedra
caliza bien tallada la fachada. Se redujeron los gastos
aprovechando la ladera de la colina para levantar la parte
inferior del edificio y utilizando frescos y estucos en vez de
mármol de verdad y columnas acanaladas, artificios que
ocultaban una pericia técnica menos que perfecta.
Dicho sea entre paréntesis, si el teatro —tanto el de Séforis
como el de Tiberíades, o el de cualquier otro lugar— tiene

143
alguna relevancia para las tradiciones de Jesús, no es ni
como fuente del término hipócrita ni como vehículo para la
transmisión de la cultura griega clásica en Galilea. En los
teatros de provincias solían darse funciones más humildes,
como espectáculos de malabaristas y acróbatas, mimos y
pantomimas, farsas y entretenimientos vulgares. Lejos de
ser el vehículo de la alta cultura, el teatro, con la
distribución jerárquica de sus asientos, simbolizaba las
rígidas diferencias de clase del Imperio Romano y constituía
la encarnación de la pirámide social de Galilea, siendo todo
un reflejo de las divisiones combatidas por la doctrina
igualitaria de Jesús.
Séforis fue reconstruida y Tiberíades levantada de nuevo.
Heredes Antipas introdujo en Galilea nuevos estilos
arquitectónicos, estructuras más grandes y materiales
costosos, haciendo de ambas ciudades sendas Cesáreas en
miniatura, del mismo modo que ésta era una Roma en
miniatura. Las dos ciudades de Galilea se diferenciaban
notablemente de las demás poblaciones y aldeas
circundantes. Aunque Herodes Antipas se guardó muy
mucho de mostrarse demasiado innovador o proclive a los
extranjerismos, evitando la confrontación directa con la
sensibilidad de los judíos, debemos subrayar los medios
utilizados evidentemente para financiar la construcción de
su reino. Como los edificios de Cesárea Marítima, los de
estas dos ciudades se levantaron a expensas de la riqueza
generada por la agricultura y procedente de la mano de obra

144
campesina. Pero a diferencia de Cesárea, Galilea no se
hallaba situada en una red comercial internacional, y por lo
tanto en ella cobraban una mayor relevancia los campos, los
viñedos y los olivares. Se hizo necesario recurrir a métodos
agrícolas más productivos, se acortaron los períodos de
barbecho, y fue preciso utilizar mayor cantidad de mano de
obra. El policultivo disminuyó a medida que se
incrementaba el monocultivo, y de ese modo los campesinos
quedaron más expuestos todavía a los peligros de las malas
cosechas o la sequía. A medida que las familias de
agricultores estaban en peores condiciones de cumplir con
sus obligaciones tributarias o se endeudaban comprando los
aperos necesarios para labrar sus campos, sus tierras fueron
pasando a manos de otros propietarios. Las dimensiones de
las fincas
aumentaron y también se incrementaron los arrendamientos
a medida que fueron creándose economías de escala para
producir cultivos comerciales. La existencia de una mayor
cantidad de moneda en la economía de Galilea facilitó la
imposición y el cobro de tributos, que financiaron la
urbanización de Antipas. El reino empezó a comercializarse.
La suntuosidad arquitectónica se incrementó en un extremo
de la sociedad galilea provocando el empobrecimiento del
otro. Así, pues, mundo rural y ciudad, impuestos y frescos.
TIPO 2: REINO DE LA ALIANZA

145
¿Cómo se construye un reino de la Alianza, basado en la
Alianza con Dios? ¿Cuál es el contenido, más allá de las
palabras y los eslóganes, de un reino de esas características,
y, de nuevo, más allá de las palabras y los eslóganes, en qué
se diferencia de cualquier otro tipo de reino terrenal? Dentro
de la tradición judía, cuando Amos imaginaba su reino,
¿cómo lo diferenciaba del de Jeroboam II? Y de nuevo, den-
tro de la tradición judía, cuando Juan el Bautista o su
sucesor. Jesús, imaginaban su reino, ¿cómo lo diferenciaban
del de Herodes el Grande o del de su hijo, Herodes Antipas?
Reino y Tierra
Dos breves versículos extraídos de las Sagradas Escrituras,
uno correspondiente a la Ley y el otro a los Profetas, los dos
puestos en labios de Dios, son fundamentales para
comprender el Reino de la Alianza, la autoridad de Dios
sobre un pueblo, en una tierra, en este mundo. En Levítico,
XXV, 23 Dios afirma: «Las tierras no se venderán a perpe-
tuidad, porque la tierra es mía y vosotros sois en lo mío
peregrinos y extranjeros-arrendatarios». Y en Isaías, V, 8 se
lanza la siguiente maldición o anatema: «¡Ay de los que
añaden casas a casas, de los que juntan campos y campos,
hasta acabar el término, siendo los únicos propietarios en
medio de la tierra!» Tras estos aforismos se ocultan cuatro
presupuestos, digamos mitológicos o ideológicos, teológicos
o filosóficos. Primero, Dios es justo. Segundo, la tierra de
Israel pertenece a ese Dios justo. Tercero, la tierra estaba

146
repartida originalmente de forma equitativa y justa entre las
tribus, clanes y familias de Israel. Y cuarto, la Ley sanciona
y los Profetas censuran la inevitable propensión que tienen
los humanos a que cada vez haya menos individuos que
posean cada vez más tierras, y a que cada vez más hombres
posean cada vez menos tierras. Ni la Ley ni los Profetas
contienen declaraciones explícitas en defensa de la igualdad,
pero ambos textos se esfuerzan por controlar y reducir el
constante incremento de la desigualdad. La tierra es la base
material de la propia vida y no puede ser tratada como
cualquier otro producto comercial. Implica al propio Dios de
un modo muy especial en dos frentes distintos, pero
estrechamente relacionados entre sí.
Imagen 11 . Reconstrucción de la Tiberíades
del siglo I.
Como su padre, Herodes el Grande, Heredes Antipas
levantó una nueva ciudad a orillas del mar y le puso un
nombre en honor del emperador romano. Ésta no estaba
en el Mediterráneo, sino junto al mar de Galilea, no era
la capital de un reino, sino sólo de una tetrarquía o
cuarta parte de un reino, no llevaba el nombre de César
Augusto, sino de su hijo Tiberio César, y era una
Cesárea Marítima en miniatura, sin los elementos
paganos de ésta. Como en la actualidad Tiberíades es
una ciudad turística atestada de gente, sólo han podido
excavarse algunos fragmentos o secciones de la antigua
ciudad judía, como, por ejemplo, el ángulo de un teatro
(1), cuya datación estratigráfica aún está pendiente, la
porción inicial de un cardo (2), y la puerta sur de la
ciudad (3), aunque no se han encontrado las murallas de

147
la ciudad del siglo, representadas aquí como si
estuvieran construyéndose con grúas (4). También se
han excavado restos de una basílica de época posterior
(5) y una zona de mercados cerca del puerto. Se conoce
la existencia del palacio (6) por los escritos de Josefo y
las alusiones de Lucas, VII, 25, aunque, según los
evangelios. Jesús nunca visitó Tiberíades, quizá para
evitar la confrontación directa con Antipas.
Compra y venta de la tierra. Los arrendatarios de tierras y
los residentes extranjeros («peregrinos, extranjeros-
arrendatarios»), recuerda el Levítico en el pasaje citado
anteriormente, no pueden vender una tierra que no les
pertenece. El paradigma clásico a este respecto es el
episodio de Nabot, que poseía una viña, y Acab, que fue rey
de Israel unos cien años antes que Jeroboam II, como cuenta
1 Reyes:
Después de esto, Nabot, de Jezrael, tenía en Jezrael una
viña junto al palacio de Acab, rey de Samaría; y Acab dijo a
Nabot: «Cédeme tu viña para hacer un huerto de hortalizas,
pues está muy cerca de mi casa. Yo te daré una viña mejor,
o, si te parece bien, te daré en dinero su valor». Pero Nabot
le respondió: «Guárdeme Yavé de cederte la heredad de mis
padres». Volvióse Acab a su casa entristecido e irritado por
la respuesta que le había dado Nabot de Jezrael: «No te
cederé la heredad de mis padres» (XXI, 1-4).
La reacción de Acab demuestra que era un monarca
moderado, pero estaba casado con Jezabel, hija del rey de

148
Tiro. Esta mujer había nacido en el seno de una religión
diferente, que tenía una teología económica distinta. Como
creía en el mercado libre, mandó matar a Nabot y entregó la
viña en cuestión a su marido. Nabot no pretendía insultar al
rey, sino permanecer fiel a la antigua teología de la Alianza,
de carácter conservador, según la cual la tierra pertenecía a
Dios, y por eso se negaba a tratarla como cualquier otro
producto comercial, que se compra y se vende a capricho.
Hipotecas y pérdida de la tierra . Aunque la tierra no pueda
venderse, sí que puede perderse de otras formas. El
individuo puede endeudarse utilizando la tierra como
garantía adicional, y perderla por embargo. Así pues, no es
lícito comprar o vender, robar o saquear, pero sí lo es el
endeudamiento y el embargo. La Ley, por tanto, tiene
mucho que decir a propósito de las deudas. Una vez más, no
las prohibe, sino que intenta controlarlas y aminorar sus
peores consecuencias principalmente de cinco maneras.
Mediante la prohibición de la usura. La usura está prohibida
entre los israelitas, tanto si los intereses se cobran antes
como si se cobran después de la contratación del préstamo,
independientemente de que éste sea en dinero o en especie.
«Si empobreciere tu hermano y te tendiere su mano, acógele
y viva contigo como peregrino y colono; no le darás tu
dinero a usura ni de tus bienes a ganancia. Teme a tu Dios
y viva contigo tu hermano. No le prestes tu dinero a usura
ni tus bienes a ganancia» (Lev, XXV, 35-37).

149
Mediante el control de las garantías adicionales. Las
garantías adicionales no implican acciones ni exigencias
opresivas. «No tomarás en prenda las dos piezas de una
muela, ni la piedra de encima, porque es tomar la vida en
prenda ... Si prestas algo a tu prójimo, no entrarás en su
casa para tomar prenda; esperarás fuera de ella a que el
prestatario te saque fuera la prenda. Si éste es pobre, no te
acostarás sobre la prenda; se la devolverás al ponerse el
sol, para que él se acueste sobre su vestido y te bendiga, y
esto será para ti justicia ante Yavé, tu Dios» (Deut, XXIV,
6,10-13).
Mediante la remisión de las deudas. A pesar de todo, las
deudas podían ir creciendo de forma lenta, pero segura,
hasta alcanzar unas proporciones que hicieran imposible su
rescate. Pero no eternamente, sino en el peor de los casos
durante siete años.
«Cada séptimo año harás la remisión. He aquí cómo se ha
de hacer la remisión: Todo acreedor que haya prestado
condonará al deudor lo prestado; no lo exigirá ya más a su
prójimo, una vez publicada la remisión de Yavé» (Deut, XV,
1-2).
Mediante el rescate de los esclavos. Análogamente, los
individuos o las familias que habían sido vendidos como
esclavos por deudas debían ser rescatados al cabo de siete
años. «Si uno de tus hermanos, un hebreo o una hebrea, se te
vende, te servirá seis años; pero el séptimo le despedirás

150
libre de tu casa; y al despedirle libre de tu casa no le man-
darás vacío, sino que le darás algo de tu ganado, de tu era y
de tu lagar, haciéndole partícipe de los bienes con que Yavé,
tu Dios, te bendice a ti» (Deut, XV, 12-14).
Mediante la restitución de lo expropiado. Por último, se
daba el caso extremo de expropiación, cuando el individuo
se endeudaba y perdía sus tierras por impago. Pero, del
mismo modo que las dos soluciones anteriores tenían lugar
cada siete años, esta otra se producía cada cincuenta,
durante el Año Jubilar. «Y santificaréis el año cincuenta, y
pregonaréis la libertad por toda la tierra para todos los habi-
tantes de ella. Será para vosotros jubileo, y cada uno de
vosotros recobrará su propiedad, que volverá a su familia»
(Lev, XXV, 10). Esta restitución afectaba sólo a las fincas
rústicas, y no a las urbanas. Dios protegía a los campesinos
no como una opción preferente para los pobres, sino como
una opción preferente para la justicia. En realidad, ¿no era
«preferencia», porque no podía ser otra cosa?
Es posible que todos estos principios sean más teóricos que
prácticos, más ideales que reales, pero están profundamente
incardinados en la ley de la Alianza, en la Torah, en virtud
de la cual el pueblo debía vivir en una tierra bajo el
gobierno de un Dios de justicia y equidad. Representaban la
forma que debía tener un Reino de la Alianza, y dife-
renciaban el reino de prosperidad económica súbita
construido por Jeroboam II de aquel que reclamaba Amos
en nombre de Dios, y el reino de prosperidad económica

151
súbita construido por Herodes Antipas de aquel otro que
proclamaba Jesús en nombre del mismo Dios.
Reino y escatología
Las profecías de Amos se cumplieron de un modo rápido y
terrible cuando en 721 a. e. v., en tiempos de Sargón II, el
Imperio Asirio se lanzó como un lobo sobre su presa,
destruyó Samaría y dispersó para siempre a diez de las doce
tribus primitivas. Los que se encargaron de recopilar y
conservar estas sentencias proféticas no pudieron menos de
ponerles una coda un poco más positiva, una pequeña nota
de esperanza:
He aquí que vienen los días —oráculo de Yavé— en que sin
interrupción seguirá al que ara el que siega, el que
vendimia al que siembra. Los montes destilarán mosto, y se
derretirán todos los collados. Yo haré retornar a los
cautivos de mi pueblo, Israel; reedificarán las ciudades
devastadas y las habitarán, plantarán viñas y beberán su
vino, harán huertos y comerán sus frutos. Los plantaré en
su tierra y no serán ya más arrancados de la tierra que yo
les he dado, dice Yavé, tu Dios (Amos, IX, 13-15).
El texto promete la restauración a una tierra devastada a un
pueblo dispersado, y lo hace mediante una descripción
rapsódica de fertilidad desbordante en los campos y las
viñas, acompañada de la promesa solemne de que la

152
expropiación no se producirá «nunca más». Pero —y ése es
el argumento más importante— si se quería que semejante
visión se hiciera realidad, ¿las tribus perdidas regresarían al
reino de riqueza construido por Jeroboam II o al reino de
justicia preconizado por Amos?
Esas esperanzas y promesas se califican a menudo de
escatológicas, pero semejante término no debería
interpretarse en el sentido cristiano que tendría más tarde,
según el cual este mundo material será reemplazado por otro
espiritual, este mundo terrenal de aquí abajo será sustituido
por otro celestial de ahí arriba. En los textos israelitas o ju-
díos antiguos, el lenguaje escatológico alude a una Utopía
(palabra griega que significa «lugar inexistente») o, mejor
dicho a una Eutopía (palabra griega que significa «buen
lugar») establecida por la divinidad, en la que Dios pone fin
a este mundo de injusticia e iniquidad aquí en la tierra, y lo
sustituye por otro de justicia y equidad, también aquí en la
tierra. No repudia la creación mediante la destrucción
cósmica, sino que destruye el mal mediante la
transformación cósmica. El reino escatológico es el Reino
de la Alianza llevado a su perfección última y a su
consumación ideal, pero aquí abajo, sobre la tierra.
Los profetas Amos y Miqueas procedían de las aldeas
campesinas de Judea, ambos fustigaban a la sociedad por su
persistencia en la injusticia distributiva, uno en el norte y
otro en el sur, y las feroces censuras de ambos fueron
compiladas más tarde en libros en los que eran glosadas con
esperanzas escatológicas. Pero en Miqueas encontramos un

153
oráculo de carácter mucho más extático y rapsódico que la
coda añadida al libro de Amos. Se trata de una visión del
futuro escatológico de Dios, de la Eutopía terrestre de Dios,
presente en Miqueas, IV, 1-4 y en su contemporáneo Isaías,
II, 2-4:
Y sucederá al fin de los días que el monte de la casa de
Yavé se asentará a la cabeza de los montes, se elevará
sobre los collados, y los pueblos correrán a él; y vendrán
numerosas naciones diciendo: «Venid, subamos al monte de
Yavé, a la casa del Dios de Jacob, que nos enseñe sus
caminos para que marchemos por sus sendas, pues de Sión
saldrá la Ley y de Jerusalén la palabra de Yavé. Y juzgará a
muchos pueblos y ejercerá la justicia hasta muy lejos con
poderosas naciones, que de sus espadas harán azadas, y de
sus lanzas hoces; no alzará espada gente contra gente, ni se
adiestrarán ya para la guerra. Sentaráse cada uno bajo su
parra y bajo su higuera, y nadie los aterrorizará, porque lo
dice la boca de Yavé de los ejércitos».
El contenido de esta visión es tan grandilocuente como vago
el momento de su consumación. La visión escatológica
añadida a Amos habla de «ese día» y decía: «He aquí que
vienen los días —oráculo de Yavé— en que». La visión
escatológica añadida a Miqueas dice: «Y sucederá al fin de
los días», y que: «En ese día». Como en el himno moderno
We shall overeóme, la certidumbre de que así será no va
acompañada de una certeza análoga respecto al cómo y al

154
cuándo. Pero en este texto vemos un elemento incluso más
sorprendente relacionado con el ideal eutópico.
Las invectivas contra los sincretismos religiosos, a las
alianzas políticas y a los procesos económicos que negaban
a Yavé como Dios de justicia y equidad eran siempre
peligrosas, pero, cuando menos, también muy significativas
cuando iban dirigidas a reyes de nacionalidad israelita.
¿Pero qué dicen de los monarcas imperiales que a finales del
siglo VIII ya habían destruido Israel, el reino del norte, y
que a finales del VII controlaban ya Judá, el reino del sur?
¿Qué dicen de los asirios, los neobabilonios, los persas, los
griegos, los grecoegipcios, los greco-sirios y, por último, los
romanos? ¿Qué decían de las costumbres rústicas y de la
Alianza divina?
No era una simple cuestión de patrioterismo, de xenofobia o
exclusivismo. No era una simple cuestión relacionada con
los paganos entendidos como entidades abstractas conocidas
de forma teórica, sino que afectaba a imperios, a naciones
enteras, a los gentiles a los que los israelitas conocían en la
práctica y de los que sabían que eran unas fuerzas opresivas.
Si el Reino de la Alianza era cada vez menos una realidad y
el status colonial era una experiencia cada vez más real,
¿cómo debía tratar Yavé, Dios de justicia y equidad, a esas
naciones imperiales, cómo debía tratar a los gentiles, al
establecer el reino escatológico que finalmente había de
hacer realidad ese reino de la Alianza como Eutopía divina
aquí bajo, en este mundo?

155
Ya hemos visto una respuesta concreta a dicho oráculo
añadida en Miqueas, IV, 1-4 y en Isaías, II, 2-4. Esos
imperios belicosos y conquistadores se convertirían a Yavé,
concebido como Dios de justicia y paz. No se convertirían
en israelitas, sino que gentiles e israelitas vivirían juntos
bajo la autoridad de Dios. Lo mismo cabría decir más tarde
de judíos y gentiles en una profecía de mediados del siglo II
a. e. v. Aquí, en los Oráculos Sibilinos, Dios «levantará un
reino para todos los tiempos entre los hombres» y «de todas
las tierras traerán incienso y regalos a la casa del gran
Dios». Entonces «los profetas del gran Dios apartarán la
espada» y «también la riqueza será justa entre los hombres,
pues ése es el juicio y el dominio del gran Dios» (III, 767-
795).
Podemos rastrear esa visión positiva de conversión cósmica
a la justicia y a la paz en medio de unos campos en los que
increíblemente no es necesario el trabajo y en compañía de
unos animales increíblemente pacíficos, en toda la tradición
judía que abordó el espinoso problema de los gentiles y la
escatología. Pero junto a esa visión positiva de justicia
escatológica existe otra negativa de venganza escatológica.
«Ese día» las naciones que están al acecho, los reinos y los
imperios de los gentiles quedarán sometidos totalmente a
Israel o serán exterminados por completo.
Esas dos respuestas a la opresión, esto es o conversión o
extermino, o justicia o venganza, no se concilian, sino que

156
simplemente coexisten en la tradición. Y ambas, repetimos,
están presentes, por ejemplo, en
los dos textos citados anteriormente. «Y sucederá en aquel
día», dice Dios en Miqueas, «que ... haré con ira y furor
venganza en las gentes que no quisieron escuchar» (V, 10-
15). Esos enemigos serán pisoteados «como el fango de las
calles ... Lamerán el polvo como la serpiente; como los
reptiles de la tierra saldrán espantados de sus escondrijos, y
despavoridos se volverán a Yavé, nuestro Dios, y se
sobrecogerán de temor ante ti» (VII, 10,17). Análogamente,
en los Oráculos Sibilinos también está presente ese otro lado
negativo: «Todos los impíos se bañarán en sangre. La tierra
beberá también la sangre de los moribundos; las fieras se
saciarán con su carne» (III, 695-697).
Indudablemente ambas soluciones también podían
combinarse, como en 2 Baruc, obra que data de finales del
siglo i e. v. aproximadamente: «Convocará a todas las
naciones y a algunos los perdonará, y a otros los matará...
Toda nación que no haya conocido a Israel y que no haya
pisoteado la semilla de Jacob vivirá ... Pero todos aquellos
que te hayan dominado o que te hayan conocido, serán
pasados a cuchillo» (LXXII, 2-6). Lo más habitual, sin
embargo, es que la solución positiva de la conversión y la
negativa del exterminio coexistan simplemente en un mismo
texto. El final consiste siempre, como dice el texto
premacabeo del Libro de los Contempladores en 1 Enoc, en
«hacer desaparecer la injusticia de la faz de la tierra ...

157
limpiar la tierra de toda injusticia» (X, 16). Pero está
también la cuestión de los medios, incluso la de los medios
divinos. Y especialmente en este sentido el fin no justifica
los medios.
Reino y Apocalipsis
La sublime perfección del reino de la Alianza es el reino
escato-lógico o eutópico, y el advenimiento inminente del
reino escatológico es el reino apocalíptico. Ambos se sitúan
en un continuum que va del bien ideal (la Alianza) a la
perfección óptima (escatología), y de la remota esperanza
(escatología) a la presencia próxima (apocalipsis). Cuanto
más se alejaba del bien normativo el Reino presente de
Dios, más buscaban algunos esa perfección óptima. Cuanto
más se alejaba del presente actual esa perfección óptima,
más miraban algunos hacia un futuro inmediato. Un
apocalipsis es una revelación acerca del final del mal y la
injusticia que está a punto de producirse, casi en el momento
presente. Sin esa continuidad entre el Reino de la Alianza y
el Reino escatológico de Dios, el contenido de un Reino
apocalíptico es una cuestión abierta o una esperanza vana.
Compárense, por ejemplo, los distintos reinos finales
anunciados en los siguientes ejemplos.
En primer lugar, a mediados de la década de 170 a. e. v.
Emilio Sura describía la siguiente secuencia de cinco
imperios: «Los asirios fueron la primera raza del género

158
humano en ostentar el poder mundial, luego vinieron los
medos, tras ellos los persas, y luego los macedonios. En-
tonces, a consecuencia de la derrota del rey Filipo y de
Antíoco, de origen macedonio, e inmediatamente después
del derrocamiento de Cartago, el poder mundial pasó al
pueblo romano». La sucesión de cuatro imperios pretéritos y
un quinto definitivo era conocida ya en el mundo antiguo,
pero sostener que Roma era ese quinto imperio fue una
opción escogida por los romanos, perfectamente defendible
desde el punto de vista histórico, pero no asumible por
todos. En segundo lugar, a mediados de la década de 160 a.
e. v. el apocalipsis recogido en el Libro de Daniel también
hablaba de cuatro reinos y un quinto definitivo. En esta
ocasión esos cuatro imperios son el de los neobabilonios, el
de los medos, el de los persas y el de los griegos. En Daniel
esos cuatro grandes imperios surgen del caos primigenio del
mar embravecido como fieras salvajes: un león, un oso, un
leopardo, y «la cuarta bestia, terrible, espantosa,
sobremanera fuerte, con grandes dientes de hierro. Devoraba
y trituraba, y las sobras las machacaba con los pies. Era muy
diferente de todas las bestias anteriores y tenía diez
cuernos» (VII, 7). El quinto reino aparece cuando «uno
como hijo de hombre» se presenta ante Dios, el anciano de
muchos días, o señor del tiempo (VII, 13). (La expresión
semítica «hijo de hombre», evidentemente machista, equi-
vale en nuestro idioma a la expresión «individuo del género
humano». Ambas significan simplemente persona, ser
humano.)

159
Los seres bestiales salen del desorden del mar, y el humano
procede del orden de los cielos. «Fuele dado el señorío, la
gloria y el imperio, y todos los pueblos, naciones y lenguas
le sirvieron, y su dominio es dominio eterno, que no
acabará», y «dándole el reino, el dominio y la majestad de
todos los reinos de debajo del cielo al pueblo de los santos
del Altísimo, cuyo reino será eterno» (VII, 14, 26-27). Tanto
si ese ser de apariencia humana es la personificación
encamada o la representación angélica del pueblo de Dios,
el suyo es a todas luces el quinto reino. Nótese, sin
embargo, que, pese a estar en evidente antítesis con los otros
cuatro, sus detalles no se especifican y presupone toda una
tradición relacionada con el reino escatológico y con el de la
Alianza.
Si el reino apocalíptico comporta una sociedad ideal, un
mundo perfecto, una Eutopía divina cuyo advenimiento al
mundo terrenal de
aquí abajo es inminente, no todos estarían necesariamente
de acuerdo en los detalles. Quizá todo el mundo estuviera de
acuerdo con la restauración de Israel o con el regreso de las
tribus perdidas. Quizá todo el mundo estuviera de acuerdo
en lo referente a la justicia y la paz, la piedad y la santidad,
la fertilidad y la prosperidad. Quizá todo el mundo estuviera
de acuerdo siempre y cuando esas esperanzas quedaran sin
especificar. Pero incluso dentro del judaismo es indudable
que hombres y mujeres, esclavos y libres, pobres y ricos,
campesinos y aristócratas habrían hecho hincapié en cosas

160
distintas y habrían tenido prioridades diversas a la hora de
definir el reino divino aquí en la tierra. ¿Cuál era el
contenido del Reino de Dios que debía edificarse sobre la
tierra?
Analicemos un ejemplo. El escenario apocalíptico de
Oráculos Sibilinos, II, 196-335 se sitúa cronológicamente en
la época augústea, a caballo entre el siglo I a. e. v. y el siglo
I e. v. Se trata en realidad de un apocalipsis judío completo.
En primer lugar, todo el mundo será devorado por un «gran
río de fuego ardiente».
En segundo lugar, habrá un juicio universal entre «el
tribunal del gran Dios inmortal».
En tercer lugar, serán juzgados incluso los muertos, que
«resucitarán en un solo día», cuando «Uriel, el gran ángel,
rompa los gigantescos cerrojos de hierro rígido e
inquebrantable de las puertas de Hades».
En cuarto lugar, «todos pasarán por el río ardiente y las
llamas inextinguibles», de suerte que «todos los justos se
salvarán, mientras que los impíos serán destruidos por
siempre».
En quinto lugar, esta última destrucción es ejemplificada
con todo lujo de detalles.
En sexto lugar, la salvación afectará a los que sean
levantados del «río ardiente», y naturalmente esa salvación
se producirá en el marco de un mundo perfecto y de una
sociedad ideal. «La tierra pertenecerá a todos por igual y no
será dividida por cercas ni tapias. Producirá entonces
espontáneamente frutos más abundantes.» «Se vivirá en

161
común y la riqueza no creará divisiones. Pues no habrá
pobres ni ricos, ni tiranos ni esclavos. Además nadie será ni
grande ni pequeño. No habrá reyes ni caudillos. Todos
vivirán juntos y en pie de igualdad.»
Y veamos por fin, en séptimo lugar, el último elemento: «Y
a los piadosos el Dios imperecedero, señor universal, dará
también otra cosa. Cuando pidan al Dios imperecedero que
libre a los hombres del fuego ardiente y del infinito rechinar
de dientes, se lo concederá y hará que así sea. Pues los saca-
rá del fuego inextinguible y los llevará a otra parte y los
enviará entre su pueblo a otra vida eterna junto a los
inmortales en los campo Elisios». En ese escenario idílico y
pacífico, los malhechores son situados en primer lugar en un
espacio infernal, pero luego podrán ser salvados de él a
petición de aquellos a quienes «preocupaba la justicia y las
nobles acciones».
Fijémonos un momento en esos dos últimos elementos. ¿Se
habría imaginado todo el mundo ese sexto punto y habría
estado de acuerdo con él? Es posible todo el mundo
estuviera de acuerdo con semejante idea mientras se tratara
de una ilusión futura. ¿O tal vez no? ¿Era semejante
igualitarismo radical admisible para la aristocracia incluso
como ideal abstracto? Y, a su vez, ¿se habría imaginado
todo el mundo ese séptimo punto y habría estado de acuerdo
con él? A lo largo de la tradición manuscrita un copista
cristiano añadió a este apoclipsis judío la siguiente glosa:
«Absolutamente falso. Pues el fuego que torture a los
condenados no cesará nunca. Rogaría incluso que así fuera,

162
pese a estar yo mismo marcado con las profundas cicatrices
de sus pecados, tan necesitados de misericordia. Pero que el
balbuciente Orígenes se avergüence de decir que el castigo
tiene un límite». Ese escenario judío de Eutopías distintas,
pero iguales, se halla más cerca del ideal positivo de la
conversión de los gentiles que del negativo de su
exterminio. ¿Una igualdad humana radical? ¿Una
misericordia divina radical?
En ese continuum divino que va del Reino de la Alianza al
escatológico y de éste al apocalíptico, en ese continuum
caracterizado por una justicia esperada y una equidad
ansiada en este mundo, no son los escenarios generales y
hermosamente vagos los que producen las tensiones
internas, sino los detalles concretos, los resultados prácticos,
y las implicaciones socioeconómicas. ¿En qué se
diferenciaba exactamente el reino de Jeroboam II del de
Amos, el reino de Augusto y Tiberio o de Heredes y Antipas
de los de Juan el Bautista y Jesús de Nazaret? ¿En qué se
diferenciaba Séforis de Nazaret, o Tiberíades de
Cafarnaum?
¿EL REINO DE DIOS EN CAFARNAUM?
rHerodes el Grande y Herodes Antipas fueron los titulares
de dos reinos distintos, cada uno de ellos inaugurado de
forma violenta y marcados por sus respectivos proyectos
arquitectónicos. Pero aunque el Pnmero consiguió dejar una
huella duradera en el país, el segundo acabó desterrado y
Con forma
Eliminado:
Eliminado:

163
dejó tras de sí únicamente restos arquitectónicos de segunda
fila. Los hallazgos hechos entre las ruinas de Cesárea, en el
'reino construido por Herodes el Grande, dejan
boquiabiertos a los arqueólogos cada temporada de
excavaciones, mientras que los estratos correspondientes a
la Tiberíades y a la Séforis de Antipas son más
decepcionantes y menos espectaculares. El reino de Jesús,
por el contrario, no dejó tras de sí ningún tipo de estructura
arquitectónica, ni inscripciones ni artefactos materiales. No
obstante, los arqueólogos pueden ayudamos a comprender
su programa examinando el contexto en el que proclamó y
vivió su Reino de Dios. Y aunque nunca puso los pies en la
ciudad de Cesárea ni en ningún otro gran centro urbano
comparable con las ciudades de la Decápolis, y a pesar de
que las dos grandes ciudades de Galilea, Séforis y
Tiberíades, no son mencionadas nunca en los evangelios,
existen dos motivos por lo que conocer el carácter de todas
estas poblaciones durante el siglo I resulta fundamental para
la investigación del Jesús histórico.
Uno es que nos proporcionan un punto de comparación con
los lugares mencionados en los evangelios. Para entender lo
que era Naza-ret, por ejemplo, debemos compararla con
Cafarnaum, a ésta con Séforis o Tiberíades, y a Séforis o
Tiberíades con Cesárea Marítima o Jerusalén. Otro motivo,
acaso incluso más importante, es que quizá nos
proporcionen una respuesta a la cuestión de por qué Juan y
Jesús aparecieron cuando y donde lo hicieron. ¿Por qué el
movimiento caracterizado por el bautismo de Juan y el

164
movimiento marcado por el reino de Jesús surgieron en los
territorios de Heredes Antipas a finales de la tercera década
del siglo i e. v., y no antes ni después? ¿La romanización de
la Baja Galilea iniciada por Antipas con la reconstrucción de
Séforis en 4 a. e. v. y culminada con el traslado de su capital
a Tiberíades en 19 e. v. tiene algo que ver con la aparición
de esos movimientos político-religiosos populares en la
siguiente década? ¿Es significativo, por ejemplo, que Jesús
y el Reino de Dios no estén asociados con Séforis ni
Tiberíades, sino con Cafarnaum? ¿Y cómo debemos
entender esa asociación? Dediquémonos, pues, a
Cafarnaum, la aldea más relacionada con Jesús, después de
Nazaret, pero teniendo presentes en todo momento la
imagen del gran proyecto de Heredes el Grande en Cesárea
y la de las ciudades de segunda fila de su hijo Antipas,
Séforis y Tiberíades.
La aldea judía de Cafarnaum en el siglo I
Población. La Cafarnaum del siglo I era una aldea judía
modesta, situada en la periferia del territorio de Antipas, que
se sustentaba fundamentalmente en la agricultura y la pesca.
Durante los largos veranos se cierne sobre Cafarnaum un
calor opresivo, los campos son pedregosos y difíciles de
labrar, y en tiempos de Jesús la aldea se hallaba fuera de las
grandes rutas comerciales. No era un lugar que atrajera a
mucha gente, sino más bien uno del que no costaba ningún

165
trabajo marcharse, con buenas salidas en todas direcciones
por el mar de Galilea. Estaba asimismo a corta distancia del
territorio de Heredes Filipo, soberano más recto y
moderado, según Josefo, que su hermanastro Antipas. Tanto
por su extensión como por su población la Cafarnaum del
siglo I era verdaderamente diminuta comparada con Cesárea
y desde luego mucho más pequeña que Séforis y Tiberíades.
Estas últimas tenían una extensión de entre cuatrocientos
mil y seiscientos mil metros cuadrados, y una población de
entre ocho mil y doce mil habitantes, mientras que las
dimensiones de Cafarnaum eran mucho más modestas, unos
cien mil metros cuadrados, y sus habitantes no pasaban de
los mil. Cafarnaum estaba un peldaño por encima de
Nazaret, pero muchos por debajo de Séforis y Tiberíades, y
no ya peldaños, sino mundos enteros por debajo de Cesárea.
Edificios. Como en la mayoría de las aldeas de Galilea,
entre ellas el lugar de Nazaret, en la Cafarnaum del siglo I
no había elementos arquitectónicos grecorromanos que
formaran parte del paisaje urbano. Sólo en el estrato
bizantino, muy posterior, están atestiguadas una sinagoga y
una iglesia, pero la ausencia de edificios cívicos de época
anterior subraya todavía más el carácter provinciano de la
localidad. No tenía una puerta que marcara la entrada de la
ciudad, como Tiberíades, ni disponía de fortificaciones o
murallas defensivas. No había estructuras cívicas que
proporcionaran entretenimientos de ningún tipo, teatros,
anfiteatros o hipódromos, como aquellos de los que
disfrutaban las élites urbanas de Cesárea y otros centros, ni

166
existían termas ni letrinas siempre para uso y disfrute de
estas últimas. Ni siquiera tenemos atestiguada la existencia
de una basílica en la que resolver las cuestiones judiciales,
celebrar las asambleas, o desarrollar las actividades
comerciales. Lo más probable es que todas estas actividades
se llevaran a cabo al aire libre o a orillas del lago. Hasta la
fecha las excavaciones arqueológicas no han sacado a la luz
ningún objeto decididamente pagano asociado con la
existencia de altares o templos en Cafarnaum, y tampoco
hay indicios de que hubiera estatuas ni otro tipo de
iconografía. En la aldea no existía un agora o mercado cons-
truido a tal efecto, con tiendas e instalaciones destinadas al
almacenamiento de bienes. El mercado debía de instalarse
en tiendas de campaña o puestos montados al aire libre en
zonas sin pavimentar, a orillas del lago, o a la puerta de las
casas particulares, cuyos propietarios venderían y
pregonarían los productos de su trabajo o de la pesca.
Calles. A la hora de valorar lo que era Cafarnaum en
tiempos de Jesús, tan importante como la ausencia de
edificios públicos es la falta de un plan centralizado. La
localidad no tenía un trazado reticular ortogonal ni calles
que se cortaran perpendicularmente. Los arqueólogos no
han encontrado rastro alguno de cardo máximo ni de
decumano, las dos grandes vías perpendiculares que
constituían el rasgo distintivo de la planificación de los
centros urbanos de época romana. Ninguna de sus calles
estaba pavimentada con lastras de piedra, ni adornada con
columnas o pórticos. Ninguna medía más de 1,80 o tres

167
metros de ancho, de modo que más cabría llamarlas
pasadizos que calles propiamente dichas. Ninguna dispoma
de tuberías de agua comente. Las aguas residuales eran
arrojadas simplemente a callejones de tierra y estiércol
apisonado, secos y polvorientos durante las largas
estaciones cálidas, llenos de barro durante la breve estación
húmeda, y malolientes todo el tiempo. Los viajeros que
llegaran al lugar en la Antigüedad no encontrarían ninguno
de los materiales de construcción asociados con el ur-
banismo y la riqueza: no se conservan ni superficies de
estuco, ni frescos decorativos, ni granito rojo de Assuán, ni
mármol blanco de Turquía, ni mármol de ninguna clase, ni
teselas, ni baldosas, ni siquiera tejas de cerámica roja en los
contextos correspondientes a la época romana.
El trazado de Cafarnaum era más orgánico que ortogonal.
Aunque los excavadores franciscanos han llamado a las
diversas unidades domésticas insulae, no eran desde luego
viviendas planificadas y dispuestas en una retícula ortogonal
como las de la ciudad portuaria romana de Ostia. Eran una
serie de estancias amontonadas en tomo a un único patio
cercado, pertenecientes a una sola familia en sentido lato.
Un examen minucioso de los planos de los excavadores
pone de manifiesto que la sinagoga del siglo V e. v. y el
complejo que rodeaba la Casa de San Pedro, que
describiremos más adelante, supusieron un establecimiento
más metódico de bloques perpendiculares en el plano de la
ciudad. El resto de los muros que se han excavado son
bastante desiguales, y vienen determinados por el

168
crecimiento desordenado de las casas en tomo a patios
centrales, no por un rígido trazado reticular impuesto desde
arriba. Puede identificarse el perímetro de Cafarnaum
siguiendo simplemente la anchurosa orilla del lago, y
atravesar la aldea por los espacios que quedaban entre los
conglomerados de casas construidas alrededor de un patio.
Los pasadizos y las callejas seguían líneas ligeramente
curvas o tortuosas en las que se abrían pequeñas explanadas
utilizadas para arreglar las barcas, colgar y remendar las re-
des, o disponer rediles de cabras u ovejas. A diferencia de
Cesárea, Séforis o Tiberíades, la aldea de Cafarnaum no
tenía un ordenamiento axial, ni recinto amurallado ni
fachadas imponentes, ni estructuras dispuestas de modo que
crearan vistas espectaculares.
Inscripciones. En Cafarnaum no se ha descubierto ninguna
inscripción pública (o privada) del siglo I e. v. o anterior,
circunstancia que viene a demostrar su condición modesta
(¿y el analfabetismo de sus habitantes?). Las inscripciones
públicas constituían un aspecto importante de la vida
grecorromana, y las proclamas de tal o cual benefactor eran
grabadas en todo tipo de superficies públicas, pavimentos,
columnas, fuentes y estatuas: eran las «vallas publicitarias»
de la vida urbana en la Antigüedad. Los gastos realizados a
título individual en proyectos edilicios públicos han
quedado reflejados en la piedra de las inscripciones
honoríficas descubiertas en todas las ciudades del litoral
mediterráneo, como la inscripción de Pilato hallada en
Cesárea. La gente pagaba con tal de ver su nombre

169
esculpido en piedra. En la Cafarnaum del siglo I y en otras
aldeas galileas del mismo estilo no hay nada de eso.
Casas. Recordemos esta descripción de las casas de
Cafarnaum para compararla con la de los palacios y las
villas urbanas herodianas que estudiaremos en el Capítulo 3.
Y situemos su descripción en el extremo opuesto del
espectro que refleja el reino comercial herodiano. Las casas
de Cafarnaum son como las que encontramos en otras aldeas
judías de la Galilea oriental y de la zona sur del Golán,
donde los materiales de construcción habituales eran el
basalto oscuro de la región, algunas vigas retorcidas de
madera, la paja, las cañas y el barro. Las casas se levantaban
sin contar con la técnica ni las herramientas de un artesano
cualificado, aunque probablemente algún anciano
experimentado de la aldea se encargara de asistir en el
diseño del edificio, prestara algunas herramientas
rudimentarias, y ejecutara las labores más difíciles, mientras
que los familiares, los amigos y los vecinos del dueño de la
casa se encargarían de suministrar la mano de obra.
La calidad de las construcciones era baja, a diferencia de las
edificaciones herodianas, levantadas según la cuidada
técnica del opus quadratum, basado en el empleo de sillares
perfectamente ajustados, que veremos con más detalle en el
próximo capítulo. Las paredes se levantaban sobre unos
cimientos de cantos rodados de naturaleza basáltica; las
hiladas inferiores que se han conservado estaban formadas
por dos filas de piedras sin labrar mezcladas con cantos de

170
menor tamaño, barro y arcilla rellenando los intersticios; y
en vez de estuco o pinturas al fresco, la superficie de las
paredes estaba recubierta de una capa de barro o de estiércol
mezclado con paja, destinada a cumplir una función más
aislante que estética. Unas cuantas paredes tenían espesor
suficiente para soportar un segundo piso, pero cuando sobre
ellas se levantaran dos plantas, serían muy inestables,
necesitarían constantemente reparaciones, y estarían
expuestas a hundimientos constantes. No se ha conservado
ningún tejado intacto, pero la inexistencia de piedras en
forma de arco, bóvedas o cabrios, así como la absoluta
ausencia de tejas, indica que las casas estaban cubiertas con
techumbres de juncos y paja, como las que se describen en
la literatura rabínica judía. Unas vigas de madera
sustentaban un espeso lecho de juncos que protegía los leños
de la humedad, y todo ello se cubría con barro apisonado
para obtener un mayor aislamiento. Ese es el tipo de tejado
que presupone el relato de Marcos acerca de la curación del
paralítico de Cafarnaum, en el que se dice que los
porteadores «descubrieron el terrado ... y, hecha una
abertura, descolgaron la camilla en que yacía» (II, 4) para
que lo viera Jesús. Una generación después, a varias millas
de distancia de aquel lugar y en un estrato social más
elevado. Lucas manipula el texto de Marcos y dice que lo
bajaron «por el techo» (V, 19), afirmación de todo punto
inaplicable a Cafarnaum, pero sin duda apropiada al am-
biente más urbano y a la audiencia de clase más elevada de
Lucas, que vivía en casas con techumbres de tejas.

171
A diferencia de las villas aristocráticas, las casas de
Cafarnaum no estaban dispuestas según el trazado axial que
permitía contemplar su interior desde la entrada, y ver el
atrio y al fondo el triclinium o comedor de respeto, sino que,
por el contrario, constaban de varias estancias contiguas
dispuestas en tomo a un patio central. Lo mismo que la tapia
circundante, aquellos cuartos de trabajo, habitaciones
destinadas al almacenamiento de productos, y dormitorios
rodeaban el patio, de modo que, a diferencia de lo que
ocurría en las casas provistas de atrio, resultaba imposible
contemplar el interior desde la calle. La mayoría de esos
complejos tenían una sola entrada; uno de los que se ha
descubierto casi intacto en Cafarnaum tenía un dintel de
piedra labrada y jambas igualmente de piedra provistas de
algún tipo de mecanismo de cierre para la instalación de una
puerta de madera, pero se halla lejísi-mos de la solidez y las
dimensiones de los marcos monolíticos de las puertas de
Séforis, y mucho más todavía de las de los palacios de
Herodes. Las pocas ventanas que se abrían en los muros
estaban situadas bastante altas, y tenían por objeto
proporcionar luz y ventilación, no suministrar vistas
teatrales, como las de los palacios herodianos y las de otras
villas aristocráticas. A los habitantes de estas casas les
preocupaba sobre todo la seguridad y el aislamiento
respecto de los extraños y de la vida callejera. Por eso el
acceso al patio estaba restringido y situaban las ventanas lo
bastante altas para que la vida del interior quedara oculta a
los extraños. Una vez dentro del complejo, los pasadizos
internos que conducían a los diversos cuartos estaban

172
toscamente fabricados de piedra, utilizándose simples
maderos para enmarcar la entrada, sin que aparentemente
hubiera mecanismos de cierre: las puertas se cubrían
sencillamente con esteras de paja o cortinas.
Las tapias y las habitaciones formaban un recinto que
protegía de la vista los patios de Cafarnaum, unos patios que
no tenían ningún tipo de signos de riqueza ni artículos de
lujo. El patio era el escenario de la agitada vida familiar y de
las actividades laborales del grupo, como ponen de
manifiesto numerosos artefactos encontrados en ellos. Fun-
cionaba, en cierto modo, como una suma de lo que hoy en
día serían la sala de estar, la cocina y el comedor, y hacía
además las veces de taller, garaje y almacén. Se conservan
fragmentos de hornos de barro, cenizas, y piedras de moler
pertenecientes a las mujeres que fabricaban a diario el pan
directamente a partir del grano. Algunos patios contienen
incluso numerosos aperos agrícolas, como grandes muelas y
prensas de aceite movidas por muías o bueyes, que quizá
compartieran varias familias a la vez. En la aldea típica de la
Galilea romana, los desperdicios de la mesa se arrojaban al
suelo del patio y las pisadas acababan por pegarlos al
pavimento. Los patios más grandes disponían de un sector
cercado que servía de corral para las cabras. Las gallinas
andaban en libertad por toda la casa. Se han encontrado
ganchos y plomadas de las redes de pesca diseminadas por
todo el edificio, testimonio de la época en la que los
pescadores tenían las barcas en dique seco e intentaban
mantener sus aparejos en perfecto funcionamiento.

173
Estancias. Los restos materiales hallados dentro de las
estancias pertenecientes a los estratos del período romano
primitivo de Cafarnaum nos hablan de la vida sencilla de los
pescadores y los labradores del lugar. No se han encontrado
artículos de lujo ni otros indicios de riqueza. En estos
contextos no han aparecido asas de ánforas de vino im-
portadas con su correspondiente sello, ni pequeños
unguetaria que contuvieran aceites o perfumes finos, ni
siquiera se han hallado las formas más sencillas de objetos
de vidrio.
Los arqueólogos han sacado a la luz numerosas vasijas de
piedra, pero se trata de jarritas, tazas o cuencos hechos a
mano o fabricados con ayuda de un pequeño torno, no de las
vasijas mucho más caras fabricadas con un torno grande.
Las lámparas del siglo I eran casi todas ellas sencillas, de
los tipos herodianos carentes de decoración; prácticamente
no se ha encontrado ninguna de importación o con de-
coración fina. Las escasas lámparas de mejor calidad que
han aparecido no llevaban los motivos mitológicos, paganos
o eróticos habituales en los objetos del mismo tipo
encontrados en la costa y en las ciudades de mayores
dimensiones, y tenían sólo simples ornamentaciones flora-
les. Del mismo modo, la cerámica es toda ella de
fabricación local, la mayor parte realizada, al parecer, en la
aldea de Kefar Hananya, en la Alta Galilea, y constaba de
cazuelas, pucheros, cántaros para el almacenamiento de
agua, y jarras de distinto tipo. Las fuentes, platos y tazas son
menos frecuentes, y las vajillas finas de mesa de

174
importación prácticamente son inexistentes en los contextos
correspondientes al período romano primitivo. Sólo se han
encontrado unos pocos objetos de loza fina, tazas y cuencos
de producción local, que imitaban la cerámica importada de
otros centros de fama mundial.
Barcas. Los habitantes de Cafarnaum aprovechaban la
pesca del lago. En época posterior había junto a la orilla un
muelle sencillo, pero mejor construido. Anteriormente las
aguas lamían la orilla desigual, y había unos cuantos
embarcaderos y rompeolas hechos de piedras apiladas que
se adentraban en el lago. No puede decirse que fuera un
«puerto» en el sentido del de Cesárea, monumental y
practicable en todas las épocas del año, hiciera el tiempo
que hiciera.
Es indudable que la pesca suministraba alimento y trabajo a
buena parte de los habitantes de Cafarnaum, pero sus casas
ponen de manifiesto que la industria «pesquera» no
proporcionaba ninguna prosperidad financiera. Gracias al
descubrimiento en 1986 de una barca de pesca del siglo I,
han salido a la luz algunos detalles más acerca de la
construcción de embarcaciones y de la pesca en el mar de
Galilea. A raíz de la notable disminución del nivel de las
aguas del lago debida a la tremenda sequía que asoló la
zona, dos hermanos que habitaban en el kibbutz Ginnosar se
fijaron en que sobresalía la silueta de una barca enterrada en
el lodo cerca de la antigua Magdala, e iniciaron las tareas de
rescate destinadas a recuperar y restaurar la barca antes de
que subiera el nivel del mar y quedara cubierta una vez más.

175
Hace casi dos mil años, la embarcación decrépita, de unos
2,40 m x 7,80 m, fue despojada de los elementos que aún
podían utilizarse y fue arrastrada mar adentro para ser
hundida. Esta circunstancia hizo que se cubriera de se-
dimentos y de barro, materiales que la mantuvieron en
estado anaerobio y la protegieron de las bacterias y la
descomposición.
La construcción del casco y sus materiales nos hablan de un
carpintero de armar experto, pero provisto de escasos
recursos. El artesano carecía de las materias primas
adecuadas para realizar su labor, pero era diestro, inteligente
y lo bastante resuelto para hacer que la embarcación
navegara durante algún tiempo. Originalmente fue fabricada
aprovechando maderas arrancadas de otras barcas, y leños
de calidad inferior asequibles en la zona. La quilla del barco
era la única parte del mismo fabricada con la madera
apropiada, un tronco de cedro del Líbano que ya había sido
utilizado anteriormente para desempeñar la misma función
en otra embarcación: todavía pueden verse los cortes de las
ensambladuras primitivas. La mayor parte de las planchas
eran de maderas de baja calidad que a ningún armador
mediterráneo se le habría ocurrido utilizar, como el pino, el
azufaifo y el sauce. Los maderos y las planchas del casco
estaban unidos con junturas machihembradas, ensamblados
con clavijas de roble cuidadosamente medidas, alrededor de
las cuales se había utilizado resina de pino para aislar la
madera; una armazón asegurada con clavos y grapas de
hierro daba estabilidad al casco; y toda la obra viva estaba
calafateada con pez.

176
Con el paso del tiempo, sin embargo, los materiales
acabaron por traicionar al carpintero, pues las espigas se
separaron, las tablas saltaron, y las clavijas se pudrieron.
Despojado de la vela, el ancla y los elementos que estaban
en condiciones de ser reutilizados, incluso los clavos, el
casco fue arrastrado mar adentro, donde no tardó en
hundirse. Una serie de cazuelas sencillas con y sin tapa y
una lámpara sin ornamentación de fabricación local han
permitido datar la barca en el siglo I, fecha confirmada
mediante la prueba del carbono 14 a la que fueron sometidas
las tablas de madera. Al carecer de los materiales adecua-
dos, los pescadores del mar de Galilea tenían que trabajar
duro para mantener sus embarcaciones en condiciones,
utilizando retazos de madera tomados de aquí y allá para
sustituir las tablas podridas y ganarse el sustento echando
sus redes no demasiado lejos de la costa. El reino comercial
de Herodes Antipas no llegó a lanzar al lago una flota pes-
quera ni mercantil.
La posterior construcción de un reino en Cafarnaum
El reino de Herodes el Grande y la tetrarquía de Herodes
Antipas dieron un barniz romano a la Galilea judía y
cambiaron sus estructuras económicas, circunstancia que en
último término daría lugar a dos guerras entre judíos y
romanos. Más tarde. Roma abandonaría la estrategia de

177
nombrar reyes-clientes y se decidiría por establecer un
control directo apoyado por la presencia de sus legiones. Se
mejoraron las calzadas existentes en el territorio judío y se
construyeron otras con el fin de integrarlo mejor en el
sistema viario del Oriente romano y de facilitar las
campañas imperiales contra el último gran enemigo de
Roma, los partos, establecidos en los confines orientales del
Imperio. También se han encontrado en Cafarnaum huellas
de la incorporación de Galilea a la labor de construcción de
un reino imperial por parte de los romanos.
Termas romanas. Excavadas a finales de los años ochenta
en el sector del patriarcado greco-ortodoxo de las ruinas de
Cafarnaum, estas pequeñas termas sugieren en principio la
existencia de cierta conexión con un relato evangélico.
Construidas en el estilo legionario típicamente romano, las
termas se levantaban en lo que por entonces era el extremo
más oriental de la localidad. El edificio de unos 8 x 17 m
fue construido según un patrón diferente del que muestran
los demás edificios de la población: una estructura de
ladrillo y tejas provista de conducciones subterráneas,
cubierta por un espeso pavimento de argamasa y cemento a
prueba de agua; las paredes estaban hechas de sillares
tallados uniformemente, en hiladas cuidadosamente
niveladas y separadas por una gruesa capa de argamasa. La
división de las termas en cuatro cámaras -unfrígídaríum, o
sala para el baño de agua fría, un tepidaríum, o sala para el
baño de agua templada, y un caldarium, o sala para el baño
de agua caliente, más un apodyterium, o vestuario— es la

178
habitual en cualquier casa de baños sencilla propia de las
legiones romanas acantonadas en la frontera occidental de
Britania o la Galia durante el siglo II e. v.
13 Reconstrucción de la Cafarnaum del
siglo I
El lugar relacionado más a menudo con el
ministerio de Jesús en los evangelios era una
aldea judía de tamaño medio. Cafarnaum
explotaba la pesca en el lago y las fértiles tierras
situadas en sus alrededores, y tenía una población
de cerca de mil almas. La barca situada en primer
plano (1) es una reproducción tabla a tabla de otra
del siglo i descubierta casualmente y conservada
en la actualidad en el Museo Yigal Allon del
kibbutz Ginnosar, y el ánfora se basa en otra
encontrada asimismo en el interior de la barca.
Los pescadores solían arrastrar las redes de varias
embarcaciones o echarlas en forma circular desde
una sola (3); las redes debían ser remendadas con
frecuencia, como vemos que están haciendo aquí
en el amarradero (4), fabricado con sencillas
piedras basálticas de la zona apiladas para formar
un rompeolas, muy diferente de los muelles del
puerto de Cesárea Marítima. Al carecer de
edificios públicos significativos, los vendedores,
pescadores y labradores de Cafarnaum se reunían
al aire libre a orillas del lago para exponer y
vender sus productos o para relacionarse entre
ellos (5)

179
Estas termas, sin embargo, no implican que los aldeanos de
la Cafarnaum de Jesús disfrutaran de los baños públicos al
estilo de las ciudades romanas. Indican, por el contrario, la
presencia de una fuerza de ocupación romana que deseaba
tomar sus baños al estilo romano. Y no tienen nada que ver
con el relato del centurión de Cafarnaum que aparece en el
Evangelio Q según Mateo, VIII, 5-13 (equivalente a Lucas,
VII, 1-10), y en Juan, IV, 46-54. Algunos fragmentos de
cerámica recogidos en el edificio por el encargado de las
excavaciones, Vassilios Tzaferis, de la Dirección de
Antigüedades de Israel, confirman su da-tación en el
período romano medio. Las termas datan, por tanto, del si-
glo II, cuando los legionarios romanos fueron acantonados
con carácter permanente en Galilea tras la sublevación de
132-135 e. v. El oficial al mando, llamado «centurión» en
Lucas (en griego hekatonarchos, «comandante de cien
hombres») no debe confundirse con un centurión romano,
que comandaba un determinado contingente de una legión.
El relato de Juan lo llama simplemente basilikos, 'oficial del
rey', y las inscripciones de Séforis y Tiberíades
mencionadas anteriormente demuestran que Antipas adaptó
rápidamente la terminología griega y romana para designar
a sus oficiales. La mayoría de éstos eran judíos, aunque
Lucas y quizá también Juan supongan que se trata de un
mercenario gentil originario de un país extranjero y
destinado a una localidad fronteriza. Durante el reinado de
Antipas no hubo nunca oficiales romanos estacionados con
carácter permanente en Galilea.

180
Un miliario romano. Otra prueba de la presencia de
legionarios en la zona correspondiente más o menos a esta
misma época se ha encontrado en forma de miliario cerca de
Cafarnaum. Las legiones romanas, que hacían también las
veces de cuerpo de ingenieros, trabajaron activamente en
Galilea y muchos otros puntos de Oriente en la construcción
del sistema viario romano siguiendo las instrucciones del
emperador Adriano. El monarca deseaba que los viajes por
Oriente resultaran más fáciles y más rápidos para sus
legiones, que luchaban contra los partos o quizá se vieran
obligadas a sofocar otra sublevación judía. El miliario
romano, escrito en latín, lleva el nombre del emperador
Adriano:
IMP(erator)
C[A]E[S]AR DIVI
[TRAIA]NI PAR(thici)
F(ilius) [DIVI NERVAE] [N]EP(os) TRAI
[ANUS] [HA]DRIANUS AUG(ustus)
Traducción: «El emperador César, hijo del divino Trajano,
vencedor de los partos, nieto del divino Nerva, Trajano
Adriano Augusto».
Dos siglos después de la segunda guerra judía (132-135 e.
v.), la supremacía de Roma volvería a afirmarse sobre
Galilea y Cafarnaum, pero ahora con la proclamación del
triunfo del cristianismo. Sin embargo, en Cafarnaum, lo

181
mismo que en el resto de Galilea, la cristianización del
espacio público no se produjo sin oposición. Aunque Galilea
había sido el escenario de la mayor parte de la vida pública
de Jesús, de sus enseñanzas y milagros, tres siglos después
eran muy pocos los cristianos que vivían en la región, que
seguía siendo mayoritariamente judía. No obstante, muchos
peregrinos cristianos pasaban por la zona, pues estaba
salpicada de importantes paradas en los viajes emprendidos
a Tierra Santa. Las excavaciones arqueológicas llevadas a
cabo en Galilea han sacado a la luz una amplia red de
edificios cristianos construidos con el patrocinio imperial
correspondientes al período bizantino, lugares de
peregrinación tales como la Gruta de la Anunciación, en la
ciudad de la que era originario Jesús, Nazaret, el santuario
de Cana, en el que se conmemoraba la conversión del agua
en vino, y el complejo monástico de Kursi, donde se
produjo el exorcismo de la legión de demonios. Pero una
cantidad igualmente numerosa de restos arqueológicos nos
hablan del florecimiento de la expresión de la identidad
judía, e incluso de la resistencia al imperialismo cristiano y
de su desafío, en forma de sinagogas, mosaicos y otras
manifestaciones artísticas.
Sinagoga judía. Las minas de Cafarnaum, en la ribera norte
del mar de Galilea, dan testimonio de la rivalidad existente
entre la iglesia y la sinagoga. Las excavaciones
arqueológicas llevadas a cabo en la ciudad durante el siglo
pasado, en unos terrenos bajo la custodia de los
franciscanos, han sacado a la luz una iglesia del siglo v de

182
planta octogonal edificada para venerar la Casa de San
Pedro, «príncipe de los apóstoles», y también una sinagoga
situada en sus inmediaciones, la respuesta que dieron los
aldeanos judíos a la intromisión de la religión extranjera.
En el siglo V, la época en la que la iglesia octogonal
proclamaba el cristianismo y el Imperio en el espacio
público de la aldea, los habitantes de Cafarnaum contaban
con una afirmación arquitectónica propia, judía e indígena.
Una manzana más al norte de la iglesia, edificaron una
magnífica sinagoga de piedra caliza, datada en el siglo V
por los testimonios cerámicos y las numerosas monedas
halladas bajo su Pavimento. Esta sinagoga es una de las más
grandes y de las mejor construidas del período bizantino,
circunstancia hasta cierto punto sorprendente teniendo en
cuenta las modestas dimensiones del lugar. Sus muros,
pavimentos y columnas fueron fabricados con caliza blanca
traída del extremo occidental de Galilea, y contrastaban con
los edificios de color gris oscuro construidos con la piedra
basáltica propia de las inmediaciones del mar de Galilea. La
fachada y la entrada estaban orientadas hacia Jerusalén, la
sala principal estaba flanqueada por dos filas de asientos
escalonados en sus lados este y oeste, y dividida por dos
hileras de columnas con capiteles ricamente decorados. Por
lo demás, la ornamentación era hasta cierto punto sencilla y
bastante provinciana: algunas rosetas y guirnaldas, así como
un candelabro de siete brazos, varias estrellas, entre ellas
una parecida a la de David, y una representación del Arca de
la Alianza o capilla portátil de la Torah.

183
Irónicamente, los fondos con los que se costeó la erección
de la sinagoga probablemente provinieran de la riqueza
generada por los peregrinos cristianos. En el interior del
edificio se encontraron dos inscripciones de dedicación, una
en una columna y otra en un dintel, pues en esta época la
costumbre de conmemorar las donaciones con inscripciones
de piedra estaba ya bien arraigada entre la comunidad judía.
La primera de ellas está en griego, circunstancia hasta cierto
punto extraña, y la segunda en arameo, como casi todas las
inscripciones de las sinagogas de la época. Contienen los
nombres de los judíos que patrocinaron la edificación de la
sinagoga y los de los artesanos que la construyeron: Herodes
(¿hijo de?) Halphai, y Chalfo, hijo de Zebida, hijo de Juan.
Naturalmente estos nombres judíos guardan un vago
parecido con otros que aparecen en los evangelios, y cuya
relación con la Cafarnaum de casi cuatro siglos antes era
recordada en la iglesia vecina.
¿Pero tiene la sinagoga propiamente dicha alguna relación
con los relatos evangélicos? Es posible, pero muy
improbable. Los excavadores franciscanos han insinuado
que unas paredes del período romano primitivo situadas
bajo la sinagoga de caliza del siglo v e. v. acaso representen
los cimientos de la sinagoga primitiva. Pero que existiera en
la Cafarnaum del siglo I un edificio dedicado a sinagoga no
pueden confirmarlo unos cuantos fragmentos de pared de
esa época, que no se diferencian en absoluto de las demás
paredes de las casas particulares del siglo I encontradas en

184
la localidad. Tampoco las alusiones evangélicas a una
sinagoga en la que Jesús exorcizó a unos demonios (Mar-
cos, I, 21) y en la que impartió sus enseñanzas (Juan, VI,
59) pueden utilizarse como prueba de que ésos son los
restos de la sinagoga. Como decíamos en el Capítulo 1,
durante el período romano primitivo el término sinagoga
alude en principio a la asamblea y sólo de forma secundaria
a un tipo especial de edificio. Sólo el relato de Lucas acerca
del «centurión» de Cafarnaum presupone la existencia de un
edificio dedicado a sinagoga en la localidad, construcción
levantada con el beneplácito del oficial (Lucas, VII, 5).
Pero Lucas narra los hechos desde un punto de vista extemo
a Palestina, correspondiente a una zona en la que las
comunidades judías de la diáspora utilizaban con más
claridad el término para designar un tipo concreto de
construcción, y en una época muy posterior, en la que se
estaba desarrollando la estructura de la sinagoga clásica.
Recordemos que Lucas se equivoca también a propósito de
los tejados existentes en Cafarnaum, la sinagoga de Nazaret,
y los volúmenes leídos por Jesús. Ello, no obstante, no
disminuye la validez del mensaje de Lucas: el hecho de que
piense que existía un edificio dedicado a sinagoga de-
muestra únicamente que consideraba que los hechos se
produjeron en un ambiente similar al suyo y al de su
público. Y demuestra además que supone que un gentil justo
pudiera tomarse en serio sus responsabilidades de patrono y
construir una sinagoga, como ese centurión de época
posterior, temeroso de Dios y que hacía muchas limosnas al
pueblo, llamado Comelio, del que habla en Hechos, X. Pero

185
los judíos de las aldeas galileas de la época de Jesús se
reunían en «sinagogas» entendidas como asambleas, quizá
en ocasiones en alguna plaza al aire libre, en el patio de
cualquier casa grande, en el domicilio de algún anciano de
la comunidad, y en las localidades más grandes y en las ciu-
dades, en edificios modestos que los excavadores ya no
pueden identificar como sinagogas. El tema de la existencia
de un edificio de estas características en Cafarnaum era sin
duda una cuestión secundaria para Lucas, y hablar de la
«sinagoga de Jesús» en Cafarnaum carece de credibilidad
arqueológica.
Iglesia cristiana. La sinagoga del siglo v estaba enfrente de
la Iglesia octogonal de la misma época, erigida sobre un
edificio del siglo v centrado en una única sala, que formaba
parte a su vez de una casa particular del siglo I a. e. v.
Presumiblemente pertenecía a la familia de Pedro y fue en
ella donde su suegra fue curada de unas fiebres malig-|ias,
según dice Marcos, I, 29-31. Realmente se trata de una de
las pocas localizaciones creíbles de la tradición
neotestamentaria.
Arqueología de la Casa de Pedro. Los arqueólogos
franciscanos que llevaron a cabo las excavaciones en tomo a
este lugar entre 1968 y 1985, sacaron a la luz tres estratos
distintos: la iglesia octogonal del siglo V (que los
excavadores llaman Estrato III), una iglesia-casa y una
capilla del siglo IV (Estrato II) y una sencilla casa con patio
que llevaba ocupada desde el siglo I a. e. v. (Estrato I).

186
El Estrato III muestra una planta de octógonos concéntricos,
al más interior de los cuales podía accederse por varios
lados y cuya cubierta se apoyaba en ocho columnas. El
espacio porticado situado entre los dos octógonos estaba
revestido de un pavimento de mosaico decorado con dibujos
geométricos sencillos y cenefas de flores de loto. La sala
central de la iglesia del siglo v había sido separada ya en el
Estrato II correspondiente al siglo IV, cuando se levantaron
cuatro paredes de unos 2,4 x 2,4 m que aislaban el lugar
como si se tratara de una especie de recinto sagrado. Por
entonces la sala central estaba cubierta por una techumbre
sostenida por un arco central. Dicha sala había sido el centro
de atención durante algún tiempo, posiblemente ya desde el
siglo II e. v. El pavimento y la paredes de esta sala habían
sido estucados varias veces, a diferencia de las demás
paredes y suelos del complejo, y en su superficie se habían
hecho centenares de incisiones a modo de inscripciones o
grafitos en griego, siríaco, hebreo y latín.
Aunque muchos de los grafitos son totalmente ilegibles y
algunos parecen bastante corrientes o incluso de carácter
profano, varias de las frases garabateadas en el yeso fueron
escritas, al parecer, por los visitantes de la sala y por
peregrinos cristianos venidos de tierras lejanas. Aunque
algunas de las transcripciones llevadas a cabo por los
excavadores franciscanos son poco convincentes debido a su
carácter descaradamente tendencioso y piadoso —implican
teorías relacionadas con la existencia de una pujante
comunidad judeocristiana e incluso complejas

187
especulaciones acerca de ciertos acrósticos y simbolismos—
, todos estos grafitos son muy importantes. El propio hecho
de que la sala fuera recubierta de estuco y estuviera llena de
inscripciones hace que sea totalmente distinta de cualquier
otra construcción de Cafarnaum o de cualquier otro lugar de
Galilea, y demuestra que esta antigua sala de una casa
particular era tenida en gran consideración por muchas
personas sólo un siglo después de que Jesús llevara a cabo
sus actividades en Galilea. Fijémonos además cómo se
habían hecho esas inscripciones. No eran como la que Pilato
había erigido en Cesárea para dedicar un edificio imperial
romano, escrita en el latín oficial, ni como la que Antipas
había puesto en Tiberíades para conmemorar el
nombramiento de su cuñado, que llevaba un nombre
perteneciente a la casa imperial romana, escrita en griego;
por el contrario habían sido garabateadas y grabadas de
forma ilegible en el yeso con navajas y trozos de piedra.
Aunque la casa, que luego se convertiría en una iglesia
octogonal, y la magnífica sinagoga vecina apuntan hacia dos
visiones contrapuestas de la identidad y del gobierno en la
Galilea del siglo V, nos dicen muy poco acerca de la
Cafarnaum de tiempos de Jesús, Tanto si el estrato y las
toscas inscripciones de la llamada «zona sagrada» (ínsula
sacra) confirman que la casa pertenecía a Pedro como si no,
éste no es el punto más importante. Aunque el centro del
octógono marcara el lugar exacto (¿en el que Jesús llevó a
cabo una curación? ¿En el que Jesús comió?), y aunque la
arqueología pudiera autentificar la presencia de Pedro y de

188
Jesús en él, no por ello entenderíamos mejor a Jesús, su
proclamación del Reino de Dios, y el tipo de reino que
estaba construyendo entre sus seguidores. Para los
peregrinos cristianos pasados y presentes, el dónde es muy
importante, como es natural, pero la cuestión más urgente
no es saber dónde estuvo Jesús en Cafarnaum, sinocómo era
la Cafarnaum de Jesús.
La arqueología no debería utilizarse sólo para desgajar
cuidadosamente los estratos de época posterior, para
determinar si la casa era o no de Pedro, y luego presentarla
como una ilustración o ayuda visual. Antes bien, la
arqueología debería utilizarse para examinar atentamente
qué tipo de casa era aquélla, para compararla con otras de la
Cafarnaum del siglo I, examinar el carácter de la localidad
en general, y contraponer el carácter de Cafarnaum al de
otras aldeas y ciudades de Galilea y sus inmediaciones.
Como hemos intentado demostrar hasta ahora, combinar la
arqueología y la exégesis —establecer una estratigrafía
paralela— no consiste sólo en hacer un corte en los estratos
de los textos para encontrar los dichos auténticos de Jesús,
ni en hacer un corte en los estratos de las ruinas para
descubrir los verdaderos lugares en los que estuvo Jesús.
Por el contrario, consiste además en examinar los hallazgos
arqueológicos de los estratos correspondientes al siglo I en
todas las ciudades, poblaciones y aldeas excavadas, incluso
en aquéllas no mencionadas por los evangelios, como
Séforis y Cesárea Marítima, para entender el contexto social
en general en el que Jesús construyó su reino. Y el

189
contenido de ese Reino en el primer estrato textual de la
tradición en tomo a la figura de Jesús debe encajar de modo
interactivo y dinámico con el contexto arqueológico.
El objetivo tal vez no sea encontrar un «lugar santo» o
«zona sagrada», pero desde luego cuesta trabajo negar el
atractivo de un posible vínculo directo con un texto
evangélico o con el propio Jesús. En cualquier caso, aunque
admitamos o precisamente sobre todo si admitimos que ese
edificio de la Cafarnaum del siglo i era la Casa de Pedro,
hay otras dos ambigüedades que debemos subrayar, una de
importancia menor y otra de importancia mayor.
La ambigüedad de la Casa de Pedro. La ambigüedad
menor es la siguiente. En el año 30 e. v. Heredes Filipo
elevó la aldea de pescadores de Betsaida, a orillas del mar
de Galilea, a la categoría de ciudad, y la rebautizó con el
nombre de Julíade en honor de Livia Julia, esposa de
Augusto y madre de Tiberio. En Juan, I, 44 se la llama «la
ciudad de Andrés y de Pedro». Pero en Marcos, I, 29 se
afirma que Jesús entró «a casa de Simón y Andrés», curó a
la suegra de Simón y que inmediatamente «ella se puso a
servirles». Por supuesto no plantea ningún problema
imaginar que Simón Pedro y Andrés se trasladaran de
Betsaida a Cafarnaum o incluso que tuvieran una casa en
cada lugar. Pero cuando una suegra atiende a los huéspedes,
es que está en su casa, en la casa de su hija, y por eso y sólo
por eso podemos decir que es la casa de su yerno Simón
Pedro. Lo más probable es que Pedro estuviera viviendo en

190
casa de su familia política. Por lo tanto quizá fuera más
exacto hablar no ya de la Casa de Pedro en Cafarnaum, sino
de la casa de la esposa de Pedro.
La ambigüedad mayor es la siguiente. Mateo muestra un
interés especial por establecer una correlación entre los
lugares en los que habitó Jesús y las promesas prof éticas.
En primer lugar, en II, 23 Jesús abandonó Belén,
presumiblemente el hogar de su familia según Mateo, a
diferencia de lo que dice Lucas, «yendo a habitar en una
ciudad llamada Nazaret, para que se cumpliese lo dicho por
los profetas, que sería llamado Nazareno». En segundo
lugar, en II, 13-16 «dejando a Nazaret, se fue a morar en
Cafarnaum, ciudad situada a orillas del mar [esto es, el
lago], en los términos de Zabulón y Neftalí, para que se
cumpliese lo que anunció el profeta Isaías, que dice: '¡Tierra
de Zabulón y tierra de Neftalí, camino del mar [esto es, el
Mediterráneo], al otro lado del Jordán, Galilea de los
gentiles! El pueblo que habita en tinieblas vio una gran luz y
para los que habitan en la región de mortales sombras una
luz se levantó'». ¿Estableció acaso Jesús su «base» en casa
de (la esposa de) Pedro en Cafarnaum y, si así fue, qué
significa eso de «base»?
Probablemente Mateo tomara la idea de Cafarnaum como
base de Jesús en su tierra natal de Marcos, donde, sin
embargo, la ambigüedad, antes que ser eliminada, es puesta
de relieve. Por un lado, Marcos, II, 1 dice que Jesús estaba
«en casa» refiriéndose presumiblemente a la casa de (la
esposa de) Pedro en Cafarnaum. ¿Pero se halla de visita o

191
morando en ella? La cuestión se suscita a partir de la
descripción que hace Marcos en I, 16-38 del primer día en
Cafarnaum. Las notables enseñanzas y curaciones de Jesús
hacen que su fama llegue a todos los rincones de Galilea y
que las multitudes acudan a la casa una vez concluido el
sábado. Cualquier lector mediterráneo esperaría que Jesús se
estableciera allí y que dejara que Pedro, su familia y toda la
aldea hicieran de intermediarios por él con las poblaciones
rurales de los alrededores. Pero, en cambio, según I, 35-38,
«a la mañana, mucho antes de amanecer, se levantó, salió y
se fue a un lugar desierto, y allí oraba. Fue después Simón y
los que con él estaban, y hallado, le dijeron: Todos andan en
busca de ti. El les contestó: "Vamos a otra parte, a las aldeas
próximas, para predicar allí, pues para esto he salido"».
Dos puntualizaciones: en Marcos, Jesús predica en
Cafarnaum al comienzo y en Getsemaní al final de su vida
pública. Ora cuando su voluntad es tentada a apartarse de la
voluntad divina, ya sea en la vida o en la muerte. Y
establecerse en Cafamaum y hacer que todos vayan a él va
en contra de la geografía del Reino de Dios. Por eso «salió»
Jesús de casa de (la esposa de) Pedro. Ésta no podía ser su
«base en su tierra natal», como si el Reino de Dios, a
semejanza de los reinos de César Augusto en Roma, de
Heredes el Grande en Cesárea, o de Herodes Antipas
primero en Séforis y luego en Tiberíades, dispusiera de un
lugar principal, un centro de control, una residencia y un
nombre local.

192
Ni Mateo ni Lucas saben qué hacer con la afirmación de
Marcos acerca de que «salió», y cada uno resuelve el
problema de una manera distinta. Mateo copia todos los
demás incidentes del primer día en Cafamaum que ofrece
Marcos, pero omite por completo cualquier alusión a la
oración matutina y a lo de que «salió». Lucas recoge el
episodio de Marcos, pero cambia la frase final de éste,
«pues para esto he salido», por su propia alternativa:
«porque para eso he sido enviado» (IV, 43).
Esa casa de la Cafamaum del siglo I quizá fuera la que
visitara Jesús y en la que fuera acogido como huésped. Pero
no fue la «base» del Reino de Dios. No pudo serlo ni la de
su familia en Nazaret ni la de Pedro en Cafamaum, pues, a
diferencia de los reinos comerciales a los que se oponía, este
reino de la Alianza no podía disponer de un lugar principal
al que llegar, sino sólo de un centro movible del que salir,
semejante a todos los demás.
La ironía de la Casa de Pedro. La ironía radica en que una
casa en la que Jesús quizá compartiera una comida sencilla
en un espacio privado junto a la familia política de Pedro
acabó transformándose en un lugar público de peregrinación
bajo el patrocinio y la protección del Imperio Romano. Esa
ironía radica en que, en un primer momento, el Reino de la
Alianza de Dios de Jesús y el reino comercial romano de
Herodes iban camino de chocar uno con otro, pero más tarde
la evolución de Cafamaum se parecería más a este último
que al primero.

193
A comienzos del siglo I las comidas celebradas en
Cafamaum o en cualquier aldea similar no eran un
espectáculo para los demás, sino un asunto estrictamente
familiar. A diferencia de lo que ocurría en las opulentas
villas urbanas o en los palacios reales que disponían de ele-
gantes comedores, los aldeanos tomaban sus comidas en
común durante la breve estación fría y lluviosa en alguna
sala grande, y durante los calurosos veranos en cualquier
rincón bien sombreado del patio. No comían en platos, sino
directamente sobre el pan, sobre el que derramaban aceite
de oliva, lentejas, judías, o verduras estofadas, y picaban
aceitunas y quizá algún trozo de queso y frutas. A veces
había pescado salado, seco o asado al pincho.
El vino —de la localidad, por supuesto— suministraba una
parte de la ingesta de calorías diarias y suponía la
coronación de las duras jomadas de trabajo. Ninguna casa
de Cafamaum disponía de un espacio caracterizado desde el
punto de vista arquitectónico por paredes recubiertas de
estuco o pinturas al fresco, por no hablar de pavimentos de
mosaico; de hecho, no se ha encontrado ni una sola tesela en
los contextos domésticos correspondientes al siglo I.
Pero si el estuco y los frescos brillaban por su ausencia en
las casas de patio de la Cafamaum del siglo I, es
precisamente su presencia en la «zona sagrada» de la ínsula
sacra de los estratos romano tardío y bizantino lo que la
hace tan distinta de las demás habitaciones y lo que ha

194
llevado a su identificación con un espacio no doméstico, con
una iglesia-casa o capilla. Esta estancia, en otro tiempo
privada y ordinaria, fue primero recubierta de estuco, más
tarde se grabaron en ella grafitos cristianos, y finalmente fue
transformada en un espacio público de características
monumentales. La basílica octogonal con sus columnas, sus
mosaicos y sus muros circundantes quedó separada como
espacio sagrado. El espacio en otro tiempo privado y aislado
quedó marcado como espacio público e imperial, al que se
accedía a través de una serie de separaciones
correspondientes a tres círculos concéntricos: el recinto
amurallado externo, el pórtico intermedio, y la pared de co-
lumnas interna.
Con esos cambios arquitectónicos del lugar reflejados en la
estratigrafía posterior se corresponden los cambios
perceptibles en la cerámica. Los objetos elegantes de loza
fina, procedentes de hornos bien conocidos de África y de
Chipre, aumentan de modo espectacular en el perfil
cerámico del estrato bizantino de Cafamaum. Los
peregrinos cristianos quizá llevaran consigo como ofrenda
en sus viajes a Tierra Santa objetos de loza fina originarios
de su patria, o quizá aportaran tanto dinero en metálico a la
economía regional que permitiera a algunos habitantes de la
zona comprar esos artículos de importación. Un número
significativo de cascotes corresponden a platos caros de loza
finamente trabajada por ceramistas expertos, muchos de los
cuales llevan impresa una cruz. En la ínsula sacra de
Cafamaum han aparecido menos recipientes de cocina que

195
reflejen la preparación o la celebración de comidas
familiares sencillas, pero es mucho más frecuente la
presencia de lámparas y de objetos de loza fina. La
concentración en tomo a la ínsula sacra de esos platos y
fuentes de mayor calidad, así como de copas y tazas, da a
entender que en ella se celebraba la Eucaristía o Cena del
Señor. El lugar que en otro tiempo fuera escenario de
trabajo servil, de actividades familiares, y de cenas sencillas,
fue absorbido con el patrocinio del imperio cristiano en una
vida cívica que las élites sociales dominaban a través del
patrocinio financiero y de la jerarquía sacerdotal.
Este capítulo plantea una cuestión fundamental que
reaparecerá al comienzo del próximo y que volveremos a
ver al final del último. Si la vida en el Reino de Dios, tal
como la vivieron Jesús y sus compañeros, se oponía a la del
reino de la tetrarquía de Antipas que tenía a su alrededor, a
la del reino de Herodes que lo había precedido, y al reino
imperial de Augusto o Tiberio que tenía sobre él, ¿qué
relación guarda todo ello con el reino cristiano de
Constantino? En el próximo capítulo, por ejemplo, las cenas
familiares, sencillas, colectivas y religiosas, se transforman
en actos cívicos y simbólicos celebrados bajo la autoridad
sacerdotal, bajo un control jerárquico y con el patrocinio
real, primero por obra de Herodes con su templo y luego de
Filipo con su ciudad. Si un edificio herodiano llegó a cubrir
un lugar consagrado desde hacía tiempo al paganismo y a
Pan, ¿en qué se diferencia eso exactamente de un edificio

196
constantiniano que vino a cubrir un lugar cristiano
consagrado durante largo tiempo a Pedro?
|

197
Capítulo 3
PONER A JESÚS EN SU SITIO
Dime cómo comes y te diré cómo vives, dijo el antropólogo;
muéstrame tu mesa y conoceré tu sociedad. ¿Cómo comes
con tu Dios? ¿La disposición de los lugares y el reparto de
la comida están abiertos o están regulados, son igualitarios o
jerárquicos? Y si son jerárquicos, ¿qué ley ha establecido
esa jerarquía? ¿Cómo comes con tu rey? ¿Las invitaciones
son universales o particulares, van dirigidas a todos por
igual o sólo a unos pocos individuos especiales? Y de
nuevo, ¿qué criterios son los que te sitúan entre esos pocos
individuos especiales? ¿Cómo comes con Augusto y/o con
Herodes y/o Antipas en el reino de Roma? Pero sobre todo,
¿cómo comes y bebes con Jesús de Nazaret en el Reino de
Dios?
EN EL SANTUARIO DE UN DIOS
Hacer sacrificios y ofrendas comestibles a los dioses, comer
con ellos e incluso comerse a los dioses era un tópico en la
Antigüedad. Los arqueólogos han sacado a la luz huellas de
comidas sagradas y de banquetes rituales en forma de
inscripciones, altares, restos de animales sacrificados, ollas

198
y cazuelas, o platos y vasijas en los diversos santuarios que
existían por todo el Mediterráneo.
Uno de los escenarios más agradables, rodeado de un
paisaje sorprendente, para la realización de esos ritos se
hallaba en Banias, en una meseta situada en la ladera sur del
monte Hermón, alrededor de una gruta que se encuentra
cerca de una de las fuentes del Jordán, a unos cincuenta
kilómetros de Cafamaum y del mar de Galilea. El terreno
verde y exuberante que rodea la cueva y el manantial estaba
asociado en la Antigüedad con el dios Pan, de figura mitad
humana y mitad caprina, compañero de las ninfas de los
bosques, divinidad lujuriosa y lírica a la vez de las selvas,
las montañas y las corrientes de agua. A lo largo de una
estrecha terraza que se extiende entre escabrosos barrancos
por la parte superior y estanques unidos por un riachuelo
que mana de las fuentes en su parte inferior, hay un lugar
que atraía a la población local y a los visitantes foráneos por
igual. A la sombra de los abruptos barrancos y de las
espesas frondas, y refrescado por las aguas susurrantes de
las fuentes, dicho lugar sirvió de santuario de Pan, dios de la
naturaleza, durante las épocas helenística y romana; la
propia gruta recibió el nombre griego de Paneion y la zona
circundante se llamó en esa misma lengua Panias, forma
arabizada hoy día en Banias. Inicialmente fue un santuario
natural situado en un emplazamiento bucólico y rústico,
hasta que Heredes el Grande edificó en él el Augusteon, un
templo dedicado al César enfrente de la gruta. Más tarde
Filipo, hijo de Heredes, elaboró aún más el complejo

199
religioso y estableció su capital al sur de las fuentes,
poniéndole el nombre de Cesárea de Filipo.
El santuario de Pan
Las excavaciones emprendidas en tomo al complejo
templario y entre los restos de la ciudad de Cesárea de
Filipo cuentan la historia de la ascensión y la ruina del
lugar. Un estudio estratigráfico detallado de la arquitectura y
el análisis de los restos de cerámica han arrojado alguna luz
sobre la celebración de banquetes rituales en el santuario.
Durante la primera fase del establecimiento del culto no
hubo ningún tipo de estructuras arquitectónicas, pero el
exhaustivo estudio de la cerámica del lugar realizado por
Andrea Berlín demuestra que, durante la época helenística,
la gente acudía al lugar y dejaba tras de sí restos de sus vi-
sitas en forma de fragmentos de ollas y cazuelas, fuentes,
cuencos y platitos. Algunos de los recipientes que llevaron
consigo se rompieron, y todos esos fragmentos fueron
arrojados de la terraza en la Antigüedad. La gran cantidad
de fragmentos de cerámica helenística presentes sin que
existan restos arquitectónicos de la misma época nos dice
que los visitantes se congregaban en tomo a la cueva
durante los dos siglos inmediatamente anteriores al inicio de
la era vulgar. Lo que hacía allí aquella gente está
perfectamente claro debido al tipo de restos de cerámica que
dejaron tras de sí. De los cerca de doscientos cincuenta cas-
cotes de época helenística encontrados —piezas todas ellas

200
lo suficientemente grandes para poder identificarlas con
seguridad y datarlas por su forma y por su tipología—,
prácticamente ninguno corresponde a lámparas o a
recipientes destinado al almacenamiento, por lo demás
componentes habituales en los espacios domésticos y
públicos excavados por los arqueólogos. Antes bien, los
fragmentos de diagnóstico encontrados se dividen a partes
iguales entre vajillas de servicio y baterías de cocina,
muchos de ellos con señales de haber estado expuestos al
fuego. Las principales actividades que se desarrollaban en
torno a la Cueva de Pan eran la preparación y el consumo de
comida y bebida.
La fabricación y el material de los fragmentos cerámicos
nos dicen también de dónde procedían los peregrinos. Casi
el noventa por 100 de los objetos eran de fabricación local.
Algunos de ellos eran de un color rosa parduzco, habían
sido sometidos a un pesado proceso de cocción y recordaban
los toscos productos de los itureos, pero la mayoría per-
tenecían a la llamada cerámica de salpicadura sirofenicia.
Los itureos, pueblo pagano seminómada dedicado al
pastoreo, originario del Líbano, habitaba también en época
helenística en las estribaciones septentrionales del Golán, y
los sirofenicios eran paganos de lengua griega originarios de
la costa septentrional próxima a Tiro y Sidón, que habían
penetrado hasta el valle del Huleh. Las pocas piezas de
cerámica que no eran de origen local correspondían a
artículos de loza semifina provenientes de la costa, así como

201
a dos ánforas de vino de las islas griegas, objetos todos
hallados habitualmente en los poblados sirofenicios.
En resumen, durante el período helenístico el santuario fue
un centro religioso local que atraía a visitantes paganos de
las inmediaciones, peregrinos que traían ofrendas y
alimentos en recipientes de cerámica local sumamente
sencillos. No dejaron tras de sí ofrendas impresionantes ni
signos de riqueza. Estas evidencias nos hablan de los ban-
quetes rituales, pero, como dice Berlín, cabría interpretar
también los restos de cerámica «de forma más informal
como restos de meriendas». ¿Banquete ritual o merienda?
Quizá ambas cosas, aunque al arqueólogo le cuesta trabajo
distinguir entre esos dos tipos de comida y reconocer la
actitud de los visitantes del lugar, excepto que se tomaban el
tiempo necesario para preparar sus alimentos, comérselos, y
dejar la vajilla alrededor de la cueva de Banias. El siguiente
estrato del yacimiento corresponde al período romano
primitivo y, al disponer de todos los componentes
arquitectónicos del santuario, nos permite relacionar con
más claridad los restos cerámicos con los banquetes y
ofrendas rituales.
El templo de Herodes
Herodes el Grande obtuvo el territorio que rodeaba las
fuentes más o menos a mediados de su reinado, como
recompensa por su lealtad a César Augusto. A cambio,

202
según Josefo, Herodes erigió inmediatamente después un
templo cerca de la gruta, lo dedicó a Augusto y lo llamó el
Augusteon. Hasta hace poco el lugar estaba cubierto por
rocas y cantos rodados desprendidos del barranco, pero los
arqueólogos que excavaron entre los escombros sacaron a la
luz pruebas de la existencia de este templo. Sobre una
plataforma de 9 x 18 m tallada a la entrada de la cueva, se
construyeron tres muros, dos perpendiculares al barranco y
otro a modo de fachada. Fueron levantados con sillares cua-
drados de piedra caliza según la técnica del opus
quadratum, quizá por los mismos arquitectos itálicos a los
que Herodes encargara su palacio de Jericó. En la parte
interior de los muros pueden apreciarse muescas que
demuestran la utilización de planchas de mármol, y una
serie de nichos circulares y rectangulares en los que se
habrían colocado estatuas en miniatura. El templo carecía de
pared trasera, y daba acceso al interior de la gruta; en
esencia, la parte edificada del templo servía de entrada,
mientras que la cueva propiamente dicha estaba concebida
como sanctasanctórum. El Augusteon mantuvo el carácter
natural propio de Pan, pero se le añadió una fachada y un
barniz arquitectónico
digno del culto del emperador romano.
La ciudad de Filipo
En 2 a. e. v., cuando Filipo, uno de los hijos de Herodes,
heredó esta parte del reino de su padre, puso en ella su

203
capital y construyó una ciudad administrativa de estilo
grecorromano justo debajo del Paneion. Como tenían por
costumbre los príncipes Herodianos, puso a la ciudad un
nombre en honor del emperador romano, y la llamó Cesárea
de Filipo para diferenciarla de la Cesárea de la costa
levantada por su padre. El lugar pasó de ser un santuario
aislado a convertirse en un centro urbano con su
correspondiente templo. El complejo de Pan se amplió
durante el reinado de Filipo y después de él, con la construc-
ción de una capilla al aire libre levantada en un promontorio
alrededor de una gruta artificial excavada en esa época,
llamada la Cueva de Pan y las Ninfas en una inscripción de
mediados del siglo II e. v. Se añadieron también otros
elementos al complejo: un templo de Zeus y Pan,
otra capilla al aire libre llamada actualmente el Patio de
Némesis, un edificio largo y estrecho con tres salas que
daban al barranco, y una estructura a modo de escenario
llamado por los excavadores Templo de Pan y de las Cabras.
Durante los tres siglos posteriores al reinado de Filipo,
fueron grabadas en las paredes del barranco y en los
edificios numerosas inscripciones en griego. Veamos
algunos ejemplos. En la base del nicho abierto justo encima
de la cueva artificial hay una que dice: «El sacerdote Víctor,
hijo de Lisímaco, dedicó esta diosa al dios Pan, amante de
Eco». Junto al patio abierto leemos en otra: «Por el bienestar
y conservación de nuestros señores los emperadores,
Valerio [Tici]ano, sacerdote del dios Pan, dedicó la efigie
de la Señora Némesis y su santuario, que se hizo excavando
la roca por debajo ... junto con la verja de hierro, en el mes

204
de Apeleo». En la pared del barranco situada sobre la capilla
de Némesis, al lado de una hornacina carente de orna-
mentación hay otra que dice: «Agripas, hijo de Marco,
soberano, en el año 223, tras recibir instrucciones divinas en
un sueño, dedicó [la estatua de] la diosa Eco, junto con
Agripíade, su esposa, y Agripino, Marco y Agripas,
miembros del consejo municipal, y Agripina y Domna, hijos
de ambos».
A las innovaciones arquitectónicas introducidas en el lugar
según la estratigrafía posterior corresponde también un
cambio en el perfil de los hallazgos cerámicos. El patrocinio
herodiano del lugar no sólo estableció una serie de
estructuras religiosas permanentes en Banias, sino que
también modificó el tipo de evidencias cerámicas que dejó
tras de sí. Los fragmentos de diagnóstico correspondientes
al período romano primitivo que fueron retirados de los
edificios y apilados en pequeños fosos al borde de la terraza
ponen de manifiesto la presencia en el lugar de distintos
tipos de visitantes. De los 457 cascotes del período romano
primitivo sometidos a estudio, 141 o lo que es lo mismo casi
una tercera parte corresponden a lámparas de aceite, frente a
los 7 fragmentos de lámparas pertenecientes al período
helenístico. El espectacular incremento de las lámparas
demuestra que muchos visitantes permanecían un número
menor de días y que dejaban tras de sí ofrendas de poco
valor, que exigían por otra parte un gasto menor de tiempo.
La continua presencia durante todo el período romano
primitivo de recipientes de cocina, muchos de ellos

205
chamuscados, y de vajillas de mesa, cuencos y vasos de
beber, demuestra que el santuario de Pan seguía usándose
para la celebración de banquetes y la donación de ofrendas,
práctica pagana habitual entre los sirofenicios. Pero ahora
muchos ciudadanos de Cesárea de Filipo hacían una breve
estación en el santuario, ofrendaban una lámpara y rezaban
una oración, mientras que otros seguían celebrando
meriendas y se quedaban más tiempos en él.
El santuario de Pan en Cesárea de Filipo (según Maoz).
El perfil de la cerámica del período romano primitivo
muestra asimismo un aumento de los objetos de cerámica de
importación. Más de la mitad de las lámparas encontradas
habían sido fabricadas en Italia, Chipre o Siria. Un
porcentaje significativo de los fragmentos de cera-nuca
correspondía a vasijas que habían sido cocidas en hornos
situados fuera de las zonas inmediatamente circundantes.
Algunos procedían de la Alta Galilea o de la costa
sirofenicia, mientras que unos pocos objetos de loza fina
eran originarios de puntos más distantes. La presencia de
esas lámparas y de fragmentos de vasijas de importación no
implica que en estos momentos visitaran el santuario
peregrinos procedentes de Asia Menor, Italia o Chipre, sino
que algunos de los habitantes de Cesárea de Filipo podían
permitirse el lujo de tener artículos de importación más
elegantes. En otras palabras, el santuario empezó a atraer a
más clientela de clase alta.

206
A medida que el complejo alcanzaba su punto culminante
desde el punto de vista arquitectónico entre finales del siglo
I y finales del siglo II e. v., el volumen de los testimonios
cerámicos fue disminuyendo. La reducción del número de
fragmentos susceptibles de ser sometidos a examen —251
de época helenística, 457 del período romano primitivo y
sólo 52 del período romano medio— se corresponde con un
cambio fundamental de las formas de la cerámica. Casi
todos los cascotes del período romano medio corresponden
a distintas modalidades de lámparas o de vasijas de mesa, y
sólo uno pertenece a una cazuela. Prácticamente se habían
dejado de preparar las comidas en el lugar y de ofrecerlas a
Pan o a su consorte, y desaparecen las pruebas de que se
celebraran banquetes o meriendas junto a la gruta. Desde el
punto de vista arquitectónico, en cambio, el santuario llegó a
sus cotas más altas, siendo construido primero bajo el
patrocinio oficial de la dinastía Herodiana y recibiendo
luego el apoyo imperial y el patrocinio de las élites urbanas,
como ponen de manifiesto los testimonios epigráficos. La
población local no acudía ya a pasar unos días, a celebrar
comidas o a efectuar ofrendas en el santuario, que había
asumido el carácter de culto cívico oficial. En el siglo n e. v.
el santuario de Cesárea de Filipo se había convertido en un
escenario arquitectónico, en un medio para que los ricos
hicieran ostentación de su munificencia y su generosidad.
La brusca disminución de la cerámica de época romana
media no significa que el santuario fuera abandonado o que
se redujera el número de los visitantes. Indica que las
familias, las pandillas de amigos o los grupos de devotos ya

207
no ofrecían sacrificios, ni celebraban banquetes rituales o
meriendas en el lugar. Lo que empezó siendo el escenario de
las comidas familiares o de simples meriendas de gente
sencilla que acudía al lugar a pasar el día, fue puesto bajo el
control imperial de una jerarquía sacerdotal y quedó
absorbido en la vida cívica dominada por las élites sociales
que concedían su patrocinio al templo. La mayor ironía
radica en que, como decíamos anteriormente, lo que le
ocurrió al santuario de Pan en Cesárea de Filipo bajo el
patrocinio del imperio pagano le sucedería también a la
Casa de Pedro en Cafamaum bajo el patrocinio del imperio
cristiano.
EN EL PALACIO DE UN REY
Mientras que los sirofenicios y los itureos de las ciudades y
las aldeas situadas en las inmediaciones de las fuentes del
Jordán salían a la naturaleza a celebrar sus banquetes, los
ciudadanos ricos y las familias de la minoría dirigente de
todo el mundo romano introducían elementos de la
naturaleza en sus comedores. Esos comedores de respeto se
llamaban triclinia (plural de triclinium), nombre que nos
habla de dos rasgos característicos de este tipo de sala. En
primer lugar, en ellos había tres (de ahí el prefijo tri-)
divanes, uno en el centro destinado al anfitrión y otros dos,
uno a cada lado, destinados a los invitados de honor. En
segundo lugar, el anfitrión y sus huéspedes más importantes
comían reclinados (de ahí el segundo elemento del

208
compuesto, cli-nium) —no lo hacían sentados en sillas,
como nosotros—, y por lo tanto necesitaban criados y
camareros que les sirvieran la comida. En otras palabras,
comer reclinado es una afirmación de pertenencia a una
determinada clase social.
En las villas rústicas, las ventanas y las entradas de los
triclinios daban a vistas espectaculares de la naturaleza, unas
veces a la orilla del mar, otras a bosques o a oasis. En las
residencias urbanas de la gente acomodada, la naturaleza se
hacía entrar en la sala creando una especie de paisaje
campestre en el peristilo gracias a la construcción de jar-
dines y estanques. También se llevaban al interior del
triclinio motivos de la naturaleza y escenas bucólicas a
través de los temas florales, ani-malescos o mitológicos
pintados en las paredes o representados en los mosaicos.
Así, pues, irónicamente, a medida que Heredes el Grande y
sus sucesores reducían para la gente sencilla las
oportunidades de comer en plena naturaleza en Banias, ellos
mismos recreaban ese ambiente en sus salas de banquete. Al
mismo tiempo que Heredes construía sus templos en Banias
y en otros lugares, sus comedores imitaban ciertos aspectos
del espacio público a través del empleo de columnas
cuidadosamente dispuestas, de mosaicos y del mármol que
introdujo en sus palacios. Los ciudadanos ricos de todo el
Mediterráneo se dedicaron conscientemente a privatizar
ciertos elementos arquitectónicos que habían formado parte
de la vida pública de la polis helenística, elevando sus
mansiones al ámbito de lo cívico y otorgando un relieve es-

209
pecial a los triclinios como espacios prestigiosos. Utilizando
características típicamente reservadas a la arquitectura
pública, confirieron a sus hogares una dimensión
monumental, y mediante la utilización ingeniosa del espacio
y de la decoración reforzaron su propio estatus en lo alto de
la pirámide social, como lo hacía la aparatosa ostentación
desu riqueza.
Las excavaciones arqueológicas han venido a demostrar que
algunos de esos hábitos en lo relativo a la comida habían
llegado hasta los estratos sociales más elevados de la nación
judía en tiempos de la dinastía herodiana. Este tipo de
hábitos lujosos en lo relacionado con la comida, frecuentes
en todo el mundo romano, se caracterizaba por tres
elementos. En primer lugar, supuso la introducción en los
triclinios de una ilusión de la naturaleza. En segundo lugar,
comportaba la adopción de ciertos elementos de la
arquitectura pública. Y por último, venía a subrayar la
posición del anfitrión en lo alto de la jerarquía social. Cada
uno de estos elementos es perfectamente visible en los
singularísimos palacios de Herodes el Grande, el palacio-
oasis de Jericó, el palacio del barranco norte de Masada,
asomado al mar Muerto, el pa-lacio-fortaleza del Herodion
en el desierto de Judea y el palacio a orillas del mar de
Cesárea Marítima.

210
Masada en la montaña
Durante los años sesenta, el famoso arqueólogo y político
Yigael Yadin emprendió las excavaciones del palacio de
Herodes el Grande junto al farallón norte de Masada, que
contenía, entre otras salas, un triclinio en la terraza inferior,
asomado a una vista espectacular del mar Muerto y del
desierto de Judea. El descubrimiento de varios tambores de
columnas adosadas con ranuras para la colocación de las im-
postas de las ventanas, así como de alféizares propiamente
dichos, demuestra que el triclinio estaba asomado al norte,
para ofrecer una vista impresionante de aquel paisaje
escabroso. Protegidos del ardiente sol por el lado sur, los
invitados disfrutaban no sólo de la sombra, sino también de
una prodigiosa vista del punto en el que las colinas de Judea
se juntan con la meseta de Transjordania en el valle del Rift.
Incluso en un emplazamiento tan apartado como aquél, el
anfitrión agasajaba a sus huéspedes con el lujo digno de un
rey. Aunque el lugar se hallaba muy lejos de la costa
mediterránea y era casi inaccesible, circunstancia que hacía
imposible la importación de pesadas columnas de mármol y
sumamente improbable incluso el revestimiento de mármol
de las paredes, los invitados se veían rodeados de paneles
que imitaban estos lujosos materiales de construcción: las
columnas, fabricadas con tambores de piedra de la zona,
estaban revestidas de estuco, que permitía al fuste mostrar
una superficie acanalada, y rematadas por capiteles con
molduras corintias, y en cuanto a las paredes, estaban tam-
bién recubiertas de yeso y pintadas de modo que parecían

211
revestidas de mármol. Los comensales cenaban en divanes
colocados sobre un pavimento de mosaico impermeable,
que los criados lavaban fácilmente con agua (los restos de la
comida solían arrojarse al suelo).
El triclinio del palacio del norte en Masada (según
Foerster).
La sala tenía forma de dos cuadrados concéntricos con
columnas adosadas, creando así una especie de
deambulatorio porticado que recordaba la arquitectura civil
de las stoas o paseos cubiertos, o incluso de los recintos
templarios. En el cuadrado interior, las pilastras —columnas
adosadas a los muros— y los frescos creaban la ilusión de
que las columnas eran exentas, y daban a los huéspedes la
sensación de que estaban comiendo en un escenario
monumental, recreando un ambiente no muy distinto del de
los banquetes y ofrendas de los templos. Es evidente que los
huéspedes cenaban como los dioses: la vajilla era de loza
fina y costosa, y también la comida era de lo más exótico.
Buena parte de la cerámica desenterrada en el curso de las
excavaciones de la zona del palacio septentrional consiste
en platos y cuencos de lo más lujoso que se podía conseguir.
Los letreros pintados en los fragmentos de los cántaros y las
improntas grabadas en las asas de las ánforas nos permiten
conocer la fecha, el lugar de origen y el contenido de los
cargamentos enviados a Masada. Entre los productos de
importación más curiosos cabe citar una serie de artículos de
lujo provenientes de Italia que eran únicos o en cualquier

212
caso rarísimos en Palestina, entre ellos las manzanas de
Cumas en conserva, el garum (salsa de pescado), es-
pecialidad de Pompeya, y grandes cantidades de vino, por
ejemplo el gran cargamento que llegó en 19 a. e. v.
procedente de los viñedos de Brindisi, en el sur de Italia, y
una curiosa vasija con la etiqueta: «Excelente vino del
Másico», procedente de Campania. Todos estos hallazgos
constituyen un testimonio tangible del gusto de Heredes por
las comidas y las bebidas más refinadas, y de su afición a
celebrar grandes banquetes.
Cesárea en la costa
En un emplazamiento igualmente asombroso, aunque menos
apartado, Herodes el Grande construyó otro palacio en el
extremo sur de la ciudad de Cesárea Marítima. En el único
lugar de Cesárea en el que la tierra se adentra en el mar,
Herodes edificó un imponente palacio de 60 x 90 m, en lo
alto de un promontorio rocoso visible tanto para los
marineros y viajeros que llegaran a la ciudad por mar como
para los habitantes de la propia Cesárea. En el interior, el
peristilo o patio porticado constituía el punto central del
magnífico palacio, con un estanque de 18 x 36 m excavado
en la roca. El estanque fue revestido por Heredes con yeso
hidráulico para mantener fresca el agua que se traía desde
tierra adentro y que se trasladaba a mano hasta la mismísima
al-berca, y no tener que llenarla con agua salada del
Mediterráneo. Aunque siglos y siglos de olas han
erosionado de mala manera la estructura, la profundidad del

213
estanque se ha conservado por encima del metro y medio.
Al margen de su función estética, la alberca probablemente
sirviera como piscina para las diversiones de carácter
deportivo. Herodes el Grande, siguiendo la tradición de los
antiguos reyes judíos de la dinastía asmonea, hizo de las
piscinas y los baños un elemento importante de sus palacios,
no sólo de éste, sino también del de Jericó, del Herodion e
incluso del que construyó en lo alto de Masada. Se cavaron
amplios hoyos rectangulares en la roca en tomo a la alberca
para plantar árboles, setos y macizos de flores, encerrando
así la piscina en una especie de jardín. El estanque y el
jardín estaban rodeados de una columnata y de un espacioso
paseo, cubierto presumiblemente en otro tiempo con
pavimento de mosaico o de baldosas de mármol de figuras
diversas que formaban dibujos geométricos. La sala
principal del palacio era el triclinio, situado en el ala oeste el
edificio, entre el estanque y el mar. Como en Masada,
Herodes relacionó visualmente el comedor con la
naturaleza, por el exterior con un magnífico panorama del
Mediterráneo y de la puesta de sol, que coincidía con la hora
de cenar, y por el interior con una deliciosa vista del jardín y
la piscina situados al este.
Con una extensión de casi 4.047 m2
, el palacio de Herodes
era un edificio monumental, de unas proporciones
reservadas por lo demás exclusivamente a estructuras de
carácter cívico. No obstante, supo abstenerse prudentemente
de la megalomanía, de suerte que su palacio no sobrepasase
las dimensiones del templo de Roma y Augusto que, junto

214
con el puerto, dominaba el paisaje arquitectónico de la
ciudad. Pero al empequeñecer las dimensiones de las demás
mansiones, el palacio de Herodes se aproximaba al tamaño
de las estructuras públicas empleando unas técnicas
constructivas, unos materiales y un estilo análogos de modo
que más parecía un espacio civil y público que un edificio
doméstico y privado. Pese a la sofisticada ambigüedad y al
juego de lo público y lo privado, el palacio del promontorio
enviaba un claro mensaje acerca de la posición ocupada por
Herodes en la jerarquía social. Colocó su palacio no ya en
los barrios residenciales de la ciudad, sino como si fuera un
elemento más del complejo recreativo del barrio
suroccidental. Como decíamos en el capítulo anterior, el
gran anfiteatro fue erigido a orillas del mar
perpendicularmente al extremo meridional del palacio. Más
hacia el sureste, el teatro, construido lo mismo que el templo
oblicuamente a la retícula formada por las calles de la
ciudad, estaba situado justo enfrente del palacio del
promontorio, de manera que éste pasaba a formar parte del
escenario de aquél.
Palacio del promontorio de Heredes en Cesárea (según
Netzer).
La ciudad perfectamente planificada de Herodes quizá
copiara la disposición de Alejandría y de Roma, donde la
familia gobernante invadía la vida pública y reforzaba
sutilmente la jerarquía social. En Cesárea, Herodes supo

215
configurar de manera magistral el espacio para sus propios
fines. El ciudadano medio, el labriego, el marinero, o el
campesino que asistiera al teatro o al anfiteatro durante una
visita a la ciudad, se confundía rápidamente con la masa de
los espectadores en cualquiera de las numerosas salidas o
vomitoria. Pero el ciudadano privilegiado o el dignatario de
paso tenía derecho a sentarse en el extremo meridional del
anfiteatro, de forma curvada, o en las primeras filas del
teatro, comunicadas con un jardín a modo de vestíbulo que
conducía directamente al palacio. Dentro de éste, los
miembros de la élite encontraban la posición social que les
correspondía en función de las puertas y los límites que
cruzaran. Algunos no llegaban más que a la gran sala de las
audiencias anexa al palacio y a su peristilo. Otros, más
privilegiados, eran admitidos al interior del palacio del
promontorio propiamente dicho, obligados quizá a
permanecer en el vestíbulo o bien conducidos al jardín y a la
zona del estanque. Pero sólo unos pocos eran invitados a
celebrar un banquete en el triclinio, en la parte más
occidental del edificio. Toda la estructura palaciega, desde
los jardines que hacían las veces de vestíbulo exterior, hasta
la sala de las audiencias del complejo de patios del primer
piso, el atrio ajardinado y el estanque con sus salas
circundantes, y el propio triclinio, articulaba con bastante
claridad los estratos sociales existentes. Resulta tentador
pensar que sus diversos elementos reflejaban el continuum
que iba de lo público a lo privado, pero los umbrales
intermedios no estaban cerrados visualmente; todos ellos
eran visibles desde cada punto intermedio, de modo que el

216
estatus del individuo, a medida que ascendía o descendía
por la escala social, era proclamado públicamente.
EN LA VILLA DE UN ARISTÓCRATA
Los ostentosos escenarios de los banquetes de Herodes el
Grande, sus audaces palacios y la jerarquía social
claramente delineada, se hallan muy bien reflejados en los
materiales arqueológicos, y aunque podemos presumir que
su hijo Antipas imitó fielmente este modelo, los restos que
dejó tras de sí son mucho más confusos. La primera apari-
ción de Antipas en el Evangelio de Marcos lo sitúa
celebrando un banquete en compañía de los miembros de su
séquito y de sus subalternos, y es justamente al término de
la fiesta que sigue a dicho banquete cuando se sirve la
cabeza de Juan el Bautista en una bandeja (VI, 14-29).
Pero los estratos correspondientes al siglo i no muestran ni
en Séforis ni en Tiberíades pruebas claras de la existencia de
palacios de Antipas, y menos aún de triclinios. Y eso es,
naturalmente, lo que nos gustaría examinar a continuación.
Por eso nos vemos obligados a subir a la acrópolis de
Séforis, a analizar una villa aristocrática de época posterior,
y a intentar imaginamos el triclinio de Antipas entre éste y
los que acabamos de ver en los palacios de Heredes el
Grande. Aunque date de un estrato posterior al siglo I, lo
utilizaremos para poner de relieve la finalidad social que

217
tenían esos comedores de respeto en todo el mundo romano
y durante todo el período romano. El ejemplo que
utilizaremos será la llamada Villa de Dioniso de Séforis, que
data del período romano medio y del romano tardío.
La villa fue edificada en lo alto de la acrópolis de Séforis a
finalesdel siglo II o comienzos del III e. v. Para que cupiera
debidamente toda la planta de la casa, de unos 22,5 x 39 m
de extensión, fue preciso levantar una plataforma que
nivelara el lecho de roca excesivamente alto situado en su
extremo occidental y elevara el lado sur, demasiado bajo. A
lo largo de este proceso, se eliminaron restos de otras
estructuras anteriores (¿quizá un palacio más antiguo?) con
el fin de allanar el terreno. Como en otros edificios públicos
de esta época, los muros de la villa se construyeron con
grandes sillares de piedra caliza perfectamente ensamblados,
que presumiblemente sostenían un piso superior. Como
ocurría en otras mansiones de ciudadanos ricos e influyentes
en todo el Imperio Romano, desde el punto de vista tanto
arquitectónico como visual el eje de la villa iba desde la
entrada hasta el triclinio, pasando por el peristilo o patio
porticado.
El jardín del peristilo tenía una pequeña fuente o estanque
que introducía un toque de naturaleza en el ambiente
urbano. Algunas de las paredes internas de la villa estaban
adornadas con frescos en los que los motivos florales
suponían una continuación visual de la exuberancia del
jardín en las salas circundantes. El pavimento del triclinio

218
era un mosaico artístico que tenía como finalidad crear un
ambiente bucólico y rústico, más bien romántico. Una
cenefa policroma en forma de «U» representaba una
procesión de campesinos que portaban como ofrenda los
frutos de sus labores agrícolas (¡ni el menor rastro de la ex-
propiación de los excedentes!). La cenefa rodeaba un
rectángulo central compuesto de paneles en los que se
alababan los placeres de la viña y la vida de Dioniso, el dios
del vino, estrechamente asociado con Pan, el dios de patas
de cabra. Hay pocas cosas en este mosaico que reflejen
elementos culturales, y la estancia no está relacionada en
absoluto con los ritos o misterios dionisíacos. Antes bien, el
panel central subraya el tema fundamental del mosaico al
representar un concurso de bebedores entre el forzudo
Heracles y el propio dios del vino, Dioniso. En los paneles
laterales, Dioniso es proclamado vencedor al tiempo que se
recuesta en su carro y parece mirar de reojo el panel situado
al lado, en el que Heracles, vomitando, recibe la ayuda de
un sátiro y de una ménade. Otros paneles se regocijan con el
fruto de la vid y muestran el pisado de la uva y una fiesta
campesina. Algunos paneles recuerdan leyendas
relacionadas con Dioniso, como el baño del dios niño por
las nodrizas que lo escondieron para salvarlo, la revelación
de los misterios de la vid a unos pastores, y sus bodas con
Ariad-na. Diseminada entre los medallones, vemos una
procesión de rústicos que presentan alegremente sus
productos, entre ellos cestos de uvas, frutos, pollos y patos.
Frente al asiento del anfitrión aparece representada una
hermosa mujer (¿Ariadna o la matrona de la casa?), que los

219
excavadores han apodado «la Monna Lisa de Galilea». Los
ojos del varón contemplaban el rostro de la mujer, los del
aristócrata se fijaban en el producto de los labriegos. Todo
denotaba una felicidad serena y una complacencia social
desde ese punto de vista privilegiado.
Los comensales estaban rodeados de escenas bucólicas que
contribuían a crear una atmósfera festiva. Podían dirigir la
mirada al peristilo para recrearse en la contemplación de la
naturaleza, o bien, a través de la entrada ajardinada, podían
mirar a la calle, donde los excluidos eran visibles
habitualmente. El uso de columnas en el atrio, junto con los
pavimentos de mosaico, las paredes pintadas al fresco, y el
mármol —aunque sólo fuera su representación pictórica—
sugerían un ambiente civil. El pequeño estanque para los
peces o la fuentecilla, por diminutos que fueran comparados
con la piscina de Heredes en el palacio del promontorio de
Cesárea, evocaban una atmósfera de vida pública en los
baños, alrededor de una fuente (nymphaeum), o en el in-
terior de un recinto sagrado.
La Villa de Dioniso destacaba visualmente sobre las demás,
con su techumbre de tejas rojas y sus paredes estucadas de
blanco, y por otra parte, al estar situada en lo alto de la
acrópolis, ponía la riqueza y el estatus de su propietario ante
los ojos de toda la ciudad. Al igual que el palacio de
Herodes en Cesárea, la casa de Séforis estaba flanqueada
por un teatro, y es muy probable que su propietario fuera el
patrono de los espectáculos en él representados. Al fin y al
cabo, Dioniso no era sólo el dios del vino, sino también el

220
patrono del teatro y de los actores. La disposición de la casa
revela asimismo el interés de su dueño por hacer ostentación
de su opulencia. El espectáculo de la mansión con su
peristilo, desde la entrada y el atrio ajardinado hasta el
triclinio, mostraba abiertamente al transeúnte la riqueza del
propietario. El diseño mismo de una casa con peristilo venía
a reforzar la jerarquía social al enmarcar los banquetes de
sus ocupantes en suelos de mosaico, paredes con pinturas al
fresco y columnas acanaladas. Todo ello trazaba una clara
línea divisoria entre interior y exterior, entre los que estaban
dentro y los que quedaban fuera. Una minoría se recostaba
en divanes y tenía quienes le sirvieran la comida y la bebida,
mientras que la mayoría podía pasar por delante y
contemplar el espectáculo, pero no tenía derecho a entrar y a
participar del banquete, excepto como criados, comediantes
o subalternos.
La jerarquía social se veía reforzada todavía más entre los
magnates invitados al triclinio. El mosaico, de 5,4 x 6,9 m y
de una extraordinaria calidad artística, estaba compuesto de
teselas de más de veinte colores distintos y dividía la
estancia en zonas separadas. Había una zona en forma de
«U», con teselas blancas y marcas en forma de «gamma»
para señalar el emplazamiento de los tres divanes principa-
les. Esta distribución privilegiaba al anfitrión, colocado en
el centro con sus huéspedes de honor situados a derecha e
izquierda. La posición de sus divanes estaba claramente
marcada, y se les concedía mayor relieve y espacio que a los
demás. Y, naturalmente, como los huéspedes comían

221
reclinados en los divanes, debían ser servidos por
numerosos camareros. El resto de los comensales se
apelotonaba alrededor de las zonas decoradas con teselas
blancas siguiendo un orden social descendente. Tal es, por
ejemplo, el procedimiento que presupone Lucas, XIV, 7-11,
donde el convidado se sienta al principio en el postrer lugar
y después es invitado a colocarse al lado del anfitrión, como
muestra de honor especial.
EN LAS CASAS DE LOS MAGNATES
La Villa de Dioniso constituye un claro testimonio de la
arquitectura doméstica de estilo romano propia de la
aristocracia en la Séforis del siglo m. Pero, pese a tratarse de
una época muy posterior a la de Jesús, algunos de sus
elementos habían hecho ya su aparición en tiempos de la
reconstrucción de la ciudad durante el reinado de Heredes
Antipas. He aquí dos ejemplos de esas mansiones del siglo i,
elegantes sin duda, pero sin llegar a la altura de la villa del
siglo III.
Una casa de patio rodeada de tapias
Un ejemplo, excavado a comienzos de los años noventa por
Eric y Carol Meyers, del Proyecto Regional de Séforis y la
Universidad de Duke, la llamada Unidad II, es una casa de
patio rodeada de tapias que había sido construida en lo alto

222
del barrio occidental. Las actividades cotidianas de la
familia se hallaban en cierto modo resguardadas del mundo
exterior gracias al trazado de la casa en tomo al patio
central, que no tenía forma de peristilo. Pero en el interior,
los propietarios marcaban su elevado rango en la escala
social adoptando elementos decorativos tales como las
pinturas al fresco, los mosaicos, el estuco blanco y las
cubiertas de tejas rojas.
Las paredes estaban bien construidas con sillares de piedra
caliza, de forma y tamaño regulares, y se levantaban sobre
un sólido lecho de roca con cimientos de cantos rodados.
Los muros, de sesenta centímetros de espesor,
cuidadosamente construidos según la técnica de soga y
tizón, podían soportar perfectamente dos pisos. Algunas
estancias de la casa estaban decoradas con pintura a secco,
técnica sencilla y poco costosa que permitía pintar sobre el
estuco una vez seco. Los motivos eran simples dibujos
florales o geométricos y rectángulos verdes y rojos imitando
paneles de mármol, semejantes a los que adornaban el pa-
lacio de Herodes en Masada. Las habitaciones con pinturas
al fresco disponían de pavimentos lisos revestidos de estuco,
lo mismo que el patio, y se han descubierto paneles de
mosaico que habían sido retirados de su emplazamiento
original en el relleno de otra habitación cuyo estrato
correspondiente al período romano primitivo había sido des-
truido más allá de cualquier posible recuperación. La zona
reservada a cocinas y otras cuantas estancias, en cambio,
tenían sólo pavimentos de tierra apisonada.

223
Además de los frescos y los mosaicos, algunos artefactos
reflejan también la riqueza de los habitantes de esta casa del
siglo I. Entre los hallazgos correspondientes al período
romano primitivo cabe citar algunos fragmentos de una
costosa copa de vidrio con molduras, una lámpara de techo
y un incensario, así como fíbulas de hueso finamente
talladas y una espátula de maquillaje. Los habitantes de la
casa no eran, por supuesto, tan ricos ni tan amigos de la
ostentación como Heredes el Grande o Antipas. Sus objetos
de cosmética eran de hueso y no de marfil, no bebían vinos
de importación, y sus artículos de loza eran en su mayoría
vasijas corrientes fabricadas en las aldeas de Galilea, aunque
también se han encontrado unos cuantos fragmentos de
fuentes de térra sigillata, mucho más costosa. Pero en
cualquier caso vivían en lo alto de la acrópolis de Séforis y
en lo alto de la pirámide social de Galilea.
Reconstrucción de la villa tardorromana de Dioniso en
Séforis.
Así llamada por el mosaico que representa al
dios del vino y que celebra los placeres de la
bebida, la villa albergaba a uno de los
ciudadanos más destacados de Séforis, en otro
tiempo la capital de Galilea construida por
Herodes Antipas. Aunque la villa es posterior
en más de un siglo a Jesús, nos muestra cómo
comían los ricos en el mundo romano, con los

224
invitados sentados en el triclinio siguiendo un
orden jerárquico en tres divanes, según
indican los signos «gamma» marcados a los
lados (1), el mismo orden que se presupone
para las enseñanzas de Jesús en Lucas, XIV.
La disposición axial de la villa venía a
subrayar los distintos espacios privados y
públicos: los extraños (2) podían contemplar
la escena desde el atrio del peristilo (3) y
sabían que estaban excluidos de ella,
disposición que venía además a hacer
ostentación de la riqueza del propietario,
ilustrada aquí en la vajilla de importación
utilizada en la mesa (4) y en los cuencos y
jarras de vidrio fino (5). Las paredes pintadas
al fresco (6) y el techo adornado con molduras
son análogos a los de otras casas ricas que
pueden verse por todo el mundo romano.
Una casa con peristilo
Siempre en Séforis, justo al otro lado de la calle situada al
norte, una casa de la misma época igualmente rica pone de
manifiesto que algunas familias judías del siglo i no sólo
habían empezado a incorporar elementos arquitectónicos
decorativos, sino que además hacían ostentación de su
riqueza siguiendo la lujosa moda romana. Esta casa,
construida con un patio en forma de peristilo que

225
proporcionaba una visibilidad axial del atrio, empezó a ser
excavada en 1931 por Leroy Watermann, de la Universidad
de Michigan. Al principio pensó que se trataba de una
«basílica» cristiana debido al empleo en ella de columnas,
pavimentos de mosaico, estucos en las paredes, y frescos.
Supuso también que los nichos excavados en el lecho de
roca eran una especie de catacumbas pertenecientes a la
época en la que los ritos cristianos «eran practicados en
secreto». Recientemente, sin embargo. James F. Strange,
miembro de las University of South Florida Excavations, ha
continuado los trabajos arqueológicos realizados en el
complejo y ha llegado a la conclusión de que se trataba en
efecto de una villa, y que varias de las cavidades abiertas en
el lecho de roca eran en realidad miqwaoth o piscinas
rituales judías.
El error de identificación de Watermann no sólo constituye
un caso de búsqueda de elementos religiosos sorprendentes,
propio de una generación de otros tiempos, tan romántica
como aventurera. El trazado original de la casa y el capricho
de su propietario introdujeron elementos del espacio público
en esta residencia privada: columnas, disposición axial,
sillares de piedra caliza bien alineados, estuco blanco, pin-
turas al fresco y pavimentos de mosaico con dibujos
geométricos y cenefas en blanco y negro. Lo que
definitivamente estableció su identificación como villa fue
el descubrimiento por parte de Strange de la cocina y la
localización de varios míqwaoth, como los que se habían
encontrado habitualmente en otras casas de Séforis.

226
Además, ambos arqueólogos encontraron numerosos objetos
domésticos: utensilios de cocina, horquillas de hueso,
aplicadores de kohl, pesas de telar y piedras de moler de
basalto.
La Pax Romana llega a Galilea
Esas dos casas demuestran cuan conscientes eran los
ciudadanos ricos de Séforis de los estilos arquitectónicos
romanos que imperaban en el mundo mediterráneo en
general. Y demuestran también cuántas ganas tenían de
adquirir algunos de los símbolos propios de la élite social
del Imperio, como los frescos, los mosaicos y los artículos
de lujo de importación. Demuestran asimismo que sólo la
capa más alta de la sociedad galilea estaba dispuesta a
aceptar y podía permitirse el gusto romano por la
ostentación del propio rango social. Antes de Antipas, no se
sabe que los Asmoneos, judíos de pura cepa, tuvieran
palacios en Galilea, y Heredes el Grande fue el primero en
construir sus palacios en lugares apartados, como Masada y
Jericó, y luego en ciudades como Cesárea y Jerusalén, pero
nunca construyó ninguno en Galilea. Sólo durante el reinado
de Antipas, de quien sabemos positivamente que construyó
palacios en Séforis y Tiberíades, empezaron las élites urba-
nas de Galilea a introducir una marcada estratificación
social. En realidad, se levantaron unas cuantas casas de ese
estilo en las localidades más populosas de la región, como la
descubierta en Jodefat, al otro lado del valle de Beit

227
Netofah, o la de Gamia, en el Golán, pero eran casos más
bien excepcionales, y no la tónica general en las ciudades de
Galilea.
La llegada y la difusión de la riqueza en Galilea no
constituyeron una cuestión personal, sino un proceso social,
pues la ostentación de artículos de lujo venía a subrayar el
lugar que ocupaba su propietario en la jerarquía social. El
valor de esos bienes era proporcional al de su
inaccesibilidad relativa entre los estratos sociales más bajos,
y era su ostentación, más que su posesión, lo que
determinaba su valor. Además, ese incremento del lujo y del
consumo ostentoso tenía que basarse naturalmente en el
incremento de la productividad y de la explotación de las
zonas rurales circundantes, fuera como fuese.
¿Qué pensaban los campesinos de la Séforis de Antipas,
reconstruida en 4 a. e. v. para convertirse, según Josefo, en
«honra y prez de toda la Galilea», y de Tiberíades,
construida en 19 e. v., destinada a sustituirla como capital de
sus dominios? Quizá el siguiente pasaje nos dé una idea de
ello. En su Autobiografía, Josefo describe lo que realmente
deseaban hacer los campesinos (él los llama «los galileos»)
mientras él intentaba entrenarlos en 66-67 e. v. para el
inevitable en-frentamiento con las legiones romanas al
comienzo de la primera Sublevación judía. En las líneas
siguientes nótese la repetición de los términos odio,
detestar, destruir y exterminar:

228
Al enterarme de esas negociaciones, me dirigí con ñus
tropas contra los seforitas y tomé la ciudad al asalto.
Con ese pretexto, los galileos, que no querían
desaprovechar la oportunidad de saciar su odio contra
una ciudad a la que detestaban, se lanzaron a exterminar
a la totalidad de la población, incluidos los extranjeros.
Irrumpieron en la ciudad y, encontrando las casas
vacías, las quemaron, pues sus habitantes, llenos de
miedo, se habían refugiado en la acrópolis. Lo
saquearon todo sin ahorrar a sus compatriotas ninguna
forma de pillaje ... Como no escuchaban ni mis
exhortaciones ni mis mandatos y su odio era superior a
mis consejos, ordené a mis amigos más fieles que
difundieran el rumor de que los romanos habían
irrumpido por la otra parte de la ciudad con un gran
ejército ... para que ... se aplacara el ímpetu de los
galileos y se salvara la ciudad de los seforitas ...
Tiberíades también estuvo a punto de ser saqueada por
los galileos.... Un gran número de personas procedentes
de distintos lugares acudió ... acusando a gritos a
Tiberíades de traición y de ser aliada del rey [se. Agripa
II], y pidiéndome que les permitiera bajar para
destruirla por completo, pues odiaban a los tiberien-ses
tanto como a los seforitas (374-384).
La romanización significaba urbanización, que a su vez
significaba comercialización, y, sobre todo a raíz de la
fundación de Tiberíades a comienzos de la tercera década
del siglo i e. v., el boom económico de la nueva Pax

229
Romana golpeó de lleno y de forma irremediable a la Baja
Galilea. Si pensamos en la Alianza en vez de en el
comercio, ¿acaso habría dicho Amos a Antipas en la
Tiberíades del siglo i algo muy distinto de lo que dijera
mucho antes a Jeroboam II en la Samaría del siglo vin? Sea
como fuere, a finales de la tercera década del siglo i e. v.
encontramos operando en el territorio de Herodes Antipas
dos movimientos populares, el del bautismo de Juan y el del
Reino de Jesús. ¿Por qué entonces? ¿Por qué allí? ¿Fue una
coincidencia o una cuestión de resistencia?
EN EL REINO DE DIOS
Como veíamos en el Capítulo 1, es evidente que la invectiva
antigua era de hecho tan grosera como su equivalente
moderno. Su capacidad de ofender y de inventar historias
era tan perversa como la nuestra. A veces, sin embargo,
tanto entonces como ahora puede uno quedarse con el qué
descriptivo y prescindir del por qué acusatorio, puede uno
admitir la acción básica descrita (por ejemplo, «predicaba»)
y hacer caso omiso de su supuesta motivación perversa (por
ejemplo, «para obtener un beneficio personal»). En las
críticas vertidas contra Juan el Bautista o contra Jesús, por
ejemplo, debemos separar la descripción (lo que hacían) de
la acusación (por qué lo hacían). Además, al fijarse en el
movimiento baptista de Juan y en el movimiento en nombre
del Reino de Jesús, sus adversarios pensaron que los dos
protagonistas de tales movimientos eran personajes

230
extraños, raros, pervertidos, y además que no sólo lo eran
cada uno de un modo distinto, sino incluso contrapuesto. Y,
por extraño que pueda parecemos, los elementos en los que
decidieron fijar esa divergencia respecto de la norma y cada
uno respecto del otro fueron la comida y la bebida, la forma
de comer y de celebrar el banquete.
Acusaciones contra Juan relacionadas con la comida
Desde que los especialistas llegaron a un consenso y
afirmaron que el Evangelio de Marcos era la fuente primaria
de Mateo y de Lucas, resultó evidente que estos últimos
habían utilizado además otra gran fuente. Contenían
demasiadas semejanzas, tanto en la secuencia general del
relato como en sus contenidos específicos, que no se
hallaban en Marcos y que no podían explicarse como meras
coincidencias. Esa otra fuente se llamó Q (abreviatura de
Quelle, la palabra alemana que significa «fuente»), pero
como dicha denominación describe más su empleo que su
identidad, reconocemos su integridad llamándola Evangelio
Q. Sólo a través de él se han conservado en Mateo, XI, 16-
19 (o Lucas, VII, 31-35) las dos acusaciones lanzadas contra
Juan y contra Jesús.
El contexto se sitúa en la contraacusación de Jesús, quien
afirma que sus adversarios son como niños obstinados que
se niegan a jugar los juegos que se les proponen, tanto si son
alegres como si son tristes, rechazando ambas alternativas
contrapuestas por tratarse de una pretendida ficción. En esa

231
refutación es donde se repiten las acusaciones de que son
objeto ambos. En primer lugar: «Vino Juan el Bautista, que
no comía pan ni bebía vino, y decíais: "Tiene demonio"». Y
en segundo lugar: «Vino el Hijo del hombre, que come y
bebe, y decís: "Es comilón y bebedor de vino, amigo de
publícanos y pecadores"». En cada una de estas dos
acusaciones es preciso distinguir la primera parte, esto es la
descripción, de la segunda, esto es la acusación, es decir
hay que separar la base real en la que se fundamenta el
ataque y darle la credibilidad que pudiera tener, al menos
entre sus adversarios.
La descripción de Juan como practicante del ayuno es fácil
de entender y bastante creíble. Al Precursor lo conocemos
principalmente por dos fuentes y ambas coinciden en darle
el mismo apodo, el Bautista, es decir el que bautiza, y en
afirmar que fue ejecutado por Heredes Antipas. Pero por lo
demás coinciden en muy poco.
Josefo no habla para nada del desierto, del Jordán, ni del
perdón de los pecados cuando habla de Juan en sus
Antigüedades de los judíos (XVIII, 116-119). El bautismo
de Juan, dice, era una purificación secundaria del cuerpo
después y sólo después de haberse llevado a cabo la
purificación del alma. Era una «purificación corporal y para
ninguna otra cosa, al dar por sentado que su alma estaba ya
purificada de antemano con la práctica de la justicia». Y
añade que esto último significaba que debían «comportarse
justamente en las relaciones entre ellos y piadosamente con
Dios». Pero a pesar de ese programa absolutamente inocente

232
y sin más explicaciones, Josefo dice que Antipas decapitó a
Juan en un acto preventivo «por temor a que esa enorme
capacidad de persuasión que el Bautista tenía sobre las
personas le ocasionara algún levantamiento popular». ¿Pero
por qué iba a haber sospechado Antipas semejante peligro
de una congregación de santos? Entre esa descripción
sumaria de su vida y de su muerte falta algo. Se ha omitido
algo. ¿Pero se ha omitido deliberadamente? ¿Y qué es lo
que se ha omitido?
Si sólo tuviéramos el testimonio de Josefo, sabríamos muy
poco acerca de del mesianismo o el apocalipticismo del
siglo I. Por el contrario, lo único que hace Josefo es
ofrecemos su interpretación absolutamente tendenciosa de
estos dos conceptos y esperanzas. Además de las tres
escuelas filosóficas judías más antiguas y habituales, dice, la
de los esenios, los fariseos y los saduceos, había otra más
reciente y advenediza a la que él denomina simplemente la
«cuarta filosofía». Su lema era: «No hay más Señor que
Dios», rechazaba la sumisión a Roma, acabó llevando al
pueblo a la desastrosa guerra de 66-74 e. v., y tenía unas
raíces profundamente mesiánicas y/o apocalípticas. Josefo,
sin embargo, no nos habla de dichas raíces porque, según
dice, esas profecías mesiánicas y esas esperanzas
apocalípticas no se referían a ningún personaje judío, sino al
advenimiento de Vespasiano y la dinastía Flavia, llamada a
convertirse en la nueva familia imperial que había de
desplazar a la de Augusto, la Julio-Claudia. «Pero lo que
más les impulsó a hacer la guerra [incluso después que el

233
Templo fuera incendiado en 70 e. v.] fue un oráculo
ambiguo contenido también en sus libros sagrados, según el
cual en aquella época un personaje de su país regiría el
mundo. Ellos creían que se trataba de alguno de su raza y
muchos sabios se equivocaron en su interpretación, ya que
el oráculo se refería al principado de Vespasiano, que había
sido proclamado emperador en Judea» (Guerra de los
judíos, VI, 312-313).
Otros judíos ya habían encamado al esperado Mesías
davídico en otros soberanos paganos, en un monarca persa
del siglo VI o en un faraón egipcio del siglo II a. e. v., pero
encontrarlo en el emperador romano cuyo hijo, Tito,
acababa de incendiar el Templo de Jemsalén era un paso
demasiado grande. En cualquier caso y en contra de esa
teología josefiana, Juan el Bautista queda tranquilamente a
salvo de toda asociación mesiánica o apocalíptica. Aunque
precisamente es esa asociación la que le atribuye la otra
gran fuente que tenemos acerca de su figura, esto es el
Nuevo Testamento.
Los evangelios, a diferencia de Josefo, sitúan a Juan en el
desierto, a orillas del Jordán, y su bautismo tiene por objeto
el perdón de los pecados. En los evangelios, el bautismo de
Juan no tiene nada que ver con los ritos corrientes de
purificación de los judíos, que analizaremos en el próximo
capítulo, que nunca se encargaba de administrar un tercero,
y que sobre todo no administraba ninguna persona en
concreto. Además, su mensaje es apocalíptico: trata de la
inminente venida del Dios vengador, y él está ahí para

234
prepararle el camino. En el Evangelio Q, según Mateo, III,
7-10 [Lucas, III, 7-9], Juan proclama: «Raza de víboras,
¿quién os ha enseñado a huir de la ira que llega? ... Ya el
hacha está puesta a la raíz del árbol; todo árbol que no dé
buen fruto será cortado y arrojado al fuego».
¿Cómo puede, pues, prepararse uno para esa venganza
divina, y especialmente cómo puede prepararse uno para
evitarla? Debéis convertiros, dice Juan, en el pueblo
prepurificado de ese Dios purificador. ¿Cómo? Volviendo a
ejecutar el Éxodo, cruzando el Jordán procedentes del
desierto de Oriente y entrando en la Tierra Prometida.
Debéis, ante todo, dejar atrás vuestros pecados en las aguas
purificaderas del río. De ese modo, se formaría una masa
decisiva de hombres santos y entonces, cuando llegara el
Dios vengador, los impíos serían destruidos, mientras que
los santos se salvarían. Y quizá sólo cuando se hubiera
congregado esa masa decisiva se produciría la esperada
apocalipsis de venganza y liberación.
Lo que hace Juan es repetir el Éxodo, llevar a los penitentes
desde el desierto a la Tierra Prometida cruzando el Jordán, y
tomar posesión una vez más de ella en total santidad. Es una
preparación y una anticipación proléptica de la esperada y
ya inminente consumación apocalíptica. Se trata de una
acción que comienza aquello que simboliza. Juan es similar
y a la vez diferente de un profeta posterior, «el Egipcio»,
que condujo a una muchedumbre desarmada desde el
desierto y a través del Jordán ante las mismas murallas de
Jemsalén, que, como las de Jericó ante Josué, debían
derrumbarse ante su presencia. Pero, del mismo modo que

235
Josefo satirizaba a Juan ante sus lectores romanos, también
lo satirizaban los evangelios ante sus lectores cristianos.
Juan se convierte ahora en un personaje no ya religioso
político, sino religios-espiritual. El desierto y el Jordán se
convierten en un mero escenario accidental o neutro. Juan
prepara no ya para el advenimiento de Dios, sino para la
llegada de Jesús.
Cuando se combinan las dos fuentes y se comprende la
tendencio-sidad divergente de una y otra, Juan aparece con
toda claridad como un profeta de la inminente consumación
apocalíptica que hablaba y actuaba en esa peligrosa línea
divisoria que existe entre la expectación pasiva y la
expectación activa. Marcos, I, 6 alude a su vestimenta y a su
dieta: «Llevaba Juan un vestido de pelos de camello, y un
cinturón de cuero ceñía sus lomos, y se alimentaba de
langostas y miel silvestre». Estas palabras se corresponden
con la descripción que hace Josefo de su mentor. Baño:
«Vivía en el desierto usando como vestido lo que le
proporcionaban los árboles y como alimento lo que producía
la tierra espontáneamente» (Autobiografía, 11). Aunque
interpretemos este hecho como una aceptación del
ascetismo, como un rechazo de la civilización, y/o como una
intensificación de la pureza, lo cierto es que explica por qué
Juan «no comía pan ni bebía vino». Escenario y acción,
vestimenta y dieta forman un todo coherente. Pero eso no
hace más que subrayar el problema que comporta entender
la correspondiente descripción de Jesús. El hecho de no
comer ni beber era lo bastante extraordinario como para dar

236
lugar a los comentarios o a las críticas. Podemos ver,
aunque no estemos de acuerdo, cómo los adversarios
pasaron de la descripción precisa a la acusación envidiosa.
Juan era evidentemente un profeta ascético de la apocalipsis
inminente. Al fin y al cabo el insulto surte más efecto
cuando tiene algo en lo que basarse. ¿Pero qué pasa con
Jesús?
Acusaciones contra Jesús relacionadas con la comida
Recordemos el contenido de las dos acusaciones lanzadas
contra Juan y contra Jesús procedentes del Evangelio Q que
hemos citado antes. Las dos hacen referencia a la comida
(excesivamente escasa en uno o excesivamente copiosa en
otro), pero a Jesús se le reprochan los hábitos que tiene tanto
en la dieta como en la compañía. Juan, decía la invectiva,
estaba poseído por el demonio. La mayoría de los exégetas
no se toman en serio el comentario; por lo general no
discuten si Juan tenía o no un demonio. Reconocen que se
trata de una invectiva, de una vituperación, de un insulto, de
una destrucción de la imagen. El caso de Jesús, sin embargo,
es algo distinto. No hay ningún análisis serio de la primera
acusación: ¿era o no era un glotón y un bebedor de vino?
Una vez más se reconoce que se trata de un burdo insulto.
Pero, por desgracia, la segunda acusación no ha sido tratada
del mismo modo. Y como la manera de comer de Jesús
implica tanto una dieta como unas compañías, examinemos
primero esa segunda acusación, aquella en la que se le llama
«amigo de publícanos y pecadores».

237
¿Qué significaba el término pecadores en el contexto del
siglo i? No se aplicaba a todos los que desobedecían las
normas más estrictas de pureza que tenía uno. No se
aplicaba a los «llamados pecadores», a los que eran pobres y
padecían y, por consiguiente, debían de haber pecado y
ahora sufrían castigo por ello mediante la miseria o la
enfermedad (la falacia de Job). No se refiere desde luego a
los «pecadores» arrepentidos. Se aplica a los que son
deliberada, continua y obstinadamente impíos. El término
«publícanos» designa a los que colaboran con los opresores
nacionales o imperiales y/o actúan abusando de su fuerza,
recurriendo al soborno o a la corrupción. La unión de los
dos términos, publícanos y pecadores, designa a aquellos
que por su moralidad y su ocupación son impíos, a los que
son irremisiblemente malos.
Examinemos esos dos términos similares. Cuando desea
designar a un miembro de la comunidad cuyo trato debe ser
evitado a toda costa, Mateo dice: «Sea para ti como gentil o
publicano» (XVIII, 17). La expresión compuesta indica a
aquellas personas cuyo trato debe ser evitado
absolutamente, a aquellos a los que no se debe visitar, de los
que no se debe ser amigo, y a los que no se debe tratar de
convertir.
Por otro lado, otro versículo proclama: «Porque vino Juan a
vosotros por el camino de la justicia, y no habéis creído en
él, mientras que los publícanos y las meretrices creyeron en
él. Pero vosotros, aun viendo esto, no os habéis al fin

238
arrepentido, creyendo en él» (XXI, 32). Se utiliza aquí otra
pareja de impíos proverbiales que incluye a uno y otro sexo,
pero ahora se aplica a los que han sabido convertirse, no a
los que están perdidos irremisiblemente. En otras palabras,
este tipo de términos resultan particularmente útiles como
insulto. Llamar a Jesús «amigo de publícanos y pecadores»
equivale a descalificarlo por completo y a denigrarlo de la
forma más absoluta. Sería comparable al uso de la expresión
«compañeros de viaje, rojos y comunistas» en la América de
los años cincuenta.
La acusación de asociación con «publícanos y pecadores»
no era recordada sólo en ese texto del Evangelio Q, en el
que el origen no literal, sino insultante de la expresión es
evidente. Otros textos, por el contrario, la toman al pie de la
letra, pero entonces se defiende a Jesús de la acusación de
inmoralidad afirmando que el contacto con ese tipo de
gentes tenía por objeto únicamente su conversión. En tales
casos la defensa va dirigida específicamente contra los
fariseos y otros individuos que criticaban la actuación de
Jesús. Tenemos un ejemplo en el banquete que celebra Jesús
en casa de Leví en compañía de «publícanos y pecadores»
de Marcos, II, 13-17. Pero semejante acción se explica
porque «no he venido yo a llamar a los justos, sino a los
pecadores» (II, 17); «a penitencia», se añade en Lucas, V,
32, para que no haya malas interpretaciones. Además del de
Leví en Cafamaum, otro ejemplo es el de Zaqueo en Jericó,
«jefe de publícanos y rico» (Lucas, XIX, 1-10). Jesús entra
«a alojarse en casa de un hombre pecador», pero después

239
Zaqueo entrega la mitad de sus bienes a los pobres y
devuelve el cuadruplo a los que ha defraudado. «Hoy ha
venido la salud a tu casa, por cuanto éste es también hijo de
Abraham; pues el Hijo del hombre ha venido a buscar y
salvar lo que estaba perdido». El problema radica, por
supuesto, en que si la salvación y la conversión fueran fruto
de este tipo de contactos. Jesús sólo podría haber sido objeto
de aprobación, no de crítica. ¿Qué podía encontrar de
censurable un individuo, un grupo o una secta judía, en el
hecho de que Jesús convirtiera a los pecadores en santos, el
vicio en virtud, o a los gentiles al judaismo?
Éste es, por lo tanto, el problema. Admitiendo que Jesús no
comiera sin más ni más con personas irremisiblemente
impías y que no fuera más glotón ni más aficionado al vino
de lo que Juan era loco poseso, ¿cuál fue el fundamento
material que dio lugar a esas acusaciones contra su persona?
¿Qué es lo que comporta exactamente esa «comida» y esa
«bebida»? ¿Cómo puede tener algún tipo de significado esa
descripción, al margen por completo de cualquier
acusación? Jesús come y bebe. ¿Y qué? Pues aun
admitiendo que tal acusación fuera literalmente exacta,
¿cómo se pasa de ser un glotón y un borracho a morir en una
cruz romana?
Negativa de Pablo a obedecer el mandato de Jesús
Si sólo tuviéramos esa comparación entre Juan y Jesús que
vemos en la doble acusación del Evangelio Q, cabría

240
presumir que Jesús es censurado sólo por ser distinto de
Juan. Es acusado de no ser un asceta, como lo era a todas
luces el Bautista martirizado. En Marcos, II, 19-20, por
ejemplo, después de que el evangelista defienda a Jesús de
comer «con publícanos y pecadores» diciendo que lo hace
para llamarlos al arrepentimiento, sus discípulos son
censurados por no ayunar como los discípulos de Juan y los
fariseos. ¿Eso es todo lo que hay que decir, que Jesús no es
un asceta que practica el ayuno? ¿Que come normalmente?
¿Y que sus compañeros hacen lo mismo? Si Marcos y el
Evangelio Q pertenecen al primer nivel del tercer estrato,
¿dicen algo los estratos anteriores acerca de Jesús y la
comida? ¿Y nos ayudan en alguna medida a comprender esa
descripción de Jesús que hace de él un comilón y un
bebedor de vino? Volvamos una vez más a los enredos de la
estratificación exegética.
El material incluido en las Epístolas de Pablo corresponde a
los estratos datados con mayor seguridad de la tradición
relativa a la figura de Jesús. En el invierno de 53-54 e. v.,
por ejemplo. Pablo escribió una carta a la comunidad de
Corinto y ofrecía en ella su «defensa contra todos cuando
me discuten» en lo relativo a la «comida y la bebida» (1
Cor, IX, 3). La acusación no dice que Pablo se aproveche
indebidamente de la hospitalidad de los cristianos, sino, por
el contrario, que no la utilice como cabría esperar. Admite
que «así ha ordenado el Señor a los que anuncian el
Evangelio: que vivan del Evangelio», pero también admite:
«Yo no hago uso de ese derecho» (IX, 14-15).

241
No queda claro a primera vista por qué Pablo se niega a
seguir en Corinto lo que reconoce que es uri mandato del
propio Jesús que los demás cumplen. En principio no está en
contra de aceptar ayuda financiera de sus iglesias. «Bien
sabéis vosotros, filipenses, que al comienzo del Evangelio,
cuando partí de Macedonia, con ninguna iglesia tuve cuenta
de dado y recibido; sólo con vosotros. Porque, estando en
Tesalónica, una y otra vez me enviasteis con qué atender a
mi necesidad» (Fil, IV, 15-16). Se refiere, de hecho, al
ejemplo que pone cuando escribe a los corintios: «Despojé a
otras iglesias, recibiendo de ellas estipendios para serviros a
vosotros; y estando entre vosotros y hallándome necesitado,
a nadie fui gravoso, pues a mis necesidades subvinieron los
hermanos venidos de Macedonia; y en todo momento me
guardé y me guardaré de seros gravoso» (2 Cor, XI, 8-9).
Más tarde dice a los romanos que espera verse encaminado
por ellos a España cuando vaya a visitarlos (Rom, XV, 24),
expresión que probablemente signifique que espera obtener
subvenciones para su viaje y no sólo un viento benigno en el
puerto romano de Ostia.
¿Acaso esas donaciones financieras eran aceptables porque
procedían de una comunidad, pero iban destinadas a otra?
¿Acaso, como es más probable, suponía algún problema
especial aceptar ayuda financiera de Corinto? Es posible
que, en vez del igualitarismo radical citado por Pablo a
propósito de judíos y gentiles, libres y esclavos, varón y
mujer (Gal, III, 28), hubiera miembros acomodados de la

242
iglesia de Corinto, probablemente libertos, que actuaran
conforme a las jerarquías patronales típicas de la tradición
grecorromana vigente. Esa subversión tan atractiva de la
igualdad cristiana planteaba problemas en la forma que
tenían de celebrar la Cena del Señor (1 Cor, XII), y quizá
fuera lo que obligara a Pablo a declinar un tipo de
hospitalidad más jerárquico que igualitario, entendida
aquélla más como una cuestión de preeminencia que de
asistencia.
En cualquier caso y por el motivo que fuera. Pablo declina
la asistencia financiera o la hospitalidad de los corintios,
pero admite que tienen razón al criticarlo por no seguir la
costumbre apostólica general derivada del mandato del
propio Jesús. Respecto a este último punto, no admite
disponer de ninguna revelación particular, sino que se limita
a reconocer una tradición común. En otras palabras, si
pensamos que la tradición paulina corresponde al segundo
estrato de la tradición, ese mandato de Jesús pertenecería al
primer estrato, vendría del propio Jesús histórico. ¿Pero qué
es lo que eso significa exactamente? ¿Jesús dio el mandato
de la hospitalidad? ¿Y quién no? ¿Jesús ordenó que se
debían pagar salarios? ¿Y quién no? El propio Jesús comía y
bebía. ¿Y quién no? ¿Pero cuál es el problema que hay aquí
y por qué tanto escándalo en lo concerniente a la comida en
la tradición acerca de Jesús?

243
Programa de participación recíproca
Damos por supuesta aquí la validez de dos opiniones
eruditas, a saber la existencia del Evangelio Q y la
independencia del Evangelio de Tomás. Una vez admitidas
estas dos tesis como teorías operativas, la presencia de
treinta y siete unidades similares repartidas de forma muy
diferente en ambos evangelios indica la existencia de una
reserva de tradición oral de la que se habrían surtido
independientemente uno y otro. Estas conclusiones eruditas
ya fueron citadas, como se recordará, entre los
«descubrimientos» textuales más importantes para exhumar
a Jesús, expuestos en la Introducción del presente libro. De
esa tradición oral específica, que llamamos la Tradición
Común de los Dichos, tomaremos una unidad concreta en la
que haremos hincapié de momento. Se trata de la
admonición acerca de la Misión y el Mensaje, y aquí
reseñamos las versiones que ofrecen el Evangelio de Tomás,
Marcos y el Evangelio Q.
En Evangelio de Tomás, XIV Jesús ordena: «Si vais a
cualquier tierra y, al marchar por las regiones, os reciben,
comed lo que os pongan delante y sanad los enfermos de
entre ellos». Nótese el escenario más rural que urbano, la
posibilidad implícita de no ser bien recibido, y la
reciprocidad que suponen la comida y la curación.

244
En el Evangelio Q, la situación es más complicada, pues
Mateo y Lucas leen dos versiones distintas, una en el
Evangelio Q y otra en Marcos, VI, 7-13. La opinión erudita
estándar es que Mateo, X, 7-15 integra las dos fuentes a la
vez, mientras que Lucas las conserva por separado,
correspondiendo Lucas, IX, 1-6 a Marcos, y Lucas, X, 4-12
al Evangelio Q. He aquí los dos textos, el de Marcos y el del
Evangelio Q:
Marcos, VI, 7-13: Llamando así a los doce, comenzó a
enviarlos de dos en dos, dándoles poder sobre los
espíritus impuros, y los encargó que no tomasen para el
camino nada más que un bastón, ni pan, ni alforja, ni
dinero en el cinturón, y se calzasen con sandalias y no
llevasen dos túnicas. Les decía: Dondequiera que
entréis en una casa, quedaos en ella hasta que salgáis
de aquel lugar, y si un lugar no os recibe ni os escucha,
al salir de allí sacudid el polvo de vuestros pies en
testimonio contra ellos. Partidos, predicaron que se
arrepintiesen, y echaban muchos demonios, y ungiendo
con óleo a muchos enfermos, los curaban.
Evangelio Q según Lucas, X, 4-12: No llevéis bolsa, ni
alforja, ni sandalias, y a nadie saludéis por el camino.
En cualquier casa que entréis, decid primero: La paz
sea con esta casa. Si hubiere allí un hijo de la paz,
descansará sobre él vuestra paz; si no, se volverá a
vosotros. Permaneced en esa casa y comed y bebed lo

245
que os sirvieren, porque el obrero es digno de su
salario. No vayáis de casa en casa. En cualquiera
ciudad donde entrareis y os recibieren, comed lo que os
fuere servido y curad a los enfermos que en ella
hubiere, y decidles: El Reino de Dios está cerca de
vosotros. En cualquier ciudad donde entrareis y no os
recibieren, salid a las plazas y decid: «Hasta el polvo
que de vuestra ciudad se nos pegó a los pies os lo
sacudimos, pero sabed que el Reino de Dios está
cerca». Yo os digo que aquel día Sodoma será tratada
con menos rigor que esa ciudad.
Los Códices de Nag Hammadi.
(Reproducidos con permiso y copyright del
Instituto for Antiquity and Christianity,
Claremont, California.)
Al margen del contacto general entre esos dos textos y el
tema de la comida, existen otros cuatro motivos para
seleccionar esta unidad de la Tradición Común de los
Dichos y subrayarla de modo especial. En primer lugar,
como la unidad procede de Jesús, tiene que ver con la co-
ñuda y el banquete, y con la hospitalidad y la reciprocidad,
enlaza directamente con el mandato del Señor que Pablo
decide no obedecer en 1 Corintios, IX. En otras palabras,
¿es posible que podamos ver aquí el contenido y la finalidad
de dicho mandato?

246
En segundo lugar, en Marcos aparece una unidad paralela,
de modo que su presencia en Pablo, en la Tradición Común
de los Dichos y en Marcos le confiere un valor
particularmente relevante como testimonio independiente y
la hace merecedora de especial atención. En tercer lugar, los
especialistas discuten a veces si debe hacerse un hincapié
fundamental o incluso exclusivo en las palabras o en los
hechos de Jesús, en sus dichos o en sus acciones. Esta
unidad ataja semejante dicotomía, a menudo estéril, pues
contiene palabras acerca de hechos, dichos acerca de
acciones y, como tal, hace hincapié en la dependencia mutua
y en la importancia recíproca de unos y otras.
En cuarto lugar, esta unidad indica una diferencia notable
entre el programa del Reino de Jesús y el programa del
bautismo de Juan, una diferencia que resultaría crucial para
el destino de uno y otro. Juan es apodado «el Bautista» por
Josefo y por el Nuevo Testamento. El individuo no se
bautizaba solo ni era bautizado por terceros: el que lo bau-
tizaba era el propio Juan. De ahí su apodo específico. Al
margen de lo que significara ese bautismo, hizo de Juan un
personaje tan importante que su ejecución condenó al
movimiento encabezado por él a una agonía lenta, pero
irremediable. Habría sido casi imposible que existiera un
movimiento baptista sin Juan el Bautista.
En la unidad que vamos a analizar a continuación. Jesús
dice a sus compañeros que salgan y hagan exactamente lo
que él hacía. Además, no se les dice que lo hagan en su

247
nombre. Utilizando un vocabulario moderno, Juan creó un
monopolio baptista, mientras que Jesús creó una franquicia
del Reino. Ello no suponía que su movimiento siguiera vivo
necesariamente después de su ejecución, pero aseguraba que
ésta no supusiera necesariamente el fin de su movimiento.
Curación y comida. Curación y comida forman la primera
y la más importante de una serie de parejas de elementos
que vamos a utilizar para analizar esas directrices que dio
Jesús para la realización de la misión. Como combinación
recíproca se halla presente explícitamente en las dos
versiones de la Tradición Común de los Dichos, pero en
Marcos esa reciprocidad sólo está implícita. Según él, comer
está bien, pero sólo de forma indirecta (mientras se
permanezca en una casa), mientras que la curación sólo se
describe, no se ordena. Pero esa severa reciprocidad
presupone la conjunción de dos clases, la de aquellos que
van por los caminos, los itinerantes, y ya la de los que tienen
morada fija, la de los menesterosos y la de los pobres.
Aunque cada uno tiene algo que ofrecer al otro: uno posee
dones espirituales (la curación) y el otro posee dones
materiales (la comida). Esa yuxtaposición implica una
severa reasociación y una redistribución libre de las
necesidades espirituales y materiales que se hallan en la
base de la sociedad campesina.
Vestido e interdependencia. El vestido y la interdependencia
no están presentes en la Tradición Común de los Dichos,
sino sólo en el Evangelio Q y en Marcos. Sin embargo, por

248
un lado, esta pareja se halla íntimamente unida con los dos
elementos citados anteriormente y, por otro. Marcos
empieza ya a suavizar los preceptos del Evangelio Q. Por
ejemplo, el mandato de no llevar sandalias presente en el
Evangelio Q según Mateo, X, 10 [Lucas, X, 41 se convierte
en la posibilidad de llevarlas en Marcos, VI, 9. Pero resulta
difícil imaginar un símbolo mayor de la indigencia que
carecer de protección para los pies. Análogamente los
discípulos deben viajar sin alforja, lo que supone casi una
contradicción in terminís. Si son mendigos, ¿dónde van a
meter las limosnas? Precisamente. Esa carencia envía un
mensaje de interdependencia entre los que van por los
caminos y los que tienen morada fija. Los itinerantes
dependen de los que tienen casa para obtener comida y
alojamiento, no sólo para la caridad y la limosna.
¿Los compañeros de Jesús son enviados a casas de patio
particulares, como la de Nazaret y la de Cafamaum, o a las
plazas públicas de las ciudades más o menos grandes, como
Séforis y Tiberíades? El Evangelio de Tomás, XIV habla de
las «regiones» (esto es, el campo), no de la ciudad, y sólo
hace una leve indicación a la dialéctica de la acogida y el
rechazo («si ... os reciben»). En Marcos sólo se alude a
«casa», pero se señalan explícitamente la acogida (VI, 10) o
el rechazo (VI, 11). En el Evangelio Q se entrelazan los
términos casa y ciudad con los de acogida y rechazo. De ese
modo, en Lucas encontramos acogida en la casa (X, 5-6a, 7)
y rechazo de la casa (X, 6b), seguido de acogida en la
ciudad (X, 8-9) y rechazo de la ciudad (X, 10-11). Mateo,

249
X, 14 reconoce el problema que plantea esa disyunción y lo
resuelve hablando de «ciudad o aldea» en X, 11 y de «casa o
ciudad» en X, 14. En resumen, lo más probable es que el
estrato original de esa unidad hiciera hincapié en la casa y
que la evolución y la experiencia posterior lo extendieran a
la ciudad. Recordemos, por ejemplo las maldiciones
lanzadas contra Corazeín y Betsaida, pero sobre todo contra
Cafamaum en el Evangelio Q según Mateo, XI, 20-24
[Lucas, X, 13-15]. Probablemente, pues, los primeros
compañeros de Jesús tuvieran al principio más éxito en las
casas de patio particulares de las pequeñas aldeas que en
otros escenarios más públicos, como las localidades y
poblaciones más grandes (las llamadas ciudades).
El reto de la vida itinerante y la comensalía
La superficie de ese programa está relativamente clara. La
vida itinerante, por ejemplo, no tiene que ver sólo con el
vagabundeo, con un reino de mendigos. Es el rechazo a
establecerse en un lugar fijo y a hacer que todo vaya a parar
a él, la negativa a dar al Reino de Dios un emplazamiento
geográfico concreto. La comensalía no es cuestión de
caridad, de limosna, de donativo al pordiosero que llama a
la puerta. Tiene que ver con el hecho de compartir
debidamente la coñuda entendida como base material de la
vida, de la vida que pertenece a Dios. La vida itinerante y la
comensalía constituyen una reciprocidad forjada en el nivel
social del campesino. Los campesinos pretendían restaurar
esa sociedad, fracturada por la romanización, la

250
urbanización y la comercialización herodianas, de abajo a
arriba, y lo hacían por entender que formaba parte del Reino
de Dios, un reino divino comparado con el pequeño reino de
Antipas enmarcado en el reino más grande del César. Pero
estos dos aspectos del programa basado en el Reino deben
ser investigados más a fondo.
Vida itinerante. La vida itinerante de Jesús no era sólo una
condición radical de la misión, una exigencia de que todos
sus compañeros abandonaran el hogar y la familia para
siempre y vivieran rodando por los caminos. Desde el
primer momento esa yuxtaposición de curación y comida,
de los que vagan por los caminos y los que tienen morada
fija, creó una dialéctica en el corazón mismo del Reino que
exige una consideración especial. ¿Cuando el Jesús histórico
envió por primera vez a sus compañeros a hacer
exactamente lo que él hacía, estaba rompiendo unas familias
perfectamente felices o por el contrario estaba recogiendo
los residuos de otras que ya estaban hechas añicos?
Reconstrucción de una casa de patio del siglo I en
Cafarnaun
La sencilla vida campesina de una familia galilea giraba
en tomo al patio, donde jugaban los niños, se guardaba
el ganado, y trabajaban y comían los miembros de la
familia. Esta reconstrucción se basa en la llamada Casa
de San Pedro, excavada por los franciscanos, sobre la
cual se construyó posteriormente en el siglo v e. v. una
basílica octogonal. Aunque la mayoría de las estancias
o unidades destinadas a almacenamiento de productos

251
(1) que rodeaban el patio tenían un solo piso,
presentamos aquí una provista de dos, fabricada con
piedra basáltica de la zona y recubierta de lodo y paja
para que su aislamiento fuera mejor (2). Los muros
estaban hechos de piedras hacinadas y mezcladas con
cantos más pequeños, y los tejados (3), que
proporcionaban además espacio para secar el pescado
(4) o para dormir (5), estaban hechos de barro y juncos,
como da a entender Marcos, II, donde los amigos del
paralítico «descubrieron el terrado» para descolgarlo
hasta donde se hallaba Jesús. Podemos ver también a un
grupo de mujeres de varias generaciones (6) moliendo
grano para fabricar harina con la que hacer pan en un
homo de arcilla.
En primer lugar, la forma más rápida de romper una familia
es defender el divorcio, separar a marido y mujer y dejar de
ese modo sin hogar a los hijos. Pero Jesús prohibe
precisamente eso en su dicho Contra el divorcio, según
Pablo en 1 Corintios, VII, 10-11, el Evangelio Q en Lucas,
XVI, 18 [Mateo, V, 32], y en Marcos, X, 11-12 [Mateo,
XIX, 9]. Estas citas de Pablo, del Evangelio Q y de Marcos
indican que el dicho probablemente procede del Jesús
histórico y por tanto del primer estrato de la tradición.
En segundo lugar, la máxima de La paz o la espada,
presente en la Tradición Común de los Dichos, es decir en
Evangelio de Tomás, XVI y en el Evangelio Q según Lucas,
XII, 51-53 = Mateo, X, 34-36, también nos remite al Jesús
histórico y a ese primer estrato. Pero esta máxima pone el
eje de la separación no entre el marido y la mujer, sino entre

252
los padres y los hijos, haciendo hincapié en los hijos
casados. Dicho eje se sitúa exactamente allí donde se
producirían las separaciones cuando las familias en sentido
lato se vieran obligadas a trabajar fuera de la explotación
agrícola común para poder sobrevivir en un mundo de
comercialización creciente.
La urbanización romana y la comercialización herodiana
llevaron hasta la Baja Galilea el boom económico de la Pax
Romana, pero dicho fenómeno acabó con las redes de
seguridad que suponían los lazos de parentesco entre los
campesinos, la cohesión de las aldeas y la justa distribución
de la tierra. Naturalmente no supuso el empobrecimiento de
toda la región, sino un enriquecimiento (¿de quién?), aunque
también trajo consigo profundos cambios y la ruina de
muchos desde el momento en que las pequeñas
explotaciones agrícolas se amalgamaron para formar
haciendas de mayores dimensiones y los pequeños
propietarios se vieron degradados a la condición de
arrendatarios o de jornaleros. Creó el tipo de situación
imaginada en la parábola de los obreros enviados a la viña
de Mateo, XX, 1-15. Un amo de casa podía salir a la plaza
del mercado a ajustar trabajadores a primera hora, a media
mañana, a medio día, y a primera o a última hora de la tarde,
y encontrar siempre mano de obra disponible. Las altas tasas
de desempleo hacían que los jornaleros permanecieran en la
plaza todo el día, ni siquiera se les podía echar la culpa de
su falta de trabajo («ociosidad»), y, a la puesta del sol, el
amo podía ser generoso y pagarles su salario. ¿Pero qué

253
decir de la justicia estructural y sistemática de esa situación
general?
Fueron esos campesinos desposeídos, los nuevos
menesterosos, no los que venían siéndolo de toda la vida,
los que se convertirían en los itinerantes del programa del
Reino. De ellos es de quienes puede decir Jesús, también
según la Tradición Común de los Dichos conservada en
Evangelio de Tomás, LIV y en el Evangelio Q
correspondiente a Mateo, V, 3 [Lucas, VI, 201:
«Bienaventurados los menesterosos». Es ésta una traducción
más exacta que la tradicional: «Bienaventurados los
pobres». Los pobres son los campesinos en general, los que
aún se mantienen aferrados a sus explotaciones familiares.
Los menesterosos son los que han perdido esas
explotaciones o se han visto obligados a trabajar tanto fuera
de ellas como en ellas simplemente para sobrevivir.
Podemos decir que la vida itinerante hacía de la necesidad
virtud, pero sería más exacto afirmar que, como la necesidad
era injusta a los ojos de Dios, la virtud se hallaba del lado de
los desposeídos.
Originalmente, pues, la vida itinerante de Jesús no tenía
nada que ver con el ascetismo, con el abandono voluntario
de la familia normal, de la casa y de las posesiones. Pero en
un estadio muy primitivo de la tradición vinculada a la
figura de Jesús, el ascetismo voluntario empezó a sustituir a
la desposesión involuntaria, tendencia visible tanto en el
Evangelio de Tomás como en el Evangelio Q. Muchos de

254
los dichos más célebres acerca del abandono de los bienes o
del odio a los padres acabaron siendo interpretados como
una exigencia de vida caracterizada por la negación ascética.
Los que obedeciendo y repitiendo dichas máximas
abandonaron sus bienes y sus familias voluntariamente, die-
ron lugar a graves tensiones con los amos de casa, como los
de la comunidad de la Didaché que respondieron con la
admonición de que ni había que juzgarlos ni había que
imitarlos (XI, 11). Pero en los estratos más antiguos la vida
itinerante planteada por Jesús no era, en nuestra opinión, un
intento de crear un nuevo ascetismo individual, sino un grito
en demanda de una justicia antigua y colectiva.
La pureza. Antes de pasar de la vida itinerante a la
comensalía, es preciso explicar un poco los antecedentes de
los códigos de pureza vigentes entre los judíos, pues los
debates en torno a esas normas y las invectivas lanzadas
contra ellas desde dentro del judaismo dieron lugar a los
debates y las invectivas de los cristianos contra el judaismo.
La caricatura polémica que hacían los judíos cristianos de
los fariseos —también judíos—, los fariseos de los esenios
—tan judíos como ellos—, o los esenios de los saduceos —
igualmente judíos— constituye una lucha familiar, no una
lucha entre familias distintas. Pero debido a los viejos
malentendidos generados por el cristianismo, vinculados a
menudo a las falsas acusaciones de legalismo lanzadas
contra los fariseos, el concepto judío de pureza y el sistema
de pureza propio del Período del Segundo Templo requieren

255
una clarificación histórica y no es posible seguir repitiendo
absurdamente los mismos prejuicios.
En primer lugar, los conceptos judíos de puro e impuro,
limpio y sucio no pueden equipararse con los de virtud y
vicio, o bien y mal. Antes bien, la pureza constituye un
marco simbólico relacionado con el Templo, la presencia
divina en él y, en sentido más genérico, con la experiencia
de vida y muerte corporal. La mayor parte de las cosas que
hacen impura a una persona tiene que ver con la muerte: los
cadáveres de seres humanos y animales, incluso los reptiles
o los insectos muertos, el semen, pues implica una pérdida
de la fuerza generadora de vida, y la sangre, que se asocia
con el derramamiento de una fuerza vital y con la propia
muerte. Enterrar a los muertos de la familia es una
obligación de las Escrituras, la procreación es un mandato
del Génesis, y el flujo menstrual de la mujer es algo
inevitable y natural. Nada de esto constituye un pecado o un
yerro moral en modo alguno. Veámoslo de la siguiente
manera: tras entrar en contacto con la faceta humana de la
muerte, no tiene uno más que lavarse y esperar a estar en
condiciones de aproximarse a la faceta divina de la vida. Se
trata de una forma concreta y corporal de reconocer que
Dios es el autor de la vida, es santo y pertenece a otra esfera.
Sólo si se cometían yerros morales debía uno realizar
sacrificios u ofrendas además de purificarse y esperar, pero
la pureza en sí misma y por sí misma es el sistema
simbólico que recuerda a Israel el mandato que ha recibido:
«Escoge la vida para que vivas, tú y tu descendencia,...

256
porque en eso está tu vida y tu perduración: en habitar la
tierra que Yavé juró a tus padres, Abraham, Isaac y Jacob,
que les daría» (Deut, XXX, 19-20). Había que lavarse no
con agua sacada del pozo, sino en «agua viva», en un
manantial, en un río o en un lago; para el míqweh o piscina
ritual se utilizaba agua de lluvia, como sustitutivo en las
ciudades o las casas que carecían de una fuente como es
debido en sus inmediaciones. El hecho de lavarse y el
período de espera no eran considerados en ningún texto
literario judío actos mágicos: no se recitaban
encantamientos ni plegarias, y el acto tampoco era
terapéutico en el sentido de que trajera la curación o la salud
a la persona. Era más bien como una confesión, una
declaración de fe, un acto de respeto divino, un recordatorio
corporal regular de que la vida del cuerpo pertenecía a Dios.
En segundo lugar, la Torah o Ley de la Alianza, versaba
sobre la santidad, sobre cómo ser el pueblo santo de un
Dios, santo en una tierra santa. La santidad comportaba
justicia y pureza, no sólo justicia ni sólo pureza, sino las
cosas juntas y en ese orden. Versaba, digámoslo una vez
más, no sobre la pureza únicamente, sino también sobre la
pureza. Habitualmente resultaba fácil distinguir, aunque no
siempre separar, la justicia de la pureza. A veces, sin
embargo, costaba trabajo establecer una separación
semejante.
Pensemos, por ejemplo, en el sábado: ¿tenía que ver con
la justicia o con el ritual, o bien con las dos cosas?

257
Leamos el contenido completo de estos dos
mandamientos legales que establecen su significado y su
finalidad: Éxodo, XXIII, 12: Seis días trabajarás, y
descansarás al séptimo, para que descansen también tu
buey y tu asno y se recobre el hijo de tu esclava y el
extranjero.
Deuteronomio, V, 12-15: Guarda el sábado, para
santificarlo, como te lo ha mandado Yavé, tu Dios. Seis
días trabajarás y harás tus obras, pero el séptimo es
sábado de Yavé, tu Dios. No harás en él trabajo alguno,
ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu
buey, ni tu asno, ni ninguna de tus bestias, ni el
extranjero que está dentro de tus puertas; para que tu
siervo y tu sierva descansen, como descansas tú.
Acuérdate de que siervo fuiste en la tierra de Egipto, y de
que Yavé, tu Dios, te sacó de allí con mano fuerte y brazo
tendido; y por eso Yavé, tu Dios, te manda guardar el
sábado.
Resulta casi imposible en estos textos distinguir, por no
decir separar, justicia distributiva de observancia ritual.
No se trata ya sólo de descansar para adorar a Dios, sino
de descansar como adoración a Dios. Animales y
personas, esclavos y libres, padres e hijos deben disponer
igualmente de un día de descanso. No importa cuan
diferente sea todo lo demás, la pausa simbólica del
descanso igualitario es un mandamiento para todos. Al

258
fin y al cabo, siempre es posible guardar una observancia
ritual de la propia justicia divina.
En tercer lugar, existe un rasgo común entre las leyes
relativas a la justicia y los códigos de pureza: el objetivo
primordial de ambos es el cuerpo. La justicia no tiene que
ver con ideas mentales, ni siquiera con intenciones
espirituales; tiene que ver con cómo todos y cada uno tie-
nen un acceso justo e igual al fundamento material de la
vida, a ese sustento ineludible sin el cual la vida humana
no es posible. En otras palabras, el sentido de justicia
divina, de justicia distributiva de Dios que tiene la Torah
no versa tanto sobre la tierra o la comida cuanto sobre la
vida en sí. El hincapié que hace la pureza en el cuerpo
nos recuerda constantemente que las exigencias de
justicia también comportan un hincapié en la vida
corporal.
En cuarto lugar, los códigos de pureza y los rituales de
purificación incluyen, en sentido lato, el estado corporal
de la persona y, en sentido estricto, su dieta corporal. En
las líneas que dedicaremos a continuación a la
comensalía hablaremos fundamentalmente de este último
aspecto, es decir de la pureza con respecto a la comida.
En el capítulo siguiente examinaremos la pureza en el
ámbito más general del estado puro o impuro, no sólo de
dieta pura o impura.

259
La comensalía. En el dicho de La Misión y el Mensaje
citado anteriormente, la versión completa del Evangelio
de Tomás, XIV dice así: «Si vais a cualquier tierra y, al
marchar por las regiones, os reciben, comed lo que os
pongan delante y sanad a los enfermos de entre ellos. No
os manchará lo que entra en vuestra boca, sino lo que sale
de vuestra boca eso os manchará». Parece que se
establezca deliberadamente un contraste u oposición
entre la comensalía y la preocupación por la pureza en lo
tocante a lo que debe o no debe comerse. En otras
palabras, un elemento fundamental (¿el elemento
fundamental?) del programa del Reino de Dios
correspondiente al Jesús histórico del primer estrato de la
tradición era un ataque contra la preocupación de los
judíos por la pureza al menos en lo tocante a la comida.
Semejante interpretación plantea, sin embargo, tres
problemas.
Página con título (abajo) del Evangelio
de Tomás. (Reproducida con permiso y
copyright del Institute for Antiquity and
Christianity, Claremont, California.)
En primer lugar, si la no observancia de las normas de
pureza (al menos) relativas a la comida era tan clara
desde los tiempos del Jesús histórico, ¿por qué Hechos,
X-XI considera necesario hacer una revelación solemne a

260
Pedro en la que se niega todo tipo de distinción entre
alimentos puros e impuros? En X, 12-15 el Señor dice a
Pedro por tres veces con respecto a «todo género de
cuadrúpedos, reptiles de la tierra y aves del cielo» que «lo
que Dios ha purificado, no lo llames tú impuro». Luego,
en XI, 6-10, vuelven a repetirse literalmente estas mismas
palabras cuando Pedro les cuenta lo ocurrido a los demás
apóstoles. De ese modo, vuelve a decirse con respecto a
los «cuadrúpedos de la tierra, fieras, reptiles y aves del
cielo» que «lo que Dios ha purificado, no lo llames tú
impuro». Esta proclama, repetida tres veces por Dios, la
recoge Lucas en dos ocasiones. Semejante exceso
retórico suena más a una nueva revelación de Dios que a
una antigua revelación de Jesús.
En segundo lugar, a mediados del siglo I se plantearon en
Jerusalén discusiones en tomo a si los paganos
convertidos al judaismo cristiano debían ser
circuncidados o no (no), y en Antioquía otras en torno a
si en los banquetes en los que participaran judíos y
paganos convertidos debía observarse el kosher o no (sí).
Pero ni en el relato por lo demás bastante polémico que
ofrece Pablo en Gálatas, II ni en la versión más pacífica
de Lucas en Hechos, XV se cita la opinión del Jesús
histórico al respecto. En Gálatas, II, 11-14, por ejemplo,
la comunidad mixta de Antioquía pasa de los alimentos
no kosher a la comida kosher ante la insistencia de
Santiago. Pablo se muestra en desacuerdo con todos los
demás respecto a ese cambio, pero en ningún momento

261
cita ningún mandamiento o costumbre de Jesús en su
defensa.
En tercer lugar, durante el último cuarto de ese mismo
siglo, dos evangelios llegan a tener una opinión casi
absolutamente contraria sobre esa misma cuestión de lo
puro y lo impuro, de lo limpio y lo contaminado en lo
tocante a la dieta.
Marcos, VII, 15 repite ese mismo dicho acerca de Lo de
dentro y lo defuera incorporado a modo de apéndice
anteriormente a la unidad de La Misión y el Mensaje en
el Evangelio de Tomás, XIV. Pero para justificarlo añade
tres comentarios contextúales. Tiene que ser explicado en
privado a los discípulos en VII, 17-23. Recibe una glosa
marciana explícita que dice: «Declarando puros todos los
alimentos». Y precede inmediatamente a una estancia de
Jesús en territorio pagano, que supone una especie de
misión proléptica entre los gentiles. Queda bastante claro,
pero ¿corresponde al primer estrato o al tercer estrato de
la tradición evangélica? ¿Procede de Jesús o de Marcos?
La frase de Marcos por la que Jesús declara «puros todos
los alimentos» es omitida en el pasaje paralelo de Mateo,
XV, 17-18. No cabía esperar otra cosa después de que el
propio Jesús haya dicho en Mateo, V, 17-18: «No penséis
que he venido a abrogar la Ley o los Profetas; no he
venido a abrogarla, sino a consumarla. Porque en verdad
os digo que mientras no pasen el cielo y la tierra, ni una

262
jota ni una tilde pasará (desapercibida) de la Ley hasta
que todo se cumpla». En otras palabras, Marcos y Mateo
empujan al Jesús histórico en direcciones contrarias en lo
tocante al tema de la pureza y la impureza de los
alimentos, y semejante actitud era posible todavía en la
antepenúltima y en la penúltima década del siglo I
La conclusión evidente que cabe extraer de estos tres
elementos es que el estrato más antiguo no dejaba ver
ninguna actitud clara ni a favor ni en contra de las
normas de pureza relativas a los alimentos que procediera
del Jesús histórico. En otras palabras, él observó exacta-
mente las mismas reglas de pureza de los alimentos que
respetaban los demás campesinos galileos de su tiempo y
de su lugar. Pero si cuando hacía hincapié en la comida
no le preocupaba la cuestión de la pureza, ¿qué era lo que
le preocupaba?
DE LA TIERRA AL MUNDO Y AL ALIMENTO
Recordemos lo que decíamos en el capítulo anterior
acerca del Reino de la Alianza de Dios, acerca del juicio
y la justicia de Dios en la Ley y los Profetas, acerca de la
justa distribución de la tierra y, por lo tanto, acerca del
intento de la Torah de controlar la proliferación de las
deudas. La tierra, como base material de la vida, no podía
comprarse ni venderse como cualquier otro bien.
Pertenecía a Dios de un modo tan especial que su

263
distribución equitativa no era sólo una virtud humana,
sino una necesidad divina. «Las tierras no se venderán a
perpetuidad, porque la tierra es mía y vosotros sois en lo
mío peregrinos y extranjeros» (Lev, XXV, 23). Desde esa
base establecida en la Torah en lo tocante a la tierra, sólo
cabía ir de forma casi necesaria e ineludible en dos
direcciones distintas, expandiéndose desde ese punto fo-
cal hacia el mundo o contrayéndose desde él hacia el
alimento.
La tierra y el mundo
Por mucho que esa soberanía divina fuera dirigida
específicamente a la tierra de Israel, también afectaba al
mundo entero por lo que respecta al juicio y la justicia de
Dios. En el Salmo, LXXXII, por ejemplo, Dios está
sentado como Divinidad Suprema para juzgar a todas las
demás divinidades que se ocupan de las naciones y
controlan la tierra: «¿Hasta cuándo juzgaréis falsamente,
haciendo con los impíos acepción de personas? Haced
justicia al débil y al huérfano; tratad justamente al
desvalido y al menesteroso; librad al débil y al pobre,
sacadlo de las garras del impío» (LXXXII, 2-4). Esas
divinidades no parecen comprender siquiera la situación
ni entender las imputaciones que se les hacen. Es como si
no supieran que la justicia formaba parte —e incluso que
era la parte principal— de la descripción de su función:
«Pero no saben ni entienden, andan en tinieblas». Y el
resultado de su fracaso es catastrófico: «Vacilan todos los

264
cimientos de la tierra» (LXXXII, 5). El hecho de no
administrar el mundo de modo equitativo y justo no sólo
desagrada al Dios Supremo, sino que también sacude los
cimientos mismos de la creación. La justicia no es una
idea humana, ni siquiera un mandamiento divino. Es lo
único en tomo a lo cual gira con seguridad y por lo que se
mueve el mundo, entendido como posesión justa de un
Dios justo.
Dos notas marginales a esa expansión de la tierra hacia el
mundo. He aquí la primera. Cuando los cristianos vemos
que nuestro Antiguo Testamento habla del «juicio y la
justicia de Dios», a menudo nos parece que se refiere al
resarcimiento y al castigo. Pero en el salmo que acaba-
mos de citar, por ejemplo, en lo que se hace hincapié es
no ya en la justicia personal y retributiva, sino en la
justicia estructural y distributiva. Esas divinidades
fracasadas en realidad no son castigadas por el Dios
Supremo. He aquí el único resultado, el único «castigo»
que reciben por no saber mantener la justicia en el
mundo. «Yo dije: "Sois dioses, todos vosotros sois hijos
del Altísimo; pero moriréis como hombres, caeréis como
cualquiera de los príncipes"» (LXXXII, 6-7). Esas
divinidades poderosas acaban muriendo cuando el poder
que las había enaltecido se tambalea y cae. Las falanges
de Grecia han desaparecido y lo mismo le ha ocurrido a
Zeus. Las legiones de Roma han desaparecido y lo
mismo le ha ocurrido a Júpiter. ¿Pero puede morir un
Dios de justicia?

265
O, de nuevo, cuando en el último verso del Salmo,
LXXXII se dice:
«Levántate, ¡oh Dios!, juzga la tierra, pues dominas sobre
todas las gentes!», no estamos, desde luego, ante una
invitación al castigo del narrador, ni siquiera, aunque tal
vez resulte más aceptable, de los opresores del narrador.
Se invita sólo a Dios a hacer un movimiento ecuánime, a
deparar un trato justo, a tomar una decisión imparcial en
un mundo en el que resultaba casi imposible encontrar
semejante actitud. Recordemos la recomendación que
hace Jesús en Mateo, V, 25-26:
«Muéstrate conciliador con tu adversario mientras vas
con él por el camino, no sea que te entregue al juez, y el
juez al alguacil, y seas puesto en prisión. Que en verdad
te digo que no saldrás de allí hasta que pagues el último
centavo». Eso es exactamente lo que los campesinos del
mundo antiguo pensaban de la justicia humana: mantente
alejado de los tribunales o te verás metido en líos hasta
que pierdas el último centavo en sobornos inútiles. Si no
encuentras la justicia distributiva aquí abajo, piensa en un
Dios que la administre con rectitud y equidad.
El otro comentario marginal es el siguiente. Los
cristianos solemos traducir el término neotestamentario
ágape por «amor» e interpretarlo en el sentido de caridad
o limosna. Convendría traducir el correspondiente verbo

266
no ya por el término más o menos vago amar, sino por
otro mucho más preciso como compartir. Desde luego
«compartir» suponiendo no tanto que estamos
compartiendo generosamente lo que es nuestro, cuanto
que estamos repartiendo equitativamente lo que es de
Dios. Y eso significa sencillamente que la justicia en el
Antiguo Testamento cristiano es exactamente lo mismo
que la ágape/amor en el Nuevo Testamento.
La tierra y el alimento
En realidad, sin embargo, no es la propia tierra, sino el
alimento que produce lo que constituye la base material
de la vida. La justa distribución de la tierra tiene que ver
con la justa distribución del alimento. Por eso es por lo
que esas visiones del Reino escatológico y/o apocalíptico
de Dios no imaginan una cantidad cada vez mayor de
tierras, sino una fertilidad cada vez mayor de éstas. Esa
increíble fecundidad futura es descrita en dos textos
alejados uno de otro más de tres siglos: uno es anterior a
la persecución siria y a la sublevación de los Maca-beos,
mientras que otro es posterior a la guerra con los romanos
y a la destrucción del Templo. En el Libro de los
Contempladores, correspondiente a 1 Enoc, X, 19 se
dice: «De cada semilla que se siembre en ella [i. e. la
tierra nuevamente justa], una medida dará mil [medidas]
y una medida de aceitunas dará diez medidas de aceite».
Y en 2 Baruc, XXIX, 5-6 leemos: «La tierra producirá
también frutos por miríadas. Y una vid tendrá mil

267
sarmientos, cada sarmiento producirá mil racimos, cada
racimo producirá mil uvas, y cada uva producirá un cor
de vino». Ese mundo escatológico, esa Eutopía divina en
la tierra, supondría una perfecta superabundancia
mediterránea de cereales, aceite y vino. La tierra sin
alimento sería desde luego algo impropio. El alimento sin
tierra, en cambio, sería perfectamente apropiado.
¿Por qué constatamos que de hacerse hincapié en la
justicia distributiva en lo tocante a la tierra, se pasa en
tiempos de Jesús a hacer hincapié en la justicia
distributiva en lo concerniente al alimento? Estaría bien
pensar que su presciencia era tal que previo que el futuro
cristianismo pasaría del ámbito rural al urbano, que Jesús
estaba preparando el estilo de vida de las ciudades del
Mediterráneo, no el de las pequeñas explotaciones
agrícolas de Galilea. La afirmación de que la creación
renovada de Dios requería necesariamente una
distribución justa y un compartir colectivo del alimento
era perfectamente apropiada entre los artesanos urbanos
sin tierras, entre los libertos y sus hijos, esto es la primera
generación libre de nacimiento. Pero el hecho de que Je-
sús hiciera hincapié en el alimento y no en la tierra
sugiere no tanto un conocimiento del futuro cuanto una
necesidad del presente. Sugiere que la situación en la
tercera década del siglo i, al menos en la Baja Galilea,
había ido demasiado lejos como para cambiar la
distribución de la tierra y que ésta se hiciera de abajo a
arriba. Aquél era el reino de Antipas. Incluso sugerir la

268
idea de una justa distribución de la tierra —por no hablar
de cualquier intento de llevar a cabo semejante cosa—
habría supuesto casi irremediablemente una revolución
violenta. Lo único que era posible de momento era
intentar una redistribución del alimento y de la curación,
de las bases materiales y espirituales de la vida, de abajo
a arriba. Eso era el Reino de Dios; sobre la tierra.
La visión fundamentalmente judía y el programa de Jesús
en el primer estrato de la tradición es tierra entendida
como alimento y justicia concebida como ágape. Y la
base fundamentalmente judía de esa visión y ese
programa es una teología de la creación que no sólo se
pregunta quién hizo el mundo, sino también a quién
pertenece. Al fin y al cabo, los humanos nunca hemos
sugerido la idea de que hemos sido nosotros los que
hemos creado la tierra, pero normalmente damos por
supuesto que nos pertenece.

269
Capítulo 4
LA RESISTENCIA JUDÍA A LA DOMINACIÓN
ROMANA
Recordemos dos puntos fundamentales para todo este
capítulo. Uno es que en cualquier situación de
discriminación u opresión, la resistencia abierta no es
más que la punta del iceberg por debajo de la cual se
mueve de forma clandestina, pero tenaz, la resistencia
encubierta. El otro es que siempre que citamos opciones
disyuntivas tales como resistencia o no resistencia,
violencia o no violencia, leemos disyuntivas, pero
entendemos toda una gama de posibilidades. Tales
disyuntivas no sólo ponen de relieve los elementos que
las componen, sino todas las combinaciones y
permutaciones que puedan existir entre ellas. No obs-
tante, sin llegar a imaginar situaciones extremas, resulta
difícil ver toda esa gama de opciones o analizar la
cantidad de posibilidades que enfrentaban a individuos y
grupos en un siglo que se inauguró en 4 a. e. v. con dos
mil rebeldes crucificados en Jerusalén y que acabó con
quinientos crucificados diarios en esa ciudad misma en
70 e. v.

270
RELIGION Y POLÍTICA, COLONIA E IMPERIO
Poseemos miles de monedas procedentes de los
yacimientos arqueológicos y de los antiguos poblados
saqueados del territorio nacional judío correspondientes
al siglo i e. v. Originariamente esas monedas no eran sólo
un medio de llevar a cabo los intercambios comerciales,
sino también el único medio de información para las
masas que existía en el mundo antiguo.
Una moneda de Julio César muestra su espíritu
ascendiendo como si fuera un cometa para ocupar su sitio
entre las divinidades eternas. Una moneda de Augusto lo
llama divifilius, hijo de un ser divino, hijo de un dios, hijo
del cometa susodicho. En una moneda de Tiberio César
se le titula pontifex maximus, supremo constructor de
puentes entre la tierra y el cielo, sumo sacerdote de un
pueblo imperial. Un denario de plata era el salario de un
jornalero, y si un jornalero fuera el que trabaja a jornal
cada día, no el que va a buscar trabajo cada día, habría
sido un buen salario. Imaginemos la siguiente situación:
si después de tres días de duro trabajo un jornalero cogía
esos denarios de plata en su mano, ¿cómo iba a
diferenciar entre política y religión en el Imperio
Romano? ¿Cómo iba a poder hacerlo? ¿Cómo iba a
querer hacerlo?
Pensemos ahora un poco en Augusto César. Era divino
por cuatro conductos, casi una hipérbole trascendental

271
viviente; era divino por su origen tribal milenario, que
databa de la guerra de Troya, en cuanto descendiente de
la divina Afrodita-Venus y del humano Anquises, según
lo presentaba la Eneida de Virgilio; era divino por haber
sido concebido por Acia y engendrado por Apolo, según
veíamos al final del Capítulo 1 del presente libro: era
divino debido a su adopción por Julio César, como
rezaban sus propias monedas; y, por si fuera poco, se
divinizó a sí mismo directa y personalmente en virtud de
un decreto senatorial aprobado a su muerte en 14 e. v.
¿Cómo iba a distinguir uno entre política y religión en
medio de tanta adulación? ¿Podía uno oponerse a
Augusto políticamente, pero no religiosamente, o bien
religiosamente, pero no políticamente? Claro que, desde
el punto de vista de Augusto, ¿por qué iba a querer nadie
oponerse a la Pax Romana, a su nuevo orden mundial de
reforma política y rearme moral, a sus calzadas libres de
bandoleros y a sus rutas marítimas libres de piratas, a sus
ciudades unidas por una cultura común y por el boom
económico, y a sus legiones encargadas de vigilar la
periferia, tras la cual sólo podían aullar los bárbaros en
Occidente y merodear los partos en Oriente?
Roma y sólo Roma había sabido construir un reino, y
sólo ella podía aprobar la manera de construir un
«subreino», un «miniprincipado», un régimen
subordinado. ¿Cómo iba uno a separar religión y política
a la hora de construir un reino, ya fuera con Roma o

272
contra Roma? ¿De quién era el reino, el poder y la gloria
en esa difícil situación del siglo I?
En aquella época, el territorio nacional judío llevaba
trescientos años bajo el imperialismo cultural griego y un
siglo bajo el imperialismo militar romano. El presente
capítulo versa sobre las respuestas que se dieron a esos
dos imperialismos. No damos por supuesto que cada
judío pensara únicamente en la resistencia, ni que todos
los que pensaban en ella lo hicieran de la misma forma.
En lo tocante al control imperial, la dominación pagana y
la opresión social, siempre ha habido una variada gama
de opiniones entre los judíos, del mismo modo que la
había respecto de cualquier otro tema importante. De
hecho, sólo si habláramos de toda una gama de esas
gamas de posibilidades haríamos plenamente justicia al
judaismo del siglo i, que no era monolítico ni unívoco,
sino antiguo y tradicional, al tener que enfrentarse a una
superioridad cultural arrogante y a un poderío militar
soberbio. Pero aquí hemos preferido fijamos
esencialmente en la reacción ante el imperialismo y en la
resistencia a la opresión sobre todo por un motivo.
El territorio nacional de los judíos se hallaba bajo el
control de un imperio desde hacía quinientos años antes
de que llegaran los romanos. Desde que los babilonios
destruyeron el Primer Templo y deportaron a las
autoridades judías, el país se vio dominado
sucesivamente por los persas, los griegos, los Ptolomeos

273
grecoegipcios, y los Seiéuci-das grecosirios. Durante
todo ese tiempo hubo una sola sublevación, debida a la
provocación suprema de una persecución religiosa
extranjera que desembocó en un siglo de soberanía judía
bajo la dinastía de los Macabeos Asmoneos. En cambio,
durante los primeros doscientos años de dominación de
los romanos hubo cuatro grandes sublevaciones contra
ellos: en 4 a. e. v., en 66-74 e. v., en 115-117 e. v., y en
132-135 e. v. Una vez sofocadas esas revueltas, se
estableció un gobierno directo por parte de los romanos,
fue arrasado el Segundo Templo, el judaismo en Egipto
fue exterminado, y Jerusalén se convirtió oficialmente en
una ciudad pagana prohibida para los judíos. La reacción
ante el imperialismo en el territorio nacional de los judíos
durante el siglo i nos obliga a tener en cuenta al menos
una gama amplísima de posibilidades, y, en el continuum
que supuso esa reacción, las primeras opciones y las más
intransigentes fueron las que se dieron entre no-
resistencia y resistencia.
OPCIONES DE LA NO-RESISTENCIA
Supongamos que la no-resistencia al colonialismo
comporta, si es pasiva, una cooperación conscientemente
mínima y, si es activa, una colaboración deliberadamente
máxima. Supongamos que esta última sea un acto de
traición en el peor de los casos o un acto de colabora-
cionismo en el mejor, sabiendo desde luego que la

274
diferencia entre traidores y colaboracionistas puede ser
muy vaga y escurridiza en la práctica. Y, al margen de
cualquier opción abstracta, pensemos en Tiberio Julio
Alejandro o en Flavio Josefo en pleno siglo I.
Traidores
Tiberio Julio Alejandro, hijo de un funcionario del tesoro
de la Alejandría romana, famoso por sus riquezas, y
sobrino del filósofo Filón, era judío de nacimiento, pero
renegó del judaismo en favor del paganismo romano.
Más tarde sus éxitos lo llevaron a ocupar puestos de
mando en Palestina, Egipto y en la propia Roma, al frente
de la guardia pretoriana. Fue el primer gobernador de
provincias en proclamar su lealtad a las pretensiones de
Vespasiano al trono imperial en 69, y ocupó un lugar
destacado entre los asesores de Tito, el hijo de
Vespasiano, durante el sitio y la destrucción de Jerusalén
y su Templo en 70 e. v. Su carrera como romano fue
espléndida, pero desde el punto de vista judío, ¿lo suyo
no fue acaso ni más ni menos que traición y apostasía?
En su Guerra de los judíos, Josefo lo alaba sin que en sus
palabras se trasluzca el menor rastro de crítica, y señala
que, siendo gobernador del territorio nacional judío,
mantuvo «el país en paz, sin modificar sus costumbres»
(II, 220). Pero en las Antigüedades de los judíos, obra
posterior, los comentarios son menos laudatorios, y se se-
ñala que Alejandro el viejo «aventajó a todos los
alejandrinos de su tiempo tanto en linaje como en

275
riqueza, y superó en piedad hacia Dios a su hijo
Alejandro, puesto que éste no permaneció en el
judaismo» (XX, 100).
Estas palabras parecen incluso demasiado suaves, al
menos desde nuestro punto de vista: Alejandro ya no
seguía las costumbres de su pueblo. Pero constituyen
también una advertencia importante al comienzo de este
capítulo. Quizá fuera posible guardar las antiguas tra-
diciones de Israel y abstenerse de todo tipo de oposición
a la dominación romana. Quizá fuera posible seguir
observando las prácticas religiosas del pueblo judío y
colaborar con el poder de Roma entendido como
expresión de la voluntad de Dios. Pero sin esas
tradiciones acerca de la Alianza, ¿cómo podía resistir un
judío de manera lenta, pero constante al proceso de
aculturación grecorromana? Sin esas prácticas religiosas,
¿cómo podía la identidad judía no acabar desapareciendo
en la reserva genética del crisol imperial? Con los rituales
de pureza seguía cabiendo la posibilidad de ignorar las
demandas de justicia y rectitud, mucho más exigentes, de
la Torah, pero sin ellos, ¿quién iba a molestarse en
intentarlo siquiera? Con las prácticas de pureza todavía
cabía la posibilidad de inclinarse ante la urbanización
romana, pero sin ellas, ¿quién iba a sostener la
superioridad de la Alianza frente al comercio?

276
LA RESISTENCIA JUDIA A LA DOMINACIÓN
ROMANA
Durante el resto de todo este capítulo, pues, procuremos
entender qué era exactamente lo que estaba en juego
cuando, por ejemplo, determinados individuos o
colectivos judíos intentaban mantener solemnemente las
distancias y las diferencias entre sus ritos externos de pu-
rificación corporal y los de los paganos que los rodeaban,
establecían una interacción con ellos, y les imponían su
régimen. En semejante situación, la pureza judía nos
habla de la identidad judía, de la resistencia fundamental
de los hebreos a la supremacía grecorromana, y desde
luego del futuro; es decir, de si la tradición judía, el
pueblo judío y el Dios de los judíos tendrían futuro o no.
Colaboracionistas
Josefo era un sacerdote de Jerusalén perteneciente a la
aristocracia que estuvo «preparando» a los galileos para
la guerra contra Roma durante 66-67 e. v. Tras rendirse al
general romano Vespasiano y vaticinarle que se
convertiría en el futuro emperador, continuó su carrera
como consejero de Tito, hijo de Vespasiano, durante el
asedio de Jerusalén en 70, y actuó como apologista de los
romanos ante los israelitas en su Guerra de los judíos.
Pero más tarde hizo también de apologista de sus
compatriotas ante los romanos en sus Antigüedades
judías y en Contra Apión. ¿Colaboracionista? En efecto.

277
¿Traidor? Quizá no. ¿Apóstata? Desde luego que no.
Según dice en la Guerra de los judíos, creía tres cosas
acerca de Roma.
En primer lugar. Dios quería que la tierra de Israel fuera,
internamente, una teocracia sacerdotal y, externamente,
una colonia del Imperio: «Dios, que lleva el poder de un
sitio a otro, ahora se encuentra en Italia» (V, 367). En
segundo lugar. Dios había designado a Vespasiano como
el esperado mesías del judaismo: «Un oráculo ambiguo,
contenido también en sus libros sagrados ... [decía que]
en aquella época un personaje de su país regiría el
mundo. Ellos creían que se trataba de alguno de su raza y
muchos sabios se equivocaron en su interpretación, ya
que el oráculo se refería al principado de Vespasiano, que
había sido proclamado emperador en Judea» (VI, 312-
313). Y en tercer lugar, sublevarse contra Roma
equivalía, por tanto, a sublevarse contra Dios y contra el
mesías de Dios: «No sólo combatís contra los romanos,
sino también contra Dios» (V, 378). Tiberio Julio
Alejandro y Flavio Josefo formaban parte del cuartel
general de Tito cuando cayó Jerusalén y fue incendiado el
Templo, pero al menos las intenciones declaradas de uno
y otro eran bastante distintas.
A menos que decidamos ver en la teología imperialista de
Josefo la mera autojustificación de un chaquetero o la
defensa de los intereses de un colaboracionista,
recordemos que ésa era también la solución propuesta por

278
las delegaciones de judíos de Palestina y de Roma a la
muerte de Heredes el Grande. Como señala la Guerra de
los judíos de Josefo, éstos suplicaron a Augusto «que
uniera su país con el de Siria y lo administraran sus
propios gobernadores» (II, 91). Sería también más tarde
la postura rabínica cuando la resistencia acabara práctica-
mente por destruir casi por completo el territorio nacional
judío. Pero naturalmente, si la no-resistencia significaba
para unos una sumisión teológica a la voluntad de Dios,
probablemente para otros fuera un reconocimiento
oportunista del poderío de Roma.
OPCIONES DE LA RESISTENCIA
La no-resistencia o colaboracionismo era una opción
relativamente simple. La contraria, esto es, la resistencia,
era mucho más complicada. Podemos distinguir tres
apartados diferentes dentro de la resistencia, pero
recordemos, como siempre, que son en cierto modo
prototipos ideales y que, en la práctica, quizá hubiera
entre ellos más mezclas y semejanzas que diferencias y
distinciones.
Bandoleros
Una forma de resistencia fue la planteada por los que los
romanos llamarían bandidos o bandoleros. Algunos quizá
fueran delincuentes comunes, pero el imperialismo a
veces hace que resulte difícil distinguir entre la violencia

279
sistemática del conquistador y la contraviolencia
individual del conquistado. En cualquier caso, el hincapié
que hace Josefo en el incremento numérico del
bandolerismo durante el siglo i indica que los campesinos
desposeídos prefirieron combatir en las montañas antes
que mendigar en las ciudades o morir en las trincheras.
Cuando había un ejército que salía a luchar contra las
legiones, los romanos hablaban respetuosamente de
bellum justum, expresión que significa que se trataba no
tanto de una guerra justa cuanto de una guerra de verdad.
Cuando los «bandoleros» o «bandidos» organizaban gue-
rrillas en los montes o en los pantanos, los romanos
utilizaban para designar este tipo de combate el nombre
despectivo de bellum servile, «guerra de esclavos». Por lo
tanto en general debemos hablar de «bandoleros» entre
comillas cuando manejamos textos prerromanos, pues los
«bandoleros» desde el punto de vista del imperio podrían
llamarse «libertadores» desde el punto de vista de la
colonia.
Apocalipticistas
Otro tipo de resistencia era el que planteaban los
llamados apocalipticistas, y a este respecto nos remitimos
al estudio que hacíamos en el Capítulo 2 del continuum
que va del Reino de la Alianza de Dios al escatológico, y
de éste al apocalíptico. El apocalipticismo anunciaba un
acto inminente de poder trascendental que convertiría el
mundo entero, pero sobre todo la tierra de Israel, en un

280
ámbito de fertilidad ilimitada y prosperidad sin trabajo,
en una Eutopía de justicia perfecta, de paz idílica y de
santidad absoluta. Pronto. Inmediatamente. El día menos
pensado. Ya. Recordemos, ahora y siempre, que el
apocalipsis no significaba entonces «destrucción», sino
«transformación», no sólo el fin del mundo material del
espacio y el tiempo, sino el fin del mundo social del mal,
la impureza, la injusticia y la violencia. Así, pues, dentro
de esas expectativas apocalípticas caben tres subclases.
Las analizaremos por separado aun teniendo presente en
todo momento que, en realidad, se mezclan entre sí, se
solapan, se adelantan y se dejan atrás unas a otras.
Violencia activa. La primera subclase de esta opción es
la violencia activa. Como ejemplo, recordemos a Judas el
Galileo o a otros como él. Su divisa o manifiesto era:
«No más Señor que Dios», y en nombre de ese mandato
divino Judas alentó la sublevación cuando los romanos
desterraron a Heredes Arquelao en 6 e. v. y ordenaron la
realización de un censo fiscal, medida necesariamente
previa al traspaso de los territorios de aquél a la autoridad
directa de un gobernador romano. El único que podía ser
llamado Señor era Dios, no César. En realidad, buena
parte de lo que Josefo llama la «cuarta filosofía», con el
fin de demostrar que era un añadido posterior e inválido a
las otras, más antiguas y por supuesto válidas (los
esenios, los fariseos y los saduceos), probablemente
estuviera formada por apocalipticistas y quizá se
inscribiera en el seno de estas opciones activas. Pero

281
naturalmente, del mismo modo que Josefo era capaz de
encontrar la voluntad de Dios en la no-resistencia, Judas
podía encontrarla también perfectamente en la
resistencia.
Simbolismo arquetípico. La segunda subclase de esta
opción es el simbolismo arquetípico. Como ejemplo,
recordemos a Juan el Bautista, del que ya hablamos en el
capítulo anterior, o pensemos en el llamado Profeta
Egipcio y otros personajes como él de los años cincuenta
y sesenta del siglo I e. v. Éste supo congregar a una
multitud de seguidores a orillas del Jordán y, tras cruzar
el río, los condujo ante las murallas de Jerusalén, con la
esperanza de que se derrumbaran como habían hecho las
de Jericó ante Josué más de mil años antes. Aquel acto
inaugural probablemente diera lugar a su repetición
apocalíptica. Del mismo modo que Dios había actuado
entonces, volvería a actuar ahora. Principio y fin se
fundirían. La muchedumbre iba desarmada porque sólo
Dios podía llevar a cabo la anhelada consumación. Fue
aniquilada, porque Dios no actuó.
Comunidad de la Alianza. La tercera subclase de esta
opción es la comunidad de la Alianza. Como ejemplo
pensemos en el llamado Documento de Damasco, una
regla comunitaria conocida en la actualidad por las copias
medievales encontradas en el depósito de libros sagrados
de la sinagoga de Esdras de El Cairo Viejo (en la
actualidad hermosamente restaurada) y por las copias

282
antiguas halladas en varias cuevas de Qumran. ¿Cuál es
aquí la relación existente entre esperanzas apocalípticas y
compromiso de la comunidad? La regla era, al parecer,
un intento deliberado de ofrecer resistencia a la
normalidad de la codicia imperial mediante la creación de
comunidades intensamente colectivizadas que pretendían
vivir en la santidad de la Alianza, iniciando
supuestamente así de forma activa o instituyendo de
modo proléptico la consumación apocalíptica. Los que
ingresaban en su «nueva alianza» debían «abstenerse de
la riqueza impía que mancilla, ya fuera mediante promesa
o mediante voto, de las riquezas del Templo y de robar a
los pobres del pueblo, de expoliar a las viudas y de
asesinar a los huérfanos». Ordenaba que «cada uno ame a
su hermano como a sí mismo; fortalezca la mano del
pobre, del necesitado y del peregrino; que cada uno
busque la paz de su hermano y no cometa pecado contra
sus parientes de sangre». Exigía a todos «el salario de dos
días al mes como mínimo. Lo pondrán en manos del
inspector y de los jueces. Con ello se atenderá a los
huérfanos y se fortalecerá la mano de los necesitados y
los pobres, y se atenderá a los ancianos moribundos, y al
vagabundo, y al prisionero de un pueblo extranjero, y a la
doncella que no tiene quien la proteja, y a la soltera que
no tiene pretendiente, y a todas las labores de la
comunidad». Eso también o quizá eso sobre todo fuera un
modo de resistencia a la injusticia imperialista.

283
Manifestantes
Todos los bandoleros actuaban con violencia humana.
Algunos apocalipticistas esperaban que se produjera una
violencia divina, otros una violencia humana, otros una y
otra, y otros ni una ni otra. (Debemos repetir que esos
actos de violencia habrían sido siempre actos de
contraviolencia frente a la injusticia imperialista.) Los
manifestantes eran aquellos que actuaban en el marco de
la resistencia no violenta: no en el de la resistencia
violenta (como Judas el Galileo), ni tampoco
simplemente en el de la no-resistencia no violenta (como
el historiador Josefo), sino precisa y exactamente en el de
la resistencia no violenta. Era, no obstante, una forma de
protesta absoluta que asumía las implicaciones lógicas de
semejante postura y estaba dispuesta al martirio antes que
a la sumisión. Merece, por tanto, un nombre especial,
quizá el de protesta martirológica. Desafiaba a la fuerza
imperialista a poner de manifiesto su violencia encubierta
mediante la matanza a la luz del día de los resistentes
desarmados y no violentos. Conocemos dos grandes
ejemplos, uno de finales de la tercera década del siglo i
contra Pilato y otro de comienzos de los años cuarenta
contra Petronio.
Ejemplos de resistencia no violenta . El primer ejemplo
tiene que ver con los estandartes militares de Pilato.
Probablemente date de 26-27 e. v., suponiendo que se
produjera a comienzos del mandato de Poncio Pilato

284
como prefecto. Sus tropas introdujeron unos estandartes
con efigies del César en Jerusalén. Resultado de todo
ello, según la Guerra de los judíos (II, 169-174) y las
Antigüedades judías (XVIII, 55-59) de Josefo, fue que
«además un gran número de gente del campo acudió
también allí», esto es hacia la base de Pilato en Cesárea
Marítima, «ante la indignación que esta situación había
provocado entre los habitantes de la ciudad». La multitud
permaneció ante su mansión durante cinco días y cuando,
rodeados al fin por las tropas armadas, «los judíos, como
si se hubiesen puesto de acuerdo, se echaron al suelo
todos a la vez con el cuello inclinado y dijeron a gritos
que estaban dispuestos a morir antes que no cumplir sus
leyes», Pilato cedió y retiró los estandartes ultrajantes.
Un segundo ejemplo más grave todavía es el caso de la
estatua de Gayo Calígula. El incidente data de 40-41 e.
v., cuando el emperador ordenó que se erigiera su estatua
en el Templo de Jerusalén. En este caso sabemos lo que
sucedió por dos fuentes distintas del siglo I, no sólo por
el historiador judío Josefo, que lo recoge tanto en la
Guerra e los judíos (II, 185-203) como en las
Antigüedades (XVIII, 261-309), sino también por el
filósofo igualmente judío Filón en su Embajada a Gayo
(203-348). Cuando Petronio, el gobernador de Siria, se
dirigió desde Antioquía hacia el sur con tropas de
refuerzo, según Josefo, fue recibido primero con una
protesta popular no violenta en el puerto mediterráneo de
Ptolemaide («numerosas decenas de millares de judíos»)

285
y luego, ya en Galilea, en Tiberíades («varias decenas de
millares»). Se subraya el carácter no violento de los
manifestantes por cuanto «los judíos, con sus mujeres y
niños, se reunieron en la llanura que está junto a
Ptolemaide y ... manifestaron que ... si él quería erigir allí
sus estatuas, antes tenía que sacrificar a todo el pueblo
judío, pues ellos estaban dispuestos a ser inmolados junto
con sus hijos y sus mujeres». Petronio, «al ver que el
campo corría el peligro de quedarse sin sembrar, pues el
pueblo había estado en él cincuenta días sin hacer nada, a
pesar de ser la época de la siembra», se apiadó y regresó
con sus legiones a Antioquía. Esa protesta no violenta se
vio reforzada no sólo por la disposición de los
manifestantes a aceptar el martirio, sino también, de
hecho, por una huelga agrícola.
Filón cuenta este mismo incidente con unas cuantas
diferencias menores; por ejemplo, la huelga agrícola de
Josefo en el momento de la siembra se convierte en
peligro de provocación de incendios en la temporada de
la siega. Pero, en todo caso. Filón subraya incluso en
mayor medida que Josefo el carácter no violento de la
resistencia y la disposición de los manifestantes a sufrir
el martirio. He aquí los pasajes clave de esta sección de
su relato:
Pero cuando los habitantes de la ciudad santa y de
toda la comarca vecina se enteraron del plan que
estaba en curso, se reunieron como si se hubiesen
puesto de acuerdo, obedeciendo la orden que les

286
daba su miseria, y avanzaron en unión, y dejando
sus ciudades y sus aldeas y sus casas vacías,
marcharon al unísono a Fenicia, pues Petronio se ha-
llaba entonces en aquella región ... Y la multitud se
dividió en seis grupos, uno de ancianos, otro de
hombres jóvenes y otro de muchachos;
y por otro lado, uno de ancianas, otro de mujeres en
la flor de la edad, y otro de niñas ... «Como veis,
vamos desarmados ... y ofrecemos nuestros cuerpos
como blanco fácil para el que quiera quitamos la
vida. Hemos traído ante ti a nuestras esposas, a
nuestra prole y a toda nuestra familia, y ante tu
persona nos postramos como si lo hiciéramos ante
Gayo [Calígula], sin que nadie se haya quedado en
casa, para que nos perdones a todos la vida, o acabes
de una vez con todos nosotros en una sola
destrucción general ... Y si no logramos
convencerte, nos ofrecemos para que nos mates, de
modo que no sobrevivamos para contemplar una
alamidad más terrible y dolorosa que la muerte ...
Acatamos libre y voluntariamente la muerte».
La extensión de la cita viene a subrayar su importancia
para el tema que estamos discutiendo en este momento.
Si sólo Josefo hubiera recogido este episodio de
resistencia no violenta respaldada por la disposición de
los manifestantes a sufrir el martirio, su testimonio habría
sido rechazado y tachado de propaganda, de no reflejar
más que su deseo de lo que podría haber sido en el

287
pasado o el ejemplo de lo que podría llegar a ser en el
futuro. Pero al menos en este caso y aun admitiendo
cierto grado de exageración retórica, ambos autores
coinciden en los puntos principales. Sin embargo, los dos
relatos contienen sendos comentarios marginales de
importancia.
Cabecillas. Al citar estos casos de resistencia no
violenta contra Pilato y Petronio, respaldados
necesariamente por la disposición de los manifestantes a
que su protesta se convirtiera en martirio, debemos
insistir en un elemento. Esas manifestaciones públicas
masivas comportaban planes teóricos, controles
prácticos, cabecillas permanentes y gestores coherentes.
No se produjeron así como así, espontáneamente. Nótese,
por ejemplo, la expresión «como si se hubiesen puesto de
acuerdo», que ya hemos subrayado al citar a Josefo y a
Filón. ¿Quién organizó esas protestas? ¿Quién ejerció el
control de las masas de resistentes? Lo que viene a
continuación no es más que una conjetura, pero si no se
admite como respuesta, la cuestión en cualquier caso si-
gue abierta. ¿Quién inventó, organizó y controló esas
manifestaciones públicas de resistencia no violenta y de
protesta martirológica durante la primera mitad del siglo
I?
Los estudiosos han planteado últimamente tres
argumentos que quizá indiquen por dónde podemos
buscar la respuesta a nuestra pregunta. En primer lugar,

288
los fariseos gozaban de una gran influencia entre el
pueblo por aquella época, influencia que podemos
deducir por lo mucho que directa o indirectamente la
lamenta Josefo. En segundo lugar, ese liderato no sólo
comportaba debates de carácter exegético-legal, sino
también actividades político-religiosas. En otras palabras,
su piedad y la política no eran más que dos caras de la
misma moneda. Por ejemplo, fueron unos maestros
fariseos los que acabaron siendo ejecutados por Heredes
el Grande so pretexto de que habían incitado a sus
discípulos a retirar el águila imperial de lo alto de la
puerta principal del Templo. En tercer lugar, puede que
las dos grandes escuelas de la tradición farisaica, los
shammaítas y los hillelitas, divergieran no sólo por su
talante más rígido o más indulgente respecto de las
normas legales, sino también por la respuesta violenta o
no violenta que, según ellos, debía darse a la opresión
romana. Si todos estos argumentos son correctos, es
probable que fueran los fariseos hillelitas los que instiga-
ran teóricamente y organizaran en la práctica a esos
resistentes no violentos, pero dispuestos al martirio, de
comienzos del siglo I.
Objeciones. La siguiente es una objeción o una
pregunta. ¿Cuál es exactamente la base religiosa o el
fundamento teológico que se oculta tras esos actos tan
peligrosos de protesta martirológica? Los textos no dan
ninguna respuesta, pero a continuación exponemos tres
sugerencias: esos manifestantes no violentos esperaban

289
que su martirio provocara la venganza violenta o incluso
apocalíptica de Dios. O bien deseaban abstenerse ellos
mismos de la violencia de modo que, al margen de lo que
ocurriera con la sangre derramada por el paganismo
grecorromano violento, ellos no contaminaran la tierra de
Dios derramando sangre sobre ella; los paganos harían lo
que tenían que hacer como paganos que eran, pero ellos
se abstendrían de perpetrar una carnicería, aunque fuera
en defensa propia; o bien, por último, aquellos
manifestantes pretendían imitar a una divinidad no
violenta y actuar al unísono con un Dios no violento.
Recuérdese, en todo caso, que los dos extremos ya
mencionados, el de Josefo (no-resistencia no violenta) y
el de Judas el Galileo (resistencia violenta), basaban sus
programas absolutamente opuestos en la voluntad del
mismo Dios de Israel. Así, pues, independientemente de
cómo expliquemos la base divina de la protesta
martirológica no violenta, lo más probable es que
existiera, aunque nosotros no sepamos con exactitud en
qué consistía.
La segunda objeción no puede ser más obvia y al lector
quizá se le haya ocurrido ya. ¿La reivindicación de esa
resistencia no violenta no será simplemente una
proyección al pasado totalmente inválida de Tolstoi,
Gandhi y M. L. King? Pero si semejante anacronismo es
siempre peligroso, también lo es la arrogancia, es decir la
suposición presuntuosa de que sólo la Edad Moderna y
no la Antigua ha podido inventar la resistencia no
violenta. Lo cierto es que casi todas las opciones ima-

290
ginables de resistencia colonial fueron practicadas y/o
inventadas en aquella situación del siglo I. Pensemos, por
ejemplo, en los sicarios (del latín sica, «puñal corto que
podía ocultarse con facilidad») como caso representativo
del extremo opuesto de la gama de posibilidades que
ofrecía la resistencia político-religiosa.
En primer lugar, esos sicarios o portadores de sica no
fueron los inventores del asesinato con alevosía. Éste ya
estaba bien asentado en todas partes. Lo que inventaron
fue el terrorismo urbano, y semejante término no supone
ningún anacronismo, ninguna proyección de un fe-
nómeno moderno sobre la Antigüedad. Según Josefo en
la Guerra de los judíos (II, 254-257) y en las
Antigüedades (XX, 208-210), los sicarios mataban a
otros judíos como ellos, pero de buena posición, espe-
cialmente a los miembros de las familias pontificales, que
colaboraban con la dominación romana. Pero los
asesinaban subrepticiamente, en medio de la multitud de
las ciudades, de suerte que, como reconoce Josefo, «el
miedo era más insoportable que la propia desgracia, ya
que todos, como si estuvieran en una guerra, esperaban la
muerte de un momento a otro». En segundo lugar, antes
de que existieran medios de comunicación encargados de
difundir la noticia, los atentados de este tipo «ocurrían
sobre todo en los días de fiesta», no sólo porque sus au-
tores podían confundirse entre la multitud, sino porque
así conseguían que se enterara de sus actividades un
número mayor de gente. En tercer lugar, inventaron

291
también el secuestro con el fin de conseguir el in-
tercambio de prisioneros: «Secuestraron al secretario del
pretor [del Templo] Eleazar, que era el hijo de Ananías,
el anterior sumo sacerdote, y tras atarlo, se lo llevaron.
Luego, a través de unos emisarios que enviaron a
dialogar con Ananías, le dijeron que liberarían al
secretario si convencía a Albino [síc. el prefecto romano]
de que liberara a diez de los suyos que estaban en la
cárcel, tras haber sido detenidos». En cuarto lugar, ese
éxito inicial tuvo como consecuencia inevitable «mayores
males», cuando los sicarios siguieron adelante con el
secuestro frecuente de personajes de alto rango con el fin
de conseguir la liberación de prisioneros. ¿Habríamos
sido capaces de imaginar semejantes tácticas en la
Jerusalén del siglo I sin el relato preciso de Josefo? Nin-
guno de estos argumentos prueba que los hillelitas
fomentaran la resistencia no violenta reforzada por el
martirio. Simplemente nos recuerdan que en los tiempos
modernos que corren no hemos inventado nada, ni para
bien ni para mal.
MASADA Y QUMRAM EN EL SUR
Todas estas opciones, desde la resistencia a la no
resistencia y desde la violencia a la no violencia, están
presentes a todas luces en los restos textuales que
poseemos de aquel terrible siglo i. ¿Pero qué podemos
decir de los restos materiales? Tal vez muestren lugares
abandonados, piedras ennegrecidas, maderas

292
chamuscadas, muros derruidos, cuerpos destrozados,
puntas de flecha, astas de lanza, y armas abandonadas.
¿Pero son sólo las sublevaciones violentas las que son
capaces de dejar huellas permanentes sobre el terreno,
cicatrices perpetuas en la tierra? Echaremos primero otra
ojeada a esos sicarios, y a continuación procederemos a
examinar qué otras cosas les quedan por descubrir e
interpretar a los arqueólogos.
Los sicarios de Masada
La sublevación de los judíos contra Roma acabó en lo
alto de los despeñaderos de Masada unos cuatro años
después de la caída de Jerusalén y de la destrucción del
Templo en 70 e. v., y ocho años después de que
comenzara en 66 e. v. La resistencia violenta a la
dominación romana fue aplastada por fin en el palacio-
fortaleza que Herodes el Grande había construido casi un
siglo antes cerca del mar Muerto.
Relatos. Según Josefo, una banda de sicarios
protagonizó un suicidio en masa junto con sus familias la
noche antes de que las legiones romanas abrieran una
brecha en la muralla de la fortaleza de Masada. Josefo
cuenta la dramática historia de aquellos defensores que
previamente habían capturado la posición al comienzo de
la sublevación y que sobrevivieron gracias a las grandes
cantidades de grano, agua, vino y armas almacenados en
ella, si bien al final decidieron quitarse la vida antes que

293
morir a manos de los romanos. Cada individuo pasó a
cuchillo a su mujer y a sus hijos, diez hombres escogidos
mataron al resto de sus compañeros, y de esos diez
supervivientes fue escogido por sorteo otro para degollar
a sus compañeros, quemar todos los edificios y objetos de
valor, y al final quitarse la vida. De ese modo, según las
palabras que Josefo atribuye al cabecilla de los
insurrectos, Eleazar ben Yair (o «hijo de Jairo»), en un
dramático discurso, tras llegar a la conclusión de «que
todos debían morir ... tomamos la decisión de no ser
esclavos ni de los romanos ni de ningún otro, sino de
Dios». A la mañana siguiente, al grito de batalla de los
soldados de Flavio Silva respondió un silencio absoluto.
La sublevación de los judíos había llegado a su fin.
Desde que Yigael Yadin excavó el lugar entre 1963 y
1965, Masada se ha convertido en una metáfora del
estado de Israel y, como dice una coplilla popular,
«Masada no volverá a caer nunca más». Del mismo modo
que algunos arqueólogos cristianos que actúan desde un
enfoque teológico conservador intentan a menudo
confirmar algún relato bíblico utilizando los restos
materiales, también los arqueólogos israelíes, actuando
desde una perspectiva política defensiva, han intentado
fundamentar su leyenda nacional en la historia de Josefo
recurriendo a las ruinas de Masada.
Hoy día, sin embargo, se han puesto en entredicho
algunas de las interpretaciones iniciales de los
excavadores. El suicidio en masa, el punto clave del

294
relato de Josefo, ha sido puesto en tela de juicio: se trata
de un tema recurrente en este autor y de un recurso
literario habitual de la literatura grecorromana. Y la
inmediata identificación por parte de los arqueólogos de
los esqueletos humanos encontrados con los de los
defensores de Masada se considera dudosa. Los huesos
de un hombre, un niño y una mujer hallados con los
cabellos trenzados y una sandalia, así como cerca de
veinte esqueletos encontrados en el fondo de una cisterna
recibieron un respetuoso funeral oficial, aunque es
posible que correspondieran a los de los romanos que
ocuparon posteriormente el baluarte hasta 111 e. v. Al fin
y al cabo, se pregunta el antropólogo y médico israelí Joe
Zias, ¿por qué los romanos que ocuparon el lugar durante
otros cuarenta años iban a haber tolerado la existencia de
unos cadáveres en plena descomposición en el palacio
septentrional? ¿Cómo se explica la presencia de huesos
de cerdo entre los esqueletos de las fosas, sobre todo si
tenemos en cuenta que el sacrificio de este animal era una
práctica funeraria típicamente romana? Estos hechos,
junto con el estado fragmentario de los esqueletos y la
presencia de marcas de dentelladas de animales
predadores, indican que, lejos de encontrar el lugar
destinado al descanso eterno de unas familias judías, los
arqueólogos hallaron la guarida provisional de una
manada de hienas que saquearon las tumbas de la
guarnición romana.

295
La excavación de Yadin relacionó también
inmediatamente el relato de Josefo con un grupo de
ostraca o cascotes provistos de inscripciones encontrados
en Masada. Se dijo que los cascotes, en cada uno de los
cuales había un solo nombre, correspondían al sorteo
efectuado antes del suicidio colectivo, y uno en el que
ponía «Ben Yair» se identificó con el del propio Eleazar
hijo de Jairo, el cabecilla de los sicarios. Pero la
colección estaba compuesta de once nombres y otro frag-
mentario, no de diez, como dice Josefo. De hecho, en lo
alto de la fortaleza se encontraron más de setecientos
ostraca, en los que había también nombres de mujer,
monogramas, nombres de alimentos, y anotaciones
sacerdotales. Los ostraca formaban parte del sistema de
racionamiento de los defensores de la plaza, y no cabe
pensar que ningún grupo de cascotes corresponda al
sorteo efectuado aquella funesta última noche. La
veracidad del relato de Josefo acerca del suicidio co-
lectivo descansa sobre un terreno arqueológico muy
inestable.
Excavaciones. No obstante, el relato histórico ha dejado
huellas inequívocas en los restos arqueológicos: una
numerosa fuerza de legionarios romanos y de tropas
auxiliares sitiaron y derrotaron a un pequeño grupo de
judíos que se refugiaron en lo alto del baluarte rocoso de
Masada al final de la sublevación nacional. Estos hechos
son indiscutibles. Incluso hoy día es visible la silueta de
una circunvalación o muro de asedio que rodeaba

296
Masada, así como ocho campamentos cuadrados o
rectangulares pertenecientes a los sitiadores. El muro, de
más de 1,80 m de espesor, constaba en el lado noroeste
de doce torres distribuidas a intervalos y fue construido
por ingenieros militares romanos pertenecientes a la X
Legión (Fretensis) para asegurarse de que no escapara
ninguno de los defensores de la plaza. En cuanto a los
campamentos, dos de ellos, de grandes dimensiones,
flanqueaban los lados este y oeste de la montaña, que
tiene forma de rombo. Tenían la forma y las dimensiones
del campamento legionario clásico, esto es,
minifortalezas amuralladas con cuatro entradas, una en
cada dirección, y, como si se tratara de una ciudad
romana en miniatura, cada uno de ellos estaba cortado
por dos grandes vías y respondía a un trazado jerárquico,
en el centro del cual se hallaba el pretorio o cuartel del
general en jefe, mientras que en el resto de la retícula se
encontraban unidades más pequeñas destinadas a los
soldados.
Los restos más impresionantes son los de la enorme
rampa de asedio construida por los romanos en el lado
oeste de Masada. Los escarpados barrancos que rodeaban
la montaña y la muralla provista de casamatas que
protegía la cima hacían de Masada una fortaleza inex-
pugnable; un sendero tortuoso bajaba serpenteando por la
ladera este, y desde allí unos cuantos centinelas podían
mantener fácilmente a raya a todo un ejército. Herodes el
Grande fue el que diseñó la fortaleza y la proveyó de un

297
sistema de recogida y almacenamiento de agua, y sus
graneros estaban bien surtidos para resistir el asedio.
Sabedores de ello y deseosos de rendir a los sitiados por
hambre para prevenir nuevas sublevaciones, los romanos
emprendieron un asedio sistemático cuyo eje central era
la rampa situada en la ladera occidental, de unos 195 m
de largo, otros tantos de ancho en la base de la montaña,
y 75 m en la parte superior. Dicha rampa consistía en un
armazón de madera relleno de rocas, piedras y tierra
apisonada que proporcionaba estabilidad suficiente para
hacer subir por ella una máquina de asedio provista de
una plataforma en la parte superior para colocar
catapultas y un mamparo en la inferior para situar un
ariete.
Vista de Masada, los campamentos de
la X Legión y la rampa romana.
(Reproducida con permiso de la
Sociedad de Exploraciones de Israel.)
Multitud de bañista o proyectiles de piedra, toscamente
tallados y del tamaño de una naranja, han sido hallados
dispersos por toda la ladera oeste en las proximidades de
la rampa. Habían sido arrojados al interior de la fortaleza
por la artillería romana, y revueltas con ellos se han
encontrado diseminadas docenas de puntas de flecha de
hierro, prueba evidente de las descargas que los arqueros

298
efectuaban contra los defensores. Después de un vano
intento por parte de éstos de reforzar la casamata, quizá
con vigas de madera que amortiguaran los golpes del
ariete, los atacantes lograron abrir una brecha en la
muralla y pudieron entrar en la fortaleza.
Los defensores. Hasta aquí, los restos arqueológicos
son bien claros: los romanos penetraron en el baluarte,
obtuvieron la victoria y ocuparon el lugar hasta bien
entrado el siglo siguiente. Pero, aparte de Josefo, ¿cómo
habríamos podido saber que los defensores de la plaza
eran judíos? Por otro lado, ¿existe alguna prueba entre los
restos materiales excavados que nos permita afirmar que
efectivamente eran sicarios? Cuatro tipos de objetos y
construcciones encontrados en el interior de Masada
certifican su identidad judía: un conjunto de ostraca que
reflejan la preocupación de sus ocupantes por la pureza y
los diezmos sacerdotales; un grupo de vasos y copas
fabricados en piedra caliza blanda; una serie de albercas
de inmersión escalonadas y revestidas de estuco llamadas
miqwaoth o «piscinas rituales», y una sinagoga recién
construida.
Los ostraca. Los ostraca son fragmentos de recipientes de
cerámica rotos que se utilizaban para escribir sobre su
superficie de manera informal. La inmensa mayoría de
los descubiertos por los excavadores se hallaban en
estratos asociados con los defensores. Muchos de los más
de setecientos ostraca recuperados estaban escritos en el

299
alfabeto arameo y hebreo común de la segunda mitad del
siglo i e. v., y algunos en la lengua paleohebrea
arcaizante común propia de los manuscritos bíblicos y de
las monedas judías acuñadas durante la sublevación.
Muchos de los cascotes estaban escritos con tinta negra y
aparecieron en el interior de los almacenes o en sus
inmediaciones; no llevaban más que una sola letra,
utilizada acaso a modo de numeral, o un nombre seguido
de un solo dígito, empleado quizá en algún tipo de
sistema de racionamiento por los defensores. Los
nombres muestran unos curiosos vínculos personales con
el pasado y son típicamente judíos: por ejemplo,
Yeochanan, Yehudah, hija de Demali, esposa de Jacob,
hijo de Yeshua. Un grupo de estos ostraca, encontrados
en el palacio occidental, llevaban acaso nombres de
sacerdotes, como Yoe-zer, Yoshayah, y Hezekiah. Unos
cuantos cántaros habían sido reservados para los
sacerdotes o marcados con señales que indicaban si eran
puros como Dios manda o si no lo eran: en la tripa de
varios cántaros aparecía la inscripción: «Diezmo del
sacerdote» o «Adecuado para la pureza de cosas
santificadas». Otros eran inadecuados y habían sido
rechazados; en unos cuantos ponía: «Desechado» o
«Estos cántaros han sido desechados».
Vasijas de piedra. Valorada sobre todo en la literatura
rabínica por ser inaccesible a la impureza ritual, la piedra
era tallada a veces en forma de vaso, jarra, o cuenco en
los poblados judíos de los siglos I a. e. v. y I e. v. En

300
Masada se ha encontrado un conjunto de vasijas
fabricadas con la característica caliza blanda, entre ellas
algunos cálices con asas y otras provistas de pico
llamadas «copas de medir», a veces toscamente talladas y
cinceladas a mano. Otros recipientes, fabricados al tomo,
estaban finamente pulimentados y decorados con franjas
sencillas.
Piscinas rituales. También se han encontrado dos
miqwaoth o piscinas rituales, una en cada extremo del
complejo. Estas instalaciones escalonadas y recubiertas
de estuco no formaban parte de la construcción original
herodiana, sino que fueron excavadas en las estancias ya
existentes y revestidas de una espesa capa de estuco gris
oscuro. Estas construcciones pueden datarse con toda
claridad por diversas monedas judías halladas en los
estratos asociados con la sublevación y pro vistas de
leyendas que aluden al año de la revuelta, «Año I», «Año
2», «Año 3» o «Año 4», y habitualmente con la frase:
«Por la libertad de Sión» o «Por la redención de Sión» en
paleohebreo. Cada instalación consta de tres piscinas.
Una de ellas, separada ligeramente de las demás, quizá
fuera usada para lavarse los pies o como recipiente en el
que quitarse el polvo antes de la purificación ritual. En
cuanto a las otras dos, una tenía peldaños utilizados para
facilitar la inmersión de sus usuarios, y la otra disponía
de un depósito anexo unido a la anterior por una especie
de tubería o canal. Esta tercera piscina permitía
almacenar agua de lluvia adicional, «agua viva» según el

301
Levítico, y el canal permitía que pequeñas cantidades de
esta agua viva se mezclaran con el agua de la piscina de
inmersión.
La sinagoga. El cuarto y último hallazgo que confirma la
identidad judía de los defensores es una sinagoga situada
en la casamata occidental. La sinagoga fue construida en
una estancia ya existente cuyos tabiques fueron
derribados, los pilares distribuidos de nuevo, y en cuyos
laterales se levantaron varios bancos escalonados. El
extremo noroccidental estaba aislado a modo de zona de
almacenamiento interna, empleada acaso como geniza
para guardar los volúmenes demasiado viejos para seguir
siendo utilizados, pero demasiado sagrados para ser
desechados. En dos fosas excavadas en el pavimento de
la sinagoga se habían colocado fragmentos de dos rollos
de las sagradas escrituras, conservados por el clima seco
del país hasta su descubrimiento dos mil años después.
Todos estos objetos confirman que el lugar servía de
centro de reunión de la comunidad, en el que, entre otras
cosas, se leían y consultaban las tradiciones de Israel.
Ideales. ¿Nos permite afirmar la arqueología si los
defensores de Masada eran sicarios, como dice Josefo, o
no? La respuesta es no. Pero lo que dejaron tras de sí nos
dice muchas cosas acerca de lo que significaba para ellos
ser judío y acerca de los ideales por los que se sublevaron
y combatieron, vivieron y murieron. Recordemos un mo-
mento el palacio construido en las terrazas del ala norte

302
de Masada por Herodes el Grande. Recordemos no sólo
el triclinio y los frescos, los baños y los mosaicos, sino
también toda la impronta arquitectónica de su reino: las
retículas ortogonales que suponen capacidad de control y
los estilos estructurales que refuerzan la jerarquía social,
en la que él ocupa la cúspide de la pirámide. Todos estos
temas son visibles en la Cesárea de Herodes y se
combinaron en Masada con enormes obras de
fortificación que permitieran soportar un largo asedio.
Como temía Herodes, el baluarte acabó siendo sitiado,
pero protegió a unos individuos muy distintos de los que
su constructor había imaginado.
Herodes el Grande había superpuesto su reino al paisaje,
pero algunos años más tarde los defensores judíos
tendrían ocasión de imponer su rechazo en Masada.
Emprendieron una gran labor de renovación. En vez de
que los elegantes palacios del norte y del oeste quedaran
reservados como residencia de unas cuantas familias
privilegiadas, se convirtieron en centros administrativos y
en puestos de defensa, y los capiteles y los tambores de
sus columnas fueron apilados para fortificar la posición.
Los defensores ocuparon otros edificios más sencillos,
levantando a menudo toscos tabiques para crear
aposentos de tamaño regular, y a lo largo de toda la
explanada establecieron lo que probablemente pareciera
una especie de campamento de colonos hecho con
piedras y barro, cubierto de toldos de lona, o sombrajos
de cañas y juncos. Sustituyeron las instalaciones
destinadas por Herodes al almacenamiento de víveres por

303
un sistema redistributivo consistente en racionar los
alimentos por medio de ostraca. Se reservaron algunos
objetos especiales no ya para los reyes, sino para los
sacerdotes. En vez de una estructura en forma de basílica
romana, centrada en la figura de un monarca que
pronunciara sus discursos y dictara las sentencia desde un
ábside, construyeron una sinagoga con asientos esca-
lonados en todo su perímetro, para que cada individuo
pudiera ver a los demás. Allí donde se había utilizado el
agua para el placer y los baños a la romana, construyeron
miqwaoth para la pureza. El término pureza debe
interpretarse no en el sentido despectivo de «sistema
esotérico de abluciones», sino en el de «recordatorio
físico de que la presencia de Dios se extiende a todas las
áreas de la vida corporal en una tierra que, según la
Torah, pertenecía a Dios».
Un último comentario a propósito de los fragmentos
manuscritos hallados en la sinagoga. Dichos fragmentos
pertenecían al Deuteronomio y a Ezequiel. Se supone que
esta combinación es fortuita —unas cuantas estancias
más lejos aparecieron fragmentos de otros volúmenes—,
pero estos dos libros bíblicos representan una especie de
programa de la sublevación. El Deuteronomio, el
segundo libro que recoge la Ley de Moisés, reitera los
acuerdos de la Alianza relativos al modo en que Israel
debía vivir en la tierra. Contiene, entre otras cosas, un
sistema de pruebas y equilibrios para garantizar una justa
distribución de la tierra y sus productos pues,

304
naturalmente, la tierra pertenecía a Dios, por lo que todos
sus habitantes no eran, como dice el Le vídeo, más que
arrendatarios y residentes extranjeros. Herodes el Grande
había importado vino de Italia a Masada, y juzgaba si era
apropiado o no para el lujo aristocrático, pero los
defensores judíos de la plaza juzgaban si su vino era
apropiado o no para los sacerdotes, y distribuían el grano
mediante cascotes con inscripciones grabadas sobre su
superficie.
Ezequiel, el primer libro profetice posterior al destierro,
concluye con una detallada revelación del nuevo, vasto y
ordenado complejo del Templo, en el que reyes y
monarcas quedaban relegados a desempeñar papeles
menores y Dios y los sacerdotes eran los que gobernaban
por ellos. Herodes el Grande se puso a sí mismo y a
Roma en el punto más alto de la jerarquía; los defensores
de Masada, como ponen de manifiesto sus monedas,
esperaban la libertad de Sión y su redención por obra y
gracia de Dios. En el baluarte de Masada existen pruebas
materiales del choque de dos tipos de reino, el herodiano-
romano de carácter comercial, y el judío de la Alianza.
Recordemos una vez más el continuum que lleva del
Reino de la Alianza al escatológico y por fin al Reino
apocalíptico de Dios que veíamos en el Capítulo 2, así
como la oposición existente entre reino comercial y
Reino de la Alianza que veíamos en el Capítulo 3.

305
Los esenios de Qumran
¿Era la violencia el único medio de oponer resistencia a
la dominación romana, de protestar contra las influencias
extranjeras, y de combatir la sensación de decadencia
interna? Al norte de Masada, a orillas del mar Muerto, el
sitio de Khirbet Qumran y los llamados Manuscritos del
Mar Muerto hallados en las cuevas de sus inmediaciones
ofrecen una alternativa a la resistencia violenta.
Debates. Entre 1951 y 1956, poco después del
descubrimiento de los Manuscritos del Mar Muerto en las
cuevas vecinas, Roland de Vaux, de la École Biblique et
Archéologique Frangaise de Jerusalén, excavó en
Qumran las ruinas de un centro monástico. En aquel
lugar habían vivido diversos miembros de una secta
judía, la de los llamados esenios, que probablemente
fueran los que escribieran y copiaran los Manuscritos del
Mar Muerto. Conocemos dicha secta por Josefo, el fi-
lósofo judío Filón, y el escritor romano Plinio. De Vaux
murió en 1971 sin haber publicado un informe definitivo
—sigue sin existir ninguno hasta la fecha—, de suerte
que algunos de los detalles relativos a la estratigrafía del
lugar son objeto de disputa. Se discute sobre todo la
fecha de la fundación de Qumran y su función primitiva,
la época de la transformación del lugar en un complejo
monástico, en qué medida lo deterioraron los terremotos
y cuánto tiempo estuvo abandonado durante la segunda
mitad del siglo I a. e. v., y si la primera fase del esta-

306
blecimiento monástico supuso o no la realización de
sacrificios de animales y de banquetes rituales.
Excavaciones. Al margen de todas estas discusiones, al
final del reinado de Herodes el Grande y hasta su
destrucción por las legiones romanas en 68 e. v., el lugar
sirvió indudablemente como centro colectivo de la secta.
Aunque en un principio, a finales del siglo u a. e. v., o
comienzos del siglo I a. e. v., quizá fuera construido
como explotación agrícola fortificada, a finales del
reinado de Herodes el Grande, en la época
correspondiente a lo que los arqueólogos denominan la
Fase Ocupacional II, Qumran se había transformado en
un establecimiento monástico que siguió vivo durante la
mayor parte del siglo I e. v. Situado en una terraza de
marga en un emplazamiento perdido, a casi dos
quilómetros del mar Muerto, escondido entre unos
barrancos rocosos por el oeste y aislado hacia el sur por
un uadi, que se convierte en un torrente profundo durante
la temporada de lluvias, el lugar hace gala de una
arquitectura insólita y carente de analogías en cualquier
otra parte. Los muros que rodeaban el complejo
albergaban una serie de instalaciones hidráulicas
formadas por depósitos, canales y piscinas escalonadas y
revestidas de estuco. Había también edificios provistos de
grandes salas, un taller de alfarero con su correspondiente
homo, una cocina, un refectorio y un scriptorium, esto es,
un aposento en el que se copiaban los manuscritos en
forma de volumen.

307
El complejo esenio de Khirbet Qumran (según Doncell).
Los manuscritos. Esta última sala es la que en mayor
medida relaciona a los habitantes del lugar con los
volúmenes hallados en sus inmediaciones. Entre los
restos de un segundo pavimento que se hundió cuando el
lugar fue destruido al final de la Fase II, se han
encontrado fragmentos de mesas largas y estrechas, así
como un tintero de bronce y varios de terracota,
circunstancia que ha permitido su identificación con un
scriptorium. Las mesas quizá fueran utilizadas para
depositar los largos rollos de piel y marcar sus columnas
y líneas con algún utensilio cortante. Uno de los tinteros
todavía contenía restos de la misma tinta, hecha a base de
una mezcla de hollín, resina y aceite, usada en los
manuscritos. Cerca, se encontraron una serie de
fragmentos de pergamino y de cascotes con
inscripciones, consistentes en letras revueltas, con toda
probabilidad los garabatos trazados al azar por los escri-
bas cuando se ponían a trabajar y probaban la pluma o
ejercitaban el pulso.
Es posible que los esenios de Qumran fabricaran sus
propios pergaminos. Existen pruebas de la cría de ganado
en otro complejo, a unos tres kilómetros más al sur, junto
a la fuente de Ein Feshka. Quizá se utilizaran albercas

308
revestidas de yeso y tuberías a modo de tenerías para el
procesamiento de los cueros, y se han encontrado varias
tiras y etiquetas de cuero utilizadas para atar e identificar
los volúmenes.
Cerámica. Es evidente que los esenios fabricaban su
propia cerámica. Además de un homo y un taller de
alfarero, se han descubierto numerosas vasijas enteras o
susceptibles de ser restauradas, más de mil en una
alacena situada junto a lo que acaso fuera un refectorio.
Resalta la uniformidad de los platos, los cuencos y los
vasos, caracterizados por su sencillez, su tosquedad y su
color anaranjado rojizo, y al margen de estas vasijas
prácticamente no se han encontrado más piezas de vajilla.
Resulta curiosa la ausencia total de artículos de loza fina
de importación. Sin embargo, existe una variante insólita
de cántaro que se ha encontrado a menudo en Qumran y
en las cuevas circundantes, pero prácticamente en ningún
otro sitio, el llamado cántaro de los volúmenes, en cuyo
interior se encontraron muchos de los manuscritos recu-
perados. A diferencia de los destinados a contener agua,
vino o aceite, en forma de saco, el cuerpo de estos
cántaros era más alargado y más cilindrico, de modo que
los rollos cabían en ellos perfectamente.
Finanzas . Dos hallazgos nos permiten vislumbrar cuáles
eran los recursos financieros de la comunidad. En primer
lugar, De Vaux desenterró un pequeño tesoro de 561
monedas de plata, escondido en tres ollas, en la estructura

309
administrativa central. Se trataba de una buena cantidad
de dinero en metálico. Las monedas de plata eran casi
exclusivamente tetradracmas sirias, la unidad de valor
elevado más utilizada en el territorio nacional judío, pero
también la que se requería para pagar el tributo de medio
sido al Templo. Es posible que la comunidad recaudara
todas esas monedas para efectuar el pago exigido, o acaso
los iniciados de Qumran pagaran a la comunidad el
equivalente de lo debido al Templo, por considerar que la
administración de éste por aquella época estaba
corrompida. Sea como fuere, se trataba de una importante
suma de dinero.
El segundo hallazgo es un ostracon encontrado en las
inmediaciones que parece el borrador de un acta notarial,
en virtud de la cual cierto individuo traspasa una finca a
la comunidad. ¿Poseía ésta riquezas y bienes? En efecto,
pero la propiedad era colectiva, no estaba destinada a la
ostentación, y la riqueza no tenía por objeto diferenciar
entre sí a los integrantes del grupo. Roma, Herodes y sus
descendientes tenían en común su predilección por las
fachadas y hacían ostentación de su riqueza como
indicador de su estatus social, pero los esenios de Qum-
ran, a pesar de poseer ciertas riquezas, no erigieron
vistosas fachadas ni hacían ostentación de sus posesiones
para diferenciarse unos de otros.
Vida cotidiana. El complejo disponía de aposentos para
todo menos para dormir. Ningún edificio tenía cubículos
de este tipo, pero se encontraron restos de dormitorios en

310
las cuevas situadas en los barrancos próximos al
complejo. En éste han aparecido pequeños clavos o
tachuelas de metal en los pasadizos, probablemente restos
de las sandalias de los miembros de la comunidad que
iban y venían por ellos mañana y tarde. Otros objetos
hallados en las cuevas, como peines, lámparas de aceite,
cerámica doméstica idéntica a la encontrada en el
complejo, un palo de tienda, e incluso mezuzot, cajitas
con versículos del Deuteronomio que se colgaban junto a
las puertas, indican que los miembros de la comunidad
dormían en las inmediaciones del complejo, pero no en
él.
Aparte de los manuscritos, la arqueología del complejo
nos ofrece valiosos indicios de cómo era la vida de los
cien o doscientos miembros de la secta que vivieron allí
en un momento u otro. Dormían en cuevas, tiendas de
campaña o cabañas situadas fuera del complejo, pero
intentaban llevar una vida autárquica cultivando cereales
en la meseta próxima y dátiles en el oasis vecino, y
criando cabras. Fabricaban su propia cerámica y sus
artículos de cuero, entre otras cosas pergaminos, sobre
los que escribían y copiaban laboriosamente. Llevaban
una vida uniforme, sencilla y modesta. Aunque Herodes
el Grande hubiera construido costosos palacios de recreo
al norte y al sur del complejo, Qumran no mostraba
signos extemos de riqueza. Los esenios construyeron sus
edificios fundamentalmente con piedras de desecho (con
la excepción de algún que otro sillar cuadrado), no

311
utilizaron pavimentos de mosaico, no revistieron las
paredes con estuco ni pinturas al fresco, ni hicieron
ostentación de artículos de lujo o de objetos de importa-
ción. Se han descubierto algunos cántaros de piedras
costosos fabricados en grandes tomos, hecho que revela
que los habitantes de la comunidad estaban dispuestos a
gastar dinero en aras de la pureza, pero no del lujo.
La vida de los esenios de Qumran era austera y colectiva,
y aunque dispusieran de riqueza, habían renunciado a
hacer ostentación de ella por considerarla un mal. A
diferencia de los hombres acaudalados de Roma, de los
príncipes herodianos en el propio territorio nacional de
los judíos, e incluso de los sacerdotes ricos de Jerusalén,
los restos arqueológicos ponen de manifiesto que estos
esenios llevaban una vida sencilla en la que celebraban
comidas igualitarias.
Rituales. Los esenios sentían una preocupación especial
por la purificación ritual, pese a la escasez de agua y a la
dificultad que suponía transportarla hasta Qumran, y
además celebraban comidas en común. La preocupación
de los miembros de la congregación por la pureza, como
ponen de manifiesto sus esfuerzos para canalizar el «agua
viva» hasta su comunidad, es uno de los rasgos más
sorprendentes del complejo. Cualquier lugar del remoto
desierto de Judea tenía necesidad de algún sistema de
recogida y almacenamiento de agua, y Qumran poseía
uno muy complicado. Una presa toscamente construida

312
recogía el agua de un uadi próximo tras las inundaciones
ocasionales del invierno, y una serie de canales
excavados en la piedra caliza la conducía hasta el interior
del complejo. Pero allí, aparte de los depósitos dedicados
al suministro de agua para sobrevivir en los rigores del
caluroso estío, se abrieron casi una docena de míqwaoth o
piscinas rituales, entre ellos uno de los más grandes que
se han encontrado en ningún sitio. Dos miqwaoth de buen
tamaño a uno y otro extremo del complejo, junto a las
entradas, permitían purificarse con frecuencia a un gran
número de personas. La gran piscina del ala sur contaba
con más de una docena de peldaños y con dos muros de
poca altura que separaban la bajada impura de la subida
purificada. Los bañistas debían de hacer cola esperando
su tumo antes de sumergirse en el agua. Según los
manuscritos, los miembros de la secta se purificaban
antes de participar de la «comida pura» que se les servía a
diario.
Los miembros de la congregación se sentaban juntos, en
silencio, según dicen algunos documentos de la secta,
sobre esteras de fibra tejida, según confirma la
arqueología, para celebrar lo que llamaban la «cena
pura». El molino existente, el homo y una estancia con
cinco fogones permitían dar de comer a mucha gente.
Una vez más, la comida —qué, cómo y con quién se
come— supone en este caso compartir de forma
igualitaria un alimento material, pero también es un
símbolo de la vida y las esperanzas de los comensales. La

313
comida no sólo era pura externamente porque los
participantes en ella se habían purificado antes de
tomarla, sino también internamente, porque Dios estaba
presente en ella, en la ingestión compartida de forma
igualitaria del alimento de Dios.
Enemigos. Algunos manuscritos especifican la poca
gracia que les hacía a los esenios el Templo o, mejor
dicho, los que administraban el Templo, y señalan que se
preparaban para la victoria definitiva de Dios sobre los
usurpadores que en aquellos momentos ostentaban el
poder. Mucho antes de que llegaran los romanos, los
esenios de Qumran habían dejado de participar en la
gestión del Templo de Jerusalén y en los turnos fijados
para el desempeño de la autoridad sacerdotal.
Rechazaban la legitimidad de la combinación en una
misma persona de los cargos de sacerdote y de rey
instaurada por los asmoneos, y la legitimidad sacerdotal
no mejoró, según ellos, cuando los Herodianos y los
romanos se dedicaron a contratar y a despedir pontífices
como si fueran funcionarios civiles del nivel más bajo.
Pero para los qumrani-tas sus enemigos más inveterados
y aborrecidos eran los sumos sacerdotes de Jerusalén, no
las fuerzas romanas ocupantes.
De los romanos no se habla demasiado en los
documentos de la secta, aunque, según se dice en el
llamado Volumen de la Guerra, los miembros de la
congregación se preparaban para luchar contra ellos en la

314
definitiva batalla apocalíptica. Ésta debía tener lugar al
final de los tiempos, cuando los Hijos de la Luz, los
integrantes de la secta, aplastaran a los Hijos de las
Tinieblas, los romanos, llamados en clave los kittim. De
hecho acabó produciéndose una batalla contra Roma,
cuando el general y futuro emperador Vespasino pasó por
la región camino de Jerusalén a comienzos del verano de
68 e. v. Pero la batalla final de los esenios de Qumran no
concluyó como preveía el Volumen de la Guerra. El nivel
que De Vaux denominó y los arqueólogos siguen lla-
mando Fase II del yacimiento acabó en una destrucción
total, con puntas de flecha romanas esparcidas por todo el
lugar. En un último acto de desesperación, los miembros
de la secta se llevaron los manuscritos sagrados a las
cuevas vecinas y los escondieron en ellas, debidamente
enrollados en el interior de cántaros tapados con cuencos,
y no volverían a ser descubiertos hasta que en 1947 dio
con ellos por casualidad un pastor beduino.
El rollo de Isaías de Qumram
(Reproducido con permiso, copyright de John C. Trever;
imagen por cortesía del Centro de Manuscritos Bíblicos
Antiguos.)
JODEFAT Y GAMALA AL NORTE
En el sur, Qumran y Masada representan sendas
respuestas totalmente distintas de la ocupación romana y,

315
de hecho, dos motivos muy diferentes para dar esos tipos
de respuesta. Sin embargo, ambos lugares acabaron
violentamente destruidos a comienzos y finales respec-
tivamente de la sublevación de 66-74 e. v. En el norte,
Jodefat (Jotapata en griego) y Gamia representan
exactamente el mismo tipo de respuesta trágicamente
inútil frente a los romanos al comienzo de esa misma
sublevación.
Al final, la mayoría de los judíos de Galilea y el Golán se
pusieron de parte de los sublevados y ofrecieron
resistencia a la dominación romana. O, por lo menos, una
vez rotas las hostilidades e iniciadas las represalias
violentas e indiscriminadas por parte de los romanos, los
galileos se refugiaron en las plazas fortificadas en busca
de una seguridad temporal. Y fueron los galileos los
primeros en sufrir la cólera de los romanos cuando
Vespasiano y su hijo Tito organizaron sus legiones y
tropas auxiliares en el puerto de Ptolemaide en 67 e. v. y
avanzaron hacia el interior del país. Dos de las aldeas
arrasadas por los romanos en 67 e. v., Jodefat en el mes
de julio y Ganóla en el de octubre, no volvieron a ser
ocupadas. Pero las excavaciones llevadas a cabo última-
mente han aportado hallazgos que ponen de manifiesto el
carácter suicida de la sublevación. La topografía ofrecía
la mejor defensa a los rebeldes. La ciudad de Jodefat, en
la Baja Galilea, se halla en lo alto de un cerro rodeado
por tres lados de escarpados precipicios, aunque existe un
fácil acceso a ella por la ladera noroeste, mucho más

316
suave. Gamla, en el Golán, recuerda la joroba de un
camello, y precisamente de esa circunstancia ha tomado
su nombre; a uno y otro lado de la ciudad hay empinados
barrancos, lo que hace que resulte inaccesible por todas
partes menos por el extremo oriental del cerro.
Josefo nos informa debidamente de las batallas que
tuvieron lugar en una y otra localidad. De hecho en
Jodefat prestó por última vez ayuda a la causa judía antes
de rendirse a los romanos y de servirles como guía y
traductor. Sus relatos están llenos de bravas arengas,
actos heroicos y finales trágicos o de hecho suicidas. Las
excavaciones arqueológicas también nos ofrecen una viva
imagen del asedio y la destrucción de la aldea, y
constituyen un dramático testimonio de la debilidad de
las defensas y de la inutilidad de la sublevación. En
ambos lugares, la población local y los refugiados judíos
llegados de las aldeas vecinas intentaron fortificar las
murallas en los puntos más vulnerables.
En Jodefat, se reforzaron y ampliaron un muro y una
torre de más de un siglo de antigüedad, datables en la
época de los asmoneos. Los primeros colonos asmoneos
habían construido una torre formidable de 9 x 11 m. Fue
levantada sobre el lecho de roca y constaba de varios pi-
sos de sillares de caliza bien tallados, los más grandes de
los cuales llegaban a medir 1,80 m de longitud. La
primitiva muralla que protegía el ala noroeste de la torre
era menos maciza, en algunas zonas estaba medio

317
derruida, y fue reconstruida deprisa y corriendo poco
antes del ataque de los romanos. Los defensores
levantaron una casamata, no directamente sobre el lecho
de roca, sino sobre los bloques de caliza derruidos
correspondientes a la muralla original. Como relleno
utilizaron tierra y cantos, así como piedras pertenecientes
a la muralla derruida, por lo que sus cimientos no eran
demasiado seguros. El muro exterior de la casamata tenía
casi 1,80 m de espesor y estaba formado por varias filas
de cantos apilados, y una de las salas internas de la for-
tificación se llenó a toda prisa de cantos rodados y
bloques de piedra tallada durante los últimos días de la
defensa.
En Gamla había una gran torre redonda levantada en el
punto más alto del cerro y unida a un muro defensivo que
recorría toda la ladera de la colina. Dicho muro no era
más que una serie de casas situadas a las afueras de la
población cuyas habitaciones exteriores habían sido
llenadas de escombros y cascotes, mientras que en los
espacios existentes entre unas y otras se habían levantado
paredes. La cara externa de la muralla estaba construida
con más solidez, con sillares de basalto y escombros, y
por detrás con bloques de basalto de mayor tamaño
empotrados en la estructura.
Las murallas de Jodefat y Gamla fueron pan comido para
las legiones bien adiestradas de Vespasiano y Tito, que
primero las debilitaron con su artillería buscando el punto

318
más débil, luego subieron hasta el lugar una máquina de
asedio protegida por arqueros, y finalmente abrieron en
ellas una brecha que permitió el asalto de la infantería. En
Gamla, esa brecha es visible todavía, justo al lado de la
sinagoga cuyas habitaciones exteriores formaban parte de
la muralla. Los testimonios de la batalla se encuentran
diseminados entre las ruinas de una y otra ciudad. En
Gamla los excavadores han encontrado más de mil
seiscientas puntas de flecha, varios tipos de proyectiles
de catapulta de gran tamaño, y más de mil piedras de
basalto de forma esférica que habían sido disparadas por
los atacantes romanos. En Jodefat se han encontrado
menos, y estaban concentradas en el sector noroccidental
de la muralla, donde, según dice Josefo, los romanos
rompieron las defensas de la ciudad. En Gamla, se
descubrieron proyectiles de bañista dentro de las
murallas, amontonados allí por los defensores para
lanzarlos de nuevo contra los atacantes al día siguiente.
Las legiones dejaron tras de sí numerosos testimonios de
su presencia en la zona después de destruir ambas
ciudades: chapas de armadura, clavos de botas, la
carrillera de un casco chapada en plata, la punta de una
vaina de espada chapada en oro, y varias fíbulas
corrientes, de las que se utilizaban para sujetar la túnica.
Los despojos de la guerra cayeron en manos de los
vencedores, que no dejaron tras de sí nada de valor. Pero
Moti Aviam, de la Dirección de Antigüedades de Israel,
encargado de las excavaciones de Jodefat, encontró un

319
curioso objeto que dejó un defensor. Toscamente
grabados en un bloque de piedra aparecieron un cangrejo
y un mausoleo, el primero en representación quizá del
signo zodiacal de Cáncer, en alusión al mes de julio, y el
segundo en representación de la muerte. Aviam ofrece
una interpretación escalofriante del dibujo que dejó tras
de sí uno de aquellos defensores analfabetos, una vez
abandonada toda esperanza: «En el mes de julio va a
producirse mi muerte».
¿Constituían los rituales de pureza judíos un arma en la
resistencia frente a Roma? Las murallas eran débiles y no
suponían ningún reto para los ingenieros del ejército
romano. Éste contaba con una poderosa artillería y unos
arqueros muy diestros. Estaba bien entrenado, bien
organizado, bien pagado y bien alimentado. Los
defensores judíos de Gamla y Jodefat no tenían nada de
eso, pero debían de estar resueltamente convencidos de
que tenían que sublevarse contra Roma y sin duda
abrigaban algún tipo de esperanzas de éxito. Sus casas
contenian numerosas vasijas de piedra, y en ambas
localidades existían miqwaoth o piscinas rituales
colectivas. Incluso varias décadas después de dominación
herodiana y romana, aquellos recordatorios diarios de que
Dios estaba presente en sus vidas y en su tierra
probablemente les diera la fuerza y la determinación
necesarias para levantarse contra el poder y la ocupación
de Roma. La tierra pertenecía a Dios y desde luego no a
los romanos. Y aunque sus defensas fueran sumamente

320
débiles, saber que Dios estaba con ellos les
proporcionaba cierta dosis de esperanza.
LA PRESERVACIÓN DE LA IDENTIDAD COMO
RESISTENCIA ENCUBIERTA
Por el norte, Jodefat en Galilea y Gamla en el Golán
acabaron destruidas de modo parecido, y lo mismo les
ocurrió en el sur a los sicarios de Masada y a los esenios
de Qumran. Los acontecimientos de Masada fueron
espectaculares y trágicos. Combinemos la arqueología
con Josefo y podremos hacemos una idea de lo que fue la
batalla definitiva contra Roma librada en territorio judío:
los heroicos discursos de Eleazar, los sicarios presentados
como los terroristas urbanos más temidos, Masada vista
como una fortaleza de todo punto inexpugnable, y la
labor de los ingenieros romanos presentados como los
hechos más notables. Y no olvidemos la preocupación
por la pureza. La vida en Qumran era ascética y piadosa.
Combinemos la arqueología y los Manuscritos del Mar
Muerto y obtendremos un relato marcado por la retirada
de este mundo, la vida en comunidad, el rechazo de las
influencias externas y la batalla entre los Hijos de la Luz
y los Hijos de las Tinieblas. Y no olvidemos tampoco la
preocupación por la pureza. ¿Son estos dos extremos,
violencia o retirada del mundo, las únicas alternativas?

321
La vida, tanto en la Antigüedad como hoy día, era más
compleja que todo eso, como si dijéramos más gris y
menos rotundamente blanca o negra. En el sur, Masada y
Qumran constituyen hoy día los titulares precisamente
por el final catastrófico que tuvieron: su destrucción
violenta y posterior abandono hicieron que quedaran
relativamente intactas para los arqueólogos. Gracias a lo
apartado de su emplazamiento y a la sequedad del clima,
han pervivido en ellas muchos restos hasta la actualidad,
entre otros los manuscritos, que en un ambiente húmedo
se habrían descompuesto. En el norte, en cambio, Jodefat
y Gamia destacan por haber permanecido intactas desde
su abandono en el siglo i. En Galilea llueve más y el
suelo es más húmedo, la mayor parte de los poblados
fueron ocupados de nuevo y los materiales constructivos
antiguos fueron reutilizados. Se han conservado muchas
menos cosas, y la mayoría de los hallazgos se encuentra
en estado fragmentario. Los estratos son, en la mayoría
de los casos, más confusos, y la arqueología más
compleja. Pero también lo era la vida de los galileos du-
rante el reinado de Heredes el Grande, patrocinado por
los romanos, durante el de Herodes Antipas, que contó
también con el respaldo de Roma, y bajo el dominio
directo de ésta. La confrontación violenta o la retirada
total del mundo no eran sino alternativas extremas,
mientras que durante casi todo el siglo I, la mayoría de
los galileos alcanzaron una especie de ten con ten entre la
aprobación astuta y el desafío silencioso. Así nos lo
demuestran dos ejemplos proporcionados por las ex-

322
cavaciones llevadas a cabo en Galilea, uno específico y
singular, el otro habitual y más generalizado, que ponen
de manifiesto el terreno intermedio entre esos dos polos:
la ciudad de Séforis durante los años que dieron paso a la
sublevación y el empleo de vasijas de piedra y de
miqwaoth en toda Galilea. En realidad en el primer caso
contemplaremos la ciudad vista desde lo alto. En el
segundo, la contemplaremos de abajo a arriba.
Séforis, ciudad de paz
Como se recordará, Herodes Antipas construyó su reino
primero fundando por segunda vez Séforis y después
fundando Tiberíades. Fue el suyo un reino administrado
por la élite judía nativa en el que quiso preservar un
carácter esencialmente hebreo. En sus ciudades no había
estatuas ni efigies, y sus monedas no llevaban su imagen,
a diferencia de las de su hermano Filipo, que reinaba
sobre una población mayoritariamente pagana. Antipas
dio a sus ciudades un barniz arquitectónico romano, y
algunos ciudadanos especialmente ricos adoptaron en sus
residencias elementos romanos, tanto los de las dos
capitales que acabamos de mencionar como los de otras
localidades más pequeñas. Pero todos ellos prefirieron
una adaptación de la arquitectura romana más reservada y
cautelosa que la que podía apreciarse en la Cesárea
Marítima de Herodes el Grande. Antipas encajaba bien
como rey cliente de Roma en Galilea. Se había educado
en Roma, pero como judío entendía la religión tradicional

323
hebrea y poseía, al parecer, un instinto innato para
distinguir la tenue línea divisoria existente entre control
despiadado de la situación y respeto tolerante de la
misma.
Algunas monedas posteriores acuñadas en Séforis
demuestran cómo las autoridades municipales siguieron
adelante con el sistema de Antipas, combinando el barniz
romano con la base cultural judía. Durante la sublevación
contra Roma, la ciudad emitió monedas de bronce que
llevaban, por una cara, dos cornucopias cruzadas,
símbolo numismático de la fertilidad típicamente judío,
y, por la otra, el nombre del emperador, Caesar Nero
Claudius, en letras grandes, pero no su efigie. La actitud
es prerromana, sí, pero también respetuosa de la
prohibición de las imágenes que hace la Torah. La
leyenda denotaba un grado mayor de sumisión: «Bajo
Vespasiano, en Irenópolis — Neroníade—Séforis».
Acuñada en 68 e. v., la moneda proclamaba la negativa
de la ciudad a sublevarse contra Roma al incluir los
nombres que acababa de adoptar, Neroníade, en honor
del emperador Nerón, e Irenópolis», que en griego
significa «Ciudad de la Paz». La misma inscripción
griega aparece rodeada de una guirnalda en otra moneda
del mismo año, que tampoco lleva la efigie del
emperador por el reverso, sino sólo las letras latinas «S»
y «C», que significan «S[enatusl Consulto]», esto es «por
decreto del senado [romano]». Esas monedas carecían de
imágenes y en ese sentido eran típicamente judías,

324
aunque las inscripciones estuvieran en alfabeto griego y
pusieran de manifiesto la sumisión a la dominación
romana. Herodes Antipas había sido lo bastante astuto
desde el punto de vista político para saber dónde tenía
que trazar la línea divisoria con sus subditos, y
posteriormente las autoridades municipales de Séforis
fueron lo bastante prudentes para declarar sus
intenciones, sometiéndose a Vespasiano y a Nerón sin
herir las sensibilidades religiosas judías en sus monedas.
Junto con estas monedas, los directores de la excavación,
Eric y Carol Meyers, de Duke University, han sacado a la
luz otros testimonios de la aceptación de la dominación
romana por parte de Séforis. A lo largo de varias
campañas entre 1993 y 1997, excavaron los restos de una
fortaleza cerca de la cima de la acrópolis, cuyo terreno
había sido rellenado y allanado de forma intencionada y
sistemática más o menos por la época de la sublevación.
La fortaleza había sido construida alrededor del año 100
a. e. v., probablemente cuando la dinastía judía de los
Asmoneos hizo de Séforis una importante avanzadilla en
el territorio recién ganado de Galilea, como atestiguan en
sus cimientos cientos de monedas de Alejandro Janeo
(103-76 a. e. v.). Finalmente Séforis se convirtió en una
gran población, pero las imponentes murallas de la
fortaleza siguieron en pie durante casi la totalidad de los
dos siglos siguientes. Hasta la fecha se han excavado
siete muros, levantados directamente sobre el lecho de
roca, tres de ellos en sentido norte-sur y cuatro en sentido

325
este-oeste, perpendiculares unos a otros, que rodearían
por lo menos tres estancias cuadradas. Los muros en
cuestión estaban fabricados con grandes piedras
arrancadas del lecho de roca y de hecho eran dobles, es
decir, equivalían a dos paredes colindantes adosadas una
a otra, que tenían en conjunto 1,80 m de espesor. Es
posible que uno de estos juegos de muros fuera
construido primero para que el recinto de la fortaleza
quedara trazado cuanto antes, y que más tarde, quizá
inmediatamente después de que éste fuera concluido, se
levantara el segundo conjunto para que sirviera de
contrafuerte.
Los hallazgos realizados en el interior son los que cabría
esperar en una plaza fuerte: una cisterna para asegurar el
suministro de agua, un homo, numerosas monedas
perdidas correspondientes a los salarios de los soldados,
unas cuantas puntas de flecha en las esquinas y dos pro-
yectiles de ballista lanzados contra la muralla. La
estructura en sí misma no es demasiado interesante. Pero
lo que al principio dejó perplejos a los excavadores fue el
modo en que fue abandonada la llamada fortaleza. No
había indicios de que se hubieran producido incendios, ni
destrucción ni ruina de ningún tipo. Por el contrario, daba
la sensación de que las habitaciones habían sido
arregladas y barridas, los muros desmantelados
cuidadosamente hasta alcanzar una determinada altura, y
toda la zona allanada y nivelada. Se había volcado en ella
una cantidad ingente de desechos, piedras demasiado

326
pequeñas para haber sido empleadas en la construcción, y
miles de cascotes de vasijas, lo que implicaba una labor
de derribo considerable, pues los escombros alcanzaban
en algunos lugares casi los dos metros de altura.
¿Cuándo fue desmantelada la fortaleza y por qué? La
moneda más tardía encontrada entre los materiales de
relleno corresponde a Herodes Agripa II y data de 53 e.
v., de modo que el lugar no pudo ser rellenado con
anterioridad a esta fecha. El enorme volumen de
fragmentos de cerámica nos ofrece la fecha más tardía
posible, aunque también menos precisa, que cabría situar
en tomo a 70 e. v. debido a la ausencia de varios tipos de
ollas y cuencos que no aparecen en el lugar (ni en otros
puntos de Galilea) hasta después de la sublevación de 70
e. v. ¿Por qué desmantelarían los habitantes de Séforis las
fortificaciones de su ciudadela entre 53 y 70 e. v.? Lo
más probable es que, cuando los indicios de la
sublevación se hicieran más evidentes, o bien cuando se
rompieran las hostilidades, decidieran, para evitar males
mayores, poner de manifiesto su postura contraria a la
rebelión y su adhesión a los romanos, inducidos quizá por
Heredes Agripa II o por algún oficial romano.
Independientemente de que semejante acción respondiera
a un gesto de buena voluntad o de que respondiera a una
orden, la ciudad de Séforis no se sublevó como hizo el
resto de Galilea, hecho que subraya Josefo en el relato
que hace de la guerra. En su Autobiografía, este autor
afirma que la ciudad «no permitió que ninguno de sus

327
ciudadanos militara en las filas de los judíos», que se
disponían a enfrentarse a Roma, y posteriormente recibió
«de buen grado una guarnición de Cestio Galo, jefe de las
legiones romanas de Siria» (Autobiografía, 347). Aunque
otros pasajes de Josefo en los que habla de Séforis du-
rante la guerra están mutilados y a veces son
contradictorios, en todo momento se subraya el afán que
mostró la ciudad por evitar las hostilidades contra Roma.
Las autoridades judías de Séforis temían el poder de
Roma y al final los partidarios de la paz lograron
imponerse. Quizá el ataque lanzado contra la ciudad por
Varo, el legado romano de Siria, a la muerte de Herodes
el Grande en 4 a. e. v. siguiera vivo en la memoria
colectiva, y los ciudadanos recordaran la lección del
poder vengador de Roma. O quizá los ciudadanos ricos
tuvieran mucho más que perder sublevándose que la
población acaudalada de las zonas rurales. Fuera como
fuese, lo cierto es que se sometieron a Roma y
traicionaron a sus compatriotas galileos, sin por ello
abandonar, en cualquier caso, sus tradiciones judías.
Quizá la suya supusiera una ambigüedad material análoga
hasta cierto punto a la ambigüedad textual del
colaboracionismo de Josefo. Siguieron siendo
indudablemente judíos, siguieron fieles a las tradiciones
de sus antepasados, pero colaboraron activamente con la
dominación del Imperio e imitaron activamente los
estilos romanos. Se trataba de una postura ambigua que,
como decíamos en el Capítulo 3, llevó a muchos

328
campesinos de Galilea a intentar incendiar y arrasar por
completo Séforis al comienzo de la gran sublevación.
Vasijas de piedra y piscinas rituales
La otra estrategia que utilizaron los galileos para hacer
frente a la dominación herodiana y romana se ve reflejada
en una medida mucho mayor en los restos arqueológicos,
pero es mucho más compleja. No todos los galileos
rechazaron la sublevación, y en último término la postura
prerromana —o, mejor dicho, antisublevacionista— de
Séforis le permitió sobrevivir a la guerra, a diferencia de
lo que les ocurrió a muchas aldeas de Galilea, que fueron
destruidas. Echemos una ojeada a la situación, pero no
desde la perspectiva de la élite urbana de Séforis y su
acrópolis, sino desde abajo, desde la perspectiva de los
aldeanos de los valles de la región. Para ello recurriremos
a los restos de los objetos encontrados en las casas y a las
estructuras estucadas que se han descubierto en los
distintos poblados. Examinaremos las vasijas de piedra y
las piscinas rituales, dos tipos de artefacto sumamente
frecuentes por todo el país, encontrados ya en Qumran y
Masada, y que entre los restos arqueológicos caracterizan
al judaismo. Los dos están presentes en los estratos
correspondientes al período romano primitivo en todos
los poblados del territorio nacional judío, en Jerusalén, en
la totalidad de Judea, en toda Galilea y en el sur del

329
Golán. En cambio se hallan prácticamente ausentes en los
territorios vecinos.
Vasijas de piedra. Las vasijas fabricadas con la piedra
caliza blanca y blanda llamada por los geólogos creta
constituyen uno de los hallazgos más característicos de
los poblados judíos. Suelen denominarse vasijas de
piedra o en ocasiones vasijas de piedra herodianas, por su
presencia en todo el territorio nacional judío a partir del
reinado de Heredes el Grande. Y, dicho sea de paso, se
trata de un hecho sumamente interesante. Repitámoslo
una vez más: ¿la especial preocupación por la pureza de
los judíos supone una afirmación antiherodiana y
antirromana encubierta? Sea como fuere, los objetos de
este tipo consisten en recipientes para líquidos tales como
cuencos, copas, jarritas, tapaderas, tazones y cántaros.
Durante el período correspondiente al Segundo Templo,
surgió en Jerusalén y sus alrededores toda una industria
dedicada a la fabricación de estos productos y a la de
otros objetos del mismo material, como por ejemplo
osarios (arquetas para guardar los huesos de los difuntos)
o patas y tableros de mesa. Se han descubierto y
excavado varios talleres dedicados a la fabricación de
vasijas de piedra, de modo que conocemos bastantes
detalles acerca de cómo se cortaban los bloques de caliza
en la cantera, cómo éstos eran después tallados en trozos
de menor tamaño, y pulidos por medio del tomo o
cincelados a mano. Más recientemente, en 1999, el trac-
tor de un obrero de la construcción que trabajaba en

330
Jerusalén este localizó casualmente la entrada de una
cueva, que dio acceso a un gran complejo subterráneo,
lleno de escombros, vasos de piedra inacabados y
residuos, que vino a sumarse a la lista de canteras y
talleres del siglo i dedicados a la fabricación de vasijas de
piedra.
Sin embargo, los centros de producción no se hallaban
limitados al sur, pues también se ha encontrado uno en
Galilea, en la localidad de Reina, cerca de Nazaret y
Séforis, donde las formaciones geológicas han dado lugar
a afloraciones de piedra caliza por toda una vertiente del
terreno. Se han encontrado allí numerosos fragmentos de
creta correspondientes al interior de las jarritas
fabricadas, para cuya extracción se utilizaba un torno, así
como numerosas piezas desechadas por haberse roto en el
proceso de fabricación. Como las afloraciones de caliza
de este tipo son frecuentes en Galilea, es muy probable
que en numerosos lugares de la región se fabricaran
vasijas de piedra. Esa creta blanca resulta muy fácil de
trabajar una vez remojada en agua y puede moldearse con
ayuda de unas cuantas herramientas de metal y de un
martillo. Las formas más habituales en Galilea son las
jarritas con asa y las copas de diversos tamaños, llamadas
a veces erróneamente «copas de medir». Para crear la
cavidad interior del vaso se utilizaba un marro y un
cincel, o se extraía la piedra con diversos instrumentos
denticulares y un pequeño tomo. El exterior se cincelaba
en sentido vertical, dejándose las facetas a la vista y

331
algunas marcas del cincel, creando una sensación de
aspereza y un aspecto austero. Solían tener una o dos asas
cuadradas y algunas incluso un pico, por lo que había
vasijas de forma similar hechas de madera. Las otras
formas vasculares cinceladas a mano más comunes en
Galilea son los tazones o cubetas rectangulares, y existen
también cuencos, copas y tapaderas más finas trabajados
con el tomo y decorados con sencillas incisiones talladas
en los lados y los bordes.
Vaso de piedra del siglo ¡, del tipo llamado
Copa de Medir
(Colección de la Dirección de Antigüedades
de Israel, copyright fotográfico del Museo
de Israel, Jerusalén-)
Como las vasijas de piedra se descomponen sólo en los
suelos más ácidos y húmedos, se han encontrado
profusamente en los estratos de relleno de la mayor parte
de los yacimientos arqueológicos de Galilea. En
particular han aparecido en gran cantidad en todos los
yacimientos de Galilea que cuentan con un estrato
importante del siglo I e. v. Por ejemplo, en la aldea de
Nabratein, en la Alta Galilea. Se han encontrado en el
estrato correspondiente al período romano primitivo más
de cincuenta fragmentos. En una zona concreta de una
casa de patio se descubrieron varios fragmentos junto con

332
docenas de pedazo de caliza de mayor o menor tamaño,
correspondientes quizá a los restos dejados por algún
artesano de la localidad dedicado a fabricar vasijas de
piedra para su familia o para toda la aldea. En
Cafamaum, todas las casas en las que se encontró un
estrato correspondiente al siglo I conteman fragmentos de
vasijas de piedra; en esta localidad se han recuperado
cientos de ellos. Se han encontrado también más de cien
fragmentos en contextos correspondientes al siglo I en la
ciudad de Jodefat, en la Baja Galilea, y en la aldea de
Gamla, al sur del Golán. Y se hallan presentes también en
todas las casas del siglo I de la ciudad de Séforis.
Estos artefactos exclusivamente judíos se relacionan muy
de cerca con el sistema de pureza prescrito en la literatura
rabínica, pues se suponía que no contraían impureza
ritual alguna. Las vasijas de piedra no eran como las de
cerámica, que debían destruirse, según la halakah o ley
sagrada judía, tras entrar en contacto con líquidos
impuros, pues podían contagiar su impureza a otros
líquidos y por lo tanto a quienes los utilizaran. La piedra,
en cambio, se creía que no era accesible a la
contaminación ritual y por lo tanto las vasijas fabricadas
con este material estaban siempre «limpias».
¿Pero por qué la piedra? A cierto nivel, cabría pensar que
ello se debía a que la piedra no se moldeaba en realidad
en el mismo sentido que se moldeaba el vidrio, el metal o
la arcilla. De hecho, era desgajada del material

333
circundante. Era, por así decir, en cierto modo menos un
producto humano que un don divino. La literatura
rabínica da a entender que las vasijas de piedra eran puras
porque no habían sido cocidas, pues, al igual que ellas,
las de estiércol o barro secado al sol eran también puras
(véase Mishnah, Kelim, X, 1, IV, 4). Cabe reseñar otro
motivo: la mayoría de las vasijas de piedra tienen
analogías muy cercanas entre los recipientes de vidrio,
metal y cerámica, que eran productos de importación y
además más caros. Resultaba fácil atribuir un carácter
impuro a las vasijas de vidrio, metal y cerámica traídas
de las «tierras de los gentiles», es decir, a los artículos de
lujo e importación. La piedra era ritualmente pura, pero
además era un producto local barato, un material del país
que podía ser convertido en vasijas con relativa facilidad.
Piscinas rituales. Las piscinas escalonadas y recubiertas
de estuco o miqwaoth (en singular miqweh), son el
segundo artefacto que caracteriza al judaismo entre los
restos arqueológicos. Hasta la fecha, se han descubierto
más de trescientos correspondientes al período romano
primitivo en el territorio histórico de los hebreos: Judea,
Galilea y el Golán, aunque en la zona de la costa son más
escasos y prácticamente inexistentes en Samaría o en
Transjordania. Aunque las instalaciones de este tipo no
eran del todo uniformes, tienen en común varios rasgos
básicos: están excavadas o construidas en la roca; están
recubiertas de una gruesa capa de estuco, a veces con dos
capas para evitar las pérdidas de agua; la mayoría

334
disponen de algún tipo de conducción destinado a recoger
el agua de lluvia, el agua de manantial o las escorrentías;
y tienen peldaños que permiten bajar hasta el fondo. Este
último elemento es el que las distingue de los depósitos
de agua o cisternas, pues los peldaños estaban destinados
a todas luces a la inmersión de los bañistas o, de lo
contrario, habrían supuesto una notable merma del
volumen de agua embalsada.
Al igual que las vasijas de piedra, los miqwaoth
constituyen un elemento particularmente habitual desde
el reinado de Heredes el Grande hasta el final del siglo I
e. v. En los asentamientos urbanos, como Jerusalén y
Séforis, y en algunas ciudades de tamaño medio,
aparecen a menudo en domicilios privados. En Séforis, se
han excavado más de veinte miqwaoth en los barrios
residenciales del sector oeste, cuyas casas contaban a
menudo con varios, circunstancia que viene a demostrar
que también allí despertaban un profundo interés las
cuestiones relacionadas con la pureza. Pero en la mayor
parte de las poblaciones de Galilea se encuentran cerca de
instalaciones agrícolas o de sinagogas. En este sentido
destaca Gamla, donde los arqueólogos han descubierto
cuatro miqwaoth. Uno está pegado a la sinagoga y otros
dos junto a sendas prensas de aceite. La sinagoga de este
lugar es la más antigua que se ha descubierto hasta la
fecha en el norte, y la única que data del siglo i e. v. Su
sala principal medía unos 30 x 39 m y la entrada estaba
orientada a Jerusalén. Como las sinagogas construidas en

335
Masada, junto a cada una de las paredes de la sala
principal había bancos escalonados, y para sostener la
cubierta de una estancia tan grande se hacía necesario el
uso de columnas. Aunque el miqweh fue excavado fuera
de la sinagoga propiamente dicha y formaba parte de un
complejo construido al oeste de ella, los dos recintos se
encuentran unidos físicamente por una tubería a través de
la cual se llenaba la piscina ritual con el agua recogida en
el tejado de la sinagoga. Las dimensiones de la alberca,
de unos 4 x 10 m, en la que se conservan siete peldaños,
podía contener agua suficiente para su uso colectivo, e
indudablemente era una instalación que compartían todos
los habitantes de la ciudad.
Miqweh del siglo I hallado en Séforis.
(Cortesía de Eric Meyers, copyright del
Sepphoris Regional Project, Universidad
de Duke.)
Se ha encontrado otro miqweh un poco más al oeste,
junto a una almazara bastante grande, en la que había dos
prensas y varias cubetas o depósitos que probablemente
utilizaran todos los habitantes de Gamia. La estancia del
miqweh formaba parte de este complejo y contenía una
especie de pequeña bañera levantada sobre el suelo y,
junto a ella, un gran miqweh de forma ovalada excavado
en el pavimento y cubierto de una espesa capa de estuco.
El bañista podía sumergirse en el agua bajando por una
especie de escalera de caracol adosada a la pared. La

336
bañera probablemente se utilizara para efectuar una
ablución higiénica previa, y el agua físicamente sucia se
dejaba correr por una tubería de drenaje, para que el agua
ritualmente limpia del miqweh no se ensuciara (desde el
punto de vista higiénico) demasiado con el sudor y la
mugre de los operarios de la almazara.
Josefo cuenta cómo la aldea de Gush Halav, en la Alta
Galilea, enviaba por barco aceite kosher a los judíos que
vivían en las grandes ciudades paganas de la costa, y
como los líquidos transmiten fácilmente la impureza, la
producción de aceite de oliva revestía un interés especial.
Como sucede con respecto a las vasijas de piedra, la
literatura rabínica relaciona los miqwaoth con la pureza, y
de hecho la Mishnah dedica todo un tratado a la forma
correcta de usarlos.
Pureza. La cuestión que se plantea inmediatamente es
cómo esas vasijas de piedra y esos miqwaoth podían
representar una forma de resistencia frente a los romanos.
Cenar con vasijas de piedra o bañarse en una piscina
escalonada no implicaba, por supuesto, un
enfrentamiento directo a la dominación romana, a la
solución de compromiso de los Herodianos, o a las
influencias extranjeras. Roma no temía esos medios de
preservación de la pureza, pero no por eso se convertían
en objetos benignos desde el punto de vista colonial. Son
el único resto en el ámbito de la cultura material de un
modelo de comportamiento más general por medio del

337
cual los judíos se identificaban a sí mismos frente a los
demás; eran una forma de desafío encubierto, un
recordatorio diario de la propia tradición y de la Alianza
con Dios, un reconocimiento de la santidad de Dios y de
la necesaria pureza de Israel.
En el judaismo del siglo i no existía un sistema unificado
de creencias y rituales respecto del sistema de pureza.
Todas esas creencias y rituales formaban un espectro, o
quizá, lo mismo que la resistencia, un espectro de
espectros. Los sacerdotes relacionaban particularmente la
pureza con el papel que desempeñaban en el culto del
Templo. Les preocupaban sobre todo los alimentos y los
contactos realizados antes de acercarse a la presencia
divina en el Templo, y se mostraban particularmente
escrupulosos en este sentido el Día de la Expiación, cuan-
do el sumo sacerdote entraba en el sanctasanctórum.
Aunque el Templo era el centro de la religión hebraica,
los fariseos, en su condición de intérpretes populares de
la Torah, no sólo intentaban imponer su criterio en
cuestiones relacionadas con la pureza a los sacerdotes —
y en este sentido rivalizaban con ellos en la consecución
de un estatus social más elevado—, sino que también se
apropiaban de ciertos conceptos de pureza reservados
tradicionalmente a los sacerdotes y los aplicaban a sus
propias actividades. Dichas actividades eran paralelas al
culto del Templo, y a veces estaban en contradicción con
él, pues extendían a la vida cotidiana aspectos

338
relacionados con el culto, en particular ingiriendo sus
alimentos de forma pura. Quizá imitaran los banquetes
sacerdotales celebrados en el Templo, pero es indudable
que lo que hacían era reconocer que lo divino estaba
presente en sus comidas, para las que eran necesarias las
mismas abluciones previas, y que Dios estaba presente
también en otros ámbitos de la vida. Discutían
acaloradamente entre ellos la interpretación de las
Sagradas Escrituras, sobre todo en tomo a cuestiones
relacionadas con la pureza, y esas discusiones fueron
recopiladas más tarde, a finales del siglo n, en el código
de leyes de la Mishnah. Al igual que los fariseos, los
esenios de Qumran se purificaban antes de celebrar sus
banquetes comunales puros, pues daban por supuesta la
presencia de Dios entre ellos cuando comían.
Identidad. ¿Pero por qué están tan difundidos por toda
Galilea esos medios de afirmación de la pureza? ¿Eran
todas las casas de Séforis casas de sacerdotes, puesto que
se han encontrado en ellas vasijas de piedra y miqwaothc
?
Es muy raro que así fuera. ¿Participaban todas las
familias de Cafamaum de las comidas farisaicas, puesto
que se han descubierto en el lugar muchas vasijas de
piedra? Es harto improbable. ¿Eran todos los habitantes
de Jodefat esenios? No. Por el contrario, los judíos de la
época del Segundo Templo compartían un mismo interés
por la pureza. Con ello no nos referimos a una serie de
rituales legalistas, sino que tal afirmación debe
entenderse en el sentido de que hacían hincapié en una

339
actitud corporal adecuada y en una preparación corporal
asimismo adecuada a la hora de presentarse ante Dios, ya
que Dios reside en la tierra que habitamos cotidianamente
y forma parte de nuestra vida diaria.
¿Cómo entendía la gente sencilla la pureza? Es indudable
que existía una controversia en tomo a los detalles. Los
fariseos criticaban a los campesinos, «la gente de la
tierra», porque no mostraban una adhesión total a sus
decisiones. Pero también criticaban a algunos sacerdotes.
Y discutían unos con otros, por ejemplo la escuela menos
flexible de Hillel contra la de Shammai, más rigurosa.
Probablemente muchos galileos ignoraran algunos
detalles interpretativos de la secta. Por ejemplo, muy
pocas piscinas escalonadas y revestidas de estuco de
Galilea siguen plenamente las prescripciones rabínicas
que encontramos en el código de leyes de época posterior
incluido en la Mishnah. Pero se tomaban el asunto muy
en serio: en todas partes encontramos vasijas de piedra y
los miqwaoth están diseminados por doquier.
No creemos que este hecho signifique que el legalismo o
las exteriorizaciones populares estuvieran muy
difundidas, como a menudo ha querido dar a entender el
antisemitismo cristiano. Significa, por el contrario, que
los judíos del siglo i creían que Dios estaba presente,
sabían que la presencia de Dios exigía una conducta
corporal adecuada, que implicaba no sólo una pureza
correspondiente a la santidad de Dios, sino también

340
justicia y equidad en consonancia con la Alianza de Dios.
Lo que subrayan los códigos de pureza judíos es que la
preocupación por el decoro ritual del cuerpo ante Dios
constituye necesariamente una característica
concomitante con la vida ética del cuerpo ante ese mismo
Dios.
El empleo de vasijas de piedra en la mesa y de piscinas
escalonadas recubiertas de yeso para la purificación no
era ni un símbolo de resistencia violenta a Roma, como la
de Masada, ni un símbolo de apartamiento total del
mundo, como el de Qumran. Lo que estos dos extremos
tenían en común con los que ocupaban una posición más
centrista era la preocupación por el modo en que se debía
vivir en la tierra contando con la presencia de Dios y su
Alianza. Su empleo consolidaba la identidad judía, en el
caso de los miqwaoth, por cuanto restauraban el lugar que
le correspondía al individuo en la comunidad de Israel
bajo el imperio de la Alianza, y en el caso de las vasijas
de piedra porque permitían al individuo mantener su
estatus ante Dios. Eran formas concretas de
identificación, conservadas sobre el terreno y por lo
general recuperadas por los arqueólogos, que definían a
los judíos frente a los demás, lo mismo que sus nombres,
su forma de vestir, la circuncisión, la dieta, las prácticas
funerarias, las escrituras y las tradiciones.
No es una coincidencia el hecho de que estos medios de
afirmación de la pureza desenterrados por los

341
arqueólogos supusieran un desafío a dos de las
principales invasiones culturales del mundo helenístico y
del mundo romano, a saber, la manera de bañarse y la
manera de comer. El baño en los miqwaoth contrastaba
con el baño a la romana practicado por la élite, y ofrecía
una alternativa que corroboraba la distintividad judía y
reforzaba la resistencia a la dominación extranjera.
Análogamente, las vasijas de piedra ofrecían una alterna-
tiva indígena y poco costosa a los carísimos artículos de
lujo e importación fabricados en vidrio, metal o cerámica.
¿La constante reafirmación de la propia identidad
material y corporal es una forma de resistencia? En tal
caso, la reafirmación de la propia identidad judía habría
sido el acto más profundo de resistencia anticolonial no
violenta. Resumamos la cuestión de la siguiente manera:
desde luego era posible observar las normas de pureza
judías y colaborar plenamente con Roma. Pero, si no se
respetaban esas tradiciones, ¿habría sido posible ofrecer
cualquier tipo de resistencia, tanto violenta como no
violenta?
RESISTENCIA RADICAL NO VIOLENTA
¿En qué lugar del espectro de la resistencia situamos a
Jesús? No se encuentra entre los partidarios de la no-
resistencia por dos motivos fundamentales. En primer
lugar, es relativamente seguro, por su vida, que anunció y
puso en práctica el Reino de Dios. Él y/o sus compañeros
probablemente hablara o hablaran, por respeto a ese

342
nombre sagrado, no de Reino de Dios, sino de Reino de
los Cielos. Sería un tipo de expresión análogo al de los
periodistas que no dicen «el presidente de Estados
Unidos ha hecho saber», sino «la Casa Blanca ha hecho
saber». La residencia representa al que reside en ella. Por
desgracia, sin embargo, la expresión Reino de los Cielos
se ha interpretado a menudo erróneamente, como si
quisiera decir «el reino que está en los cielos», no «el
reino que viene de los cielos», y por lo tanto se ha creído
sin razón que significaba «el mundo que ha de venir», o
«la vida después de la muerte». Pero, por ejemplo, en el
Padrenuestro, Mateo glosa «venga tu reino» con la
afirmación «hágase tu voluntad, así en la tierra como en
el cielo», que era perfectamente correcta. Tanto si se
llama Reino de Dios como si se llama Reino de los
Cielos, significa la voluntad divina dirigida a este mundo,
aquí abajo, aquí y ahora. En otras palabras, ¿cómo iba a
regir Dios el mundo si estaba sentado en el trono de
César? ¿Cómo iba a ser un mundo perfecto de
prosperidad y fertilidad, de justicia y paz, de pureza y
santidad? En otras palabras, su significado debe
interpretarse según ese continuum tradicional que va del
reino divino de la Alianza sobre la tierra al reino
escatológico y al apocalíptico.
En segundo lugar, es también relativamente seguro, por
la muerte de Jesús, que el poder romano lo considerara
un subversivo de clase humilde, pues la crucifixión era
una advertencia pública y oficial dirigida contra ese tipo

343
de actividad criminal. Antes de que naciera Jesús,
Herodes el Grande fue nombrado oficialmente por Roma
«rey de los judíos». Después de muerto Jesús, Herodes
Agripa I fue también nombrado oficialmente por los
romanos «rey de los judíos». Entre uno y otro, Jesús de
Nazaret murió acusado por Roma de un cargo ridículo
que era al mismo tiempo una imputación gravísima, esto
es la de ser ilegalmente «rey de los judíos». Roma y sólo
Roma decidía quién era y quién no era rey de los judíos.
Pero ese título y ese destino, con todo el significado
religioso que comporta, indican que Jesús fue ejecutado
por resistirse a la ley, el orden y la autoridad de Roma.
¿Dónde lo situamos, pues, en ese espectro de resistencia
que hemos expuesto anteriormente?
Imagen - Reconstrucción de la ciudad
destruida de Gamla.
Las murallas de la localidad judía de Gamla, que
desde luego no era enemiga para las legiones
romanas, han yacido abandonadas desde su
destrucción en 67 e. v. Con el mar de Galilea en
la distancia (1), Ganda se yergue entre los valles
circundantes del Golán como si se tratara de la
joroba de un camello (2), de donde procede su
nombre. Los refugiados judíos que llegaron
huyendo del avance de los romanos
incrementaron su población, y aunque, según
Josefo, ofreció una férrea resistencia, Tito acabó
abriendo una brecha en sus murallas (3) y
conquistando la ciudad. Los arqueólogos

344
descubrieron cientos de proyectiles de ballista y
miles de puntas de flecha romanas en tomo a la
brecha, situada cerca de una de las pocas
sinagogas del siglo i que se han descubierto (4),
con gradas para sentarse y una alberca ritual junto
a la entrada.
Uno de los debates más importantes entre los modernos
especialistas es el que se refiere a si el Jesús histórico fue
una figura apocalíptica o no apocalíptica. Con demasiada
frecuencia esta disparidad de criterios no conduce a
ninguna parte, pues ni uno ni otro bando ofrece un
análisis detallado de sus respectivas opciones. Si era
apocalíptico, ¿qué distinciones y opciones son necesarias
para entender ese apocalipticismo? Por ejemplo, la
solución que, según él, daba Dios al mal era ¿el
exterminio o la conversión de los malhechores? ¿Y los
creyentes debían esperar pasivamente o participar
activamente en ese proceso? Si no era apocalíptico, ¿cuál,
aparte de esa negación, era el contenido de su Reino de
Dios? Lo que esperamos en general con este libro es salir
de ese callejón sin salida insistiendo en el contenido bá-
sico del continuum que va del Reino de la Alianza al
reino escatológico y por fin al reino apocalíptico de Dios.
Lo que esperamos en concreto de esta conclusión es
situar a Jesús y al movimiento del Reino de Dios de
modo más preciso entre esos apocalipticistas y/o
manifestantes del siglo I.

345
Situar a Jesús entre los apocalipticistas no significa que
defendiera la violencia activa. Aun admitiendo que Jesús
fuera un profeta apocalíptico, los dichos que se le
atribuyen en este sentido deberían interpretarse
comparados con el resto de su vida y con su muerte. La
violencia militante puede basarse con toda certeza en las
esperanzas apocalípticas, como le ocurría con toda
probabilidad a la llamada Cuarta Filosofía de Josefo en
general o a Judas el Galileo en particular. Pero si Pilato
hubiera pensado que Jesús representaba ese tipo de
amenaza, muchos de sus compañeros habrían sido
detenidos con él y habrían muerto a su lado. Jesús
tampoco representaba colectivamente ningún tipo de
simbolismo arquetípico, como el Profeta Egipcio que
desfilaba con sus seguidores en torno a las murallas de
Jerusalén, pues, de ser así, también habrían muerto con él
muchos de sus compañeros. Y si lo hubiera representado
de un modo más individual, como Juan bautizando en el
Jordán, no hubiera llegado hasta nosotros semejante
ritual. Debemos situarlo, por lo tanto, en la disyuntiva o
la interfaz de la comunidad de la Alianza y de la protesta
martirológíca.
En el Capítulo 3 examinábamos la llamada Tradición
Común de los Dichos, la primera selección de materiales
orales relacionados con Jesús que cabe distinguir por el
empleo independiente que de ellos hacen el Evangelio Q
y el Evangelio de Tomás. En el presente capítulo estu-
diaremos lo que llamamos el Conglomerado Común de

346
Dichos, esto es el conjunto de materiales escritos
relacionados con Jesús que cabe distinguir por el empleo
independiente que de ellos hacen el Evangelio Q y la
Didache. Recordemos la Introducción, donde se decía
que admitimos algunas conclusiones de los especialistas
en torno a esos materiales que se dan por supuestas aquí,
aunque no las discutamos, concretamente (1) que existe
el Evangelio Q, (2) que el Evangelio de Tomás es
independiente de éste, y (3) que la Didache también es
independiente del Evangelio Q o de cualquiera de los
cuatro evangelios canónicos.
Estas conclusiones forman parte de los diez
«descubrimientos» textuales más importantes
mencionados en la Introducción. Tanto si se está de
acuerdo con ellas como si no, debemos tomar una
decisión al respecto y, en consecuencia, dichas
conclusiones resistirán o caerán ante la precisión de tales
decisiones.
La Regla de Oro radicalizada
Utilizamos la expresión Conglomerado Común de Dichos
para designar una serie de seis dichos relacionados entre
sí que aparecen al comienzo del Evangelio Q y de la
Didache, aquél es el evangelio de una comunidad en
torno a la figura de Jesús, y la segunda es la regla de una
comunidad en tomo a la vida.

347
En el Evangelio Q este séxtuplo Conglomerado de dichos
aparece en Mateo, V, 38-48, VII, 12 [Lucas VI, 27-36], y
forma parte del primer sermón programático de Jesús. En
la Didache aparece en I, 2c-5a, y aparece incluido en una
instrucción dirigida a los conversos, más bien a los de
origen pagano que a los judíos, pues probablemente
ponga en duda los preceptos éticos de aquéllos. El
conjunto se si-i túa al comienzo de una instrucción o
Didache previa, típicamente ju-i día. Proclama Dos
Caminos, uno de vida y de virtud en I, l-2c y II, ;
1-6, 14,
y otro de muerte y de vicio en V, 1-6, 2. Esa instrucción
general se radicaliza hasta cierto punto (¡ya es bastante
radical!) con la inserción de este Conglomerado inicial en
I, 2c-5a. Pero al mismo tiempo se suaviza con la
inserción final de VI, 2: «Porque si puedes llevar todo el
yugo del Señor serás perfecto; pero si no puedes todo,
haz lo que puedas». Nótese, dicho sea de paso, que la
Regla de Oro de I, 2c se hallaba presente tanto en la
nueva inserción como en el texto anterior a ella. Su
presencia en ambos textos facilitaba ese proceso en ese
lugar.
Veamos los tres Conglomerados seguidos tal como
aparecen en esos tres textos. Nótese ante todo que los seis
dichos del Conglomerado aparecen en un orden distinto
debido a la reorganización que hacen Mateo y Lucas en
sus respectivas obras de ese sermón inicial a partir del
Evangelio Q. La hipótesis más general entre los

348
especialistas, dicho sea de paso, es que es Lucas y no
Mateo el que más cerca está de la secuencia original del
Evangelio Q.
JESÚS DESENTERRADO
Mateo Lucas Didache
(a partir del Evangelio Q) (a partir del Evangelio Q)
La otra mejilla
Dar sin esperar
devolución
Amad a
vuestros
enemigos
Sed mejores
que los
pecadores
Como vuestro
padre
Amad a vuestros
enemigos
La otra mejilla
Dar sin esperar
devolución
La regla de oro
Sed mejores que los
pecadores
La regla de oro
Amad a vuestros
Sed mejores que los pecad
La otra mejilla
Dar sin esperar devolución
La Regla de
Oro
Como vuestro padre Como vuestro padre
Antes de seguir adelante, quizá resulte útil leer el texto
íntegro de este Conglomerado, pero centrándonos en su

349
contenido general y no en su secuencia concreta, que es
mucho menos segura:
1. La Regla de Oro: Haced (no hagáis) a los demás de la
manera en que vosotros (no) queréis ser de ellos tratados.
2. Amad a vuestros enemigos: Amad a vuestros
enemigos, haced bien a los que os aborrecen, bendecid a
los que os maldicen y orad por los que os calumnian.
3. Sed mejores que los pecadores: Si amáis a los que os
aman, ¿qué gracia tendréis? Porque los pecadores aman
también a quienes no los aman.
4. La otra mejilla: Si alguno te abofetea en la mejilla
derecha, vuélvele también la otra; y al que quiera litigar
contigo para quitarte la túnica, déjale también el manto, y
si alguno te requisara para una milla, vete con él dos.
5. Dar sin esperar devolución: Da a todo el que te pida y
no reclames de quien toma lo tuyo.
6. Como vuestro padre: Para que seáis hijos de vuestro
Padre, que está en los cielos, que hace salir el sol sobre
malos y buenos y llueve sobre justos e injustos. Sed,
pues, perfectos, como perfecto es vuestro Padre celestial.
Permítasenos añadir una nota técnica. En el capítulo
anterior, el motivo de llegar a la conclusión de que la
Tradición Común de los Dichos (formada por treinta y
siete máximas) derivaba de una tradición oral y no de un
documento escrito era que no existe en absoluto un orden
común de dichas unidades, tal como aparecen en el
Evangelio Q y en el Evangelio de Tomás (que, al ser una
simple lista de máximas, no tendría por qué haberlas

350
reorganizado). Por otro lado, en este capítulo, el
Conglomerado Común de Dichos, formado por seis
máximas, deriva de un documento escrito y no de una
tradición oral, rasgo evidente en la versión griega
original, aunque no en la traducida. En este conjunto, por
ejemplo, tanto el Evangelio Q como la Didache utilizan
una mezcla de formas en segunda persona de singular y
de plural. Así, en La otra mejilla y Dar sin esperar
devolución se emplea la segunda de singular, mientras
que en Amad a vuestros enemigos y en Sed mejores que
los pecadores se usa la segunda persona de plural. Esta
curiosa coincidencia nos persuade de que tras este doble
conjunto se oculta un documento escrito y no un conjunto
de máximas orales memorizadas o una tradición oral en
general. Cuesta trabajo imaginar una memoria oral que
mantuviera y reprodujera esa diferenciación entre «tú» y
«vosotros».
Fijémonos en primer lugar en la Regla de Oro. Es
expresada en forma positiva («Tratad a los demás de la
manera en que vosotros queréis ser de ellos tratados») en
el Evangelio Q, pero en forma negativa («Todo aquello
que no quieres que se haga contigo, no lo hagas tú tam-
poco a otro») en la Didache. No existe diferencia de
significado ni de intensidad entre la versión positiva y la
negativa, y las dos formas son igualmente conocidas en la
tradición. Pero ésta es la cuestión fundamental que
plantea especialmente la combinación de la Regla de Oro
y las otras máximas del conjunto. ¿Debe tomarse la regla

351
sólo en sentido ofensivo o también defensivo? ¿Dice
(sólo en sentido ofensivo):
«Como no queréis que os ataquen, no ataquéis vosotros»?
¿O (también en sentido defensivo): «Como no queréis
que os ataquen, no respondáis al ataque cuando seáis
atacados»? ¿Recomienda no atacar o no responder al
ataque? ¿Prohibe la violencia inicial o la violencia en
absoluto?
Pensemos, en segundo lugar, que el conjunto es una
interpretación muy radical y una fundamentación muy
profunda de la Regla de Oro. Imaginémoslo en su
contexto en estas tres secciones. La Regla de Oro es el
meollo del conjunto. La recomendación, tomada en sí
misma, puede interpretarse en sentido ofensivo (no
ataquéis) o defensivo (no respondáis al ataque). Pero el
resto del conjunto, el comentario interpretativo que
contiene Amad a vuestros enemigos, La otra mejilla (que
habla de bofetadas, del expolio de la túnica, y del trabajo
forzado), y Dar sin esperar devolución, nos obliga a
interpretarlo no sólo como un «No ataquéis», sino
también como un «No os defendáis».
Por último, está la motivación, a nivel comparativo
humano en Sed mejores que los pecadores y a nivel
imitativo divino en Como vuestro Padre. La motivación
humana consiste en ser mejores que las naciones, los
paganos, los gentiles pecadores, y en actuar mejor que

352
ellos. Pero la motivación divina es mucho más
importante. En el Evangelio Q la persona deber «ser
perfecta» en Mateo o «misericordiosa» en Lucas a
imitación del «Padre». Esa perfección es recomendada en
Mateo «para que seáis hijos de vuestro Padre, que está en
los cielos, que hace salir el sol sobre malos y buenos y
llueve sobre justos e injustos». La misericordia es
recomendada en Lucas, «pues seréis hijos del Altísimo,
porque Él es bondadoso para con los ingratos y malos».
En la Didache no vemos nada parecido, aunque en I, 4 se
alude a lo de ser «perfecto». Esta obra, sin embargo,
contiene un análisis más completo del aforismo Dar sin
esperar devolución, y la motivación aducida es que, al fin
y al cabo, lo que damos no nos pertenece a nosotros, sino
a Dios: «Pues el Padre quiere que a todos se dé de sus
propios dones». Al dar los dones humanos no estamos
tanto imitando a Dios cuanto participando en el reparto
que hace Dios de los dones divinos». En otras palabras,
estamos cooperando a modo de asistentes con esa
generosidad divina. Lo que damos no es nuestro. Como
ha destacado recientemente un estudioso, «cabría señalar
que los dones que el rico da al pobre son en realidad
dones de Dios. De ese modo, el que da limosnas no es
más que un mayordomo que distribuye los dones
divinos». En tal caso, por supuesto, ya no estamos ha-
blando de generosidad y limosnas humanas, sino de
justicia distributiva divina.

353
Lo que tenemos en este Conglomerado Común de
Dichos, como pone de manifiesto la comparación con los
«pecadores gentiles», no es el enfrentamiento entre
cristianismo y judaismo, sino entre judaismo cristiano y
paganismo grecorromano. Establece una comunidad muy
radical de resistencia basada en la imitación y la
participación de la naturaleza de Dios. Si poseyéramos
sólo la Regla de Oro, entenderíamos que tenía un carácter
ofensivo (no ataques) y no defensivo (no respondas a los
ataques). Si sólo poseyéramos La otra mejilla,
pensaríamos que habla de la existencia no violenta y no
de una resistencia no violenta. Pero el conglomerado,
tomado en conjunto, pone en relación ese Dios radical de
justicia distributiva y equidad igualitaria heredado de la
ley mosaica con el ideal radical de resistencia no violenta
que encontramos en el Conglomerado Común de Dichos.
La resistencia, en este caso, se encuentra en el propio
estilo de vida de una comunidad participativa, que
comparte sus posesiones porque proceden de ese tipo de
Dios y que intenta evitar incluso la violencia defensiva
pues ésa / es la naturaleza de su Dios.
Un último comentario. Jesús empezó siendo un seguidor
de Juan, pues fue bautizado por éste en el Jordán. En ese
momento, cuando menos, Jesús tuvo que asumir la visión
que tenía Juan de la llegada inminente de un Dios
vengador que erradicara tanto el pecado como al pecador.
Pero, como veíamos al comienzo del Capítulo 3, hasta los
enemigos comunes que tenían ambos reconocían que,

354
aunque los dos eran unos personajes extraños, lo eran en
sentido distinto. Por eso Jesús no siguió adelante como
discípulo, seguidor o incluso como heredero apa-II; rente
de la postura de Juan. Proponemos un moüvo
fundamental para |H ese cambio de actitud. Dios no llegó
para ejecutar su venganza inmi-w
nente, de hecho no llegó
ni siquiera a tiempo de salvar a Juan. Por consiguiente, en
adelante, para Jesús quizá ésa no fuera la forma de actuar
de Dios porque Dios no era violento, sino que en esta
tierra actuaba de otro modo, incluso o especialmente en
la consumación apocalíptica.
Jesús, los cristianos y el César
Al margen de ciertas unidades aisladas conservadas en
las epístolas de Pablo o en otros textos, esa Tradición
Común de Dichos compuesta de treinta y siete unidades
que tenemos en el Evangelio Q y en el Evangelio de
Tomás y que hemos estudiado someramente en el capí-
tulo anterior, y este Conglomerado Común de Dichos
compuesto de seis unidades conservadas en el Evangelio
Q y en la Didache y que acabamos de analizar, son los
«pedazos» más antiguos de los materiales
respectivamente orales y escritos en tomo a la figura de
Jesús que podemos distinguir de momento. Ambos
conjuntos se remontan más allá del primer nivel del
tercer estrato, más allá del Evangelio Q, pues ambos son
ejemplos del material que constituye su fuente. Nuestra

355
hipótesis de trabajo es que los dos complejos proceden de
un estadio anterior incluso al primer estrato, esto es del
propio Jesús histórico. Independientemente de dónde
situemos a Jesús en ese continuum que va de la
resistencia de la Alianza, a la resistencia escatológica y a
la apocalíptica, el Reino de Dios es una fuerza que
favorece la resistencia no violenta frente a la
normalización de la opresión social clasista y de la
opresión colonial romana.
No obstante, cabe hacer dos objeciones bastante obvias a
esta interpretación: en primer lugar, ¿mantuvieron
efectivamente los primeros compañeros de Jesús y
posteriormente sus seguidores esa respuesta no violenta,
incluso cuando sufrieron ataques? Y, en segundo lugar,
¿acaso no dividió el propio Jesús el mundo entre César y
Dios?
El bastón y la espada. Existen dos indicaciones muy
interesantes de que no todos los miembros del Reino de
Dios seguían ese programa. Pero aunque más tarde se
apartaran de él, dan testimonio de su presencia en época
anterior.
Recordemos que en el capítulo anterior veíamos cómo
Jesús enviaba a sus compañeros a vivir y a actuar como
él vivía y actuaba, a compartir el poder espiritual (la
curación) y el poder material (la comida), y a proclamar
de ese modo la presencia del Reino de Dios. Esa orden

356
aparecía en el Evangelio Q y en Marcos, VI, 6b-13. Pero
existe una diferencia sorprendente entre ambas fuentes.
El Evangelio Q prohibe explícitamente llevar bastón en
Mateo, X, 10 y en Lucas, IX, 3. En cambio en Marcos,
VI, 8 se permite explícitamente su uso. El bastón era el
arma defensiva básica y omnipresente contra perros y
ladrones, y resultaba impensable que alguien pudiera
viajar sin él. De hecho, era tan habitual y previsible que
aunque sólo poseyéramos el texto de Marcos que permite
su uso, deberíamos presumir que anteriormente tuvo que
existir un texto que lo prohibiera. Aunque el viajero
tuviera garantizados de antemano la comida y el
alojamiento, el bastón constituía el instrumento defensivo
mínimo. Recordemos, por ejemplo, lo que dice Josefo
acerca de la hospitalidad comunal de los esenios: «Por
ello, viajan sin llevar encima absolutamente nada, sólo
armas para defenderse de los bandidos» (Guerra de los
judíos, II, 125). Debemos pensar, pues, que el paso de la
prohibición del bastón en el Evangelio Q a su
autorización en Marcos supone un cambio de la ausencia
total de protección a la protección básica habitual, de la
no violencia absoluta a la violencia defensiva mínima. En
cualquier caso, ese cambio viene a subrayar lo que había
antes de que se introdujera.
La orden relativa al atuendo y los instrumentos básicos
de los mensajeros del Reino en Lucas IX, 3 (ni bastón, ni
alforja, ni pan, ni dinero, ni túnica de repuesto) y en
Lucas, X, 4 (ni bolsa, ni alforja, ni sandalias) es revocada

357
explícitamente por Jesús la noche de su apresamiento en
Lucas, XXII, 35: «Y les dijo: "Cuando os envié sin bolsa,
sin alforjas, sin sandalias, ¿os faltó alguna cosa?" Dijeron
ellos: "Nada". Y les añadió: "Pues ahora el que tenga
bolsa, tómela, e igualmente la alforja, y el que no la
tenga, venda su manto y compre una espada"».
Presumiblemente sea Lucas, y no Jesús, el que revoque
literalmente esas prohibiciones anteriores, y la unidad en
cuestión represente la autorización que da Lucas a llevar
en adelante una espada con fines defensivos.
Tanto si la diferencia estriba entre el bastón (más barato)
y la espa-^ da (más cara) esos permisos explícitos vienen
a abolir la no-violencia defensiva vigente con
anterioridad (ni bastón, ni espada). La afirmación
certifica lo que había antes y lo que ya no hay. La
resistencia no violenta, tanto desde el punto de vista
ofensivo como defensivo, cambia sencillamente y da
paso a la autorización de cierto grado de violencia
defensiva. Pero el primer estrato, el estrato del Jesús
histórico, es el que corresponde a la situación anterior, al
de la resistencia no violenta frente a la injusticia en
nombre del Reino de Dios.
César y Dios. ¿Y qué decir de la célebre máxima de Jesús
que reza: «Dad al César lo que es del César y a Dios lo
que es de Dios»? ¿Acaso no separa la política (el César) y
la religión (Dios)? ¿Acaso no prohibe la resistencia al
César?

358
En primer lugar, recordemos que al principio del presente
capítulo decíamos que en el mundo del siglo i nadie
podía separar religión y política, ética y economía. En
segundo lugar, si todo lo que contuvieran nuestros textos
fuera ese dicho aislado, fuera de todo contexto y de toda
situación, resultaría prácticamente imposible entender
que procediera de un judío del siglo I. Josefo, que era lo
más prerromano que cabe imaginar, no dividía nunca este
mundo entre el César y Dios, sino que sostenía que Dios
había entregado el poder al César, un poder que,
supuestamente, éste debía usar como quisiera Dios.
Según Josefo, al dar algo al César, se estaba dando algo a
Dios. Análogamente, como dice Pablo en Romanos, XIII,
1: «Todos han de estar sometidos a las autoridades
superiores, pues no hay autoridad sino bajo Dios; y las
que hay, por Dios han sido establecidas». ¿Cómo es
posible, pues, que Jesús dividiera el mundo entre lo que
es del César y lo que es de Dios?
Vayamos más allá y situemos el aforismo en su lugar.
Vayamos más atrás y leamos todo el pasaje. Poseemos
dos versiones independientes del episodio, una
correspondiente al Evangelio de Tomás y otra al de
Marcos:
Evangelio de Tomás, C: Mostraron a Jesús una
moneda de oro y le dijeron: «Los agentes del César
nos exigen los tributos». Él les dijo:

359
«Dad al César lo que es del César; dad a Dios lo de
Dios y dadme a mí lo que es mío».
Marcos, XII, 13-17: Le enviaron algunos de los
fariseos y herodia-nos para sorprenderle en alguna
declaración. Llegados, le dijeron: «Maestro,
sabemos que eres sincero, que no te da cuidado de
nadie, pues no tienes respetos humanos, sino que
enseñas según verdad el camino de Dios: ¿Es lícito
pagar el tributo al César o no? ¿Debemos pagar o no
debemos pagar?». Él, conociendo su hipocresía les
dijo: «¿Por qué me tentáis? Traedme un denario que
lo vea». Se lo trajeron, y les dijo: «¿De quién es esta
imagen y esta inscripción?». Ellos dijeron: «Del
César». Jesús replicó: «Dad, pues, al César lo que es
del César y a Dios lo que es de Dios».
En Marcos, se trata a todas luces de una pregunta
capciosa destinada a coger a Jesús pronunciándose a
favor o en contra del pago de impuestos al César, y por lo
tanto a poner en contra suya a los opositores de los
romanos o de los colaboracionistas. Pero Jesús ni siquiera
lleva consigo, como sus adversarios, una moneda del
César. Y cuando le muestran una, la respuesta que les da
no puede ser más primorosamente ambigua (para ellos).
¿Les estaba diciendo que arrojaran de forma insolente las
monedas de César a la cara del emperador o que pagaran
puntualmente los impuestos del César a las arcas
imperiales? Incluso en la versión más breve se conserva

360
la situación básica y los fariseos tienen que mostrar a
Jesús una moneda. El problema no está en pagar o no
pagar los tributos del César, sino en llevar consigo o no
las monedas de éste. Y Jesús ya había tomado una
decisión a ese respecto. Es una pena que durante siglos
hayamos interpretado mal las palabras de Jesús y que no
oigamos sus carcajadas y las de sus compañeros al
marcharse sin haber caído en la trampa.

361
Capítulo 5
BELLEZA Y AMBIGÜEDAD EN JERUSALÉN
Antes de que el Imperio Babilónico destruyera el Primer
Templo de Jerusalén y deportara a los grandes linajes
aristocráticos, cultos y pontificales, existió durante siglos
una clara distinción entre reyes y sumos sacerdotes. Los
cargos de unos y otros eran hereditarios, el primero
descendía de David (al menos en la parte meridional del
reino de Israel, después de su división), y el segundo de
Sadoc, que vivió en tiempos de Salomón. Después de la
cautividad de Babilonia, se restauró el cargo de sumo
pontífice, pero no la monarquía. En el orden interno y
con bastante éxito, Israel era una teocracia sacerdotal. En
el orden externo y también con bastante éxito, era una
colonia dependiente de los imperios persa, griego,
egipcio y sirio. Pero durante la segunda mitad del siglo II
a. e. v., los macabeos asmoneos se sublevaron contra los
sirios y establecieron un reino judío en el que las figuras
del monarca y del sumo sacerdote se sincretizaron en un
solo individuo. Esa combinación supuso la introducción
de una profunda brecha en la tradición antigua y
suscitaría asimismo profundas cuestiones en tomo a la
legitimidad del cargo de sumo pontífice.
A la gente humilde probablemente no le preocupara lo
más mínimo —tal vez ni siquiera tuviese conciencia de

362
ella— la novedad que suponía la existencia de un sumo
sacerdote rey o de una monarquía sacerdotal. Pero los
esenios de Qumran probablemente abandonaran el
espacio sagrado del Templo de Jerusalén y el tiempo
sagrado de su calendario lunar porque consideraban que
el pontificado de los asmoneos ya no era válido. La
ilegalidad era, sin lugar a dudas, la impureza mayor, ¿y
cómo podía un sumo sacerdote impuro o ilegítimo entrar
en el sanctasanctórum del Templo y representar a la tierra
y al pueblo de Israel ante Dios el Día de la Expiación? El
anuncio por parte de los esenios de Qumran del
advenimiento de dos mesías distintos, uno sacerdotal y
otro real, en esa secuencia jerárquica, suponía un rechazo
notable de la novedad introducida por los asmoneos.
La situación no mejoró con la dinastía herodiana y con
los romanos. Con ellos volvía a haber una clara distinción
entre la autoridad del sumo sacerdote y el poder real de
los príncipes herodianos o el poder imperial de Roma.
Herodes el Grande era idumeo, grupo étnico convertido
al judaismo en tiempos de los Asmoneos, pero nunca se
atrevió a nombrarse sumo pontífice. Pese a todo, las
autoridades herodianas y luego directamente las romanas
trataron a los sumos sacerdotes como funcionarios civiles
subordinados y anularon a las principales familias
pontificales enfrentándolas unas a otras, nombrándolas
para el cargo o despojándolas de él a su antojo. Aquella
política resultaría perjudicial, dicho sea de paso, para
todos los interesados. Una aristocracia imperial necesita

363
siempre la cooperación de sus homólogos coloniales. En
el mejor de los casos, estos últimos mitigan la
depredación imperial. Y en el peor, contribuyen a la
explotación colonial. En cualquier caso, suelen ser los
primeros en morir cuando el pueblo se subleva.
En el Capítulo 2 veíamos que la principal fuente de
conflictos entre Roma y la nación judía era la insistencia
de la Torah en que la tierra pertenecía a Dios por derecho
de propiedad y de justicia frente a las pretensiones de los
romanos de que les pertenecía a ellos por derecho de
conquista y de poder. Pues bien, tenemos aquí otro factor
concomitante bastante significativo en esa historia de
escalada de la discordia que se produjo en el territorio
nacional judío durante el siglo i. Desde el punto de vista
externo, la autoridad romana constaba de un gobernador
o prefecto que disponía de tropas auxiliares, pero no de
legiones, y que, por lo tanto, se hallaba subordinado al
gobernador o legado de Siria y a las tres o cuatro legiones
que protegían la frontera del Eufrates de la amenaza del
Imperio Parto. En el ámbito interno, por un lado la
dinastía herodiana sustituyó a los asmoneos y, por otro,
las familias pontificales rivales sustituyeron a la antigua
institución hereditaria del sumo sacerdote. Quizá sólo el
conflicto suscitado en tomo a la tierra habría bastado para
desencadenar la sublevación, pero el conflicto generado
en tomo a la autoridad contribuyó a hacerla inevitable.

364
Todo esto no es más que el trasfondo necesario para
entender el título del presente capítulo. Con respecto al
cargo de sumo pontífice, al culto y al Templo, en el siglo
i se produjo un choque fundamental entre belleza y
ambigüedad, entre la belleza de su antigüedad y la ambi-
güedad de su legitimidad. Desde una posición de pureza
judía estricta, por ejemplo, cabía la posibilidad de
rechazar al sumo sacerdote que ocupara el cargo e incluso
al Templo existente en aquellos momentos.
¿El sumo pontífice era legítimo o no? ¿El Templo era un
santuario que debía ser protegido o una fortaleza que
debía ser destruida? ¿Era, efectivamente, ni más ni menos
que la acrópolis de Jerusalén? Tanto Jose-fo como Tácito
se emocionan al describir su destrucción, aunque acaso la
suya no sea más que una piedad retórica y no una
estrategia militar. Belleza y ambigüedad, de hecho.
Una advertencia acerca del contenido del presente
capítulo. Y la hacemos no sólo desde la cortesía
ecuménica o incluso desde la sensibilidad provocada por
la experiencia del Holocausto, sino ante todo y sobre todo
desde la fidelidad histórica. Las críticas dirigidas contra
el sumo pontífice judío y/o contra el Templo proceden de
un antijudaís-mo teológico o incluso de un antisemitismo
racial. Y daría la impresión también de que algunas
sectas cristianas sin sacerdotes han criticado a los
antiguos pontífices judíos acusándolos de ser un

365
sucedáneo del clero cristiano actual al que deseaban
contraponerse.
Como cristianos, somos perfectamente conscientes de
que los ataques realizados desde fuera del judaismo están
llenos de prejuicios y son antihistóricos. Rechazamos
absolutamente cualquier intento como ése de convertir
los conflictos internos del judaismo en críticas contra el
judaismo. Y denunciamos también la inicua estrategia
consistente en comparar los ideales cristianos con las
difíciles decisiones que los judíos tomaron en la cruda
realidad del siglo i. En ese momento, el judaismo era una
gran religión y representaba una tradición inveterada que
luchaba a brazo partido contra el exacerbado orgullo del
internacionalismo griego y contra el poder irresistible del
imperialismo romano. Pero los imperios vencen y
dividen, mientras que las colonias se enzarzan en
discusiones y son vencidas. El judaismo esenio, el judais-
mo fariseo y el judaismo de la llamada Cuarta Filosofía
de Josefo podían estar en grave conflicto unos con otros,
pero lo estaban especialmente con el judaismo saduceo,
que ostentaba el monopolio del poder debido a su
colaboración con las autoridades romanas. Cualquiera de
esos conflictos podía ir dirigido especialmente contra la
aristocracia pontifical, pues los excesos de su vida
regalada, la violencia del control que ejercía, la
legitimidad de su sacerdocio y su fidelidad al judaismo
podían ser puestos seriamente en entredicho. Y todos

366
esos conflictos con los saduceos podían tener
repercusiones muy ambiguas sobre el culto y el Templo.
Recordemos lo que hacía Jesús en Galilea, según
veíamos en el Capítulo 3. En consonancia con su
programa de vida itinerante, se negó a instalarse con su
familia en Nazaret o con Pedro en Cafamaum, pues
disponer de una sede fija a la que todos estuvieran
obligados a dirigirse ponía de manifiesto una jerarquía
geográfica que no estaba en consonancia con el Reino de
Dios. Su reciprocidad programática de curación y comida
suponía compartir el poder espiritual y material, que en
último término pertenecían sólo a Dios. La Torah
recomendaba una distribución equitativa de una tierra que
pertenecía a un Dios justo, pero rodeado de la
romanización, la urbanización y la comercialización de la
Galilea de Heredes Antipas, Jesús sólo podía hablar del
alimento que producía la tierra. Sin embargo, según la
teología de la creación recogida por la Torah, la tierra
debía compartirse de manera justa y equitativa, pues sus
propietarios no eran más que sus administradores. La
visión que tenía Jesús y su programa de presencia del
Reino invitaban a los demás a hacer exactamente lo
mismo que hacía él, no a salir y a llevarse a los demás
consigo, ni siquiera a salir y a actuar en su nombre. Lo
más sorprendente es que Jesús no pronuncia ninguna
oración cuando realiza una curación ni dice a sus
compañeros que actúen de ese modo, pues los que han
entrado en el Reino de Dios se hallan ya en su poderosa

367
presencia. Todo ese movimiento del Reino o parte de él
sitúa a Jesús en contra de los grandes planes que tenía
Antipas de convertirse, lo mismo que su padre, en rey de
los judíos. Una vida semejante habría llevado a Jesús a
tener que arrostrar finalmente una ejecución tan segura
como la que había padecido con anterioridad Juan.
Jerusalén era un lugar mucho más peligroso. En vez de
un tetrarca herodiano, en esa ciudad había un sumo
sacerdote saduceo y un prefecto romano. Por otro lado, si
Jesús hubiera dicho y hecho allí lo mismo que andaba
diciendo y haciendo en Galilea, sobre todo si lo hubiera
dicho en el transcurso de una fiesta, que habría sido la
ocasión más probable de su presencia en dicha ciudad, y
sobre todo si lo hubiera hecho en la cargada atmósfera de
la Pascua, la conclusión más previsible habría sido su
ejecución inmediata. Pero, por otra parte, ¿cómo no iba a
desembocar su Reino de Dios en una confrontación con
el Reino de Roma cuando el culto, los pontífices y el
Templo parecían estar menos dedicados al servicio de
Dios que al colaboracionismo habitual?
Al margen de lo que dijera o hiciera en Jerusalén o en su
Templo un tal Jesús de Nazaret, debemos evitar incurrir
en dos errores igualmente graves: uno consiste en afirmar
que atacaba al judaismo; el otro consiste en afirmar que
no atacaba a nada ni a nadie. Jesús era judío y tenía
derecho a participar en su propia batalla en el seno del
judaismo, sin que los cristianos nieguen que lo hiciera ni

368
pretendan hacer de ella una batalla contra el judaismo. Y
por otra parte, aunque el sumo sacerdote Caifas hubiera
sido un santo, no habría tenido más remedio que
colaborar con el prefecto Pilato. Por último/el legado de
Siria destituyó a / ambos, lo que significa, probablemente
que, incluso desde el punto de vista romano, no habían
colaborado con prudencia, sino demasiado bien. Lo
romano y lo judío, el Imperio y la colonia, los sumos
pontífices y el Templo. Efectivamente, belleza y
ambigüedad.
SUBLEVACION COLONIAL Y
ENFRENTAMIENTO DE CLASES
No resulta difícil encontrar los testimonios arqueológicos
de la sublevación colonial, de las dos grandes guerras
contra Roma que se desencadenaron en el territorio
nacional judío en 66-74 y 132-135 e. v. Esas rebeliones
destruyeron la maravilla que era el Templo y la gran-
diosidad que caracterizaba a la gran ciudad de
peregrinación de Jerusalén.
La destrucción de Jerusalén
Durante la primera sublevación, la resistencia judía a la
dominación romana fue aplastada al cabo de ocho años
de lucha. Las tropas legionarias empezaron a sofocar la
revuelta en Galilea y acabaron con ella en Masada, pero

369
entre un hecho y otro se alcanzó el punto álgido con el
asedio de Jerusalén y la destrucción del Templo. Según
Josefo, el Templo cayó el día 9 del mes judío de Av de
70 e. v., aunque algunos judíos resistieron un mes más en
la Ciudad Alta. Los que sobrevivieron al hambre y a los
combates fueron crucificados o vendidos como esclavos.
Las legiones romanas celebraron la victoria erigiendo sus
estandartes, rematados con un águila dorada que llevaba
un rayo entre sus garras y la abreviatura SPQR, Senatus
Populusque Romanus. El águila era el símbolo del divino
protector de Roma, Júpiter Óptimo Máximo; la
abreviatura indicaba que las legiones estaban al servicio
del «Senado y el Pueblo de Roma». El Templo de
Herodes el Grande fue incendiado y destruido
sistemáticamente, aunque, según el historiador romano
Tácito, incluso algunos oficiales experimentados se ne-
garon a cumplir la orden de demolición de Tito, «en la
idea de que no habría sido justo destruir un edificio
sagrado del que se decía que era uno de los más grandes
productos del esfuerzo humano».
En cualquier caso, su grandiosidad fue arrasada y la labor
de los exploradores del siglo xix y de los excavadores
más modernos ha permitido sacar a la luz los grandes
sillares y los escombros de los muros del Templo de
Heredes demolido por Tito. Por debajo, los romanos
intentaron desmoronar inútilmente sus monumentales
cimientos, y luego, por arriba, desmontaron los tambores
de las columnas, derribaron los arcos y echaron abajo la

370
parte superior de los muros. Los fragmentos siguen
esparcidos por la calle pavimentada y las escaleras
situadas a los pies del monte del Templo. A continuación,
los romanos saquearon y arrasaron el resto de la ciudad y
acantonaron un destacamento de la X Legión en la colina
situada al oeste del Valle Tiropeón, para que vigilara
atentamente a los habitantes que habían quedado con
vida.
Los restos que simbolizan el triunfo y la colonización de
los romanos se encuentran diseminados en la parte
superior del estrato cubierto por la destrucción causada
por la guerra. Fueron erigidas columnas triunfales en
Jerusalén, provistas de inscripciones en latín, en honor de
la X Legión y de Tito, hijo de Vespasiano, nombrado
emperador en 69 e. v. La X Legión victoriosa dejó
objetos esparcidos por toda la colina oeste: tejas, tubos de
desagüe, y ladrillos con la impronta LXF, Legio X
Fretensís, y/o un grabado con el emblema de la legión,
un jabalí.
Más tarde, el emperador Adriano volvió a fundar como
colonia romana lo que quedaba de la ciudad,
rebautizándola Elia Capitolina en memoria de su propio
nombre (Elio Adriano) y de su divinidad protectora
(Júpiter Capitolino), y prohibiendo la entrada de los
judíos en ella. Romanizó el lugar imponiéndole un
trazado reticular con dos cardines porticados, y erradicó
todos los signos del judaismo, llegando a erigir un

371
santuario pagano a Júpiter Capitolino sobre las ruinas del
Templo dedicado en otro tiempo a Yavé. La visitó
cuando llevó a cabo su gira por las provincias orientales
en 129-130 e. v. El itinerario pasaba por Filadelfia, Petra
y Gerasa, en Transjordania, así como por Es-citópolis y
Cesárea, en Cisjordania. En cada ciudad, su llegada fue
señalada con una puerta conmemorativa de su adventus.
Durante los actos oficiales celebrados con ese motivo
Adriano llevaba una armadura ceremonial, iba montado
en un caballo blanco, y era recibido por los dignatarios
locales y los magistrados municipales que salían a su
encuentro cantando himnos y pronunciaban discursos en
su honor, así como por los ciudadanos de a pie que se
agolpaban en las calles y blandían ramas de palmera
como símbolo de sus victorias. A cambio, Adriano
celebraba sacrificios por la ciudad y concedía privilegios
a sus habitantes, actos todos encaminados a fomentar la
devoción al emperador y la lealtad a Roma. A lo largo de
su viaje imperial, estableció santuarios y templos
dedicados al culto del emperador, y en ellos erigió
estatuas de sí mismo en forma del divino Zeus. He aquí,
para futuras alusiones, una forma de entrar en la ciudad
de la que uno es rey.
Jerusalén, carente de recursos naturales y lejos de las
grandes rutas comerciales, había prosperado como ciudad
de peregrinación de los judíos que atraía también a
numerosos visitantes paganos, pero en aquellos
momentos se hallaba privada de visitantes o incluso de

372
pobladores judíos. Incluso su ascenso a la categoría de
colonia por Adriano no fomentó el crecimiento de su
población. Siguió siendo bastante pequeña hasta que
Constantino el Grande hizo que el Imperio se convirtiera
al cristianismo, circunstancia que le permitió convertirse
de nuevo en meta de peregrinos, en esta ocasión no ya
judíos, sino cristianos. La ciudad recuperó las versiones
griega y latina de su nombre judío, Jerusalén, pero se
transformó en una ciudad santa cristiana, cuyo centro de
atracción principal ya no era el Templo (que las
autoridades dejaron intencionadamente en ruinas como
recordatorio de la victoria del cristianismo sobre el
judaismo), sino la iglesia del Santo Sepulcro, supuesto
escenario de la resurrección de Jesús. Más tarde, los
ejércitos bizantino y persa se enfrentarían en ella, y el
Islam la convertiría en su tercera ciudad santa,
construyendo la Cúpula de la Roca en el monte del
Templo para conmemorar la visita-ascensión de Mahoma
al cielo. Durante los siglos siguientes, las conquistas
intermitentes de los cruzados, la dominación otomana y
turca, el colonialismo europeo y más recientemente la
guerra de los Seis Días de 1967 han dejado también su
huella sobre Jerusalén.
A raíz de la guerra de los Seis Días fue posible llevar a
cabo excavaciones a gran escala al sur y al oeste del
monte del Templo, que seguía bajo la custodia de los
musulmanes, lo mismo que la Ciudad Alta, en lo que hoy
día se llama el barrio Judío o Herodiano. La zona ha sido

373
excavada por los principales representantes de la
arqueología israelí:
Nahman Avigad excavó los barrios residenciales de la
Ciudad Alta, y Benjamín Mazar y Meir Ben-Dov
trabajaron fuera del monte del Templo, donde en la
actualidad sigue excavando Ronny Reich. Por otra parte,
el Ministerio de Asuntos Religiosos de Israel abrió un
túnel de unos doscientos setenta metros a lo largo del
Muro Occidental, en su mayoría bajo la supervisión del
arqueólogo Dan Bahat.
Anteriormente se habían llevado a cabo muchas más
exploraciones en la zona situada fuera del monte del
Templo. En el siglo xix, dos investigadores británicos.
Charles Wiison y Charles Warren, que trabajaban bajo
los auspicios de la Palestine Exploration Fund, excavaron
una serie de profundos pozos verticales en el Muro
Occidental, hasta llegar al lecho de roca, encontrando la
calle de época herodiana situada al oeste del monte del
Templo y sacando a la luz los estratos más profundos.
Con anterioridad a ellos, el explorador y arquitecto suizo
Titus Tobler descubrió los restos de un arco que
sobresalía del Muro Occidental. En la actualidad recibe el
nombre de Arco de Wil-son, pues fue éste el que publicó
el hallazgo. En fecha todavía más temprana, en 1838, el
explorador americano Edward Robinson había estudiado
los restos de una escalera en el extremo suroccidental del
monte del Templo.

374
Sublevación dentro de una sublevación
Todas las excavaciones llevadas a cabo en Jerusalén y su
Templo ponen claramente de manifiesto la grandiosidad
y la desolación reinantes respectivamente antes y después
de la primera gran sublevación contra el Imperio Romano
de 66-74 e. v. Esas gigantescas piedras fracturadas y
derribadas por los romanos están ahí para siempre. Pero
en el siglo i la resistencia no suponía sólo la sublevación
de una colonia contra una dominación imperial externa;
era también una resistencia de clase contra un poder
aristocrático extemo. Oposición a Roma, sí; pero también
oposición al propio país. Y ahí es donde se intensifica la
ambigüedad. En el Capítulo 4 nos centrábamos en la
variada gama de respuestas coloniales a la dominación
imperial, desde la no-resistencia de los traidores o
colaboracionistas hasta la resistencia violenta o no vio-
lenta. Pensemos que en esa variada gama de
posibilidades había múltiples opciones, no siempre
claramente deslindadas, sino a menudo mixtas e
interactivas. Pero recordemos también el comienzo del
Capítulo 2. Amos, el profeta campesino de Tecoa, en
Judea, hablaba por boca de Dios contra Jeroboam, rey de
Israel, y contra Amasias, el sumo sacerdote de Betel.
Aquélla no era una protesta colonial en demanda de
libertad humana, sino una protesta de la Alianza en
demanda de justicia divina.

375
La resistencia profética podía ser no violenta, como la del
profeta del siglo vin Amos, o violenta, como la de los
profetas del siglo IX Elias y Elíseo, que derrocaron la
dinastía de Omri y la sustituyeron por la de Jehú. Pero no
supuso demasiada mejora derrocar a Acab, hijo de Omri,
para acabar bajo el cetro de Jeroboam, descendiente de
Jehú. Pero sea como sea, con anterioridad incluso a la
violencia y/o a la no-violencia de la resistencia colonial a
la injusticia imperial extema, ya estaban presentes la
violencia y/o la no-violencia de la resistencia profética a
la injusticia real interna. La tradición israelita más
profundamente arraigada era no sólo la resistencia
colonial a la dominación extranjera, sino la resistencia de
la Alianza a la opresión injusta, ya fuera extranjera o
nacional. Y, como veíamos anteriormente, se basaba en
algún punto de ese continuum ideal que iría del Reino de
la Alianza de Dios, al Reino escatológico y al Reino
apocalíptico de Dios. Imaginémonos, pues, Jerusalén y
sobre todo su Templo en el siglo i de la era vulgar.
Imaginémonos, pues, su belleza y su ambigüedad.
Fue precisamente esa violencia interactiva del
enfrentamiento de clases en el seno de la rebelión
colonial lo que caracterizó la gran sublevación de 66-74
e. v. en Galilea y en Judea. Subrayar este hecho no
supone en modo alguno negar otras tensiones en el seno
del propio judaismo durante ese mismo conflicto. Se
produjeron profundas divisiones entre los aristócratas de
la élite sacerdotal, y también entre los aristócratas y sus

376
subordinados. Los sicarios mencionados en el Capítulo 4,
por ejemplo, eran maestros de la ley, no aristócratas de la
élite pontifical. Existían profundas diferencias entre
grupos regionales tales como los idumeos, los habitantes
de Judea y los galileos, pero también entre algunos
cabecillas individuales, independientemente de la clase a
la que pertenecieran o de la región de la que fueran
originarios. Pero, de momento, nos fijaremos
específicamente en la revolución socioeconómica interna
que se produjo en el seno y bajo la apariencia de una
rebelión políticoimperial extema.
La defensa de Galilea
Al comienzo de la guerra de 66-74 e. v., Josefo fue
enviado a Galilea desde Jerusalén con la misión de
preparar a la región para la inminente llegada de las
legiones de Vespasiano. Más tarde, mientras escribía sus
obras bajo el patrocinio de la dinastía Flavia, el
historiador judío mostraría un interés personal en elevar
las cohortes galileas a su mando al rango de dignas
oponentes del mejor general romano, recientemente
convertido en el nuevo emperador. Según dice, «había
reunido un contingente dispuesto para ir a la guerra de
sesenta mil soldados de infantería y trescientos cincuenta
de caballería», y había dividido a su ejército «de una
forma muy parecida a la de los romanos» (Guerra de los
judíos, II, 583, 577). Cuando Vespasiano congregó a sus
fuerzas de legionarios y de tropas auxiliares en

377
Ptolemaide durante la primavera de 67, también su
ejército «ascendía a sesenta mil soldados» (III, 69).
Parecía que todo estuviera dispuesto para el choque de
dos Titanes igualmente poderosos. Y he aquí lo que
ocurrió: «Las tropas de Josefo, que estaban acampadas
cerca de Séforis, junto a una ciudad llamada Garis,
cuando se enteraron de que la guerra estaba próxima y de
que ya casi los romanos estaban encima de ellos, huyeron
y se dispersaron no sólo antes de entablar combate, sino
incluso antes de ver al enemigo» (II, 129). Naturalmente
fue una decisión muy prudente.
En realidad las medidas que tomó Josefo cuando tuvo
que preparar a Galilea para hacer frente a la represión de
los romanos supusieron todo un fracaso desde el punto de
vista militar y todo un éxito desde el punto de vista
humano. Su ejército no estaba compuesto de reclutas
campesinos convertidos en el curso de un invierno en
soldados comparables a los legionarios romanos. Estaba
formado por partidas de bandoleros que eran leales a su
persona, en la medida en que podía pagarles con el dinero
aportado por aquellos que, de no hacerlo así, habrían sido
víctimas de sus robos. En vez de las pomposas frases de
la Guerra de los judíos que acabamos de citar,
escuchemos estas otras pertenecientes a una obra suya
posterior, ^Autobiografía: «Hice venir a los bandidos
más arrojados y, como vi que no había modo de quitarles
las armas, convencí al pueblo de que les pagara un sueldo
como mercenarios, con el argumento de que era mejor

378
darles voluntariamente un poco de dinero que ver las
posesiones sometidas al pillaje sin poder remediarlo»
(77-78). En realidad el proceso de transformación de
unos bandidos y salteadores de caminos en soldados
mercenarios era reconocido ya indirectamente en la
Guerra de los judíos, aunque tal circunstancia se haya
perdido por completo en la descripción fantástica que
hace Josefo de sí mismo como modelo del general
romano moderno. Acerca de sus reclutas comenta que
pensaba «comprobar su disciplina en la guerra, incluso
antes de empezar el combate, si dejaban de cometer sus
delitos habituales, como el robo, el bandidaje, la rapiña,
el engañar a la gente de su misma raza y el creer que es
algo beneficioso el perjudicar a sus más íntimos amigos»
(II, 581).
Josefo no habría podido nunca derrotar a los romanos en
una batalla campal, ni habría podido resistir mucho
tiempo frente a ellos en un recinto amurallado. Pero sí
que hizo algo importante en Galilea. Impidió que
estallara el enfrentamiento de las clases en medio de la
situación anárquica de sublevación colonial. Impidió que
campo y ciudad, campesinos y pequeña nobleza,
bandoleros rurales y terratenientes urbanos se mataran
unos a otros antes de que llegaran las legiones dispuestas
a acabar con todos ellos. Ya veíamos cómo sus fuerzas se
disgregaron en cuanto aparecieron los romanos. Pero
aunque esos «galileos», término empleado por Josefo
para designar a los campesinos, no estaban demasiado

379
interesados en pelear con las legiones romanas, sí lo
estaban, y mucho, en destruir las dos grandes capitales de
la región, Séforis y Tiberíades, como veíamos en el
Capítulo 3. Allí era donde se reunían los tribunales de
justicia, donde estaban los archivos de los recaudadores
de impuestos y donde residían los terratenientes
absentistas. Ésa era la impresión que tenían de la
dominación romana los campesinos de la Baja Galilea. El
general Josefo no logró vencer una guerra colonial
dirigida contra un enemigo exterior, pero supo evitar una
guerra de clases dirigida contra un enemigo interno. Más
tarde, en Jerusalén nadie sabría salir airoso ni en uno ni
en otro frente.
Los zelotes y los aristócratas
Como término específico y técnico, la palabra zelotes
designa a una vaga coalición de combatientes campesinos
(bandoleros para unos, libertadores para otros) que se
vieron obligados a refugiarse tras las murallas de
Jerusalén cuando la devastación llevada a cabo por
Vespasia-no y su estrategia de tierra quemada fueron
avanzando hacia el sur durante el invierno-primavera de
67-68. Pero a partir del verano siguiente y desde que se
iniciara el año 69, el suicidio de Nerón, la aparición de
tres pretendientes al trono imperial, y finalmente la
ascensión al poder de Vespasiano dieron a Jerusalén un
respiro inesperado e impidieron que se produjera el
asedio inmediato. A pesar de ese interludio o

380
precisamente por eso, dentro de los muros de la ciudad
estalló la guerra de clases cuando los zelotes instituyeron
un reino de terror contra las clases altas. De lo que las
acusaban habitualmente era de conspirar para traicionar a
los sublevados y entregárselos a los romanos. Josefo se
muestra a todas luces horrorizado por tener que recordar
lo que cuenta en su obra {Guerra de los judíos, IV, 147-
148, 153-157).
Hay una acción que resulta significativa de la motivación
ideológica de los zelotes. El cargo de sumo sacerdote
había sido hereditario desde Sadoc, en tiempos de
Salomón, hasta que en el siglo u a. e. v. los miembros de
la dinastía judía de los Asmoneos se convirtieron en una
mezcla de reyes-pontífices. Más tarde, los Herodianos y
los romanos nombraron y destituyeron a los sumos
sacerdotes a su antojo eligiéndolos entre cuatro familias
distintas y utilizando la estrategia de divide y vencerás.
Los zelotes se pusieron a favor de una determinada
familia pontifical, probablemente la que más legitimidad
tenía como descendiente de Sadoc, y decidieron nombrar
al sumo sacerdote por sorteo entre sus miembros.
Dado que el sorteo se entendía como un acto de la divina
providencia y no un efecto de la fortuna humana, se
sustituyó la selección humana por la elección divina. En
ese sentido, el procedimiento respondía a una larga
tradición que iría desde la elección por sorteo de Saúl
como rey en 1 Samuel, X, 21 («Hizo acercarse a la tribu

381
de Benjamín por familias, y salió la familia de Hammatri;
e hizo acercarse a la familia de Hammatri, por varones, y
fue elegido Saúl, hijo de Quis») hasta la de Matías como
apóstol en Hechos, I, 26 («Echaron suertes sobre ellos, y
cayó la suerte sobre Matías, que quedó agregado a los
once apóstoles»). Había quedado establecido asimismo
en la Regla de la comunidad de los esenios de Qumran:
«La decisión por sorteo se tomará en todos los asuntos
relacionados con la ley, los bienes y las sentencias».
Dentro de esa tradición, los zelotes, dice Josefo,
«mandaron llamar a una de las tribus pontificales,
llamada Eniaquim, y eligieron a suertes al sumo
sacerdote. El azar seleccionó a la persona que mejor puso
en evidencia la ilegalidad de esta gente, un tal Fani, hijo
de Samuel, de la aldea de Aftia». Aunque la
«convocatoria» de esa tribu indica una selección humana
de la legitimidad frente a la ilegitimidad, las «suertes»
suponen una elección divina de los campesinos frente a la
aristocracia. Josefo se queda casi sin palabras al tener que
contar que un campesino sustituyó a un aristócrata en el
cargo de sumo pontífice. Pero ese incidente no constituye
sino el elemento más obvio desde el punto de vista
simbólico del programa de los zelotes.
Además, los zelotes metieron en la cárcel, juzgaron y
ejecutaron a «Antipas, miembro de la familia real
[herodiana]», al que se había «confiado el tesoro
público». Luego hicieron lo mismo con Levia y Sifa,

382
«que también eran ambos de linaje regio, y después con
los que ocupaban puestos destacados en el país» (Guerra
de los judíos, IV, 139-146). Más tarde, con el respaldo de
una tropa de campesinos idu-meos, mataron a dos
antiguos sumos sacerdotes, Anano y Jesús, llegando «a
tal extremo de impiedad que incluso dejaban los cuerpos
sin enterrar, a pesar de que los judíos se preocupan tanto
de las sepulturas que aun a los que han sido condenados a
la crucifixión los descuelgan y los entierran antes de la
puesta del sol». A estos aristócratas, en cambio, se los
«veía tirados, desnudos, para servir de comida a perros y
bestias salvajes» (IV, 317-324). Por otro lado, a los
nobles que eran jóvenes, los cogían y los encerraban
encadenados en la prisión, aplazando su ejecución «por la
esperanza de atraerse para sí a algunos de ellos». Cuando
se negaban a hacerlo, eran torturados y ejecutados. «De
esta manera murieron doce mil jóvenes de la nobleza»
(IV, 327, 333). Otra fase de esta enorme depuración
fueron los juicios ficticios, como el de Zacarías, hijo de
Baris, «una de las personas más ilustres ... Además era
una persona rica». Fueron nombrados jueces «setenta
ciudadanos notables» que lo absolvieron de la acusación
de conspirar a favor de los romanos, pero los zelotes lo
ejecutaron a pesar de todo (IV, 335-336, 343). Josefo
rememora esa verdadera guerra entre las clases en los
siguientes términos: «Nadie podía escapar de ella, a no
ser que uno fuera de una condición muy baja, ya sea por
la clase social de su familia o por lo que la suerte le ha
deparado» (IV, 365). Por último Matías, el aristócrata

383
que ostentaba el pontificado en aquellos momentos, fue a
buscar a Simón bar Giora («hijo de Gior»), guerrero
mesiá-nico, «con el fin de liberar la ciudad de los
zelotes». Cuando Simón entró en Jerusalén, fue
«aclamado por el pueblo como salvador y como
benefactor». El enfrentamiento de clases y la revolución
social habían acabado, pero la revolución política siguió
adelante, mientras la venganza imperial se cernía sobre
Jerusalén.
Debemos extraer algunas conclusiones importantes de
esa interacción entre rebelión colonial y lucha de clases.
En primer lugar, podemos encontrar la resistencia a la
injusticia de la dominación romana y/o de la
discriminación clasista en cualquier punto del continuum
que va del Reino de la Alianza al Reino escatológico y
finalmente apocalíptico de Dios. En segundo lugar, cabía
también perfectamente que se produjera una resistencia
colonial sin enfrentamiento de clases. La guerra de 66-74,
por ejemplo, comenzó con una división entre la aris-
tocracia pontifical cuando en el Templo de Jerusalén
dejaron de celebrarse a diario sacrificios en honor del
emperador romano. En tercer lugar, y lo que es más
importante, en una situación colonial como aquélla (y
probablemente en cualquier otra) no es posible que se
produzca un enfrentamiento de clases sin que en él se vea
involucrado asimismo un conflicto imperial. Oponerse a
la aristocracia colonial judía equivalía también a
enfrentarse a sus patronos y protectores imperiales, los
romanos.

384
De toda la historia que acabamos que exponer, éste es
una vez más el punto más importante que debemos
subrayar. En el siglo i tanto el Templo de Jerusalén como
la autoridad pontifical del mismo representaban para
muchos una ambigüedad tremenda. En el caso del
judaismo esenio, su interés por la fidelidad a la Alianza y
por la pureza ritual lo situaba en contra del Templo y en
contra de los sumos sacerdotes. Si los esenios se hubieran
hecho con el poder en Jerusalén, el Templo habría sido
supuestamente más puro y la ciudad también habría sido
más pura, según el Volumen del Templo hallado entre los
manuscritos de Qumran. Por lo que respecta al judaismo
de los zelotes, el enfrentamiento de clases hizo que se
pusieran en contra del Templo y de los sacerdotes. Y
respecto al judaismo farisaico, ¿qué podemos decir?
Cuando los fariseos extendían la pureza sacerdotal a sus
propias casas, ¿estaban extendiendo y amplificando lo
que, a su juicio, era la perfecta observancia de la ley, o
estaban sustituyendo y recolocando la que, en su opinión,
era una observancia imperfecta de la misma? Por consi-
guiente, si el judaismo cristiano se oponía al Templo y/o
a los pontífices, sería un grave error histórico pensar que
su actitud suponía un ataque abstracto contra el sacrificio
o la pureza, contra el santuario o el pontificado, por no
hablar de un ataque del «cristianismo» contra el
«judaismo». Para muchos judíos del siglo i las cuestiones
del exceso de lujo, de la legitimidad dinástica, del linaje

385
aristocrático, y de la colaboración con el Imperio
suponían un deterioro de la belleza del pontificado, de la
gloria del Templo, e incluso del esplendor de Jerusalén
bajo capas y capas de ambigüedad que no podían ser
ignoradas.
LA GLORIA DEL TEMPLO
Durante toda la Antigüedad y mucho después de la
destrucción del Templo, los sabios de Israel repetían que
«quien no ha visto el Templo de Herodes no ha visto un
edificio verdaderamente hermoso». Josefo, Filón, Tácito
y otros autores antiguos ponderan su belleza. Gracias a
las excavaciones y a los descubrimientos arqueológicos,
podemos hacemos hoy día una idea bastante aproximada
de la obra de Herodes, del grandioso proyecto que realizó
para todo el complejo, de los detalles de su construcción
y de las técnicas arquitectónicas empleadas, de modo que
podemos imaginamos perfectamente cómo era el Templo
que debió de ver Jesús.
Herodes el Grande no podía alterar demasiado el
santuario del Templo alejándose de la forma en que había
sido reedificado tras la cautividad de Babilonia,
reconstrucción basada en el precedente del Templo de
Salomón y en los preceptos bíblicos. Las fachadas podían
ser renovadas y las columnas podían ser revestidas de
oro, pero el santuario no podía ser desmantelado ni
ampliado. De ahí que Herodes se dedicara a engrandecer

386
su emplazamiento doblando las dimensiones del monte
del Templo, sobre el que se erguía el santuario, proyecto
iniciado en 19a. e. v. y no concluido hasta muchos años
después de su muerte.
Recordemos la construcción del reino arquitectónico de
Herodes el Grande en Cesárea Marítima que veíamos en
otros capítulos, su palacio en dicha ciudad y los que
edificó en el desierto de Judea. Tengamos todo ello
presente cuando procedamos a examinar este tercer
componente del proyecto de construcción de su reino, el
Monte del Templo en Jerusalén. Cesárea era un acto de
reverencia a Roma y al comercio, los palacios de Judea
proporcionaban seguridad y lujo, y todo ello pretendía
sustentar su opulenta autoridad de rey cliente de Roma y
hacer ostentación de ella. Fijémonos ahora en esta última
gran obra suya con la que venía a afirmarse como rey de
los judíos. No obstante, como decíamos antes, todo ello
constituye una unidad. El grandioso puerto de Cesárea
estaba destinado fundamentalmente al comercio. Pero
habría contribuido también a atraer a los viajeros paganos
hacia el Templo de Jerusalén. ¿Con qué otra finalidad iba
a haber construido Herodes el gran Patio de los Gentiles,
si no hubiera pensado que éstos acudirían al Templo
como simples turistas movidos por la curiosidad y/o
como peregrinos piadosos.

387
La preeminencia geográfica del Templo
Como Herodes el Grande no podía modificar ni
engrandecer el santuario, lo enclavó en un nuevo
emplazamiento grandioso y monumental doblando las
dimensiones de la plataforma sobre la que se elevaba, el
llamado monte del Templo. La cosa no tenía nada de
sencillo, pues Jerusalén se levantaba sobre un terreno
escabroso, con colinas que rodeaban el Templo por todos
sus flancos. El valle del Tiropeón se extendía por el lado
oeste; por el norte había otra pequeña hondonada,
mientras que por el este se abría el valle, mucho más
profundo, del torrente Cedrón. Pero Herodes impuso su
voluntad a la topografía y sometió a su capricho el propio
terreno. Amplió la plataforma rellenando la depresión
que se abría por el lado norte y una parte del valle del Ti-
ropeón, y construyendo en la ladera sur una serie de
bóvedas encargadas de sostener la explanada situada
encima.
Rodeó entonces la totalidad del monte del Templo de un
enorme muro de contención por sus cuatro costados. El
muro este de la plataforma primitiva se dejó intacto, pero
se llevaron a cabo obras de ampliación por el norte y por
el sur. Creó así una gigantesca plataforma situada por
debajo del santuario. Ésta tenía una forma ligeramente
trapezoidal, de unos trescientos metros de ancho más o
menos en sentido este-oeste y de casi quinientos metros
de largo en sentido norte-sur. Para asegurar la estabilidad

388
de la terraza, situada a unos treinta metros sobre el nivel
de la calle, esos muros de contención, y en particular los
sectores correspondientes a los flancos sur y oeste,
debían tener unos cimientos absolutamente seguros,
sólidamente construidos con enormes bloques de piedras.
Los arquitectos de Herodes limpiaron todo el terreno y
cavaron otros dieciocho metros en el lecho de roca, que
fue cortado y nivelado en las hiladas más profundas hasta
alcanzar los casi cinco metros de espesor. Ahorraron
mucha mano de obra extrayendo piedras de las zonas
situadas a mayor altura, que eran arrastradas monte abajo
mediante poleas movidas por bueyes o en una armazón
de grandes ruedas de madera. Una vez colocada cada
mampuesta, el espacio que quedaba entre el muro viejo y
el nuevo era rellenado con una espesa capa de escombros
o reforzado con bóvedas, de modo que pudiera
disponerse sobre ella la siguiente hilada, sin necesidad de
levantar las enormes piedras situadas debajo.
En las mampuestas más bajas había piedras enormes. El
túnel cavado a lo largo del Muro Oeste por el Ministerio
de Asuntos Religiosos de Israel ha sacado a la luz la
llamada Hilada Maestra, una de cuyas piedras mide doce
metros de longitud y más de tres metros de altura,
mientras que su espesor se calcula que llega a los 4,5
metros, y su peso superaría las quinientas toneladas.
Estas dimensiones dejan pequeños, dicho sea de paso, los
megalitos de Stonehenge. La siguiente piedra de la
Hilada Maestra medía doce metros de longitud, otra 7,5

389
m, y por último otra casi dos metros, de modo que sólo
estos cuatro ejemplares equivalían a más de treinta
metros de muro. Los sillares de las hiladas inferiores no
eran en su mayoría tan grandes como los de la Hilada
Maestra, alcanzando por lo general 1,20 m de altura, pero
en cualquier caso los más pequeños pesaban entre tres y
cinco toneladas. Todos ellos habían sido cuidadosamente
escuadrados y escrupulosamente cincelados, de modo
que la totalidad del muro se construyó sin ningún tipo de
argamasa. Cada piedra fue colocada encima de otra y
encajada con la que tenía al lado tan apretadamente que
incluso en la actualidad, veinte siglos después, no puede
introducirse entre ellas ni la hoja de un cuchillo ni un
simple folio de papel.
La grandiosa fachada del Templo
Los muros del monte del Templo de Herodes constituían
además una fachada imponente. Se elevaban sobre el
nivel de la calle a una altura de treinta metros, y la
anchura de cada hilada disminuía a razón de unos 2,5 cm,
lo que daba al conjunto un efecto de pirámide. La cara
externa de cada sillar había sido tallada al estilo
típicamente herodiano de almohadilla y arista. Esta
técnica consistía en tallar un borde o arista entre ocho y
quince centímetros más hondo que la zona interna o
almohadilla. Tanto la arista como la almohadilla estaban
finamente pulimentadas, circunstancia que prestaba al
edificio una belleza singular: en vez de dar la impresión

390
de ser una fachada monolítica encalada, cada sillar
sobresalía del resto y, a lo largo del día, los rayos del sol
producían peculiares efectos de luz al proyectar la
sombra de las almohadillas sobre las aristas. Al amanecer
y a la puesta del sol, la rica textura del muro de
contención añadía un tenue matiz rosado al color
amarillento de la piedra. En otro tiempo ésta lanzaba
brillantes destellos, como si fuera mármol, percibiéndose
el perfil de cada sillar a medida que se acercaba uno al
muro. En algunas piedras se habían dejado
protuberancias cúbicas, pequeños resaltos del tamaño de
una taza, en tomo a los cuales se enrollaban las cuerdas
empleadas para ser arrastradas por las poleas tiradas por
bueyes o para ser levantadas por las grúas. Dichas
protuberancias fueron eliminadas en la mayor parte de los
sillares una vez colocados en su sitio, pero en algunos se
dejaron tal cual, de modo que permitían la creación de un
nuevo juego de luces y sombras sobre la fachada del
monte del Templo.
La textura sobria y, sin embargo, bastante rica, de las
secciones inferiores del muro de contención contrastaba
con la de las superiores. Ninguno de los muros ni de los
edificios de la parte superior de la plataforma extema
permanece en su sitio, pues todos fueron destruidos y
arrasados por los romanos. Pero los arqueólogos y los
arquitectos pueden hacerse una idea de cómo eran a partir
de los fragmentos y las minas que se han acumulado a
sus pies. Las secciones superiores estaban formadas por

391
pilastras rematadas con capiteles. Adosadas al muro, y al
mismo tiempo sobresaliendo de él, esas pilastras o
columnas empotradas eran pilares rectangulares, no
cilindricos, como los utilizados en Masada. Desde fuera,
pues, la fachada del monte del Templo constaba de dos
partes, el muro de contención inferior, ligeramente en
declive, y el muro superior provisto de pilastras,
rematado por un parapeto redondeado y limitado por una
torre en cada esquina. Desde allí los sacerdotes y los
levitas mantenían la vigilancia, y desde allí, como dice
una inscripción, se sentía el clamor de la trompeta.
Dicha inscripción fue descubierta en el curso de las
excavaciones realizadas por el difunto Benjamín Mazar
en la esquina suroeste del monte del Templo. Grabada en
una lápida de unos 2,5 m fijada en el pináculo del muro,
la inscripción hebrea escrita con mano firme en ca-
racteres angulares a una distancia ligeramente desigual
unos de otros dice: «En el lugar de la llamada de la
trompeta para...». Las últimas letras de la inscripción se
han perdido, o bien porque los romanos precipitaron la
lápida al suelo o, más probablemente, a causa de los
trabajos de exploración de Charles Warren. Se han
propuesto varias conjeturas para suplir el final: «Para el
sacerdote», «Para el Templo», «Para anunciar el sábado».
El carácter más bien tosco de la escritura, así como los
restos casi borrados de yeso, han llevado a algunos a
postular que la inscripción se realizó en la cantera con el
fin de señalar el destino final del bloque de piedra, y que

392
una vez colocado éste en su sitio, fue recubierto de estuco
por los albañiles. Sea como fuere, la inscripción nos
proporciona una prueba sólida de la vigilancia de los
sacerdotes y confirma la costumbre de anunciar desde el
Templo la llegada del sábado y otras festividades
mediante un toque de trompeta, tal como dicen Jo-sefo y
la literatura rabínica posterior.
Las energías constructivas gastadas en la fachada del
Templo supusieron la transformación de la austeridad en
una estética sofisticada, y ello probablemente por dos
motivos. Uno tal vez fuera que una fachada
exclusivamente de piedra como aquélla ahorraba una
enorme cantidad de estuco, producido en parte mediante
la combustión de piedra caliza, trabajo bastante costoso
para una ciudad del desierto de Ju-dea que no disponía de
demasiada madera para utilizar como combustible.
Además, al prescindir del estuco y edificar con piedra
sólida, había pocas reparaciones que hacer y en todo caso
éstas se realizarían a larga distancia unas de otras. El
Templo de Heredes fue construido para que durara.
El segundo motivo fue consecuencia de las líneas
maestras de su proyecto, caracterizado por la absoluta
ausencia de imágenes. Salvo una sola excepción citada
por Josefo, que veremos más adelante, no existe ningún
texto que mencione representaciones de seres vivos en el
interior o en la superficie externa del Templo, ni sus
exploradores y excavadores han encontrado ni un solo
relieve o estatua de ser humano o de animal. Por el

393
contrario, las decoraciones eran de carácter vegetal y
geométrico. Y en su mayoría se encontraban en el interior
del edificio. Si se entraba en el Templo por la escalera del
lado sur, a través del llamado Doble Portal de la Puerta
Huida, cruzando por debajo de la Stoa Real y saliendo
por una abertura al pavimento de la explanada, se pasaba
por una serie de estancias abovedadas provistas de una
ornamentación fantástica y un colorido extraordinario.
Cuadriláteros de variados y complejos dibujos
geométricos concéntricos se mezclaban con rosetas que
imitaban el crisantemo, el ranúnculo y otras flores de la
zona, con hojas de parra y racimos de uvas en relieve.
Esta entrada probablemente fuera la Puerta Hermosa, en
la que, según Hechos, ni, 1-10, Pedro curó a un mendigo
cojo.
Jerarquía arquitectónica del Templo
Los que penetraban en el complejo del Templo se
diferenciaban ya claramente por la forma de aproximarse
a sus diversas entradas. La mayor parte del tráfico
provenía del sur y entraba por una de las dos Puertas
Huida que daban acceso a la explanada superior. Por la
izquierda, junto a un edificio que albergaba varios
miqwaoth en los que podía sumergirse y purificarse la
gente, una gran escalera conducía al Doble Portal,
destinado al público laico; por la derecha, una escalera
más estrecha conducía a otra entrada más pequeña, el
Triple Portal, reservado a los sacerdotes. En el extremo

394
suroccidental, una escalera monumental, llamada en la
actualidad el Arco de Robinson, conducía directamente
desde la explanada meridional del monte del Templo
hasta la Stoa Real, que recorría toda la parte superior del
muro sur.
Todas estas entradas podían ser vigiladas con facilidad, y
había apostados levitas de guardia, al mando del sumo
sacerdote, en cada puerta, donde podían cortar el paso a
los alborotadores y controlar la afluencia de gente. Una
vez dentro, se abría a la totalidad de los visitantes, tanto
judíos como gentiles, tanto varones como mujeres, el Pa-
tio de los Gentiles, que ocupaba casi dos tercios de la
explanada del monte del Templo. Después de este patio
estaba el llamado soreg, una valla o celosía de piedra de
menos de un metro de altura, que impedía pasar más
adelante a los que no fueran hebreos, aunque, por
supuesto, pudieran ver lo que había detrás de ella. Se han
encontrado dos inscripciones del siglo i e. v. en las que se
avisa de la pena de muerte en que incurriría todo pagano
que pasara más allá de aquel punto; una se descubrió en
el siglo xix y la otra en la primera mitad del siglo pasado.
Una, escrita en caracteres griegos por una mano firme y
profesional, contiene la siguiente inscripción íntegra,
mientras que de la otra sólo queda un fragmento: Ningún
extraño pasará de esta balaustrada ni penetrará en este re-
cinto que circunda al Templo. Aquel que sea cogido
haciéndolo deberá culparse a sí mismo de su muerte, que
se ejecutará de inmediato.

395
Las letras de la inscripción fragmentaria hallada en 1938
todavía conservaban restos de pintura roja, cuya finalidad
era hacer resaltar el mensaje sobre el fondo de la piedra.
Por un lado, los paganos no podían transgredir ese límite
so pena de muerte. Pero por otro, tenían acceso a más
recintos del Templo de los que les estaban vetados. Sin
duda alguna no sería exacto afirmar, como hace Jesús en
Marcos, que el Templo debía ser una casa de oración para
todas las naciones, pero que no lo era (XI, 17).
Hasta ahí es hasta donde nos lleva la arqueología. Para
todos los demás detalles concernientes al Templo,
debemos recurrir a Josefo y a la literatura rabínica, que
coinciden en los rasgos esenciales. Los sacerdotes y la
población profana hebrea, tanto hombres como mujeres,
podían transgredir el soreg y penetrar en el siguiente
recinto, que estaba dividido en tres sectores, a saber, de
este a oeste el Patio de las Mujeres, el Patio de los
Israelitas y el Patio de los Sacerdotes. Las mujeres no
podían entrar en el Patio de los Israelitas, al que los varo-
nes judíos llevaban sus ofrendas, y éstos a su vez no
podían entrar en el Patio de los Sacerdotes, donde se
encargaban de realizar los sacrificios en el altar.
Los especialistas discuten si el pueblo llano llevaba sus
propios animales para el sacrificio o si los compraba en la
Stoa Real, o qué combinaciones existían de estas dos
posibilidades y en qué circunstancias. Se discute también

396
quién se encargaba de sujetar a los animales durante el
sacrificio. Pero no cabe duda de que los sacerdotes y sus
ayudantes, los levitas, eran carniceros cualificados y
eficaces, que degollaban a los cuadrúpedos o torcían el
cuello de las aves, desangraban a unos y a otros, los
descuartizaban, y los quemaban en el fuego del altar.
Dentro del santuario y detrás del altar, orientados, como
cabría esperar al este y concretamente hacia el amanecer
del Día de la Expiación, se hallaba el sanctasanctórum.
En otro tiempo se guardaba en él el Arca de la Alianza,
pero más tarde estaría vacío, como convenía a la morada
de un Dios sin imagen. Sólo el sumo pontífice
únicamente el Día de la Expiación, y por supuesto sólo
en la más absoluta pureza, podía descorrer las cortinas
que velaban la presencia de Dios. De hecho se trataba de
una situación muy jerarquizada, pero basada en las nor-
mas de pureza hebreas, no en el poderío romano ni en la
dignidad real.
La estructura concéntrica del Templo se hallaba
flanqueada por dos construcciones importantes, la Stoa
Real, en el interior del muro sur, y la Torre Antonia,
fuera del muro norte. Desde el punto de vista arqui-
tectónico, la Stoa Real era una basílica gigantesca
compuesta de cuatro filas de cuarenta columnas que se
extendía casi a todo lo largo de los 27 m del muro sur. La
fila situada más al sur estaba compuesta por una serie de
pilastras adosadas al muro meridional del monte del
Templo, las dos filas centrales que flanqueaban la nave

397
estaban rematadas por otra fila más de columnas
encargadas de sostener la cubierta, y la cuarta fila, la que
quedaba más al norte, no tenía pared, por lo que formaba
un pórtico abierto y proporcionaba un acceso directo a la
explanada. Los excavadores han encontrado algunas
columnas derrumbadas tan grandes como aquellas de las
que hablaba Josefo con orgullo: apenas podían abarcarlas
con sus brazos extendidos tres hombres cogidos de las
manos. El ábside o punto focal de la Stoa Real se hallaba
en el lado este.
Desde el punto de vista funcional, la Stoa Real era el
lugar en el que el dinero necesario para pagar el tributo
del Templo se cambiaba por el medio sido tirio de rigor,
donde podían comprarse los animales para el sacrificio, y
donde, quizá, se reunía el consejo o sanedrín, concreta-
mente en su extremo oriental. En otras palabras, su
finalidad era ser el escenario de las transacciones
comerciales de las que dependían el sistema fiscal y el
sistema sacrificial del Templo.
Heredes puso a la Torre Antonia el nombre de su
primitivo patrono, Marco Antonio, antes de que éste
fuera derrotado por Octavio y el rey de los judíos se
pasara con toda tranquilidad a obedecer a las nuevas
autoridades de Roma. Se hallaba en el mismo
emplazamiento que en tiempos de los asmoneos ocupara
la Torre de Baris, pero desde el punto de vista
arqueológico conocemos muchos menos detalles de su

398
historia durante el período herodiano, pues Adriano
construyó buena parte de su nueva ciudad, Elia
Capitolina, sobre ella. Contiene un pavimento formado
por grandes lastras de piedra, que ha venido enseñándose
a los turistas y peregrinos desde la época de las Cruzadas
hasta nuestros días como si fuera el lithostroton en el que
se sentó Pilato cuando juzgó a Jesús, según Juan, XIX,
13. Sin embargo, data en realidad de tiempos de Adriano,
esto es del siglo n, y no del siglo i, que es la época de
Pilato. Pero el emplazamiento mismo de esta fortaleza
militar, ya sirviera a los intereses de un monarca,
herodiano o a los de un prefecto romano, subraya la
importancia que tenía la vigilancia regular de los patios
del Templo situados a sus pies, en orden a intervenir de
forma inmediata y a controlar férreamente cualquier cosa
que pudiera suceder en ellos. El Imperio Romano y el
reino de Herodes vigilaban atentamente el Templo, a los
sacerdotes y a la multitud. Un ejemplo: las vestiduras del
sumo pontífice eran guardadas con frecuencia en la Torre
Antonia por los procuradores y prefectos romanos, que
sólo se las entregaban para que las lucieran en las fiestas
y ceremonias, después de asegurarse debidamente de que
la muchedumbre se hallaba controlada.
El águila de oro del Templo
La arqueología confirma la política y la estética basada
en la ausencia de imágenes del Templo de Heredes. Pero
en realidad, ¿por qué construye un rey semejante

399
maravilla del mundo para la fe de su pueblo y provoca de
paso la cólera de éste? Conocemos, sin embargo, una ex-
cepción a esa ausencia de imágenes no a través de datos
materiales, sino textuales. El incidente tuvo lugar poco
antes de la muerte de Heredes el Grande y fue un
preludio inmediato de la matanza pascual perpetrada por
su hijo Arquelao en el interior del propio Templo.
Volveremos más adelante a tratar de este último caso,
pero así es como la Guerra de los judíos (1,650-655) y
Antigüedades de los judíos (XVII, 151-167) relatan el
episodio del águila del Templo:
Estaba prohibido que en el Templo hubiera estatuas,
bustos o representaciones de algún ser vivo. El Rey había
colocado encima de la gran puerta un águila de oro. Los
dos doctores [de la ley, llamados Judas, hijo de Sarifeo, y
Matías, hijo de Márgalo] exhortaban entonces [a sus
discípulos] a destruirla ... A mediodía, cuando por el
Templo paseaba mucha gente, se descolgaron desde el
techo con unas cuerdas gruesas y rompieron el águila
dorada a hachazos. Rápidamente se le comunicó este
hecho al comandante del Rey. Éste llegó allí con muchos
soldados y capturó a unos cuarenta jóvenes, que condujo
ante el Rey ... [Hero-des] quemó vivos a los que se
habían descolgado desde el tejado y también a los dos
doctores; entregó a los demás presos a los verdugos para
que los ejecutaran.

400
¿Dónde estaba la «gran puerta» encima de la cual fue
colocada el águila de oro? Josefo no lo dice con claridad
y quizá ni siquiera lo supiera. A continuación
presentamos la conjetura más fundamentada que
podemos ofrecer. Había un viaducto que, salvando el
valle del Ti-ropeón, conducía desde el barrio residencial
de la Ciudad Alta, en el que vivían los ricos, al muro del
monte del Templo, directamente a espaldas del santuario.
Por aquel puente regio era por donde la aristocracia judía
de la Ciudad Alta entraba en el Templo y por donde lo
hacían también Heredes y los dignatarios paganos que lo
visitaban, procedentes del palacio-fortaleza del primero.
Lo más probable es que Heredes colocara el águila de oro
sobre la puerta que a través de ese puente daba acceso al
muro occidental del Templo. Por un lado, no podía verse
desde el interior del santuario ni desde ninguno de los
accesos meridionales, utilizados por la muchedumbre.
Por otro, en cambio, podía verse desde el camino
utilizado por el poder pagano para penetrar en el Templo.
IMAGEN
Reconstrucción del monte del Templo
visto desde el monte de los Olivos.
La bellísima mole del Templo dominaba la
Ciudad Baja (1) de Jerusalén desde un montículo
artificial levantado por Herodes el Grande, visto
aquí desde la Ciudad Alta (2). En medio del
recinto sagrado más grande de toda la
Antigüedad, se hallaba el santuario blanco y

401
dorado (3), frente al cual realizaban sus sacrifi-
cios los sacerdotes. El Monte del Templo era
accesible a los sacerdotes de la aristocracia que
residían en la Ciudad Alta gracias a un pasadizo
elevado (4) que salvaba el valle Tiropeón; la
mayoría de los peregrinos entraban por el sur, por
la explanada donde se encontraban las piscinas
rituales (5), pasando por el Dípylon (6), que
conducía a la explanada superior, o por una
escalera (7) que daba paso a la Stoa Real (8), un
pórtico a modo de basílica en el que
probablemente tuviera lugar la expulsión de los
mercaderes que protagonizó Jesús. En el fondo, a
la izquierda, se encontraba en tiempos de Jesús la
Torre Antonia (9), que albergaba a las tropas
romanas encargadas de vigilar atentamente a la
multitud que se reunía en Jerusalén durante la
Pascua y otras festividades.
¿Pero qué sentido tenía colocar un águila, fuera donde
fuese? ¿Por qué hacer semejante cosa? Naturalmente no
pretendía ser una provocación, y lo más probable es que
permaneciera en su sitio varios años antes de que alguien
decidiera que Dios exigía su retirada. Pero olvidemos por
un momento la belleza de la brillante pintura blanca, el
resplandor de los revestimientos de oro y las complejas
decoraciones geométricas. Pensemos, en cambio, en la
ambigüedad de esos sillares gigantescos, de esos
cimientos monumentales. Es posible que los romanos se
preguntaran si Heredes estaba construyendo un templo
grandioso o una fortaleza inexpugnable. Por consiguiente
era absolutamente imprescindible colocar encima de

402
semejante edificio un símbolo inequívoco de
sometimiento a Roma, poner entre el santuario y la ciu-
dad el águila dorada que representaba el dominio de
Roma y la sumisión de los judíos. Del mismo modo que
la Cesárea de Heredes se inclinaba ante Roma a través
del templo de Augusto, también el Templo judío de
Herodes reconocía el imperio de Roma. Ésta es, cuando
menos, una reconstrucción plausible de la colocación del
águila y de las intenciones de Herodes al hacerlo.
EL BARRIO DE LOS PONTÍFICES
Ya hemos hablado de la belleza y la ambigüedad del
Templo de Jerusalén, levantado a medio camino entre la
colonia judía y el Imperio Romano. Era la casa de Dios y
la sede del colaboracionismo. Era a la vez un santuario
magnífico y una fortaleza impresionante. Era controlado
por un clero aristocrático que cooperaba, a la fuerza, con
la ocupación imperial. Al final, la sublevación colonial
destruyó aquel Templo y acabó con sus sacerdotes para
siempre. Pero pensemos ahora no sólo en la sublevación
colonial, sino también en el en-frentamiento de clases, en
lo que sucedió cuando los campesinos ze-lotes se
apoderaron de Jerusalén durante la revuelta de 66-74 e. v.
Entre los restos arqueológicos de Jerusalén no hemos
encontrado tantos rastros de los zelotes como los que han
aparecido de los sicarios en Masada. Pero fijémonos
ahora en lo que la arqueología puede decirnos acerca de

403
las residencias de los pontífices en Jerusalén. No damos
por supuesto que sus habitantes fueran más venales ni
más impíos que los miembros de cualquier otra
aristocracia colonial cuyo destino sea la colaboración con
la potencia imperial. Pero si a los zelotes sólo podemos
encontrarlos a través de la exégesis en los textos de
Josefo, ¿qué podemos encontrar acerca de aquellos a los
que los zelotes se oponían con tanta virulencia y a los que
rechazaban tan violentamente?
En el siglo I, como decíamos anteriormente, había en
Jerusalén un gran paso elevado que hacía a la vez de calle
y de puente para pasar de la Ciudad Alta al monte del
Templo. Llevaba del Arco de Wilson al muro occidental
del monte, salvando el valle del Tiropeón y uniendo los
patios del Templo con la Ciudad Alta, donde residían los
proceres y los sacerdotes ricos. Nahman Avigad, de la
Universidad Hebrea de Jerusalén, inició en 1969 las
excavaciones sistemáticas de la colina occidental de la
Ciudad Vieja de Jerusalén, en lo que actualmente se lla-
ma Barrio Judío o Herodiano, situado enfrente del monte
del Templo. Lo que encontró casi inmediatamente,
debajo de la superficie y sin chocar con demasiados
estratos intermedios, fueron unas casas del período
herodiano o romano primitivo que habían sido destruidas
a raíz del desastre de 70 e. v. Las casas que excavó
formaban parte de la opulenta Ciudad Alta, donde vivían
las familias de los pontífices, según nuestras fuentes
literarias. Su belleza y su riqueza eran notables, análogas
a las de las lujosas villas congeladas en el tiempo que

404
podemos contemplar en las ruinas de Pompeya y
Herculano. Examinemos un ejemplo, casi un palacio,
según Avigad, llamado en la actualidad la Mansión
Palacial.
La Mansión Palaciega
La casa estaba dispuesta en tomo a un patio cuadrado,
aunque, a diferencia de las de la aldea galilea de
Cafamaum, estaba pavimentada con lastras de piedra bien
pulida y perfectamente escuadradas. En el ala oeste, en la
que se conserva el primer pavimento y algunas paredes
hasta los tres metros de altura, había un vestíbulo que
conducía desde el patio a una gran estancia (¿una sala de
recepciones o triclinio?), y en el ala este, en la que sólo
han sobrevivido los niveles correspondientes al sótano de
la casa, había una serie de instalaciones acuáticas y de
depósitos excavados directamente en la roca. La mansión
ocupaba una extensión de más de mil ochocientos metros
cuadrados, más o menos la de la Villa de Dioniso de
Séforis o la de las grandes villas urbanas del mundo
romano. Dejaba pequeñas a otras residencias de la
Ciudad Baja, situada a sus pies, y, por las técnicas
arquitectónicas, los materiales y los estilos empleados,
semejantes a los utilizados en el Templo, creaba una
sofisticada ambigüedad entre espacio público y privado,
entre espacio sagrado y profano.

405
Frescos . La casa estaba bien construida sobre el lecho
de roca con sillares tallados a la misma medida. Casi
todas las paredes de la primera fase, correspondiente más
o menos a la primera mitad del siglo i, estaban cubiertas
de abigarrados frescos semejantes a los del segundo estilo
pompeyano: algunos tenían decoración floral en forma de
guirnaldas, granadas y manzanas; otros imitaban paneles
de mármol o tenían dibujos geométricos en brillantes
colores: rojo, ocre y verde; en un determinado lugar se
encontraron además restos de pinturas con una columna
corintia acanalada. Los frescos de la Mansión Palaciega y
de hecho todos los de la Ciudad Alta eran rigurosamente
anicónicos:
sólo ha aparecido una representación, por consiguiente
excepcional, de un pájaro cerca del monte Sión, situado
en las inmediaciones. Las paredes de la mansión fueron
pintadas verdaderamente al fresco, esto es sobre el estuco
todavía húmedo, a diferencia del método a secco, mucho
más barato y técnicamente menos dificultoso, utilizado
en la Ínsula II de Séforis, en el que la pintura se
descascarilla, se desprende y se cae con facilidad.
Imagen
La Mansión Palaciega del siglo i
encontrada en la Ciudad Alta de Jerusalén
(según Avigad).

406
Estucos. En la fase final de la casa, los propietarios
levantaron los frescos a intervalos regulares y cubrieron
las paredes con una nueva capa de yeso, esta vez no
pintado, sino simple estuco ornamental. Las paredes
fueron pulimentadas y marcadas con una serie de ranuras
que imitaban la obra de sillería, muy semejante al
almohadillado típicamente herodiano que adornaba el
muro del Templo. Aunque, como es natural, el techo se
ha perdido, los fragmentos de estuco encontrados por el
suelo revelan su esplendor de otro tiempo: decoraciones
de ovas y flechas rodeaban figuras geométricas
triangulares, hexagonales y octogonales. De forma harto
curiosa, al sustituir los vibrantes colores que adornaban
en otro tiempo las paredes por la sombría decoración de
falsos sillares, los dueños de la casa siguieron la
tendencia contraria a la que dominaría en todo el
Mediterráneo, esto es, aquélla en virtud de la cual los
relieves geométricos y los paneles sencillos dieron paso
al realismo colorista e ilusionista, basado en la imitación
de la naturaleza. Quizá los propietarios de la casa se
cansaran de las cursilerías chillonas y decidieran
sustituirlas por un estilo minimalista más conservador
desde el punto de vista artístico. O, lo que es más
probable, al dar cabida en la esfera privada a los
elementos arquitectónicos del Templo, quizá pretendieran
evocar en su hogar la atmósfera de vida pública y
religiosa propia de Jerusalén, y situarse a sí mismos en la
cúspide de la pirámide social relacionando su residencia
con la de la divinidad.

407
Mosaicos. El pavimento de varias habitaciones estaba
cubierto de mosaicos. Aunque en su mayoría estaban
formados por piedra blanca lisa, se han encontrado
algunos de carácter ornamental, con sencillos dibujos
geométricos en rojo y negro: una roseta de seis pétalos
rojos y negros, y un sencillo tablero de ajedrez en blanco
y negro rodeado de un listón rojo. Han aparecido otros
pavimentos de piedra más elaborados en algunas casas
próximas, desde un laberinto rodeado de crestas de ola,
labores de guilloche y triángulos, hasta simples pavi-
mentos de opus sectile, como los encontrados en los
palacios de Hero-des en Jericó y Masada, donde había
grandes piedras triangulares y cuadradas dispuestas de
manera que formaran un dibujo y debidamente
pulimentadas. Los pavimentos —como los frescos—
ponen de manifiesto el conservadurismo tradicional de
los dueños de la casa, al evitar la representación de
figuras humanas o animalescas, aunque eso sí,
demostrando que pertenecían a la minoría acaudalada.
Los pequeños hallazgos encontrados dentro de la
mansión y de otras casas de la Ciudad Alta ponen
análogamente de manifiesto la riqueza de sus
propietarios. Éstos adquirían artículos particularmente
lujosos procedentes del extranjero, rara vez de
fabricación local, que eran valorados precisamente por lo
inaccesibles que resultaban para las clases humildes. En
conjunto, los artefactos enumerados a continuación

408
manifestaban a todas luces la posición de sus dueños en
los estratos sociales más altos de Jerusalén.
Cerámica. La Mansión Palacial poseía una cantidad
considerable de utensilios de cocina de uso diario y de
recipientes de fabricación local destinados al
almacenamiento de productos, y muchos que se cayeron
en las cisternas han aparecido enteros. Pero lo que
distingue a las casas de la Ciudad Alta de las de las
aldeas de Galilea, por ejemplo, es la cantidad de loza fina
de mesa, unas veces elegantísimos productos de
importación y otras vasijas de fabricación nacional de
calidad superior. Entre las importaciones había
espléndidas jarras y cuencos rojos originarios de
Occidente, una crátera megarense bastante rara fabricada
a molde y provista de decoraciones en relieve, y algunos
recipientes de fabricación local, finos y delicados, con
cenefas de decoración floral en rojo, marrón y negro.
Vidrio. Se han encontrado numerosos objetos de vidrio,
entre los que se cuentan cuencos fabricados a molde y
con las paredes acanaladas, frasquitos de ungüento y de
perfume, y fragmentos de una jarra bastante rara. Este
último objeto, aunque deformado durante el incendio que
destruyó la casa en 70 e. v., puede reconstruirse casi por
completo. Debajo del asa hay una inscripción griega
rodeada de una especie de marco que dice: Ennion epoiei,
«Enión lo hacía» o mejor dicho «Producido por Enión»,
fabricante de vidrio fenicio bastante conocido, originario

409
de Sidón, algunos de cuyos productos pueden admirarse
hoy día en lugares tales como el Metropolitan Museum of
Art de Nueva York.
Lámparas. La mayor parte eran simples lámparas
herodianas, fabricadas al tomo, con una abertura para
colocar la mecha. Pero se han encontrado también
algunos ejemplares más raros y de mejor factura, como
las «lámparas de Éfeso», a las que se daba una mano de
laca negra o roja, que disponían de un conducto (a veces
doble) para la mecha rodeado de volutas, y que se
sujetaban por medio de un asa, a menudo de tamaño
exagerado.
Además de las riquezas observadas en la Mansión
Palacial y en otras casas de la Ciudad Alta, y
prescindiendo del deseo de sus propietarios de hacer
ostentación de ellas, estas residencias conteman siempre
los objetos que solemos relacionar directamente con los
judíos y su interés por la pureza: vasijas de piedra y
miqwaoth. De hecho, todas las casas excavadas en la
Ciudad Alta por Avigad tenían varios miqwaoth y
docenas de vasijas de piedra. Pero incluso en este tipo de
objetos un examen atento revela la riqueza de sus
propietarios.
Vasijas de piedra. Entre las numerosas vasijas de piedra
descubiertas algunas correspondían al tipo de jarrita
cincelada a mano o «vaso de medir», tan habituales en

410
Galilea. Pero muchas otras habían sido fabricadas en
pequeños tomos, como los cuencos esféricos finamente
pulimentados con sencillas decoraciones de líneas
incisas. No obstante, lo que más llama la atención son las
numerosas tinajas grandes halladas en todas las casas de
la Ciudad Alta. Tienen más de treinta centímetros de
diámetro y casi un metro de altura y probablemente
tuvieran capacidad para almacenar varios litros de agua;
por otra parte son del estilo de las mencionadas en el
episodio de las bodas de Cana, en las que, según Juan, II,
Jesús transformó el agua en vino. Están hechas con
grandes bloques de piedra y su forma casi perfectamente
circular fue producida mediante un gran tomo movido al
menos por tres personas. El exterior y el interior están
debidamente pulimentados, y algunas tienen simples
incisiones o molduras efectuadas al tomo junto a la boca
o en la base, mientras que otras muestran una
ornamentación más rica de ovos y flechas o acanaladuras
en sentido vertical. Estas grandes vasijas torneadas
brillan prácticamente por su ausencia en las aldeas de
Galilea. No se ha encontrado ninguna en Nabratein y, en
todo caso, muy pocas en Gamia, Jodefat o Cafarnaum,
aunque se ha recuperado alguna en las mansiones
aristocráticas de los barrios residenciales de Séforis.
Quizá fueran modeladas a imitación de las cráteras de
bronce o de cerámica habitualmente presentes en las
casas aristocráticas del mundo grecorromano. Ponen de
manifiesto, desde luego, que a sus propietarios les

411
preocupaba la pureza, pero también que observaban esa
pureza con un estilo francamente cosmopolita.
IMAGEN
Gran vasija de piedra fabricada al torno.
de Israel, copyright fotográfico del Museo de
Israel, Jerusalén.)
Piscinas rituales. Ocurre más o menos lo mismo con los
miqwa-oth o piscinas rituales. Recordemos que en las
aldeas de Galilea, la mayoría de los miqwaoth se
encontraban en emplazamientos de uso colectivo, por
ejemplo, en Gamia junto a una almazara o al lado de la
sinagoga. Pensemos en las grandes piscinas colectivas de
Qumran, al servicio de toda la comunidad. Y recordemos
también el edificio del miqweh situado en el lado sur del
monte del Templo, así como las numerosas piscinas
encontradas en las casas de la Baja Galilea, en las que se
alquilaban a los peregrinos habitaciones con miqwaoth.
Sólo en las mansiones de los ricos existentes en la
acrópolis de Séforis encontramos piscinas escalonadas y
revestidas de estuco en casas particulares. Pero las
mansiones de la Ciudad Alta disponían de varios
miqwaoth, y algunos formaban elaborados conjuntos.
En un caso, un sencillo vestíbulo, con un pavimento de
mosaico blanco, conducía a tres albercas distintas. Según
se entraba en el vestíbulo, utilizado a modo de vestuario,

412
a la izquierda había una estancia con una bañera —dicho
sea de paso, igual que la de Masada—, quizá para un
lavado higiénico. Siempre en el vestíbulo, enfrente de la
entrada, cinco peldaños descendían a un miqweh de
aproximadamente 1,8 m de ancho por casi tres de largo,
con una capacidad superior a los cuarenta seah de agua
—unos ochocientos litros— exigidos por la Mishnah.
Había una tercera alberca, más pequeña, unida a la
anterior por un canal, que quizá sirviera para almacenar
agua, pero, al poseer unos cuantos escalones que
descendían en forma de caracol, puede que también se
utilizara para el baño purificador.
Cavar un hoyo hasta el lecho de roca, revestirlo de estuco
y tapar las cavidades, cubrirlo con bóvedas y poner en el
vestíbulo un suelo de mosaico, constituían labores caras y
técnicamente complejas, lo mismo que la conducción de
agua de lluvia desde el tejado a las piscinas del sótano.
Pero para los dueños de esas casas tanto esfuerzo valía la
pena, con tal de no tener que bañarse con la plebe en las
piscinas públicas. Se sumergían en el agua a solas y con
elegancia, a diferencia de lo que ocurría en los baños
colectivos de ciertas aldeas, o en las aguas del mar de
Galilea, en Cafarnaum. Y desde luego aquella forma de
purificarse no tenía nada que ver con la inmersión
política y apocalíptica de otros en el Jordán que
practicaba Juan el Bautista. Los miqwaoth de la Ciudad
Alta ponen de manifiesto, desde luego, la preocupación
de sus propietarios por la pureza, pero también

413
demuestran que podían permitirse el lujo de purificarse
solos, rodeados del lujo de sus casas.
Resulta curioso y hasta irónico que, precisamente cuando
los fariseos aplicaban los conceptos y la práctica de la
pureza al margen del Templo a sus comidas y a su vida
cotidiana, los sacerdotes ricos utilizaran algunos de los
objetos destinados a asegurar esa misma pureza para
hacer ostentación de lujo. Los judíos de condición
humilde también decidieron democratizar la presencia de
lo divino al margen del Templo, y el pueblo empezó a
utilizar vasijas de piedra y a bañarse en los miqwaoth,
pero los ricos modificaron algunos de esos artilugios
destinados a garantizar la pureza para hacer ostentación
de su estatus.
Tributos y diezmos, sacerdotes y sacrificios
Los antropólogos han sugerido la idea de que la clase
sacerdotal en una sociedad agraria típica a menudo llega
a poseer el quince por 100 de la tierra que, naturalmente,
constituía el capital básico de la economía antigua.
Resulta muy sorprendente, por tanto, que en la tradición
israelita la tierra se repartiera entre todas las tribus
excepto, precisamente, la de Le vi, esto es, la de los
sacerdotes. Su heredad no era la tierra, sino Dios.
Veamos, por ejemplo, lo que dice Deuteronomio, XVIII,
1-5:

414
Los sacerdotes levíticos, toda la tribu de Leví, no tendrán
parte ni heredad con Israel; se mantendrán de los
sacrificios de combustión a Yavé y la heredad de Él
comerán. No tendrán heredad en medio de sus hermanos;
Yavé es su heredad, como él se lo ha dicho. Éstos serán
los derechos de los sacerdotes sobre el pueblo, sobre
aquellos que ofrezcan en sacrificio un buey o una oveja;
se dará al sacerdote las piernas, las mandíbulas y el
cuajar. También le darás las primicias de tu trigo, de tu
mosto y de tu aceite y las primicias del esquileo de tus
ovejas; porque a él le ha elegido Yavé, tu Dios, de entre
todas las tribus, para estar ante Él y ministrar en nombre
de Yavé, él y sus hijos, por siempre.
La intención de la Torah era, a todas luces, que los
sacerdotes tuvieran la parte de la tierra que les
correspondía sólo de manera indirecta, a través de los
tributos, los diezmos y los sacrificios. El ideal era que
todas esas partes se repartieran equitativamente entre los
sacerdotes. La justa distribución de la tierra entre las
tribus comportaba también la justa distribución de
alimentos entre los sacerdotes. El alimento sin tierras
encajaba perfectamente con los sacerdotes según el ideal
de las Escrituras. Pero la realidad era que poco después
de la cautividad de Babilonia algunos sacerdotes ya
poseían tierras, según Nehemías, XIII, y en el siglo i
muchos habían comprado fincas de dimensiones
considerables. El propio Josefo, aristócrata de la clase
sacerdotal, nos dice que su patrono, el emperador Tito, le

415
recompensó por las tierras que perdió en las cercanías de
Jerusalén durante la sublevación de los judíos con más
tierras en la fértil llanura de la costa (Autobiografía, 422).
El ideal de las Escrituras era el reparto justo del alimento,
pero irremediablemente la realidad era la acumulación
desigual de riqueza. Unos sacerdotes eran mucho más
ricos que otros, y por supuesto mucho más ricos que los
campesinos. Fijémonos, pues, en cómo funcionaba el
proceso.
En primer lugar, y lo que es más importante, los
sacrificios y los diezmos ofrecidos por el pueblo estaban
prescritos por la ley, pero durante la dominación romana
no existía ningún verdadero mecanismo que obligara a
poner en práctica la norma. Nadie estaba obligado a
ofrecer sacrificios y desde luego los campesinos de
Galilea no efectuaban las tres grandes peregrinaciones
anuales a Jerusalén. Muchas de las ofrendas eran
quemadas por completo ante Dios, sin que quedara nada
para comer. Parte de los animales sacrificados iban a
parar a los sacerdotes, por lo que evidentemente éstos
comían más carne que la gente humilde. Algunos
sacrificios eran curiosamente elásticos: Levítico, V exige
la ofrenda de un cordero, que puede sustituirse por dos
tórtolas, e incluso el que no pudiera permitirse el lujo de
sacrificar dos tórtolas podría ofrendar una determinada
cantidad de harina. La gente sacrificaba a Dios, los
sacerdotes se quedaban con su parte y de ese modo, a
falta de tierras, se suponía que sobrevivía su tribu.

416
Su dieta rica en proteínas probablemente tuviera como
consecuencia colateral que los sacerdotes fueran de
mayor talla y más musculosos que el resto de la
población. Pero, al no haber refrigeración, la carne
planteaba también un peligro, y en la Antigüedad los
hijos de las personas que comían carne eran
especialmente susceptibles a la intoxicación alimenticia.
De hecho, en el osario del sumo sacerdote Caifas, que
examinaremos en el próximo capítulo, se conservaban los
esqueletos de un niño y dos recién nacidos. Ni siquiera la
riqueza era garantía de longevidad.
En segundo lugar, los diezmos de los productos agrícolas
contribuían al mantenimiento de los sacerdotes, que, por
lo demás, no podían trabajar fuera del Templo. El sistema
de diezmos era bastante complejo, pues las disposiciones
del Levítico son distintas de las del Deuteronomio, y
Josefo las interpretaba de manera distinta que los rabinos.
En cualquier caso, no se sabe con claridad hasta qué
punto el pueblo conocía esas diferencias, y no es
probable que los sacerdotes dispusieran de medidas
exactas ni que pudieran controlar a todas las familias. Por
el contrario, la gente llevaba al Templo lo que buena-
mente consideraba cada uno que constituía el diezmo de
su producción agrícola para que se lo repartieran los
sacerdotes, y los galileos piadosos que no podían realizar
una peregrinación se lo daban directamente a los
sacerdotes que vivían en la zona. Según Deuteronomio,

417
XIV, parte del diezmo debía llevarse a Jerusalén para su
venta, y los peregrinos tenían que gastar en la ciudad el
producto de la venta prácticamente en cualquier cosa,
entre otras «en vino u otro licor fermentado». Todo ello
repercutía en el mantenimiento financiero de Jerusalén,
pero permitía también a los peregrinos celebrar
agradablemente las fiestas.
En tercer lugar, el tributo del Templo ascendía sólo a
medio sido, cantidad equivalente más o menos a dos días
de trabajo de un obrero. Una vez más las fuentes son
bastante confusas: Éxodo, XXX exige el pago de medio
sido a todo varón israelita mayor de veinte años, pero
aparentemente una sola vez en la vida. Nehemías, X
exige el pago de un tercio de sido, pero ahora
anualmente. En el siglo i, la práctica común atestiguada
en Filón, Josefo y la literatura rabínica era el pago de
medio sido al año, destinado al mantenimiento del
Templo y en especial a sufragar el coste de los sacrificios
colectivos. A propósito: Vespasiano extendió el pago de
ese tributo a todos los judíos, hombres, mujeres y niños,
como castigo tras la sublevación de 66-74 e. v., pero lo
destinó al templo de Júpiter Capitolino en Roma.
En general, pues, los tributos y diezmos no justifican la
opulencia de la vida que llevaban los sacerdotes ricos de
Jerusalén. Incluso los observadores de la ley más
estrictos y generosos no llegarían a dar al Templo más
del quince por 100 de sus rentas, y probablemente serían

418
muchos más los que hicieran sólo donaciones nominales
u ocasionales. Es muy probable asimismo que muchos
galileos, dada la lejanía del Templo, circunstancia que sin
duda hacía que el viaje resultara demasiado oneroso o
difícil, pagaran el diezmo únicamente de vez en cuando,
costumbre que, al parecer, molestaba a los rabinos. Pero
no eran ésos los tributos que más preocupaban a los
campesinos de Galilea. Lo que les molestaba eran los
tributos recaudados para Roma a través de Heredes
Antipas, cuidadosamente exigidos y cobrados bajo la
amenaza de cárcel, violencia extrema o confiscación de
las tierras. La cuantía de esos tributos debía de ascender
con toda probabilidad al veinticinco o el cuarenta por 100
del total de la producción o la renta del individuo.
Las fuentes literarias no reflejan, al parecer, la existencia
en el pueblo judío de un gran resentimiento ni contra el
tributo del Templo ni contra los diezmos en general, pero
a los sacerdotes ricos se les acusa a veces de privar a sus
colegas más pobres de lo que les corresponde. Josefo
recoge dos ocasiones en las que se puso de manifiesto ese
enfrentamiento, una de ellas en tiempos del sumo
sacerdote Ismael en 59 e. v., y otra en tiempos de
Ananías, poco antes de la sublevación:
Por estas fechas el rey Agripa nombró sumo
sacerdote a Ismael, hijo de Fabí, y la hostilidad y
enfrentamiento prendió entre los sumos sacerdotes,
por un lado, y los simples sacerdotes y los cabecillas

419
de la población de Jerusalén, por otro.... Y de los
sumos sacerdotes se apoderó tan gran desvergüenza
y atrevimiento que hasta osaron enviar sus esclavos
a las eras, con la misión de coger por su cuenta los
diezmos debidos a los sacerdotes, mientras se daba
la circunstancia de que los sacerdotes carentes de
recursos morían por no tener qué llevarse a la boca...
Pero él [el antiguo sumo sacerdote Ananías] tenía
unos criados sumamente malvados, los cuales,
uniéndose con los grupos más osados, iban a las eras
y se apoderaban por la fuerza de los diezmos perte-
necientes a los simples sacerdotes, y a los
propietarios que no se los entregaban no dejaban de
golpearlos. Y los mismos sumos sacerdotes actuaban
igual que sus siervos, sin que nadie pudiera
impedirlo. Esto trajo como consecuencia que los
sacerdotes de a pie que desde antaño vivían gracias a
los diezmos se murieran de hambre (Antigüedades
de los judíos, XX, 179-181, 206).
Pero estos casos no eran más que abusos, y nadie atacaba
el pago del diezmo propiamente dicho como medio de
sostener a los servidores de Dios. En la regla de la
comunidad del siglo i llamada Didache, por ejemplo, los
judíos cristianos animaban a los miembros de su co-
lectividad a pagar a sus profetas el diezmo «del lagar y de
la era, de los bueyes y de las ovejas ... pues ellos son
vuestros sumos sacerdotes» (XIII, 3).

420
En cambio, existía un claro resentimiento contra los
romanos por robar las riquezas del Templo. En 54 a. e. v.,
el general romano Craso se llevó del Erario del Templo
cerca de diez mil talentos en monedas y objetos preciosos
(un talento equivalía más o menos a 44 kg). Poncio Pilato
provocó varias insurrecciones cuando sacó dinero del
erario del Templo para sufragar la construcción de un
acueducto. Otro procurador romano, Gesio Floro, robó
diecisiete talentos del tesoro del Templo con el pretexto
de que César los necesitaba, provocando numerosos
disturbios entre la población contra su gobierno basado
en la extorsión y el robo.
Además, el ejemplo de los zelotes demuestra que el
campesinado militante podía desencadenar un baño de
sangre entre la aristocracia pontifical judía en cuanto
tuviera ocasión de hacerlo. En ese pogromo los
campesinos combinaron la lucha de clases con la rebelión
colonial, debido a la riqueza y al poder de los sumos
sacerdotes, a su innegable colaboracionismo en el pasado
y a su potencial traición en el futuro, los zelotes
instauraron un reinado de terror contra la aristocracia
judía. Su actitud venía a ser una advertencia de que
cuando menos parte del campesinado tenía problemas, no
tanto de carácter personal e individual, sino sistemático y
estructural, con las familias aristocráticas —y sobre todo
con las de rango pontifical— de su propio pueblo. Dichos
problemas quizá no tuvieran que ver sólo con la riqueza
obtenida por los sacerdotes gracias a su participación en

421
el Templo —o tal vez no tuvieran nada que ver con eso—
, sino con la riqueza obtenida a través de su colaboración
con el Imperio. Era la belleza de una clase sacerdotal
antigua y la ambigüedad de una aristocracia colonial.
La Casa Quemada
Tanto la colaboración —fuera cual fuese—que todas esas
familias aristocráticas mantenían con Roma, como la
riqueza que tal actitud pudiera reportarles, tuvieron un
final catastrófico. El Templo cayó, aunque la Ciudad Alta
resistió un mes más. Todo el barrio sacerdotal fue
arrasado, y en ningún lugar ha quedado captada mejor
toda esa desolación que en la llamada Casa Quemada,
descubierta por Nah-man Avigad en enero de 1970, casi
exactamente diecinueve siglos después de su destrucción.
Bloques de piedra chamuscados y vigas carbonizadas
pertenecientes a los pisos superiores se precipitaron a la
planta baja y al sótano de la casa. Dos hallazgos
transmiten vividamente los últimos momentos de la
mansión. Una lanza de bronce todavía apoyada en un
ángulo de la pared y los restos del brazo de una mujer, de
apenas veinte años, extendido hacia las escaleras, vivo y
trágico indicio de su intento de huir de los romanos o de
escapar del infierno que la rodeaba.
La fecha de la ruina de la casa y de la muerte de la mujer
está clara: los hallazgos cerámicos la sitúan
aproximadamente en la segunda mitad del siglo I, y las

422
monedas permiten fijarla con toda exactitud en 70 e. v.
Algunas de las monedas diseminadas entre los escombros
fueron acuñadas por los procuradores romanos de Judea,
pero la mayoría lo fueron por los judíos de Jerusalén en
plena revuelta. Sus leyendas dicen: «Año Dos / Libertad
de Sión» y «Año Tres / Libertad en Sión»; en las de fecha
más tardía de las que se han encontrado pone: «Año
cuatro / De la Redención de Sión», es decir 69-70 e. v.
Algunos artefactos encontrados en al casa parecen
pertenecer a una cocina, pero había tantos hornos,
morteros y manos de mortero de basalto, tantas piedras
de moler y tantas grandes vasijas de piedra diseminadas
por las habitaciones que debió de tratarse de algún tipo de
taller. Pequeños frascos de perfume de vidrio, numerosas
pesas y diversas vasijas de piedra de formas variadas y
poco comunes llevaron a Avigad a pensar que el taller en
cuestión estaba dedicado a la producción de perfumes o
incienso para el Templo, artículos que debían fabricarse
observando la pureza ritual.
Entre una serie de pequeñas pesas cilindricas de piedra,
se ha encontrado una de unos ocho centímetros de
diámetro con una inscripción en caracteres árameos que
decía «[Propiedad] de bar Catro», esto es «del hijo de
Catro». La de Catro es una de las cuatro familias ponti-
ficales mejor conocidas que ocuparon cargos en el
Templo durante la dominación romana. Su mala
reputación se conservó durante siglos en el Talmud de
Babilonia. Lejos de ser respetados y estimados, sus

423
miembros fueron deshonrados y se convirtieron en objeto
de burla junto con otras familias sacerdotales en un
poema (Pesahim, 57a):
¡Ay de mí, a causa de la casa de Beoto, ay de mí a causa
de sus bastones!
¡Ay de mí a causa de la casa de Hanán,
ay de mí a causa de sus cuchicheos!
¡Ay de mí a causa de la casa de Catro,
ay de mí a causa de sus plumas!
¡Ay de mí a causa de la casa de Ismael, hijo de Fiabí,
ay de mí a causa de sus puños!
¡Porque ellos son los sumos sacerdotes
y sus hijos son los tesoreros,
y sus yernos los administradores,
y sus criados golpean al pueblo con bastones!
IMAGEN
Reconstrucción de la casa de un sacerdote
rico en la Ciudad Alta de Jerusalén.
Asomada al Monte de los Olivos (1) y al santuario
del Templo (2), la Ciudad Alta era el barrio de
Jerusalén en el que vivían los ricos y los
principales sacerdotes. Esta reconstrucción es una
especie de collage hecho a partir de diversas casas
excavadas, entre ellas la magnífica Mansión
Palaciega. Entre los objetos encontrados en estas
casas cabe incluir grandes vasijas de piedra (3),
jarritas o tazas de piedra (4), y mesas igualmente
de piedra (5), que, según la ley judía, eran inac-

424
cesibles a la impureza ritual. Entre los signos de
riqueza podemos citar un pie de lámpara de bronce
(6), lámparas de techo (7), y mesas de trípode (8).
El complejo mosaico (9) es una réplica de otro
hallado en la Ciudad Alta, lo mismo que los frescos
de las paredes (10), mientras que el techo (11) es
una reconstrucción hipotética a partir de los
fragmentos de estuco hallados. A diferencia de las
casas de esta misma época existentes en el mundo
romano, las de la Ciudad Alta de Jerusalén
carecían por completo de imágenes, por obediencia
a la ley mosaica.
Este poema recoge la realidad de mediados del siglo i en
un documento de mediados del siglo vi. Durante más de
medio milenio se conservó una condena muy severa de
todas esas antiguas familias pontificales en un formato
muy fácil de recordar. La casa de Ismael, hijo de Fabí,
era ya censurada por Josefo, y la de Hanán, Anas, Anano
o Ananías, es bien conocida gracias al Nuevo Testamento
por su animadversión hacia los judíos cristianos,
malquerencia que se prolongaría durante más de treinta
años y llegaría desde Jesús de Nazaret hasta su hermano
Santiago de Jerusalén. Esas familias pontificales eran
recordadas por el férreo control que ejercían de las
deudas y el nepotismo que mostraban en la selección de
los diversos funcionarios del Templo. Debemos presumir
que el taller encontrado en la Casa Quemada, la Casa de
Catro, era uno de los lucrativos monopolios concedidos a
una familia sacerdotal aristocrática, en este caso la
producción de incienso o perfumes para el Templo. Entre

425
los objetos descubiertos había también dos tinteros de
cerámica casi idénticos a los hallados en Qumran. Pero
los de la Casa de Catro nos recuerdan que la escritura en
la Antigüedad no estaba destinada sólo a la copia de
textos sagrados. También se utilizaba para redactar
contratos y convenios legales, que se guardaban
cuidadosamente: «¡Ay de mí por sus plumas!». Fijé-
monos, ante todo, en esos «bastones» mencionados dos
veces, enmarcando la invectiva poética al principio y al
final.
PEREGRINACIÓN AL TEMPLO
Josefo, testigo presencial que además había estado en
Cesárea y en Roma, describe la fachada del monte del
Templo con admiración. Y lo hace trágicamente en el
momento mismo en el que cuenta cómo el magnífico
edificio fue incendiado y arrasado:
La parte exterior no carecía de nada de lo que causa
impresión al espíritu y a los ojos, pues estaba
recubierta por todos los lados por gruesas placas de
oro y así, cuando salían los primeros rayos del sol,
producía un resplandor muy brillante y a los que se
esforzaban por mirarlo les obligaba a volver sus
ojos, como si fueran rayos solares. Desde lejos, a los
extranjeros que se acercaban allí les parecía que era
un monte cubierto de nieve, ya que el mármol era

426
muy blanco en las zonas que no estaban revestidas
de oro (Guerra de los judíos, V, 222-223).
Imaginémonos que somos peregrinos que llegan por
primera vez a Jerusalén y que contemplan asombrados el
Templo. Nos acercamos al monte del Templo no ya
provenientes de una ciudad del Egeo o de Roma, sino de
Galilea o del Golán, de Jodefat o de Ganda, de Cafar-
naum o de Nazaret. Si llegáramos a Jerusalén desde el
este, después de pasar por Betania, veríamos el monte de
los Olivos y entraríamos por las puertas situadas al sur,
en la Ciudad Baja. Pasaríamos por la Piscina de Siloé, en
la que muchos peregrinos se lavaban después de un viaje
dificultoso, y subiríamos por el valle del torrente Cedrón,
entre puestos callejeros, casas que alquilaban
habitaciones —algunas con miqwaoth—y posadas para
los peregrinos, destinadas a albergar a los judíos de la
diáspora. Una inscripción en griego, proveniente de un
mesón establecido por una familia de judíos de Rodas y
especializado en acoger peregrinos de este mismo lugar
nos hace pensar en las múltiples lenguas y dialectos que
tenían que escuchar los viajeros.
Al acercarnos a la explanada situada al sur, a los pies del
monte del Templo, veríamos el gran arco, lo cruzaríamos
y tras él divisaríamos el viaducto que salvaba lo que
quedaba del valle del Tiropeón y que conducía
directamente a las opulentas mansiones de la aristocracia
sacerdotal, pues ésta, al igual que el resto de la nobleza,

427
disponía de un acceso más fácil directamente desde la
zona donde habitaba.
Una vez en la explanada situada a los pies del Monte del
Templo, podía uno bañarse, si lo necesitaba, en un
miqweh público, siempre atestado de gente, que había a
la derecha de las Puertas Huida. Luego, unos peldaños
dispuestos a una distancia desigual, de unos veinte cen-
tímetros de alto, y de entre treinta centímetros y noventa
centímetros de ancho, nos conducirían lentamente a la
Doble Puerta. Maravillados ya por las dimensiones de los
grandiosos sillares, nos asombrarían todavía más los
vivos colores y las ilusiones geométricas del vestíbulo
abovedado que se abría en el interior del portal. Una vez
subida la escalera, al salir en medio de la multitud a la
explanada del monte del Templo, nos encontraríamos con
el espectáculo, los olores y los sonidos propios de los
sacrificios, y pensaríamos con toda naturalidad que ésa
era la forma normal que tenía la gente de adorar a Dios.
De dicho espectáculo formaban parte las columnas de
humo que ascendían al cielo desde el altar. Entre los
olores destacaba el dulce aroma de la grasa derretida y la
carne asándose, del vino y del aceite, del incienso y de
otras especias exóticas (mezclado, por supuesto, con el
hedor del estiércol de los bueyes, las cabras, las ovejas y
las aves de corral). Y entre los sonidos sobresalían los
balidos de las ovejas y los mugidos de las vacas.
Cualquier campesino de Galilea debía de estar

428
acostumbrado a vivir entre animales y naturalmente
esperaría también encontrar a Dios entre ellos.
De ser judíos, pasaríamos por el soreg y daríamos la
vuelta hacia el este para entrar en el recinto del santuario,
cuyo trazado axial permitía echar una ojeada al Patio de
las Mujeres, ascender los peldaños circulares que daban
paso al Patio de los Israelitas, y desde allí al altar, detrás
del cual había otro tramo de escaleras que conducían al
santuario, en cuyo interior se encontraba el
sanctasanctórum cubierto por una espesa cortina.
Las hebreas no podían pasar del Patio de las Mujeres.
Pero los varones judíos podían seguir adelante con la
víctima del sacrificio y entregársela directamente a los
levitas y sacerdotes. Éstos formaban un grupo de
operarios cualificados, acostumbrados al trabajo duro,
siempre sudorosos y manchados de sangre, ocupados en
todo momento en degollar animales, colgar reses
muertas, y despiezar y cortar carne que luego arrojaban al
altar. Otros echaban leña al fuego, atizaban las brasas, y
otros pocos en fin se encargaban de quemar incienso. Las
víctimas eran consumidas por el fuego mientras el humo
ascendía hacia Dios.
La reverencia que inspiraba el Templo se mezclaba con la
profunda alegría, casi extática, de la fiesta. Durante la
Pascua, por ejemplo, la gente llevaba a matar el cordero
al Templo, ofrendaba su sangre a Dios a través de los

429
sacerdotes, que devolvían al oferente la carne para que se
la comiera junto con su familia y sus amigos esa misma
noche, siempre en presencia de Dios. La fiesta de la
Pascua conmemoraba el favor que había hecho Dios a su
pueblo mucho tiempo atrás, pero, en cierto modo, se
situaba en el pasado y en el futuro. Dios se había puesto
al lado de un pueblo pequeño, esclavizado y condenado a
muerte, contra el poderío y la fuerza del imperio egipcio.
El rito pascual ponía en relación el pasado y el presente.
¿Suponía también la equiparación del imperio egipcio de
tiempos pretéritos con el Imperio Romano actual? ¿O es
que acaso no se le había ocurrido a nadie establecer
semejante comparación? ¿O es que acaso no se le había
ocurrido a nadie pensar en la legitimidad de los
sacerdotes, en la sumisión colonial, o en su
colaboracionismo con el Imperio? ¿Acaso, a medida que
la gente iba cruzando los patios del Templo esa mañana,
no miraba a la derecha y veía a los soldados que
vigilaban a la multitud desde lo alto de la Torre Antonia?
Eran tropas auxiliares paganas originarias de la región y
no legionarios extranjeros, pero vigilaban a la
muchedumbre desde el norte y también del norte
provendría siempre la venganza romana. ¿Acaso estaba la
gente tan entregada a la familia y a los amigos, al
sacrificio y al festín, a Dios y a la Pascua, que sólo tenía
ojos para la impresionante belleza del Templo y no se
fijaba en la peligrosa ambigüedad que suponía celebrar la
liberación en un país ocupado? Es posible.

430
No obstante, esa peligrosa ambigüedad estaba presente en
todo momento. Se ponía de manifiesto en cada fiesta con
motivo de la cual se congregara en un mismo lugar una
multitud. Se ponía de manifiesto especialmente con
motivo de la Pascua, cuando esa multitud festejaba la
liberación de un antiguo imperio en la colonia de otro en
plena vigencia. Veamos dos casos, tomados de Josefo,
ocurridos en un lapso de cincuenta años en ese siglo I e.
v.
En 4 a. e. v., según las Guerra de los judíos (II, 10-13) y
las Antigüedades de los judíos (XVII, 204-205),
Arquelao, hijo de Heredes el Grande, lanzó sus tropas
contra una multitud de descontentos cuando «empezaba
ya la fiesta de los Ácimos, que los judíos llaman Pascua y
en la que tienen lugar muchos sacrificios. Acudió para la
ceremonia una gran cantidad de gente del campo».
Además «la Pascua [es] una conmemoración de su éxodo
de Egipto». De los gritos de protesta se pasó al
lanzamiento de piedras, hasta que:
Para Arquelao era evidente que ya no podía contener a la
multitud sin provocar una matanza. Mandó a todo el
ejército contra ellos: envió a la infantería agrupada a
través de la ciudad y a la caballería por la llanura.
Cayeron de improviso sobre los que estaban realizando
sus sacrificios, mataron a unos tres mil y al resto los
dispersaron por las montañas de los alrededores. Después
vinieron los heraldos de Arquelao con la orden de que

431
cada uno se fuera a su casa. Todos se retiraron y dejaron
la fiesta.
Arquelao era un príncipe herodiano que todavía no había
sido confirmado en el trono por Augusto, pero se produjo
una matanza aún peor casi medio siglo después, cuando
el procurador romano Ventidio Cumano asumió el
gobierno de todo el territorio nacional judío. En las dos
versiones que Josefo ofrece del episodio las cifras varían,
pero en ambas se produce una matanza con motivo de la
Pascua:
El pueblo se había reunido en Jerusalén en la
fiesta de los Ácimos y la cohorte romana estaba
situada encima del pórtico del Templo, pues los
soldados vigilan siempre las fiestas desde allí para
que no haya ninguna rebelión por parte de la
muchedumbre congregada. Entonces uno de los
soldados se levantó la túnica, se agachó
indecentemente y se volvió para enseñar su
trasero a los judíos y producir un ruido acorde con
su postura. La multitud se enfureció ante este
hecho y pidió a gritos a Cumano que castigara al
soldado. Los jóvenes menos prudentes y la parte
del pueblo más dispuesta por naturaleza a los
tumultos se dispusieron a luchar, cogieron piedras
y se las lanzaron a los soldados. Y Cumano, por
temor a que estallara una revuelta de todo el
pueblo contra él, envió más tropas. Cuando éstas

432
entraron en los pórticos, los judíos se llenaron de
un pánico irresistible, que les hizo escapar del
Templo y huir a la ciudad. La gente se amontonó
con tanta violencia en las salidas, que murieron
más de treinta mil judíos pisoteados y aplastados
entre sí. De esta forma la fiesta fue motivo de
duelo para todo el pueblo y de llanto para cada
una de las familias (Guerra de los judíos, II, 224-
227; véase Antigüedades de los judíos, XX, 106-
112, donde se dice que los muertos fueron veinte
mil).
La arqueología no puede registrar este tipo de incidentes
y sólo conocemos su existencia por Josefo. Refiriéndose
a una ocasión que tuvo lugar entre esos dos desastres
pascuales. Lucas, XIII, 1 dice que «por aquel tiempo se
presentaron algunos que le contaron lo de los galileos,
cuya sangre había mezclado Pilato con la de los
sacrificios que ofrecían». A Lucas le gustan mucho las
alusiones históricas y a veces su entusiasmo va en
detrimento de su exactitud. Pero si no se trata de una
confusión de los personajes de Arquelao y/o Cumano con
el de Pilato, se trataría de un incidente más, ocurrido
durante la Pascua o durante cualquier otra festividad, en
la que la sangre de los descontentos se mezcló con la de
las víctimas de los sacrificios en el Templo de Jeru-salén.
Belleza y ambigüedad una vez más, pero en esta ocasión
al nivel de los campesinos judíos corrientes y molientes.

433
DOS ACCIONES PELIGROSAS
Jesús no fue ejecutado por el tetrarca judío Antipas en
Galilea —¿por qué no?—, sino por el prefecto romano
Poncio Pilato en Judea. ¿Por qué fue así? Jesús se oponía
a la romanización y a la urbanización de la Baja Galilea
emprendidas por Antipas, y desafiaba de palabra y de
obra, con su visión y su programa, la construcción de un
reino comercial en dicha región. Fundamentaba esa
oposición en el Reino de la Alianza de Dios. La
encamaba en el estilo de vida alternativo propio de las
comunidades que todo lo compartían. Ese movimiento
del Reino de Jesús era cuando menos tan subversivo
como el movimiento baptista de Juan. Pero Antipas reinó
más de cuarenta años y para mantenerse en el trono tanto
tiempo tuvo que actuar con mucha escrupulosidad, si no
de forma absolutamente correcta. No obstante, ejecutó a
Juan, y ajusticiar a un profeta popular cada diez años
probablemente fuera la medida que Antipas consideraba
prudente. Seguramente a Jesús lo salvó el martirio de
Juan. Pero así estaban las cosas en Galilea.
En Judea eran distintas. Galilea no tenía más que a un
príncipe Hero-diano como Antipas. Judea tenía al
saduceo Caifas y al romano Pilato. Allí el peligro era
doble.
Es posible que Jesús subiera a Jerusalén sólo una vez,,
como dice la sinopsis parabólica de Marcos. Pero es
posible que subiera más de una vez., como dice el relato

434
igualmente parabólico, aunque en sentido contrario, de
Juan. En cualquier caso, podemos estar bastante seguros
de que subió a la ciudad al menos una vez.. Y no volvió
nunca. El historiador romano Tácito dice que Jesús
«padeció la pena de muerte durante el reinado de Tiberio,
por sentencia del procurador Poncio Pilato». Josefo
afirma que Pilato «lo escuchó tras ser acusado por
hombres de altísima alcurnia entre nosotros, y lo condenó
a ser crucificado». Ambos autores sitúan la condena de
Jesús en el marco de una trayectoria movimiento-
ejecución-continuación-expansión. La ejecución, cabría
pensar, tenía por objeto poner fin a un movimiento, pero
dicho movimiento no sólo siguió adelante a pesar de
todo, sino que incluso se expandió. Ni Tácito ni Josefo
mencionan ninguna causa específica e inmediata de dicha
condena a la pena capital.
Unas cuantas advertencias antes de seguir adelante.
Aunque nunca lleguemos a saber con seguridad cuál fue
la causa inmediata de la crucifixión de Jesús, la
realización encamada en él del Reino de Dios entendida
como programa de resistencia (ya tuviera una base
inspirada por la Alianza y/o escatológica y/o
apocalíptica) tuvo que dar lugar en último término a un
choque fatal con las autoridades oficiales. Era sólo
cuestión de saber cuándo y en qué lugar se produciría.
Era sólo cuestión de saber si su actitud en general o si
algún incidente en concreto daría pie finalmente al
inevitable martirio. Además, no es preciso hacer de

435
Caifas y Pilato unos monstruos para entender cuál fue la
acción conjunta que emprendieron contra Jesús. Si se
proclama la llegada de un Reino de Dios, la gente puede
entender con toda facilidad que quien lleva ese mensaje
está diciendo que él es el rey y, aunque ni las autoridades
romanas ni las judías vieran en Jesús una amenaza
militar, pues no arrestaron con él a todos sus seguidores,
es evidente que veían en él un peligro social, pues no lo
ejecutaron en secreto. Por último, en esta sección más
que en ninguna otra, los problemas de los estratos exegé-
ticos y textuales son casi inabordables. Por ejemplo, ¿qué
hay en el primer nivel del tercer estrato correspondiente
al Marcos histórico, esto es al año 70 e. v.
aproximadamente, o incluso en estratos anteriores, que
proceda del primer estrato correspondiente al Jesús
histórico, esto es, más o menos al año 30, y qué es lo que
procede de estratos posteriores?
La entrada en Jerusalén
Como ya hemos dicho, cualquier acción subversiva
resultaba especialmente peligrosa durante la Pascua,
momento en el que se combinaba una antigua tradición
de liberación de una servidumbre imperial con la
presencia de grandes multitudes en el espacio restringido
del santuario y de la ciudad. Sabemos de dos acciones
importantes acontecidas durante la última semana de
Jesús en Jerusalén, cualquiera de las cuales habría podido
atraerle las iras del sumo sacerdote y las del prefecto, esto

436
es, las iras de Caifas y las de Pilato. Los incidentes se
denominan habitualmente la Entrada en Jerusalén y la
Purificación del Templo. Ambos episodios concuerdan
perfectamente con las actividades de Jesús en Galilea
vistas anteriormente. Con respecto a la injusticia violenta,
vienen a subrayar respectivamente los elementos de
resistencia no violenta analizados en el Capítulo 4 y de
resistencia no violenta examinados en el Capítulo 3.
Existen además curiosas semejanzas y significativas
diferencias entre uno y otro.
Los dos episodios son recogidos por los cuatro
evangelios. Ello, sin embargo, quizá signifique
simplemente que Marcos los contó y los demás
evangelistas se limitaron a copiarlos de él. Así cabe
afirmarlo con relativa seguridad a propósito de Mateo y
Lucas, pero también es perfectamente posible que hiciera
lo mismo Juan. ¿Pero es igualmente posible que ocurriera
así con ambas unidades?
En los dos episodios se mezclan palabras y obras, acción
e interpretación, incidente y cita bíblica. En la Entrada,
sin embargo, ese cumplimento de las Escrituras aparece
sólo en el contexto escrito y además sólo en Mateo y
Lucas. En la Purificación, procede del mismísimo Jesús.
Así, pues, ambos episodios se encuentran con toda
seguridad en el primer nivel del tercer estrato, esto es en
Marcos. ¿Pero proceden de estratos más antiguos? ¿Se

437
remonta alguno de ellos al Jesús histórico? Existen
buenos argumentos para afirmar que ambas narraciones
le llegaron a Marcos como relatos tradicionales, pues
podemos apreciar los cambios que introduce el
evangelista en esa base tradicional.
En la Entrada, Marcos evita hacer cualquier alusión a las
Escrituras y concretamente a Zacarías, IX, 9-10:
«Alégrate sobremanera, hija de Sión. Grita exultante, hija
de Jerusalén. He aquí que viene a ti tu Rey, justo y
victorioso, humilde, montado en un asno, en un pollino
hijo de asna. Extirpará los carros de Efraím y los caballos
en Jerusalén, y será roto el carro de guerra, y promulgará
a las gentes la paz, y será de mar a mar su señorío y desde
el río [¿Eufrates?! hasta los confines de la tierra». Por el
contrario, el evangelista utiliza el episodio como una
negación más de Jesús concebido como Hijo de David.
En primer lugar, en un pasaje inmediatamente anterior a
la Entrada, X, 46-52, Marcos habla de un ciego que
saluda a Jesús llamándolo «Hijo de David», y que, tras
ser curado, «le seguía por el camino». A continuación, en
un pasaje posterior, XII, 35-37, el evangelista sostiene
que el que es el Señor de David no puede ser también
Hijo de David. Por último, es con el Reino de Dios con el
que Marcos relaciona habitualmente a Jesús, no con el
Reino de David. De todo ello deducimos que la afirma-
ción que aparece en Marcos, XI, 10: «Bendito el reino
que viene de David» debe interpretarse por su contexto
que es totalmente errónea. La multitud se equivoca al

438
preferir la llegada del Reino de David (¿mesías triunfante
y/o militante?) antes que el Reino de Dios ya presente.
Teniendo en cuenta ese uso negativo, cualquier alusión
explícita o incluso implícita a Zacarías, IX, 9-10 debe ser
silenciada por completo.
En otras palabras, cabe la posibilidad de situar la Entrada
en un estrato premarciano, anterior al primer nivel del
tercer estrato o nivel evangélico. ¿Pero se trata del primer
estrato u original, esto es del correspondiente al Jesús
histórico? Por un lado, si se tratara de un episodio
histórico protagonizado por Jesús, probablemente eso
habría bastado para provocar unas consecuencias muy
graves. Se trataría casi de una burla, de una entrada
antitriunfal satírica en Jerusalén. Cualquier general
entraba en una ciudad conquistada en un carro de guerra
o en un caballo ritual, utilizando los símbolos del poder
violento, pero Jesús entró en Jerusalén a lomos de un
asno. En la oprimente seguridad de una celebración
pascual, a las autoridades aquello no les habría parecido
nada gracioso. Aquel acto público habría bastado para
decretar su crucifixión pública. Por otro lado, de no haber
sido un incidente histórico, sino un relato parabólico,
aunque no contara lo sucedido, por su propia naturaleza
de relato nos revelaría que los primeros compañeros de
Jesús o sus seguidores de época posterior concebían el
reino anunciado por Jesús como un antirreino no
violento.

439
La Purificación del Templo
En la Purificación parece a todas luces que nos hallamos
ante una adaptación editorial semejante de una unidad
premarciana. Jesús lleva a cabo no tanto una limpieza
ritual del Templo cuanto una destrucción simbólica del
mismo. La cita de Jeremías, VII, 11 («Habéis hecho de él
una cueva de ladrones») encaja perfectamente con la
acción (para más detalles a este respecto, vid. infra). Pero
la cita anterior, correspondiente a Isaías, LVI, 7 («Mi
casa será llamada casa de oración para todos los
pueblos») interrumpe esa unidad y en el contexto
histórico del siglo i resulta injusta e inapropiada. El
Templo de Jerusalén era de hecho una casa de oración
para todo el mundo. Su grandioso Patio de los Gentiles
no era sólo ornamental; su propia existencia indica antes
bien que eran muchos los paganos que peregrinaban a la
reconstrucción monumental realizada por Herodes, o que
la visitaban, y eso sólo habría bastado para llamarla el
Tercer Templo.
Un comentario acerca del título Purificación. Desde
luego era perfectamente posible, dentro siempre del
judaismo, criticar al Templo en lo tocante a la legitimidad
dinástica de las familias pontificales y a su colaboración
con el Imperio. E incluso era posible, dentro siempre
también del judaismo, abstenerse de toda participación en
su calendario o en su culto como manifestación de
protesta. Por ejemplo, si los esenios de Qumran se

440
hubieran hecho con el control de Jerusalén y de su
Templo, probablemente lo primero que hubieran hecho
fuera «purificarlo» de toda impureza ritual. Dicho todo
esto, el hecho de llamar «purificación» del Templo a la
acción de Jesús tiene a menudo sutiles resonancias
antijudías o incluso antisemitas, sobre todo porque dicha
acción se centra casi exclusivamente en «derribar las
mesas de los cambistas». De ahí, pues, que utilicemos
siempre las comillas para indicar la inexactitud del
término.
En cualquier caso. Marcos, XI, 15-17 no describe una
purificación simbólica, sino una destrucción simbólica
del Templo. Así lo ponen de manifiesto, ante todo, las
higueras que enmarcan el episodio: primero este árbol es
maldecido antes de que tenga lugar la purificación en XI,
12-14, y después vuelve a aparecer, ya estéril, en XI, 20.
Para Marcos, la destrucción del árbol significa la
destrucción del Templo. Así se pone de manifiesto
después en el hecho de que Jesús no sólo ataca a los que
cambian las divisas extranjeras por las monedas acep-
tables para el pago del tributo y las ofrendas al Templo.
Jesús interrumpe todas las operaciones fiscales,
sacrificiales y logísticas del Templo. La «destrucción» y
la «interrupción» son, por supuesto, pro-féticas y
simbólicas, no reales y tactuales (como lo sería la acción
de un ministro que derramara pintura roja sobre las listas
de las oficinas de reclutamiento en la América de los

441
años sesenta). Así se pone de manifiesto, por último, en
el dicho final de Jesús, que habla de «cueva de ladrones».
Pensemos por un momento en esa expresión. Una
«cueva» (escondite o guarida) no es el lugar en el que los
ladrones cometen sus fechorías, sino aquel en el que se
refugian después de haberlas cometido en otro lugar. Ése
es el significado lógico de la expresión «cueva de la-
drones» y también concretamente el que tiene en la cita
de Jeremías, VII, 11. El contexto de ésta pertenece a una
tradición constante de admoniciones prof éticas contra la
conjetura absurda de que el culto de Dios en el Templo
puede estar separado de la justicia de Dios para la tierra.
¿Cómo se puede «oprimir al peregrino, al huérfano y a la
viuda» contra la ley de Dios y pensar en escapar a su
cólera refugiándose en el Templo de Dios? ¿Cómo se
puede venir a «esta casa, en que se invoca mi nombre,
diciendo: Ya estamos salvos, para luego hacer todas estas
abominaciones? ¿Es acaso a vuestros ojos esta casa,
donde se invoca mi nombre, una cueva de ladrones?»
(Jer, VII, 6,10-11). ¿Cómo os atrevéis a convertir mi
Templo en una guarida de la injusticia?
Situada en ese contexto profetice y asociada a esa cita
bíblica, la acción de Jesús viene a ser la consumación de
la admonición de Dios en tomo a la destrucción del
Templo que contiene Jeremías, VII, 14. Si seguís
separando el culto sacrificial de Dios en el Templo de la
justicia distributiva del mismo Dios, «haré de esta casa en
que se invoca nú nombre, en que confiáis vosotros, y de

442
este lugar que di a vosotros y a vuestros padres, lo que
hice de[l antiguo santuario de] Silo».
De estos dos episodios tan peligrosos, la Entrada y la
Purificación, el segundo probablemente sea más un
hecho histórico que un relato parabólico. ¿Por qué? Una
razón sería que es más probable que Juan, II, 13-17 tenga
en este caso una versión independiente que no que ofrez-
ca simplemente una refacción —por lo demás bastante
imaginativa—, una reinterpretación y una recolocación
del episodio. Otra es que en el Evangelio de Tomás,
LXXI tenemos una versión independiente: «Dijo Jesús:
'Yo des[truiré esta] casa y nadie podrá [reedificarla...]».
Por consiguiente, si existió un hecho específico que
provocara la crucifixión de Jesús, creemos que éste es el
incidente más probable que podemos imaginar. En
resumen, si cualquiera de estos dos episodios (por no
decir los dos) hubiera sido histórico, habría provocado la
ejecución pública de Jesús como aviso inmediato de cara
a la celebración de la Pascua. Si ninguno de los dos lo
hubiera sido, no podríamos determinar cuál fue el
incidente específico ocurrido en Jerusalén que provocó la
ejecución de Jesús. Pero además, como señalábamos
anteriormente, su visión y su programa, su vida en el
Reino de Dios y la forma que tenía de realizar éste lo
situaban en una trayectoria de colisión deliberada con el
reino de Roma, tanto en la Galilea gobernada por Antipas
como en la Jerusalén de Caifas y Pilato. Pero esa
discusión, al margen de la conclusión a la que lleguemos,

443
plantea la cuesüón, mucho más general, de la historicidad
de los procesos de Jesús.
LA HISTORICIDAD DE LOS PROCESOS DE JESÚS
No estamos poniendo en tela de juicio el hecho
fundamental de la cmcifixión de Jesús bajo Poncio Pilato
(como dice Tácito), ni la colaboración entre las
autoridades supremas de los judíos y los romanos a la
hora de ejecutar dicha crucifixión (como señala Josefo),
ni la relación que pudiera haber entre la muerte de Jesús
y la fiesta de la Pascua (como recogen los evangelios).
Todos ellos son hechos históricos tan seguros como cabe
imaginar. Pero tampoco estamos planteando si todos los
elementos menores del relato —si él dijo esto y los otros
dijeron lo otro, si él hizo esto y los otros hicieron lo
otro— son incontrovertibles. La cuestión que planteamos
fundamentalmente es si esos procesos tuvieron lugar o
no, o si, por el contrario, la ejecución se llevó a cabo
siguiendo unos procedimientos judiciales menos estrictos
con el fin de controlar a la multitud de cara a la
celebración de la Pascua. La cuestión que nos planteamos
en concreto es la de la historicidad de los elementos
aparentemente incidentales que han contribuido a forjar
el antisemitismo cristiano a lo largo de los siglos.
Entre otras cuestiones nos planteamos las siguientes:
¿Existía una amnistía pascual sin restricciones? ¿Podía

444
«la muchedumbre» liberar cada año a quien quisiera?
¿Pudo elegirse entre Jesús y Barrabás? ¿Quería realmente
Pilato liberar a Jesús porque lo consideraba inocente? ¿Se
mostró a favor de la liberación de Jesús y finalmente
acabó cediendo de mala gana a las exigencias en sentido
contrario de las autoridades pontificales del judaismo y
del populacho vociferante de Jerusalén? La cuestión no
es si todo esto es un drama imponente o un relato
interesante. Por supuesto que lo es. La cuestión no es si
se puede hacer un análisis biográfico más o menos
atractivo de la inseguridad política extema de Pilato o de
su tensión psicológica interna. Por supuesto que se puede.
¿Pero qué fue lo que pasó? ¿Estamos ante unos hechos
históricos? Las limitaciones de espacio nos obligan a
centramos en los elementos fundamentales de ese antiguo
drama, en la muchedumbre y en Barrabás, en Jesús y
Pilato.
El rugido de la muchedumbre y la elección de Barrabás
¿Es plausible históricamente la concesión de una
amnistía pascual sin restricciones? Por supuesto que era
posible, ¿pero era verosímil? No estamos hablando de
pequeños delincuentes en general, ni siquiera de un gran
delincuente liberado por una gracia especial con motivo
de una festividad por decisión del gobernador. La
cuestión que se plantea es si es verosímil que hubiera en
alguna parte y especialmente en la Judea de Pilato la

445
costumbre de conceder una amnistía abierta a cualquier
reo.
Al escribir su invectiva contra Flaco, el gobernador de
Egipto, el filósofo judío Filón de Alejandría cuenta lo que
hacía un gobernador normal con un reo con motivo de
una fiesta religiosa. Como «debe respetarse el carácter
sagrado de la fiesta», un buen gobernador habría optado
por posponer la crucifixión del reo, pero en ningún caso
por la remisión de la pena. Por ejemplo, «entre todos los
magistrados que gobiernan un estado con arreglo a unos
principios constitucionales y que no pretenden ganar
fama por su audacia, sino que honran verdaderamente a
sus benefactores, la costumbre es no castigar a ningún
reo, ni siquiera aunque haya sido condenado legalmente,
hasta que haya pasado la fiesta y la aglomeración de
público con motivo del cumpleaños del ilustre
emperador». Es éste el mejor ejemplo de que disponemos
acerca de lo que solían hacer los gobernadores: «Llegado
el momento, se concedía si no un perdón total, un breve
aplazamiento temporal del castigo» (Contra Flaco, 81-
84). Lo más que llega a imaginar Filón es un
aplazamiento, no una amnistía sin restricciones.
Otra cuestión es la que plantea la presencia de una
multitud pidiendo a gritos la ejecución de Jesús. De
momento, supongamos que existiera una amnistía
pascual sin restricciones como ésa y que en Jerusa-lén
hubiera un gobernador justo y decente. ¿Pero por qué está

446
presente una muchedumbre pidiendo la cmcifixión de
Jesús a gritos? ¿Qué tiene esa gente contra Jesús? ¿Qué
les ha hecho éste? Veamos cómo se desarrolla el relato y
evoluciona al pasar de una fuente a otra a lo largo de su
transmisión.
En la primera versión que poseemos, la de Marcos, XV,
6-8, se justifica la llegada de la multitud de la siguiente
manera: «Por la fiesta solía soltárseles un preso, el que
pedían. Había uno llamado Barrabás, encarcelado con
sediciosos que en una revuelta habían cometido un
homicidio; y subiendo la muchedumbre, comenzó a pedir
lo que solía otorgárseles». En otras palabras, la multitud
acudió por Barrabás y no contra Jesús. Pilato, sin
embargo, intenta liberar a Jesús, pero los judíos,
instigados por los sumos sacerdotes, insisten en que
crucifique a Jesús (y libere a Barrabás). La llegada de la
multitud en favor de Barrabás aparece sólo en Marcos.
En esta versión se menciona primero a Barrabás y sólo
después a Jesús.
Cuando Mateo rescribe el relato de su fuente. Marcos, la
«turba» de XXVII, 15 se convierte en XXVII, 20 en «las
turbas» y en «todo el pueblo» en XXVII, 25. No se dice
que acudiera por Barrabás, sino sólo que, al llegar, Pilato
le planteó inmediatamente la siguiente elección:
«Estando, pues, reunidos, les dijo Pilato: ¿A quién
queréis que os suelte: a Barrabás o a Jesús, el llamado
Mesías?» Entonces, una vez más, su elección viene
dictada por las instigaciones de los sacerdotes. En Mateo

447
Barrabás y Jesús son mencionados por primera vez juntos
en este orden.
En la versión de Marcos que ofrece Lucas se produce un
cambio similar. En XXIII, 13-18 Pilato proclama la
inocencia de Jesús «a los príncipes de los sacerdotes, a
los magistrados y al pueblo», pero «todos a una
comenzaron a gritar, diciendo: Quítale y suéltanos a
Barrabás». No se habla en ningún momento de que
subiera ante Pilato ninguna «turba» pidiendo la liberación
de Barrabás, y la muchedumbre rechaza a Jesús, antes
incluso de pedir la libertad de Barrabás. Aquí Jesús y
Barrabás son mencionados por primera vez juntos en este
orden.
Por último, en Juan, XVIII, 38-40 la multitud se
convierte en «los judíos», y éstos no se presentan ante
Pilato en defensa de Barrabás, sino que el procurador les
dice: «Hay entre vosotros costumbre de que os suelte a
uno en la Pascua. ¿Queréis, pues, que os suelte al rey de
los judíos? Entonces de nuevo gritaron, diciendo: ¡No a
éste, sino a Barrabás! Era Barrabás un bandolero». Jesús
es el único cuya liberación ofrece Pilato, pero es
rechazado por «los judíos» en beneficio de Barrabás, que
no aparece hasta ese momento. En esta versión, pues, pri-
mero se menciona a Jesús y a Barrabás sólo se le nombra
después.

448
En todos estos textos, en todos estos niveles del tercer
estrato, desde Marcos a Juan, podemos apreciar una
escalada constante. En primer lugar, se pasa de la
«multitud» a las «turbas», luego a «todo el pueblo» y por
fin a «los judíos». En segundo lugar, se pasa de una
situación comprensible, en la que la multitud consigue la
liberación de Barrabás y se opone, por tanto, a la
liberación de Jesús, propuesta por Pilato, a otra de todo
punto incomprensible en la que las turbas están en contra
de Jesús y por lo tanto a favor de la liberación de
Barrabás.
Entender esos dos procesos es fundamental para
determinar si algún detalle de este episodio procede del
primer estrato, correspondiente a la época del Jesús
histórico, o si fue creado por el Marcos histórico para el
primer nivel del tercer estrato. Recordemos que los
evangelistas escriben evangelios, no libros de historia,
biografías ni crónicas periodísticas. El Evangelio es la
buena nueva, y las buenas noticias, para que sigan siendo
buenas para los nuevos oyentes y los nuevos lectores,
deben ponerse al día, ser actualizadas, y tienen que
resultar significativas para los nuevos lugares, los nuevos
tiempos, las nuevas experiencias y comunidades. Ésa es,
por ejemplo, la lógica que explica por qué los autores de
época posterior modifican y adaptan deliberadamente su
fuente marciana, modifican y adaptan los dichos y los
hechos de Jesús recogidos por Marcos. De ese modo, a
medida que los judíos cristianos van viéndose

449
marginados progresivamente dentro de su pueblo en la
experiencia actual de los evangelistas, la animosidad de
éste contra Jesús se intensifica en la representación
pretérita de su ejecución. De ahí la escalada constante
que mencionábamos antes. Es el resultado inevitable que
comporta la actualización narrativa, el intento de hacer
que el relato pretérito se acomode a la realidad presente.
¿Quiénes son nuestros amigos y nuestros enemigos aquí
y ahora? Pues esos mismos serían los amigos y los
enemigos de Jesús en el momento de su ejecución mucho
tiempo atrás. Si el autor y la comunidad del Evangelio de
Juan veían en «los judíos» (todos los demás judíos
excepto nosotros, la minoría de los buenos) a sus
enemigos en la actualidad, no dudarían en convertirlos en
los enemigos de Jesús en el pasado. Pero, por último, si la
actualización constituye el principio básico del relato
evangélico, ¿la actualización de Marcos fue una adapta-
ción o una creación? Una vez más: ¿se trata de historia
correspondiente al primer estrato, o de parábola
correspondiente al primer nivel del tercer estrato?
Marcos escribe en medio de la conmoción provocada por
la gran sublevación de 66-74, y sobre todo por la
destrucción de Jerusalén y del Templo en 70 e. v.
Recordemos que al principio del presente capítulo
señalábamos cómo diversas partidas de bandoleros
(luchadores de la libertad o guerrilleros) se vieron
obligadas a refugiarse tras las murallas de la ciudad en
vista del avance de Vespasiano. Allí formaron una

450
coalición no demasiado cohesionada llamada
técnicamente zelo-tes. El Barrabás de Marcos es
exactamente eso, un rebelde que responde con la
violencia a la violencia del dominio imperial de Roma.
En esta parábola. Marcos contrapone la ciudad arrasada
con la elección fatal del salvador equivocado, con el
«hijo del padre» equivocado. Elegisteis, dice Marcos,
confiar vuestro destino a un Barrabás violento en vez de
creer en un Jesús no violento. Ése fue vuestro terrible
error, afirma el evangelista. La elección entre Barrabás y
Jesús es una parábola, no es historia, pero la intención de
Marcos era que fuese una parábola situada en el pasado
de la historia reciente de Jerusalén.
La renuencia de Piloto y la inocencia de Jesús
¿Y qué decir de Pilato, presentado como un hombre
imparcial, decente y justo, que se vio atrapado entre la
ética interna y la política extema, vacilando entre la
conciencia privada y la presión pública? No estamos
planteando simplemente ese famoso (e infame) contraste
que aparece sólo en Mateo: «Viendo, pues, Pilato que
nada conseguía, sino que el tumulto crecía cada vez más,
tomó agua y se lavó las manos delante de la
muchedumbre, diciendo: "Yo soy inocente de esta
sangre; vosotros veáis". Y todo el pueblo contestó
diciendo: "Caiga su sangre sobre nosotros y sobre
nuestros hijos"» (XXVII, 24-25). Este pasaje traslada
formal, oficial y ritualmente la responsabilidad de la

451
ejecución de los romanos a los judíos. Se trata de un
añadido de Mateo a su fuente, Marcos, pero lo único que
hace es poner de relieve aquello en lo que hace hincapié
el relato de la Pasión: un Pilato renuente que reconocía la
inocencia de Jesús se vio obligado por diversos motivos a
acceder a los deseos de los que exigían su ejecución.
Hay unos cuantos gobernadores de comienzos del siglo i
de los que sólo conocemos el nombre, y otros de los que
sólo poseemos algún breve comentario. Pero a Pilato lo
conocemos por dos fuentes judías distintas del siglo i, por
Filón y por Josefo. Y precisamente lo que ambos autores
deciden criticar de él es su forma de comportarse a la
hora de dictar sentencias condenatorias injustas y su
modo de tratar a las multitudes que se atrevían a
manifestar su protesta.
Filón dice que era «un hombre de carácter inflexible, y
muy despiadado además de obstinado», fustiga «su
corrupción y sus actos de intemperancia, su codicia y su
hábito de ofender al pueblo, su crueldad y el asesinato
constante de personas sin juicio ni condena previa, así
como su brutalidad infinita, gratuita y ofensiva»; en
resumidas cuentas, dice de él que era «en todo momento
un hombre marcado por las pasiones más feroces»
(Embajada a Gayo, 301-303). Aun admitiendo que todo
esto no sean más que exageraciones retóricas, al que
Filón decidió aplicárselas fue a Pilato, fue la figura de

452
Pilato la que Filón escogió como personificación del mal
gobierno.
Como recordará el lector del Capítulo 4, Josefo
comentaba que, tras introducir los estandartes imperiales
en Jerusalén, Pilato decidió dar marcha atrás a la vista de
una muchedumbre de manifestantes inermes dispuestos al
martirio colectivo. Pero cuando la multitud volvió a
emplear el mismo procedimiento, el gobernador infiltró
entre los manifestantes desarmados a unos soldados
vestidos de civil, que provocaron una revuelta; «muchos
judíos murieron a golpes y otros muchos pisoteados en su
huida por sus propios compatriotas. La muchedumbre,
atónita ante esta desgraciada matanza, quedó en silencio»
(Guerra de los judíos, II, 177; Antigüedades de los
judíos, XVIII, 62). Finalmente Pilato fue destituido de su
cargo por su superior inmediato, Vite-lio, gobernador de
Siria, que lo envió de regreso a Roma para que diera
cuenta de «la matanza de tantas víctimas» en otra
muchedumbre, esta vez de samaritanos (Antigüedades de
los judíos, XVIII, 88). Pilato no era ni un santo ni un
monstruo, pero todo lo que sabemos de él aparte de los
evangelios hace que el relato de éstos parezca poco
plausible.
Dicho sea de paso, parte de la restauración emprendida
por Vitelio tras la destitución de Pilato fue la
condonación del pago de tributos a Jerusalén, la
devolución de las ropas pontificales a los sacerdotes, y la

453
destitución de Caifas como sumo sacerdote. Puesto que
Vitelio fue «recibido con gran pompa» en Jerusalén
durante la celebración de la Pascua, debemos suponer que
todos estos cambios contaron con la aprobación general
del pueblo. Parece, pues, que Caifas y Pilato estaban del
mismo lado y pensaban igual.
Volvamos, pues, atrás y preguntémenos por los orígenes
de esta tabulación. ¿Se trata del primer estrato o estrato
original correspondiente al Jesús histórico, o del primer
nivel del tercer estrato correspondiente a Marcos? Y si se
trata de una creación de Marcos, ¿qué finalidad habría
tenido? La respuesta habitual a esta pregunta es que
Marcos y los evangelistas posteriores se dedicaron a
jugar la carta de los romanos. Sabían que Jesús había sido
crucificado por Poncio Pilato, aunque en su ejecución
desempeñara algún papel la colaboración de los
pontífices. Pero, según pretende esta teoría, los
evangelistas trasladaron deliberadamente la
responsabilidad del acto de los romanos a los judíos
inventándose una turba de gentes que vociferaban a
instancias de los sacerdotes y un Pilato que sabía que
Jesús era inocente, y que se vio obligado a entregarlo
para evitar males mayores. Lo hicieron así con el fin de
que su movimiento resultara más aceptable para el poder
imperial, con el fin de disimular el hecho de que eran los
seguidores de un criminal condenado por los romanos.

454
Existe, sin embargo, una explicación mejor. El estrato en
el que se originó ese incremento de la responsabilidad de
los judíos y de Jerusalén y la consiguiente limitación de
la culpa de los romanos sería posterior al primero, pero
anterior al tercero. Lo que postulamos nosotros es que el
relato básico de la Pasión se creó a comienzos de la
década de 40 e. v. en una situación muy especial. En
primer lugar, los romanos ya no controlaban directamente
Judea a través de un gobernador imperial. En segundo
lugar, el monarca judío Heredes Agripa I era «rey de los
judíos», título que no se concedía desde la muerte de
Herodes el Grande. En tercer lugar. Agripa había
nombrado a un sumo sacerdote de la casa de Anas. Y en
cuarto lugar, ninguna de estas circunstancias auguraba
nada bueno para un grupo disidente formado por judíos
cristianos. Josefo cuenta que «era la ciudad de Jerusalén
en la que a él [Agripa] gustaba residir, cosa que hizo de
manera continuada y observaba los preceptos
tradicionales de manera exquisitamente pura. En este
sentido, cumplía todos los ritos sagrados, y no pasó un
solo día sin cumplir los sacrificios de rigor»
(Antigüedades de los judíos, XIX, 331). Y en los Hechos
de los Apóstoles se dice que «el rey Herodes echó mano
a algunos de la Iglesia para maltratarlos. Dio muerte a
Santiago, hermano de Juan, por la espada. Viendo que
esto era grato a los judíos, llegó a prender también a
Pedro» (XII, 1-3).

455
Imaginemos un relato de la Pasión creado en medio de
este ambiente. Los romanos son presentados como
buenos porque a los judíos cristianos les habría
convenido más que fueran ellos los que ostentaran el
mando y no Agripa. Las autoridades pontificales
(especialmente la casa de Anas) son un enemigo
implacable, y en cuanto a la población de Jerusalén lo
más probable es que también esté del lado de Agripa. Fue
la actualización de los hechos a la situación de los años
cuarenta del siglo I lo que determinó quiénes debían ser
los amigos y los enemigos de Jesús en el relato de la
Pasión. Éste no fue inventado para adular el poder de los
romanos. No fue inventado para contar una mentira
deliberada acerca de Pilato. Fue inventado con el fin de
reflejar fielmente la situación de los judíos cristianos en
la nueva situación, por lo demás harto peligrosa, reinante
en Jerusalén en los años cuarenta, y de paso para servirles
de consuelo en tales circunstancias. Se trata, de nuevo, de
una parábola, no de un relato histórico, de un evangelio,
no de un artículo periodístico. En la Introducción del
presente volumen, el penúltimo de los diez
«descubrimientos» exegéticos fundamentales para
exhumar a Jesús postulaba que ese primitivo relato de la
Pasión podía apreciarse todavía en los restos
fragmentarios del llamado Evangelio de Pedro. En ese
primitivo relato de la Pasión Pilato no tiene nada que ver
con la crucifixión, el que se ocupa de todo es un tal He-
redes, sin mayor especificación, y al final se produce una
grave división entre «el pueblo judío» y sus autoridades

456
respecto a la crucifixión y la resurrección de Jesús. No se
trata de una historia factual, por supuesto, sino de un
sueño ficticio, aunque eso sí, más de comienzos que de
finales del siglo I.
IMÁGENES
Fragmento del Evangelio de Pedro.
(Copyright de la Sociedad Egipcia de
Exploraciones, fotografía por cortesía
del Ashmolean Museum, Oxford.)
Todo ello indica que todavía hay mucho que hacer para
entender las intenciones de esos relatos de la Pasión, para
aclarar la situación que reflejan, y de ese modo evaluar
como es debido su historicidad. Independientemente de
cómo expliquemos sus orígenes, sabemos que son en
gran medida directamente responsables de promover el
antijudaísmo cristiano e indirectamente también de
fomentar el antisemitismo racial. Pensemos, por ejemplo,
en la Pasión de Oberammergau, escenificación de la
ejecución de Jesús representada por los habitantes de esta
aldea bávara en agradecimiento por haber sido librada de
la peste. Ha venido representándose cada diez años a
partir de su institución en 1634, aunque con algunas
omisiones imprescindibles, como en 1940, y algunas
reediciones excepcionales, como en 1934. El 5 de julio
de 1942, Adolf Hitler, que había asistido a la Pasión de

457
Oberammergau en dos ocasiones, en agosto de 1930 y en
agosto de 1934, llegaba a la conclusión de que:
Es de vital importancia que la Pasión siga
representándose en Obe-rammergau, pues la
amenaza de los judíos no ha sido retratada nunca
de forma tan convincente como en esta
dramatización de lo que sucedió en tiempos de los
romanos. Podemos ver en Poncio Pilato a un
romano racial e intelectualmente tan superior, que
destaca como una roca sólida y limpia en medio de
la basura y el estiércol de los judíos.
Prescindiendo incluso de los prejuicios del lenguaje de
Hitler, ¿es esa contraposición jurídica real? ¿Existió un
Pilato que luchó por la inocencia y la justicia frente a una
oposición judía implacable? En realidad, desde el punto
de vista típicamente romano de Pilato, ¿cabía pensar que
Jesús era completamente inocente y que había sido acusa-
do en falso?
Aun cuando todo lo relativo a los procesos de Jesús
hubiera ocurrido exactamente tal como se cuenta en los
evangelios, habría sido tan absurdo atribuir la
responsabilidad de lo sucedido a los judíos de todas las
épocas a causa de Caifas, como achacársela a los
italianos de todas las épocas a causa de Pilato. Pero,
repitiendo lo dicho al comienzo de este mismo capítulo,
al margen de toda corrección ecuménica o incluso de la

458
sensibilidad despertada por el Holocausto, sigue en pie
esta cuestión fundamental de precisión factual. ¿Cuál es
la mejor reconstrucción histórica que podemos ofrecer de
lo que sucedió mucho tiempo atrás en Jerusalén, en
medio de la belleza y la ambigüedad de una fiesta judía
bajo la dominación de Roma?

459
Capítulo 6
CÓMO ENTERRAR A UN REY
En este último capítulo trataremos dos temas
profundamente relacionados entre sí. Uno son los
enterramientos aristocráticos. Tumbas y sepulturas,
sepulcros y mausoleos, rituales fúnebres y prácticas fune-
rarias nos hablan acerca de las ideas del más allá, pero,
como se encargan de recordamos los antropólogos, los
monumentos erigidos a los muertos constituyen también
una clave de lo que es la vida social en cada momento. Los
arqueólogos han sacado a la luz una variada gama de
enterramientos judíos del siglo i que no sólo nos revelan
determinadas actitudes con respecto a la vida de
ultratumba, sino que además ponen de relieve la posición
ocupada por los individuos en la sociedad. En la muerte,
acaso en mayor medida que en la vida, la arquitectura
funeraria y la ostentación del lujo señalan la posición del
difunto en la sociedad y marcan la diferencia entre pobres
y ricos, entre gobernantes y gobernados. ¿Cómo se entierra
a un emperador, a un rey o a un sumo sacerdote? O mejor
todavía, ¿cómo prepara cada uno de ellos su ente-
rramiento? Nos fijaremos no tanto en lo que sus
enterramientos nos dicen acerca de sus ideas en tomo al

460
más allá, cuanto en lo que sus monumentos nos dicen
acerca de sus reinos. ¿Cómo se preparaban para la muerte
y cómo querían ser recordados? Suponga el lector que es
un monarca y que está en su mano hacer los preparativos
necesarios para su enterramiento. ¿Qué mensaje
proclamaría su tumba acerca de su reino?
El otro tema que hay que tratar es el sepulcro de Jesús.
Jerusalén, la ciudad de la santidad y de la paz, es también la
ciudad de la división y la discordia. Hay tensiones entre los
diversos grupos cristianos en torno al lugar del
enterramiento de Jesús, dentro de la propia iglesia del Santo
Sepulcro. Este gran santuario, construido y reconstruido una
y otra vez desde su erección a comienzos del siglo IV,
constituye la capital espiritual de la cristiandad. Y sin
embargo, ni el catolicismo angli-cano ni los cristianos
protestantes tienen asignado un lugar en el ceno-tafio de
Cristo. La discordia que divide el mármol territorial de la
Iglesia data incluso de una época anterior al surgimiento de
estas dos confesiones, a un período lamentable de la triste
historia de la división de las iglesias. En consecuencia, seis
grupos —católicos romanos, griegos ortodoxos, coptos,
armenios, etíopes y sirios jacobitas— se han dividido entre
ellos la iglesia y se pelean unos con otros, unas veces de
forma baladí y otras de manera más significativa, por
retener y defender su pequeño territorio de mármol. Por
último, lo más curioso no es ya que unos y otros hayan
recubierto la tumba de Jesús con lastras de mármol y que
luego se hayan peleado por su control. Lo más sorprendente

461
es el nombre mismo de la iglesia, llamada del Santo
Sepulcro. Si ése es el lugar en el que fue enterrado Jesús tras
ser descolgado de la cruz por mediación humana, sería
también el lugar en el que Jesús resucitó de entre los
muertos en virtud de un poder divino. La primera cuestión
es objeto de debate histórico, la segunda es materia de fe
cristiana. Se trata, de hecho, del meollo de la fe cristiana.
Sin embargo, la iglesia se llama sólo del Santo Sepulcro, y
no de la Bendita Resurrección. ¿Acaso no es ése el rasgo
más desconcertante del lugar más sagrado de la cristiandad?
Sabemos curiosamente cómo se enterraba a un emperador, a
un rey o a un sumo sacerdote, y cómo se decoraba debi-
damente su sepulcro. ¿Pero cómo se entierra a un malhechor
crucificado y cómo se celebra su resurrección? ¿Qué clase
de lugar, de tumba o de santuario conmemora semejante
hecho?
EL FORMIDABLE MAUSOLEO DE AGUSTO
Poco después de su victoria militar sobre Marco Antonio
y Cleopa-tra en 31 a. e. v.. Octavio, el futuro Augusto,
encargó la erección de su mausoleo en Roma. Tras visitar
la tumba de Alejandro Magno en Alejandría y
anticipándose a la adopción por parte de los romanos de
la monarquía divinizada al estilo helenístico. Augusto
levantó un mausoleo que copiaba el nombre y la forma de
una de las siete maravillas del mundo, el sepulcro de
Mausolo de Halicamaso, en Asia Menor. Pero unos

462
cuarenta años antes de su muerte semejante decisión no
respondía sólo a unas determinadas creencias en la vida
de ultratumba y al deseo de proporcionar a su alma una
morada digna para la eternidad. Al comienzo mismo del
reinado de Augusto, aquel mausoleo proclamaba ante sus
contemporáneos lo que significaban el emperador y el
Imperio, el César y el reino. Aquel monumento venía a
conjugar tres temas distintos en el aquí y el ahora.
Ante todo y como cabría esperar, el mausoleo situaba a
Augusto en la cúspide de la pirámide social. Ninguna
familia ni ningún individuo de Roma disponían de una
tumba tan magnífica. El emperador empezó la
construcción de su sepulcro en el Campo de Marte, que
por entonces se hallaba a las afueras de la ciudad, donde
ya habían sido enterrados varios romanos ilustres.
Durante el resto de su vida. Augusto fomentó
sistemáticamente la expansión del Campo de Marte de
sur a norte, es decir desde la ciudad hacia su mausoleo,
de modo que en el momento de su fallecimiento el
sepulcro se levantaba en un lugar destacado y muy
frecuentado por la gente. Arregló la calzada de primer
orden que pasaba junto a su tumba en dirección al norte y
construyó en sus inmediaciones diversos edificios
públicos para el esparcimiento y disfrute de los
ciudadanos. Entre ellos estaban las magníficas termas de
su yerno, Agripa, el curioso templo en honor de todos los
dioses, el Panteón, y especialmente el Ara Pacis o «Altar

463
de la Paz», que conmemoraba la Pax Romana que
Augusto había traído a su imperio.
Augusto era muy cauto y no quiso violar directamente la
tradición romana colocando su tumba dentro de los
muros de la ciudad, pero amplió la urbe de manera
constante y meticulosa hacia el lugar de su enterramiento.
Al situar su mausoleo cerca del Panteón, edificio también
de planta circular y recubierto de planchas de mármol
levantado en honor de todos los dioses, Augusto se elevó
a sí mismo a la esfera de las divinidades. El mausoleo de
Augusto se convirtió así no sólo en una cripta en cuyo
interior reposaba un cadáver, por importante que fuera,
sino en un monumento público semejante a un templo en
honor del monarca divino, a través del cual éste se
situaba —incluso una vez muerto— en el lugar más alto
de la sociedad romana.
En segundo lugar y de manera estrechamente relacionada
con este primer punto. Augusto no dudó en proveer a su
sepulcro de una fachada espectacular de proporciones
monumentales. Como señalábamos anteriormente, el
edificio se parecía al famoso Mausoleo de Halicar-naso
por su forma y sus dimensiones. Lo mismo que este
enterramiento de época anterior, tenía forma de rotonda y
se elevaba formando círculos concéntricos, pero contenía
además un jardín y adoptaba una forma de túmulo, de
modo que era también semejante a las viejas tumbas
etruscas tradicionales situadas en los alrededores de
Roma. El cilindro exterior tenía un diámetro de casi

464
noventa metros y una altura de 7,5 m; por dentro estaba
fabricado de ladrillo y cemento, pero externamente estaba
recubierto de una espléndida fachada de travertino, que el
geógrafo Estrabón la describe como una «soberbia base
de mármol blanco». Dentro de este marco y levantándose
sobre el cilindro exterior se elevaba un enorme túmulo
cónico de tierra cubierto de cipreses y otros árboles de
hoja perenne. En su interior y a modo de eje, se erguía un
machón central cilindrico de mármol travertino, que daba
al monumento una altura total de 45 m. El machón estaba
rematado por una gran estatua de bronce de Augusto. En
la base, una serie de pasillos circulares abovedados y
varias cámaras radiales conducían hasta la celia funeraria,
en la que se guardaban las cenizas del emperador en una
urna.
En tercer lugar, como por lo demás es evidente, el
mausoleo de Augusto venía a inmortalizar su legado y su
dinastía en la propia Roma. El mausoleo no sólo era el
lugar de su descanso eterno, sino también el de sus
familiares y el de sus descendientes —Augusto preveía la
continuidad de su monarquía a través de una sucesión
dinástica que lo sobreviviría—. El viejo ideal del mundo
mediterráneo era el enterramiento familiar. A lo que
aspiraba cualquiera era a descansar, una vez muerto,
junto a sus antepasados y a ser recordado por sus
descendientes. El primero en ser enterrado en esta gran
tumba, en 23 a. e. v., fue el sobrino de Augusto, y antes
de la muerte de éste, acontecida en 14 e. v., fueron

465
depositadas en ella las cenizas de otros cinco familiares.
Más tarde, y aparte de otros emperadores de época
posterior, también fueron enterrados en el mausoleo de
Augusto tres monarcas de la dinastía Julio-Claudia:
Tiberio, Calígula y Claudio. A algunos miembros de la
familia se les negó deliberadamente el privilegio de
descansar en la tumba familiar, siendo humillados a
través de esta exclusión incluso después de la muerte, sin
poder reposar en la cripta de sus antepasados; uno de
ellos fue la propia hija de Augusto, Julia, y otro el
emperador Nerón.
Además de consagrar así a su familia. Augusto hizo lo
propio con su legado colgando en el interior de su
sepulcro una copia de las llamadas Res Gestae Divi
Augusti, «Las hazañas del divino Augusto». Flanqueando
la entrada del mausoleo colocó dos obeliscos de granito
de estilo egipcio, y en dos pilastras situadas en el interior
de la puerta colgó sendas planchas de bronce con la
inscripción de sus Res Gestae, su autobiografía escrita a
los sesenta y seis años. Las planchas originales de Roma
se han perdido en la actualidad, pero se han encontrado
las copias depositadas en el templo de Roma y Augusto
de Áncira, al norte de Galacia, la actual Ankara, en el
interior de Turquía. En la actualidad, el Ara Pacis
Augustae, de la que ya hemos hablado, ha sido
reconstruida y colocada junto al mausoleo, y las Res
Gestae se han copiado en una inscripción situada en tomo
a la base extema del altar.

466
El mausoleo de Augusto en Roma.
¿Cómo quería Augusto que se recordaran su reinado y su
gobierno? Veamos cuáles fueron sus hazañas en sus
propias palabras. El soberano alaba sus victorias
militares, el establecimiento de la ley y el orden, y su
benevolencia. Embellece las numerosas guerras y batallas
en las que participó, mortíferas y violentas, al afirmar que
pacificó los mares, mantuvo la estabilidad en el interior y
generalizó la paz en el exterior de sus dominios: «Y
habiendo resultado vencedor, tuve consideración por
todos los ciudadanos que se acercaron suplicantes. Preferí
dejar con vida, antes que exterminar, a los extranjeros
que se pudo perdonar sin peligro». Su sentido de la
legalidad lo llevó a desempeñar tres veces la censura:
durante la primera computó la existencia de cuatro mi-
llones sesenta y tres mil ciudadanos romanos, durante la
siguiente, de cuatro millones doscientos treinta y tres mil,
y durante la tercera, de cuatro millones novecientos
treinta y siete mil. Mantuvo el orden y administró justicia
al sofocar una sublevación de esclavos, sobre la cual dice
que cuando «éstos escaparon de sus dueños y tomaron las
armas contra la República, entregué unos treinta mil, que
capturé, a sus dueños para que recibieran suplicio». Ni
que decir tiene que el hecho de censar al pueblo facilitaba
el cobro de impuestos, y ni que decir tiene que los
esclavos' fueron crucificados como enemigos del orden
romano. Las planchas de bronce alababan asimismo la

467
benevolencia de Augusto y su generosidad como patrono:
distribuyó donaciones en metálico entre los pobres de la
Urbe; en una ocasión «entregué a trescientas veinte mil
personas de la plebe sesenta denarios [o doscientos
cuarenta sestercios, el equivalente más o menos a las
ganancias de dos meses de un jornalero] por cabeza».
Ofreció además espectáculos de gladiadores y promovió
la construcción de innumerables templos tanto en Roma
como fuera de la ciudad. Ni que decir tiene, por supuesto,
que las donaciones a la plebe urbana significaban el
control de la población, que la liberalidad entre los
ciudadanos se hacía a expensas de la expoliación de los
extranjeros, y que su estatua fue erigida en los templos
imperiales levantados a lo largo y ancho de todo el
Imperio.
Sus hazañas, según sus propias palabras, fueron grabadas
en planchas de bronce y fijadas en la entrada de su
magnífico mausoleo. Este monarca imperial deseaba que
las generaciones futuras entendieran correctamente su
legado, esto es, tal como decía él mismo, intentó con-
trolar el futuro incluso después de muerto. Así es como
se entierra a un rey.
LA TUMBA DE HERODES EN EL DESIERTO
Con posterioridad a la iniciativa de su patrono. Augusto,
pero también a imitación suya. Heredes el Grande
construyó su propio mausoleo mucho antes de su muerte.

468
No se trataba de una mera copia, sino que el edificio
comportaba las marcas típicas del proyecto de cons-
trucción de un reino que había emprendido, romano en
miniatura, judío en su planteamiento, pero esencialmente
herodiano en la síntesis final. Enterramiento dedicado a
la vida de ultratumba en sus más mínimos detalles, era al
mismo tiempo una fortaleza destinada a proteger su vida
presente, un palacio de recreo para celebrarla, y un guiño
a Jerusalén con el que pretendía dar a entender a la
ciudad quién mandaba y quién ocupaba la cúspide de la
pirámide social.
Como veíamos anteriormente, los nombres que puso
Herodes el Grande a sus proyectos arquitectónicos, desde
la ciudad de Cesárea y su puerto. Sebasto, o la ciudad de
Sebaste, hasta la Torre Antonia de Jerusalén, tenían por
objeto enaltecer el poderío y la protección de Roma.
Otros, en cambio, pretendían honrar a determinados
miembros de su familia: la ciudad de Antipátride llevaba
este nombre en memoria de su padre; la fortaleza de
Cipro, en la de su madre; y la Torre Fa-saéiide, en
Jerusalén, en la de su hermano. A un lugar, sin embargo,
le dio su propio nombro y lo llamó el Herodion. Josefo
dice que lo construyó para que fuera su enterramiento en
el mismo punto del desierto de Judea, a unos trece
kilómetros al sur de Jerusalén, en el que derrotara a las
fuerzas de los partos y de sus rivales, los Asmoneos,
cuando huyó a Arabia en 40 a. e. v. Mientras su familia
intentaba refugiarse en Masada y él se dirigía a pedir

469
ayuda a los nabateos, fue atacado por las fuerzas de su
rival Antígono y, según Josefo, «no sólo los puso en
fuga, sino que los venció tan contundentemente que no
daba la impresión de ser uno que se encontraba en una
situación tan falta de recursos y obligada, sino de haberse
preparado para la guerra con todo esmero y estar provisto
sobradamente de toda clase de medios. Algún tiempo
después, una vez que fue nombrado rey, en aquel especial
lugar en que se impuso a los judíos ... construyó un
palacio sumamente notable» (Antigüedades de los judíos,
XIV, 359-360).
El Herodion era un conjunto arquitectónico dividido en
dos partes, con una fortaleza en la cima de la colina y un
complejo formado por un palacio con jardín y piscina en
la llanura. Se trataba de todo un tributo a su persona y a
la construcción de su reino, perfectamente acorde con su
personalidad, en el que se combinaban los motivos
arquitectónicos utilizados en sus otros proyectos.
Sometió y conquistó la topografía, levantando por un
lado un enorme montículo artificial para erigir su
fortaleza en forma de rotonda, que «tenía la forma del
pecho de una mujer», como dice Josefo, mientras que,
por otro, allanó la zona por el norte y creó una meseta
para erigir el complejo del palacio con jardín y piscina.
Naturalmente, construyó un acueducto para convertir el
terreno baldío del desierto en todo un oasis. La elevada
fortaleza erigida en lo alto de la colina hacía del
Herodion un hito que destacaba en el paisaje y venía a

470
subrayar la eminente posición alcanzada por el propio
Herodes. Con la construcción del montículo artificial, no
sólo ofrecía a sus visitantes una vista panorámica de la
comarca, sino que además —lo que quizá fuera más
importante— hacía que el edificio se viera desde la
vecina Jerusalén. Josefo afirma que pretendía que aquel
monumento a su persona «pudieran verlo todos». Ordenó
incluso reducir la altura de una colina situada al este del
Herodion para que pudiera divisarse desde lejos la que él
había construido artificialmente y pareciera más alta de lo
que en realidad era.
IMAGEN
La torre fortaleza del Herodion (según Netzer).
La visibilidad era resaltada además por la forma y la
fachada de la fortaleza. Era redonda y estaba formada por
dos muros concéntricos, de los cuales el interior medía
más de cincuenta metros de diámetro y el exterior más de
sesenta metros; poseía cuatro torres, cada una orientada
hacia un punto cardinal, destacando sobre las demás la
del este, de forma perfectamente cilindrica. El trazado
circular del Herodion se destacaba sobre el paisaje de las
colinas de Judea y resultaba todavía más llamativo por su
fachada, que quizá estuviera finamente pulimentada para
parecerse a la del Monte del Templo o, quizá, recubierta
de estuco y encalada. Aunque Josefo describe la gran
escalera de doscientos peldaños de «mármol blanco» que

471
conducía a lo alto de la fortaleza, el arqueólogo que la ha
excavado, el veterano profesor israelí Ehud Netzer, no ha
encontrado resto alguno de mármol. Por mucho que
Herodes no llevara el mármol hasta el desierto y aunque
Josefo no emplee el término correctamente desde el
punto de vista técnico, lo cierto es que el monarca remató
su monumento con una fachada de apariencia
resplandeciente.
En múltiples sentidos, el mausoleo de Herodes venía a
ser una copia del de Augusto. Tenía planta circular, era
perfectamente visible desde la lejanía, y las zonas verdes
ocupaban un lugar destacado en su diseño. Pero Herodes
no se limitó a hacer una copia servil de Augusto. Por el
contrario, construyó su Herodion según el estilo que le
era propio, es decir como un lugar típico del reino
absolutamente singular que había creado. El edificio
venía a plasmar la carrera de Herodes. Conmemoraba no
ya una gran victoria militar, sino una sangrienta lucha por
la supervivencia personal y política sostenida cuando
huía de una guerra civil y corría a buscar la ayuda de
Roma. Y aunque el mausoleo tenía planta circular, debía
ser una fortaleza para protegerlo de cualquier
levantamiento popular y quizá por eso fuera construido a
una distancia prudencial de la muchedumbre de
Jerusalén. De hecho, la tumba propiamente dicha no ha
sido encontrada nunca; tal vez no estuviera en la
fortaleza, sino en el complejo situado a sus pies, donde se
levantó una estructura rectangular a modo de sepulcro al

472
final de un largo corredor, semejante a los enterramientos
monumentales existentes en el valle del Cedrón, en
Jerusalén, provistos de cubiertas piramidales y cónicas.
Pero a su alrededor, Herodes construyó por doquier
piscinas y jardines pensando en la vida de este mundo.
Por último, a diferencia de Augusto, Herodes no fue
enterrado con sus familiares, a muchos de los cuales mató
él mismo movido por la envidia o por la paranoia. Los
hijos que lo sobrevivieron no se reunieron con él después
de la muerte: Arquelao fue despojado de su etnarcado y
desterrado a la Galia, Antipas fue despojado de su
tetrarquía y desterrado a España, y Filipo fue enterrado
en su propio territorio, al norte del país.
Josefo señala que en su lecho de muerte Heredes mandó
encerrar a numerosos judíos eminentes y que ordenó a su
hermana Salomé matarlos cuando él exhalara el último
suspiro, para poder «ser llorado por otros motivos y tener
un brillante funeral... Para que así toda Judea y todas las
familias lloren a la fuerza por mí». Salomé no cumplió la
orden, pero su hijo Arquelao celebró por él unos
funerales dignos de un rey. El cadáver de Herodes el
Grande, rey de los judíos, fue llevado en un féretro de oro
engastado de piedras preciosas y forrado de una tela de
púrpura; el séquito estaba formado por sus familiares y
los mercenarios tracios, galos y germanos, que lo
acompañaron a su última morada en el Herodion. Allí lo
aguardaban además quinientos esclavos que portaban

473
perfumes, con los que, naturalmente, se pretendía paliar
el hedor de la descomposición. Así se entierra a un rey.
EL ESPLÉNDIDO OSARIO DE CAIFÁS
Enterramiento primario y enterramiento secundario. A
diferencia de la cremación, que se convirtió en el sistema
habitual entre los romanos, entre las prácticas funerarias
judías estaba la vieja tradición semítica del enterramiento
secundario, según el cual el cadáver era depositado en la
tumba durante un año aproximadamente y luego los
huesos eran recogidos y guardados de nuevo. Durante
casi un milenio había habido la costumbre de colocar
esos huesos y los de otros difuntos de la familia en un
pozo o cavidad llamada pudridero, situado en la cámara
funeraria, de ahí el deseo y la frase repetidos a menudo
en la Biblia: «Reunirme con mis padres». Pero en la zona
de Jerusalén en el siglo i los huesos eran recogidos en
otro tipo de osarios, unas arquetas destinadas a guardar
los huesos y hechas de la misma caliza blanda o creta
utilizada para fabricar las vasijas de piedra estudiadas en
el Capítulo 4.
En tiempos de Jesús, los cadáveres recibían un
enterramiento primario que asumía una de estas dos
modalidades. Lo más habitual era depositarlos en unos
nichos profundos o fosas digitiformes llamadas kokhim,
que se adentraban en la pared de la cámara funeraria
aproximadamente 1,80 m; su anchura era de unos 45 cm

474
y habitualmente estaban abovedadas. La otra modalidad
consistía en depositar los cadáveres en amplios zócalos
mellados, llamados arcosolia, tallados en las paredes de
la cámara funeraria, de aproximadamente 1,80 m de
ancho por sesenta centímetros de profundidad. Para el
enterramiento secundario durante el siglo I los huesos no
eran amontonados con tanta frecuencia en pudrideros u
osarios en sentido genérico, sino que casi siempre eran
recogidos en el otro tipo de osarios, esto es, en arquetas
provistas de tapa y a menudo decoradas, lo
suficientemente largas para poder contener el fémur y los
demás huesos largos. Las arquetas de los huesos solían
llevar una inscripción con los nombres de los difuntos
depositados en ellas y guardadas de nuevo en uno de los
kokhim o arcosolia.
IMAGEN
Reconstrucción del Herodion.
Herodes el Grande, rey de los judíos, construyó su
tumba monumental a unos trece kilómetros al sur
de Jerusalén, en el desierto de Judea. Asomada al
mar Muerto (1) y a la Jordania actual (2), el
Herodion era un monumento que combinaba
también elementos propios de una fortaleza y de un
palacio de recreo. La fortaleza superior (3) se
hallaba en lo alto de una colina artificial y por su
aspecto y su forma circular recordaba al Mausoleo
de Augusto. Sin embargo, la tumba de Herodes
probablemente se encontrara en el complejo

475
situado a sus pies, al final de una larga avenida (4),
al estilo semítico tradicional (5). El Herodion pro-
porcionó a Herodes seguridad y placer mucho
antes de que muriera, pues los jardines (6), una
piscina con un pabellón, el palacio y las
dependencias para los criados y los invitados
lograron transformar el paisaje estéril del desierto
en una especie de oasis de lujo.
¿Por qué la costumbre de utilizar esas arquetas u osarios
se desarrolló allí y entonces, esto es, en la comarca de
Jerusalén y durante el siglo i? Es posible que el
enterramiento secundario en arquetas-osario refleje la
creencia en la resurrección de la carne, bastante difundida
entre algunos judíos y especialmente defendida por los
fariseos. También es posible que el hecho de depositar
los huesos de un individuo en un recipiente discreto
refleje el elevado sentido de la individualidad propio de
la época helenística. Pero resulta difícil obligar a los
testimonios arqueológicos a decantarse por cualquiera de
estas posibilidades y a continuación pasamos a examinar
las objeciones más frecuentes puestas a ambas
interpretaciones.
Resulta mucho más fácil entender el patrón general que
explica la aparición de las arquetas-osario en los
alrededores de Jerusalén a partir del reinado de Herodes
el Grande. Examinemos los factores socioeconómicos
que operaron en la adopción de estos artefactos. El boom
económico que acompañó al reino comercial de Herodes
hizo crecer exageradamente la población de Jerusalén,

476
provocando de paso que escaseara el terreno destinado a
enterramientos en las inmediaciones de la ciudad. Ya no
podían adosarse con tanta facilidad nuevas cámaras
funerarias a las necrópolis existentes, por lo demás
atestadas. Las arquetas-osario ahorraban espacio.
Pero lo que es más importante, el proyecto de
construcción del Templo de Herodes no sólo supuso una
afluencia de recursos financieros a la ciudad, sino que
además permitió el adiestramiento de un nutrido gremio
de albañiles entre la población local. En varias tumbas, el
abandono de los osarios-pudridero y la aparición de las
arquetas-osario pueden datarse una década o dos antes
del inicio de la era vulgar, esto es, durante la época en la
que comenzaron las obras del Templo. La decoración
apreciable en estos osarios consta por lo general de
motivos geométricos y florales, los mismos que veíamos
en la arquitectura del Templo, siendo especialmente
frecuente el empleo de rosetas. Además, los motivos
arquitectónicos como las columnas, los pórticos y el
sistema de almohadilla y arista se parecen a los del
Templo, y la imitación de los muros de sillares tallados
recuerda a los que veíamos en la Mansión Palaciega,
elementos todos examinados en el capítulo anterior. Dos
inscripciones que aparecen en sendos osarios se hallan
curiosamente relacionadas con el Templo. En una rica y
elaborada cámara funeraria del monte Escopo, se
encontró una arqueta-osario con una inscripción en
griego que decía: «Nicanor de Alejandría, que hizo las

477
puertas», presumiblemente correspondiente al donante
que sufragó la construcción de las Puertas de Nicanor
mencionadas por las fuentes literarias. Otro enterramiento
más modesto de Givat Hamivtar contema el osario de un
tal «Simón, constructor del Templo», presumiblemente
uno de los albañiles o maestros de obras empleados en el
Templo.
Debemos llegar a la conclusión de que la fe o la teología
solas no pueden explicar el fenómeno de los osarios.
Éstos acaso reflejen una creencia muy difundida en la
resurrección, pero su empleo fue posible debido a la
economía marcada por las obras del Templo, de cuño
típicamente herodiano, que afectó a Jerusalén y también
gracias a un gremio de trabajadores de la construcción
especialmente diestros. Además, su distribución no es
habitual, sino propia de la élite. Pocos eran los que
podían permitirse el lujo de poseer una cámara funeraria
con enterramiento primario en nichos y enterramiento
secundario en arqueta-osario.
Un breve comentario cautelar a propósito de los osarios y
el individualismo helenístico. Son pocos los osarios
encontrados que contuvieran los restos de un solo
individuo; por el contrario, la inmensa mayoría contenía
huesos pertenecientes a varios esqueletos. Las ins-
cripciones nos informan de que el enterramiento familiar
seguía siendo la norma entre los israelitas, y los
hipocorísticos empleados para designar a los miembros

478
de la familia en arameo, como Abba («papá») o Emma
(«mamá»), aparecen grabados a menudo en las paredes
de las arquetas-osario. De hecho la mayor parte de los
nombres llevan determinativos familiares como «hijo
de», «esposa de», «padre de» o «madre de». Los osarios-
pudridero o pozos llenos de huesos anónimos fueron
abandonados, pero las arquetas-osario no implican una
individualidad absoluta, pues en la muerte los individuos
seguían relacionados con sus familiares y se mezclaban
con ellos en las arquetas destinadas a guardar sus huesos.
El osario de Caifas. En noviembre de 1990, se produjo
en una cueva de Jerusalén un hallazgo accidental, pero
espectacular, pues resultó corresponder al lugar de
descanso eterno de Caifas, el sumo sacerdote que
participó en la crucifixión de Jesús. Si examinamos este
osario y esta tumba con cierto detalle no es sólo porque
tienen que ver directamente con un destacado personaje
de los evangelios, sino porque corresponden a un
enterramiento típico de las familias de clase alta de la
Jerusalén del siglo I.
La tumba fue descubierta durante las obras de
construcción de un parque y de una carretera en el
Bosque de la Paz, al sur de la Ciudad Vieja de Jerusalén,
enfrente del monte Sión. El jefe de las excavaciones, Zvi
Greenhut, y el antropólogo Joe Zias no pudieron acabar
su trabajo en tomo al contenido de la tumba debido a las
protestas y las presiones de los judíos ultraortodoxos, que

479
obligaron al cierre de la sepultura y a la entrega de los
restos humanos al Ministerio de Asuntos Religiosos para
que fueran enterrados de nuevo en el monte de los Oli-
vos. Pero, en cualquier caso, los arqueólogos no fueron
los primeros en abrir la tumba. Ya en la Antigüedad los
ladrones de tumbas la saquearon y se llevaron de ella
todos los objetos de valor, y en la actualidad los obreros
de la construcción también cambiaron de sitio algunos
osarios, dejando en su lugar original sólo dos de los doce
encontrados. Los demás se rompieron o fueron
dispersados en el interior de la tumba.
IMAGEN
Cámara sepulcral familiar de Caifas (según Greenhut).
El sepulcro, formado por una sola cámara, había sido
tallado en la colina de caliza blanda durante el Período
Romano Primitivo, y tenía cuatro kokhim digitiformes
que salían de las paredes de la cámara funeraria. Ésta
había sido tallada irregularmente en la roca en dos de sus
cuatro lados, mientras que los otros dos habían sido
alisados un poco más. Una abertura de forma rectangular,
estrecha y baja, obligaba a los visitantes a agacharse para
penetrar en el sepulcro, en cuyo interior, sin embargo, se
había rebajado el suelo para crear un espacio suficiente
que permitiera permanecer de pie, situándose el techo

480
aproximadamente a 1,65 m. En el rincón más próximo a
la entrada, a la derecha, se había excavado un pozo,
probablemente un osario-pudridero. Las cuatro fosas o
kokhim se adentraban más o menos 1,80 m en la pared de
la cámara sepulcral; sólo en una de ellas quedaban dos
arquetas-osario en su sitio, y una de ellas pertenecía al
sumo sacerdote Caifas.
La mayoría de los osarios estaban decorados y en muchos
había inscripciones con nombres típicamente judíos. La
ornamentación había sido ejecutada por un buen
profesional, y la arqueta que llevaba la inscripción con el
nombre Yehosef bar Caiapha («José hijo de Caifas») era
de una belleza excepcional, la mejor de la tumba, y desde
luego una de las mejores que se han encontrado hasta la
fecha. La cara frontal de la arqueta estaba enmarcada por
una cenefa en forma de rama en la parte superior y en los
laterales, y en el centro contenía dos círculos formado
cada uno de ellos por seis rosetas. Éstas habían sido
talladas con suma delicadeza, combinando el diseño de
pétalos con el de forma de molinillo, y unas cuantas
estaban pintadas de naranja. La tapa era abombada, y la
parte delantera estaba decorada con un dibujo en zigzag a
modo de sillares, y había sido cubierta también con una
leve capa de pintura naranja.
Por complicada y hermosa que fuera la decoración de los
osarios, las inscripciones habían sido grabadas
toscamente en los laterales, tal vez por algún familiar,

481
probablemente con los dos clavos de hierro encontrados
en el interior de una de las arquetas y en uno de los
kokhim. No eran obra, desde luego, de un escriba o de un
tallador profesional, sino que habían sido garabateadas en
la superficie de los osarios después de que éstos fueran
depositados en el interior del nicho. En algunos casos los
nombres estaban escritos de abajo a arriba, en vez de de-
recha a izquierda por una mano aprisionada entre la pared
y la arqueta. Los nombres servían para recordar a los
supervivientes quién estaba enterrado en cada osario. La
inscripción había sido realizada en el tipo de letra cursiva
judía análogo al de otros osarios del siglo I. Los nombres
de las mujeres eran bastante habituales en la época,
Miriam («María») y Shalom («Salomé»), lo mismo que
los de los hombres, Shimon («Simeón») y Yehosef
(«José»). Pero el extraño apodo arameo Caiapha
(«Caifas»), por lo demás no atestiguado en ningún otro
osario ni en ninguna otra inscripción, aparecía tres veces
en esta tumba, en dos ocasiones especificándose la
identidad de Yehosef bar Caiapha («José hijo de
Caifas»), el sumo sacerdote citado con este mismo
nombre en Josefo. La arqueta contema los huesos de seis
personas distintas: dos recién nacidos, un niño de entre
dos y cinco años, un adolescente, una mujer adulta y un
varón de unos sesenta años. No cabe duda de que el
sepulcro era la tumba de la familia del sumo sacerdote
Caifas citado en los evangelios por el papel que
desempeñó en el drama de la crucifixión, y es muy

482
probable que los huesos del anciano pertenezcan al
propio Caifas.
IMAGEN
El osario de Caifas.
de Israel, copyright fotográfico del Museo de
Israel, Jerusalén.)
Tres comentarios finales en tomo al sepulcro de Caifas.
En primer lugar, a pesar de la belleza de las arquetas, la
cámara funeraria propiamente dicha es relativamente
modesta. Sirva esto como recordatorio de que Herodes y
los procuradores romanos ascendieron a algunos sa-
cerdotes al pontificado en detrimento de otras familias
más populares y encumbradas. Sabemos que Caifas dejó
su casa natal en Beth Me-qoshesh, donde probablemente
se quedara la mayor parte de su familia y donde se
encontraba la tumba familiar, y que se casó con la hija de
Anas, sumo sacerdote de 6 a 15 e. v. y fundador de la
familia pontifical de los Anánidas, que dominó durante
mucho tiempo la Jerusalén anterior a la destrucción de 70
e. v. El ascenso de José Caifas no fue hereditario, sino
que se debió a su matrimonio y, por muy bien rela-
cionado que estuviera, lo más probable es que él no
perteneciera a una familia muy rica. Eso sí, había llegado
a poseer una fortuna personal lo bastante grande como
para adquirir uno de los osarios más hermosos y mejor

483
decorados que se han encontrado, aunque el monumento
más visible y público fuera más modesto.
En segundo lugar, pese a las dificultosas condiciones de
trabajo y a los saqueos perpetrados en la Antigüedad, que
dejaron los restos óseos diseminados por toda la tumba,
Joe Zias logró identificar los huesos de sesenta y tres
personas enterradas en el sepulcro. La distribución de-
mográfica de los individuos constituye un lúgubre
recordatorio de que ni siquiera los ricos eran inmunes al
acecho de la enfermedad y a la mortalidad infantil.
Echemos una ojeada a la distribución por edades de los
individuos enterrados en el sepulcro:
Edad Restos óseos
0-1 años 10
2-5 años 16
6-12 años 14
13-18 años 3
19-25 años 1
26-39 años 1
40+ 6
adultos (edad desconocida) 13
Casi un cuarenta por 100 de los individuos no llegó a
cumplir los cinco años y el 63 por 100 no alcanzó la
pubertad. Los índices de mortalidad resultan
sorprendentes según los parámetros actuales, pero eran
los habituales en Jerusalén y en todo el Imperio Romano.

484
En tercer lugar, las tumbas plantean una tercera cuestión,
por lo demás sumamente desconcertante. Pensemos en lo
difícil que resulta reconstruir las creencias de Caifas y su
familia a partir de los rastros que sus prácticas funerarias
han dejado sobre el terreno. Fijémonos en estas dos
ironías. Recordemos que los sumos sacerdotes en tiempos
de Jesús eran saduceos que, a diferencia de los fariseos,
no creían en la resurrección de los muertos. Se ha
descubierto otra arqueta-osario perteneciente a una
famosa familia saducea, con la inscripción «Yeochana,
hija de Yeochanan, hijo de Toflo, el sumo sacerdote».
¿Realmente el objeto de los osarios era recoger y
preservar los huesos de los difuntos para su resurrección?
Nos parece muy poco probable que Caifas comprara una
arqueta con la esperanza de la resurrección, pero sabemos
con toda seguridad que adoptó la práctica funeraria
habitual entre los jerosolimitanos acaudalados y que lo
hizo a lo grande. Además, se encontró una moneda de
bronce del rey Agripa I (42-43 e. v.) en el interior de la
calavera de una mujer enterrada en la tumba de la familia
de Caifas, que debió de deslizarse de la boca al cráneo a
raíz de la descomposición de la carne. Era ésta una
inveterada costumbre propia del mundo griego y a veces
se encuentra también en los enterramientos judíos. Se
depositaba una moneda en la boca o en la mano del
difunto para que pagara con ella al barquero Carente,
encargado de transportar las almas de los muertos al otro
lado de la Estige. ¿Adoptó la familia del sumo sacerdote
una creencia pagana? Es difícil que así fuera. Lo más

485
probable es que un miembro de la familia adoptara
simplemente una costumbre popular en el mundo
helenístico.
En cualquier caso, una espléndida arqueta-osario en un
sepulcro tallado en la piedra se hallaba muy por debajo
de los mausoleos que Augusto o Herodes habían
imaginado para perpetuar su memoria. No obstante, los
huesos de éstos no han sobrevivido y los de Caifas pro-
bablemente sí. Ésa es al menos una forma de enterrar a
un sumo pontífice.
EL SANTO SEPULCRO DE JESUS
Pero no todas las familias de la Jerusalén del siglo i
disponían de una parcela de tierra con un sepulcro, ni
eran muchos los que podían permitirse el lujo de comprar
una arqueta-osario. Por cada uno de los cientos de osarios
y de enterramientos en kokhim estudiados por los ar-
queólogos debemos suponer que miles de cadáveres eran
depositados en sepulturas de fosa sin protección alguna
de la descomposición y la desintegración en la tierra.
El entierro de la gente humilde
Pese a la improbabilidad de su supervivencia, se han
encontrado numerosas sepulturas sencillas en los
alrededores de Jerusalén. En el barrio jerosolimitano de

486
Beit Safafa, unos pocos quilómetros más lejos de la
ciudad del siglo I que la tumba de Caifas, se han
encontrado cincuenta sepulturas de fosa en vertical
sumamente sencillas. Fueron descubiertas
accidentalmente durante las obras de construcción de una
carretera; de no ser así, nadie se habría percatado de su
existencia, pues no hay lápidas, ni siquiera un pequeño
montón de piedras que señalen que se trata de
enterramientos. No se hallaron inscripciones ni en su in-
terior apareció ningún objeto de valor. Se trataba de fosas
rectangulares abiertas en el suelo entre 1,5 y 2,10 m de
profundidad, con un nicho alargado en el fondo en el que
podía tenderse horizontalmente un cadáver, similares a
las encontradas en el cementerio de Qumran. El nicho
estaba tapado con una lastra de piedra caliza y la fosa
había sido rellenada con piedras y estiércol. Casi todas
las sepulturas contenían un solo cuerpo, aunque unas
cuantas poseían dos nichos superpuestos. De las
cincuenta tumbas descubiertas sólo una contenía una ar-
queta-osario, por lo demás lisa y bastante sencilla. Entre
los huesos susceptibles de ser identificados
correspondientes a cuarenta y siete individuos, veintidós
pertenecían a adultos y sólo cinco a niños entre los cinco
y los dieciocho años. Cabe sospechar que las criaturas
que morían prematuramente eran arrojadas sin más a
tumbas todavía menos duraderas.
En los alrededores de Jerusalén se han encontrado
sepulturas todavía más sencillas para los pobres. En

487
diversos lugares al oeste de la Ciudad Vieja se han
descubierto fosas, algunas de ellas talladas en el lecho de
roca, de 1,5 m de profundidad aproximadamente, y
cubiertas con tierra, mientras que para otras se habían
aprovechado depresiones naturales existentes en la propia
roca. En Mamilla, quince cárcavas talladas en la roca y
cubiertas con lastras de piedra daban cobijo a los
cadáveres y junto a éstos había monedas de los
Asmoneos de valor ínfimo y frasquitos de vidrio del siglo
i e. v. También en el Valle de Hinnon habían sido
alineadas con piedras y cubiertas con lápidas unas
cuantas fosas cavadas en la tierra. Una vez más, no había
ningún elemento digno de mención que las identificara,
ni en su interior se había enterrado ningún objeto de
valor.
Dejemos Jerusalén y volvamos por un instante a Galilea.
Allí se han descubierto varios enterramientos del siglo i,
no desde luego tantos como en los alrededores de
Jerusalén, pero sí los suficientes para permitirnos
elaborar el siguiente esquema. En tomo a aldeas como
Nazaret y Cana, hay varios sepulcros de cámara con
kokhim, muchos de ellos cerrados con piedras redondas
que podían hacerse rodar o con las piedras cuadradas a
modo de tapa típicas de los enterramientos judíos de
Jerusalén. Pero la mayoría habían sido tallados
toscamente en las laderas de las colinas y sus paredes no
habían sido pulimentadas. Y lo que es más importante, en
los contextos correspondientes al siglo I descubiertos en

488
Galilea, las arquetas-osado y por lo tanto las inscrip-
ciones grabadas en ellas son muy raras. Por el contrario,
solían utilizarse osarios-pudridero. Esta circunstancia
indica, una vez más, no tanto unas prácticas funerarias
características de Galilea cuanto la escasez de bienes y la
ausencia de una industria del tallado de la piedra local en
la región.
El entierro de los delincuentes crucificados
Y por último, ¿qué decir de la crucifixión? ¿Cómo se
entierra el cadáver de una víctima crucificada?
Recordemos que la crucifixión no era el castigo infligido
a los ciudadanos ni a los aristócratas, sino a los esclavos
y a los siervos, a los campesinos y a los bandoleros. Los
primeros tenían tumbas de cámara excavadas en la roca
en los alrededores de Jerusalén y utilizaban arquetas-
osario; en cuanto a los segundos, los que morían de
muerte natural eran enterrados en fosas cavadas en la
tierra, por lo demás difíciles de localizar, pero de las
miles de víctimas de una crucifixión ninguna ha dejado el
menor rastro tras de sí, salvo una. Por regla general se
dejaba a los crucificados que se pudrieran en la cruz o
bien sus cuerpos eran arrojados a los perros y a las aves
de rapiña. Lo que con ello se pretendía era disuadir a la
gente humilde de toda violación de la ley y el orden de
Roma.

489
Josefo habla de miles de personas crucificadas por los
romanos en los alrededores de Jerusalén en el siglo I,
desde los dos mil ejecutados a la muerte de Heredes el
Grande en 4 a. e. v. a los quinientos que perecieron cada
día tras la destrucción del Templo en 70 e. v. Pero esto no
son más que referencias textuales, y poseemos
testimonios arqueológicos de una sola víctima, cuyos
restos fueron encontrados en una arqueta-osario en el
barrio residencial de Givat Hamivtar, al norte de
Jerusalén. Vassilios Tzaferis, de la Dirección de
Antigüedades de Israel, excavó varios enterramientos en
cuevas de esa zona en junio de 1968. Dentro de un
sepulcro directamente tallado en la roca en el siglo i y en
el interior de uno de los cinco osarios guardados en él se
encontraron los restos óseos de dos hombres y un niño.
El hueso del talón derecho de uno de los hombres, de
aproximadamente 1,63 m de estatura y de unos
veintitantos años de edad, había sido traspasado por un
clavo de unos once centímetros, a cuya cabeza seguía
enganchada una tablita de madera de olivo. Al
desgraciado le habían abierto las piernas y se las habían
sujetado a los lados del palo vertical de la cruz, mientras
que la tablita se la habían clavado a la parte exterior del
talón para que no pudiera sacar el pie por la pequeña
cabeza del clavo, aun a costa de desgarrárselo. Pero el
clavo se había torcido al ser fijado a la madera nudosa de
la cruz y no pudo ser retirado del pie del cadáver. Fue
preciso por tanto arrancar un pedazo de la cruz de modo
que pie, clavo y tablita de madera permanecieron unidos

490
cuando el cuerpo fue desclavado y al cabo de algún
tiempo los huesos fueron depositados en el osario, con el
talón, el clavo y la tablilla todavía juntos.
Como no hay pruebas de trauma violento en el antebrazo
ni en el metacarpo de la mano, cabe suponer que la
víctima fue atada a los brazos de la cruz, en vez de ser
clavado a ellos, como la imaginación popular cree que se
hacía con los crucificados. Tampoco le habían quebrado
las piernas para acelerar su muerte. Sin este golpe de
gracia, la víctima tenía una agonía lenta y dolorosa y
moría por asfixia, cuando los músculos del diafragma no
aguantaban más y ya no podía respirar. Grabado
toscamente en la pared lateral de la arqueta-osario estaba
el nombre del difunto, Yehochanan, hoy día llamado el
Crucificado de Givat Hamivtar.
Así, pues, los arqueólogos se encontraron con el hallazgo
casual de la víctima de una crucifixión que, pese a sufrir
este suplicio, fue enterrada en la tumba de su familia.
Tuvieron asimismo la buena suerte de recuperar el clavo
oxidado que se había torcido al ser fijado en la nudosa
superficie del palo de madera de olivo y que seguía
adherido al hueso. Pero, a pesar de su horrible muerte,
Yehochanan tuvo la suerte de pertenecer a una familia
acaudalada (como indica la presencia de la arqueta-osario
en su tumba) y quizá lo bastante bien relacionada para
conseguir que se le permitiera retirar su cadáver de la
cruz. No olvidemos lo excepcional que fue su suerte y lo
raro del descubrimiento. Por regla general, las víctimas

491
de una crucifixión quedaban insepultas. Sin pretender
minimizar en absoluto la duración y la intensidad del
dolor que comportaba semejante suplicio, pensemos que
al fin y al cabo era temporal, mientras que la vergüenza
de permanecer insepulto era eterna, y por lo tanto
igualmente temida. Para la mentalidad antigua, el su-
premo horror de la crucifixión consistía en no tener un
planto público, en perder el derecho a un enterramiento
digno, en yacer separado para siempre de los propios
antepasados, y en no disponer de un sitio en el que
descansaran sus huesos, en el que rondaran los espíritus y
los descendientes de uno vinieran a comer con los
difuntos. Así fue como murió Jesús. Según los
evangelios, Pilato clavó en lo alto de la cruz un letrero
con la inscripción: «Jesús de Nazaret, Rey de los Judíos».
¿Qué clase de enterramiento recibió Jesús, si es que
recibió alguno? ¿Cómo fue eventualmente su sepulcro?
¿Demostraban claramente su enterramiento y su tumba
cuan diferente era de Augusto, Herodes o incluso Caifas?
Y en fin, ¿era ese sepulcro tan acorde con el Reino de
Dios como los de los otros lo eran respecto del reino de
Roma que uno había creado, otro había imitado y al que
el tercero se había supeditado?
IMAGEN
Copia del tobillo de un crucificado.
(Colección de la Dirección de
Antigüedades de Israel, copyright

492
fotográfico del Museo de Israel,
Jerusalén.)
¿Un mausoleo digno de Jesús?
El entierro. El enterramiento de Jesús según el
Evangelio de Juan es digno de un funeral no sólo regio,
sino incluso divino. Pero lejos de tratarse del primer
estrato correspondiente al Jesús histórico, estamos ante el
tercer nivel del tercer estrato, ante la imaginación creativa
del Evangelio de Juan. Los detalles correspondientes en
realidad al primer estrato quizá fueran demasiado
horribles para que sus seguidores de entonces y ahora
fueran capaces de digerirlos. Según Juan, XIX, 41:
«Había cerca del sitio donde fue crucificado un huerto, y
en el huerto un sepulcro nuevo, en el cual nadie aún había
sido depositado». Un sepulcro nuevo en los terrenos de
un huerto es digno de un monarca, como ocurriera con
los reyes de Judá, enterrados «en el jardín de Uza» según
2 Reyes, XXI, 18, 26, o con Augusto, sepultado bajo el
jardín artificial de cipreses plantado encima del mausoleo
de los Julio-Claudios, o con Herodes el Grande, enterrado
junto a la piscina y los jardines del Herodion. Pero Jesús
también fue enterrado, según Juan XIX, 39, por
Nicodemo, que compró para la ocasión una mezcla de
mirra y áloe, «como unas cien libras [romanas]». Si

493
entendemos esta cifra como una medida de capacidad,
casi quince litros de especias habrían supuesto que el
cadáver quedara totalmente empapado de perfume lí-
quido. Si la entendemos como una medida de peso,
cuarenta kilos de especias habrían supuesto que el
cadáver quedara totalmente cubierto de perfume seco. De
un modo u otro, la cantidad es deliberadamente
exagerada. (Es extraño, sin embargo, que se haga
hincapié en las especias, pues en los entierros éstas se
empleaban para aminorar el hedor de la descomposición
de la carne.) Juan pretende subrayar el hecho de que
Jesús recibió un enterramiento no ya real, sino divino.
¿Cómo —se pregunta el evangelio— se entierra no ya a
la realeza, sino a la divinidad? ¿Y cuál sería el mausoleo
digno de ella?
Herodes el Grande murió en 4 a. e. v., César Augusto en
14 e. v., y Jesús fue crucificado en tomo al 30 e. v. Unos
trescientos años después y otros doce más después de que
Constantino el Grande se hiciera con el control de todo el
Imperio Romano, se organizó la primera expedición
arqueológica cristiana para localizar el lugar de la
resurrección de Jesús. Siguiendo las indicaciones de las
autoridades cristianas de la región, los oficiales
imperiales llegaron hasta un templo pagano, ordenaron
que el «oscuro compartimento [dedicado] al disoluto
espíritu de Afrodita, donde ofrecían execrables
oblaciones sobre profanos altares merecedores de
maldición», fuera demolido, y a continuación proce-

494
dieron a excavar el material de relleno sobre el cual se
había levantado la plataforma del templo. Eusebio, el
obispo de Cesárea y posteriormente biógrafo de
Constantino, describe los trabajos llevados a cabo por
decreto del emperador: «Un estrato tras otro, apareció en
el fondo el primitivo solar del terreno; contra toda
esperanza ofrecióse a la vista el santo y venerable
santuario de la resurrección del Salvador» (Vida de
Constantino, III, 28).
El lugar. ¿Encontraron esos oficiales el lugar del
enterramiento de Jesús? A nuestro juicio, el Santo
Sepulcro de Jerusalén, junto con la Casa de S. Pedro de
Cafamaum, es uno de los pocos santos lugares de la
cristiandad que tienen cierta credibilidad. La iglesia de la
época de Constantino quizá se levantara en el lugar de la
crucifixión de Jesús y en el punto en el que fue
depositado su cuerpo. Se hallaba en el interior de la
tercera muralla norte de Jerusalén, erigida por Herodes
Agripa I (41-44 e. v.), pero fuera de la segunda, que
marcaba los límites de la ciudad en tiempos de Jesús. Se
encontraba, como exigían los judíos que se llevaran a
cabo las crucifixiones y los enterramientos, fuera del
recinto de la ciudad del siglo i. Y los arqueólogos de
Constantino encontraron por fin las tumbas de un
cementerio cuando emprendieron las excavaciones
debajo del templo de Afrodita. Los estratos descubiertos
por Constantino han sido corroborados por las
excavaciones estratigráficas más recientes. Se han

495
encontrado los muros de una estructura monumental
datada en época de Adriano, que probablemente
correspondan al templo de Afrodita. Debajo de ellos han
aparecido unas tumbas del siglo i o incluso anteriores.
Hasta esa fecha el terreno rocoso había permanecido
deshabitado y había sido utilizado como cantera.
La iglesia del Santo Sepulcro construida por Constantino
fue erigida sobre un cementerio situado con toda
probabilidad cerca del lugar donde Jesús fue crucificado.
Quizá corresponda con exactitud a ese lugar, pero cabe
preguntarse si conserva adecuadamente la memoria de lo
ocurrido. Nos interesa menos determinar si se trata
realmente o no del lugar del enterramiento de Jesús que
saber lo que se hizo con dicho lugar. Pensemos por un
momento cuál fue el significado de la vida, la muerte y la
resurrección de Jesús, y leamos a continuación el siguien-
te fragmento de la carta enviada por Constantino a
Macario, el obispo de Jerusalén:
Por tanto, quiero persuadirte sobre todo de aquello
que considero que es lo más claro para todos, a saber:
es para mí de la mayor importancia adornar con
bellos edificios aquel sagrado lugar que por divino
designio he desembarazado del bochornoso aposito
de un ídolo ... De tal modo que la basílica no sólo
resulte mejor que las de otro sitio, sino también las
restantes partes del conjunto se configuren de tal
manera que todo lo que pueda haber de eximia

496
belleza en cualesquiera urbes sea derrotado en
parangón con esta construcción ... Por lo que toca a
las columnas y los mármoles que a tu juicio sean los
más apreciados y útiles, una vez que los hayas
examinado en persona, date prisa en escribimos, para
que puedan ser transportados desde cualquier punto,
en cuanto sepamos por tu carta la calidad y cantidad
exigida de los mismos; pues justo es que el lugar más
admirable del universo descuelle por su ornato como
se merece (Eusebio, Vida de Constantino, III, 29-32;
el subrayado es nuestro).
IMAGEN
La iglesia del Santo Sepulcro (según Gibson).
El templo de Afrodita fue demolido y la antigua cantera
que había sido a la vez lugar de ejecución y necrópolis
fue transformada en un magnífico recinto sagrado. La
iglesia del Santo Sepulcro fue construida con cuatro
elementos estructurales interrelacionados de este a oeste:
un Atrio o patio de entrada; una basílica llamada el
Martirio; un patio llamado el Huerto Santo, en cuyo
interior estaba la roca del Golgota, que sobresalía del
suelo; y por último una rotonda con columnas llamada la
Anástasis, en cuyo interior se encontraba la tumba de
Jesús propiamente dicha.

497
¿Qué sabemos de ese complejo? Son muchos los datos
que podemos reconstruir a partir de los estudios
arquitectónicos realizados a comienzos del siglo XX, de
las catas limitadas llevadas a cabo a finales de la misma
centuria, de la representación que ofrece un mosaico del
siglo vi, el Mapa de Hadaba, en Jordania, y de las
descripciones que hacen Eusebio y los primeros
peregrinos. Para comprender bien lo que es el complejo,
examinemos de cerca dos de los cuatro elementos arqui-
tectónicos encargados por Constantino, la inclusión de
una basílica en el conjunto y la construcción de una
rotonda sobre la cripta.
La basílica. Desde el punto de vista técnico, una basílica
no era más que una forma arquitectónica genuinamente
romana cuya finalidad era acoger las grandes
congregaciones civiles. En su modalidad más básica, se
trata de una sala alargada cuyo principal punto de interés
es un ábside semicircular y que está dividida por varias
filas de columnas encargadas de sustentar una cubierta de
madera bastante alta y revestida exteriormente de tejas.
Este sistema de cubierta, dicho sea de paso, era más
barato que las bóvedas y los arcos de piedra, y permitía
por tanto dedicar más fondos a la ornamentación del
interior. En cierto modo, la forma de la basílica se parecía
a la de los pórticos cubiertos y abiertos por uno de sus
lados (stoaí), propios de la ciudad helenística, que eran el
escenario de buena parte de la vida civil; la ciudad
romana, sin embargo, los cubrió por completo y los

498
utilizó para la realización de las reuniones públicas, los
mercados (como en Séforis), y sobre todo como
escenario de las sesiones judiciales. Las basílicas servían
además como antecámaras de los teatros, las termas o los
templos, y para las casas de los ciudadanos privilegiados
hacían las veces de salas de recepción.
En el siglo IV e. v. la basílica mantendría una relación
más estrecha con el significado de su nombre, esto es
edificio regio. Abandonemos el país de los judíos y
atravesando el Mediterráneo y cruzando los Alpes
dirijámonos a la ciudad romana de Tréveris, en
Gemianía, a orillas del Mosela, capital de Constantino en
su calidad de César del Imperio Romano de Occidente a
raíz de la división de éste antes de su victoria de 312 y de
la promulgación del Edicto de Milán de 313, en virtud
del cual el cristianismo fue declarado religión estatal
válida. Entre 305 y 312 Constantino construyó en esta
ciudad una basílica enorme adosada a su palacio, y el
edificio todavía se yergue hasta alcanzar los treinta
metros de altura. La sala tiene una anchura de otros
treinta metros y está dividida por dos hileras de
columnas; en sentido longitudinal alcanza los sesenta
metros y está rematada por un ábside. Una serie de
ventanas abiertas a bastante altura dejan entrar en ella
abundante luz, que en otro tiempo se refractaba en las
paredes revestidas de incrustaciones de mármoles
multicolores y mosaicos de cerámica vidriada y hacía
resplandecer las lastras de mármol blancas y negras del

499
pavimento. En aquella sala se sentaba Constantino en la
sedes iustitiae, el «asiento de la justicia», en el que se le
rendía homenaje en su calidad de divino y desde el que,
como encamación de la ley, impartía justicia.
Desde Augusto hasta Constantino, la basílica había
evolucionado y había dejado de ser una estructura
sencilla destinada a las reuniones públicas para
convertirse en un poderoso instrumento de la propaganda
político-arquitectónica imperial. Encamaba el esplendor
de Roma y la divinidad de sus Césares. En el interior de
sus muros ricamente decorados se impartía justicia, se
llevaban a cabo actividades comerciales y se
promulgaban edictos públicos bajo la mirada atenta del
emperador sentado en el ábside, ya fuera en persona, a
través de un magistrado vicario, o en efigie. Desde la
cúspide de la pirámide social, los emperadores
necesitaban edificios oficiales que debían estar en
consonancia con la grandeza y el esplendor de su
posición.
Este escenario nunca supuso una separación entre el
César y Dios, entre el Estado y la religión, y, como
santuario de Dios en la tierra, la basílica eliminaba de
hecho cualquier línea divisoria que pudiera trazarse entre
lo sagrado y lo profano, entre lo público y lo personal,
entre lo judicial y lo comercial. En tiempos de
Constantino, después de siglos de culto al emperador, la
presencia de éste en persona, a través de un representante

500
suyo o en efigie, se había convertido en un elemento
característico de la basílica. Ése fue el modelo que
escogió Constantino para las iglesias cuando hizo del
cristianismo una religión autorizada y patrocinada por el
propio emperador. En 320 acabó la construcción de la
basílica de Letrán en Roma, hoy día llamada de San
Giovanni in Laterano, que con Constantino se convirtió
en el salón del trono de Cristo basileus. Cristo Rey. Y
más tarde, en 325-326, emprendió la erección de una
nueva basílica que debía formar parte del conjunto del
Santo Sepulcro en Jerusalén.
Esa basílica, que Eusebio llama el Martirio (Martyrium),
medía casi sesenta metros de largo por casi cuarenta de
ancho, y tenía una doble columnata que se extendía a
cada lado de la nave. Las galerías dispuestas a uno y otro
lado proporcionaban espacio adicional para que la
muchedumbre pudiera contemplar de pie el ábside,
insólito en la medida en que su altura era mayor que la
del resto de la basílica, para que la acústica fuera mejor y
el sonido de las oraciones y los himnos llegara
amplificado a todos los rincones del edificio. El ábside
estaba rodeado de doce columnas de mármol con sus
capiteles ornamentados con unas enormes cráteras de
plata donadas por el propio Constantino. Las ventanas
situadas en lo alto de las paredes laterales arrojaban la luz
sobre el artesonado dorado del techo, sobre los mosaicos
multicolores de las paredes, sobre los revestimientos de
mármol, y sobre los paños de seda ribeteados de oro, todo

501
un recordatorio de lo que debía de ser el cielo según
ciertos peregrinos, aunque quizá demasiado brillante, re-
cargado y chabacano para el gusto moderno.
La rotonda. El punto focal del complejo erigido por
Constantino era el edificio de planta circular que contenía
el Santo Sepulcro propiamente dicho. Para levantar una
construcción a su alrededor, fue preciso tallar y allanar el
lecho de roca, situado en pendiente, e incluso fue
eliminado el mogote en el que se habían abierto
originalmente los kok-him o nichos y los zócalos o
arcosolia de la cueva, para que quedara sólo la
plataforma sobre la que supuestamente yaciera el cuerpo
de Jesús; el resto fue tallado hasta quedar a un nivel más
bajo. Y a continuación se construyó en tomo a la tumba
propiamente dicha una imponente rotonda rodeada de
columnas llamada la Anástasis, palabra griega que
significa «resurrección».
El punto fundamental de la rotonda era el lugar
correspondiente a la resurrección de Jesús. Apilados a un
lado había algunos elementos pertenecientes a un templo
pagano construido sobre la primitiva tumba judía, y junto
a ésta y por debajo de ella se veían las piedras que habían
sido arrancadas. A su alrededor, y dispuestas en círculo,
había doce columnas combinadas de tres en tres con tres
pilares, que sustentaban la elevada cúpula utilizada como
cubierta. El círculo concéntrico interior que rodeaba el
sepulcro tenía un diámetro de casi veintiún metros, y en

502
tomo a él el pórtico añadía casi otros cinco metros por
cada lado. Dos de esas grandes columnas, de más de un
metro de diámetro, han sobrevivido hasta la fecha.
También siguen en pie grandes lienzos de los muros
extemos del pórtico circular; una de las tres paredes del
ábside tiene más de diez metros de altura, y todavía
pueden apreciarse los agujeros de las clavijas que
sujetaban las grandes lajas de mármol del revestimiento
de las paredes. Veamos de nuevo lo que dice Eusebio a
propósito de la rotonda: «Por tanto, la celosa munifi-
cencia del emperador embelleció, en primer lugar, este
monumento con primorosas columnas y todo género de
ornamentación como cabeza de todo organismo,
relumbrando la venerable cueva con toda suerte de
preciosos atavíos» (Vida de Constantino, III, 34-39).
La rotonda era bastante parecida al Mausoleo de Augusto
y se parecía todavía más al que posteriormente se
construiría Constantino para sí mismo en Constantinopla.
Pero fijémonos en una diferencia significativa entre el
sepulcro de Jesús y el de Augusto: el tejado de la rotonda
de la Anástasis estaba cubierto de tejas y vigas de
madera, como el de las basílicas de la época, y se
apoyaba en muros delgados. No necesitaba muros
especialmente robustos capaces de sustentar arcos y
bóvedas. No es ésta una circunstancia que revele
únicamente unos detalles arquitectónicos menores, pues
el hecho de que los muros no fueran tan gruesos dejaba
más espacio libre y permitía dar mayor anchura al pórtico

503
exterior y a la capilla que rodeaba la cripta. Daba ocasión
asimismo a que los numerosísimos peregrinos que
acudían al lugar se situaran alrededor de la cripta y
entraran o salieran cuando quisieran.
La cuestión. Así, pues, varios siglos más tarde, cuando el
Imperio Romano se hizo cristiano, la iglesia de mármol
de Constantino acabaría dando debido cumplimiento al
relato evangélico de Juan. Por un lado, parecería injusto
criticar semejante decisión. Así era como se enterraba a
un rey o, al menos y aunque fuera con retraso, así era
como se conmemoraba y celebraba el lugar de su
enterramiento, el lugar de su sepultura, y la rotonda de
Constantino no sólo era un himno al enterramiento de
Jesús, sino también a su resurrección. Por otra parte, y
dejando de lado la forma en que está dividida
actualmente la iglesia entre los distintos gmpos cristianos
rivales, sigue en pie la siguiente cuestión. ¿Por qué el
principal santuario de la cristiandad se llama del Santo
Sepulcro y no de la Bendita Resurrección del Señor? Y,
como la cuestión no atañe simplemente a un nombre ni a
un título, la formularemos de nuevo en los siguientes
términos: ¿Cuál es el sepulcro digno de un hombre que,
según creían los cristianos, fue resucitado por Dios de
entre los muertos? Si sabemos perfectamente cómo
celebrar el entierro de un rey humano, ¿cómo se celebra
la resurrección de un rey divino? Y, por último, ¿qué
significa resurrección?

504
IMAGEN
Reconstrucción de la iglesia del Santo
Sepulcro.
La iglesia del Santo Sepulcro, lugar, según la
tradición, de la crucifixión, el enterramiento y la
resurrección de Jesús, se convirtió en el elemento
dominante del paisaje de Jerusalén a partir del siglo
iv e. v. La estructura dividida en cuatro partes
constaba de una rotonda levantada sobre la tumba de
Jesús (1), llamada la Anástasis, palabra griega que
significa «resurrección», un atrio situado alrededor
de la roca del Calvario o Góigota (2), una basílica
enorme llamada el Martirio (3), y un patio detrás de
la basílica que daba al cardo (4). Construida por
Constantino el Grande de su propio peculio y con
fondos pertenecientes al tesoro imperial, la iglesia
debía convertirse en el edificio público más hermoso
del nuevo imperio cristiano. Al fondo pueden verse
los restos del Monte del Templo judío (5), sobre los
cuales se había erigido en el siglo n un templo
pagano, posteriormente desmantelado, y que
intencionadamente se permitió que fueran
desmoronándose como símbolo de la victoria del
cristianismo sobre el judaismo y el paganismo a la
vez.
LA RESURRECCIÓN JUDÍA DE JESUS
A cualquiera que lea los relatos evangélicos que hablan
del Domingo de Resurrección le sorprenderán las
diferencias perceptibles entre unos y otros en varios
frentes. En primer lugar, en Marcos no hay apariciones

505
del Resucitado, pero hay varias en Mateo, Lucas, Hechos
y Juan. En segundo lugar, los escribas que copiaron y
transmitieron el texto de Marcos encontraron esa
ausencia tan turbadora que añadieron a su relato tres
finales distintos, todos ellos con historias de apariciones
del Resucitado. En tercer lugar, las visiones del
Resucitado varían en casi todos los detalles imaginables.
En lo tocante al número: ¿cuántas hubo? En lo referente
al lugar, ¿tuvieron lugar dentro y/o fuera de una casa?,
¿en Judea y/o en Galilea? En lo concerniente al tiempo:
¿todas se produjeron en un mismo día?, ¿a lo largo de
cuarenta días?, ¿o entre uno y cuarenta días? Y en cuanto
a su contenido: ¿quién dijo qué y a quién se lo dijo? En
cuarto lugar, incluso la aparición final y definitiva, en la
que Jesús anuncia el programa misionero de la
comunidad y su estructura jerárquica, es
extraordinariamente variada. No obstante, ¿es posible que
se trate en el fondo de la misma experiencia pascual,
modificada por los caprichos de la memoria y la
intensidad del entusiasmo? De ser así, ¿estaría todo
explicado?
El problema del significado
Pablo escribió una carta a los corintios desde Éfeso a
comienzos de los años cincuenta del siglo I e. v. Pero en
1 Corintios, XV, 3a dice que «en verdad os he
transmitido, en primer lugar, lo que yo mismo he re-
cibido». El origen y la ocasión más probable de la

506
recepción de esa tradición deberían situarse en Jerusalén
a comienzos de los años treinta, cuando, según Gálatas, I,
18, el apóstol subió «a Jerusalén para conocer a Cefas
[Pedro], a cuyo lado permanecí quince días». Así, pues,
esa tradición recibida constituye un ejemplo del segundo
estrato del relato en tomo a la resurrección de Jesús.
Dicha tradición dice en 1 Corintios, XV, 3b-7, «que
Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras;
que fue sepultado, que resucitó al tercer día, según las
Escrituras, y que se apareció a Cefas, luego a los doce.
Después se apareció una vez a más de quinientos
hermanos, de los cuales muchos permanecen todavía, y
algunos durmieron; luego se apareció a Santiago, luego a
todos los apóstoles».
En primer lugar, y con vistas al presente análisis,
pondremos entre paréntesis el debate histórico y daremos
por supuesto que Jesús fue enterrado debajo de la que
hoy día llamamos iglesia del Santo Sepulcro.
Supongamos, con vistas al presente análisis, que dicho
lugar es en realidad y de hecho, geográfica e
históricamente el emplazamiento exacto de dicho suceso.
Entonces, volviendo al parágrafo inicial del presente
capítulo, ¿por qué el santuario más importante de la
cristiandad no se llama iglesia de la Bendita
Resurrección? Planteemos la cuestión de otro modo. Los
antiguos sabían perfectamente, igual que lo saben los
modernos, cómo se entierra a un rey. Lo mismo que
nosotros, sabían cómo preparar un sepulcro magnífico y

507
cómo celebrar un enterramiento memorable. ¿Pero cómo
se celebra una resurrección? ¿Qué santuario o templo es
digno de tal acontecimiento? ¿Tienen razón los cristianos
en no dar a esa iglesia un nombre a todas luces más
importante?
En segundo lugar, las cuestiones históricas en tomo a la
resurrección de Jesús suelen tratar del enterramiento
(sobre si se llevó efectivamente a cabo o no, y sobre
cómo se hizo), del hallazgo del sepulcro vacío (si
realmente se encontró vacío y cuándo) y de las diversas
apariciones después de la resurrección (¿aquí o allá?).
¿Ocurrió alguna de estas cosas o todas son ciertas? ¿Son
todas ellas historia, o sólo alguna, o no lo es ninguna?
¿Son todas ellas parábola, o sólo alguna, o no lo es
ninguna? Existen, no obstante, algunas cuestiones
históricas mucho más fundamentales y, con el fin de
centramos en ellas, dejaremos de lado las que acabamos
de mencionar. Una vez más daremos por supuesto, de
cara al presente análisis, que todo sucedió tal como los
evangelios cuentan que ocurrió la mañana del Domingo
de Resurrección (independientemente de cómo pongamos
en relación las diversas versiones y de cómo las hagamos
conciliar). Dejémoslo estar de momento. Lo hacemos
para aseguramos de que el análisis va al meollo de la
cuestión, que sería (admitiendo que las cosas ocurrieron
como se nos cuentan) la siguiente: ¿Por qué todas esas
fuentes primitivas hablan de «resurrección»?

508
Así, pues, éstas son las dos cuestiones históricas más
fundamentales que nos sitúan de nuevo ante el primer
estrato o estrato histórico de la tradición en torno a la
figura de Jesús. La primera es: ¿qué querían decir los
judíos del siglo i cuando empleaban el término
resurrección^ Por ejemplo, antes de que naciera Jesús y
de que existiera el cristianismo, ¿qué querían decir los
fariseos y los saduceos cuando defendían y atacaban
respectivamente «la resurrección»? Y la segunda,
teniendo en cuenta ese contexto, sería: ¿qué querían decir
los judíos cristianos del siglo i cuando proclamaban la
resurrección de Jesús, cuando anunciaban que Dios había
resucitado a Jesús de entre los muertos? En otras
palabras, pondremos entre paréntesis las discusiones en
tomo a la historicidad de los relatos evangélicos o del
emplazamiento de la iglesia para centramos en el
significado que tenían estos términos en el siglo i. Y
antes de que el lector afirme o niegue nada, antes de que
crea o deje de creer en la resurrección de Jesús, debe
saber qué era lo que semejante afirmación significaba y
significa. Por eso aparece en el título de esta sección el
adjetivo judía. Lo que nos estamos planteando es una
cuestión histórica acerca de lo que entendían los judíos
por «resurrección».
Los mártires macabeos
Durante casi un milenio, al comienzo de su historia,
Israel no creyó en una vida de ultratumba, ni en la

509
inmortalidad del alma ni en la resurrección de la carne.
Los muertos bajaban al Sheol, un lugar que no era más
que la tumba con mayúsculas, como si todas las tumbas
estuvieran comunicadas de algún modo y fueran a parar a
un gran país de nunca jamás subterráneo. La grandeza de
la Ley, el desafío que suponen los profetas, y la belleza
de los Salmos proceden de una fe basada en la vida en
medio del pueblo de Dios y de la esperanza en que el re-
cuerdo de uno mismo y de su familia pervivan en medio
de ese pueblo. No era una fe que desconociera las
posibilidades de la vida de ultratumba, pues tuvo siempre
a Egipto a la vuelta de la esquina. Pero es posible que
considerara las pretensiones humanas de gozar de una
vida después de la muerte meras usurpaciones de una
prerrogativa exclusivamente divina. En otras palabras, no
valía la pena discutir en serio la cuestión de la vida de
ultratumba.
Así, pues, el premio y el castigo de los actos buenos y
malos correspondían necesariamente a este mundo, se
otorgaban aquí, no en el más allá. Por ejemplo, cuando
Deuteronomio, XXVIII, 2 promete que «te alcanzarán
todas estas bendiciones por haber escuchado la voz de
Yavé, tu Dios», y XXVIII, 15 añade que «si no obedeces
la voz de Yavé, tu Dios, guardando todos sus
mandamientos y todas sus leyes que yo te prescribo hoy,
he aquí las maldiciones que vendrán sobre ti y te al-
canzarán», la larga lista de beneficios y desastres se
refiere a la fertilidad o infertilidad internas y a la victoria

510
o la derrota externas. Aquí abajo, aquí en la tierra, aquí y
ahora.
Después se produjo la crisis. Hacia 160 a. e. v., Antíoco
IV Epífa-nes, rey de Siria, viéndose acorralado por la
vieja presión de Egipto hacia el norte y la nueva presión
de Roma hacia el este, intentó consolidar política, social
y económicamente a Israel dentro de su imperio, cada vez
más debilitado. Pero aunque consiguió el apoyo de
algunos judíos para comercializar Jerusalén y convertirla
en una ciudad típica de estilo griego, otros le ofrecieron
resistencia apelando a la antigua tradición religiosa. Por
eso inventó una medida radicalmente nueva: la
persecución religiosa. Reniega de tu religión y vivirás,
afírmate en ella y morirás. ¿Cómo podía la teología
deuteronómica explicar aquí en la tierra la muerte de los
mártires? ¿Dónde estaba la justicia de Dios, cuando la
obediencia de sus preceptos significaba la muerte y la
desobediencia de ellos significaba la vida?
Ese problema religioso o teológico no fue eliminado por
la sublevación de los macabeos, por su victoria sobre los
sirios, ni por el siglo de independencia judía bajo la
dinastía indígena de los Asmoneos. ¿Cómo podía
concillarse el régimen de justicia de Dios con la tortura
de los que habían muerto por ese mismo Dios? ¿Cómo
cabía hablar de justicia de Dios al enfrentarse con los
cuerpos maltrechos y atropellados de los mártires? Había
varias opciones y cuatro de ellas son mencionadas en 2

511
Macabeos, obra de finales del siglo u a. e. v., y en 4 Ma-
cabeos, de mediados del siglo I e. v.
Por ejemplo, cabía explicar el heroísmo del anciano
Eleazar según la tradición grecorromana de la muerte
digna: «Prefiriendo una muerte gloriosa», como dice 2
Macabeos, «dejando a los jóvenes un ejemplo noble, para
morir valiente y generosamente por nuestras venerables y
santas leyes» (VI, 19, 28). El modelo clásico de
aceptación del suplicio en vez de la huida era, por
supuesto, la muerte de Sócrates. Uno podía reivindicar la
integridad de la propia vida con la muerte; uno podía
justificar los propios actos y las propias palabras
negándose a modificarlos ante la amenaza del suplicio.
También cabía explicarlo de un modo totalmente distinto,
como una expiación voluntaria y vicaria, según la
tradición judía del Siervo Doliente de Isaías. «Ten piedad
de tu pueblo, y que nuestro castigo les baste», como decía
el propio Eleazar en 4 Macabeos; «haz que mi sangre sea
su purificación y toma mi vida a cambio de la suya» (IX,
29). La teología cristiana no ha sido lo escrupulosa que
debiera con la expiación vicaria. Ha convertido un don
ofrecido a una instancia superior y graciosamente
aceptado por Dios en una exigencia dirigida a una ins-
tancia inferior e implacablemente reclamada por Dios.
Pero la expiación vicaria exigida por la divinidad
constituye una obscenidad teológica.

512
Ese mismo libro explica el martirio de la madre y los
siete hijos como un triunfo de la razón divina sobre la
emoción humana, pues «¿cómo puede uno dejar de
confesar la supremacía de la razón justa sobre la emoción
en aquellos que no se arredraron ante tan espantosos
dolores?» (4 Macabeos, XIII, 5). Y quizá haya también
una alusión a la inmortalidad de sus almas en 4
Macabeos, IX, 8: «Pues a través de estos dolorosos
padecimientos y estas penas, obtendremos el premio de la
virtud y estaremos con Dios, por el cual padecemos».
Para otros judíos, sin embargo, una muerte noble, una
expiación vicaria o un alma inmortal no eran la respuesta
adecuada a la cuestión de la justicia de Dios. Esos
mártires habían muerto no en sus almas, sino en sus
cuerpos. Habían sido torturados y marcados con hierros
candentes no en su espíritu, sino en su carne. ¿Cómo
vengaba la justicia de Dios los cuerpos de los mártires?
Otra respuesta distinta aparece formulada con toda
claridad en 2 Macabeos y es afirmada sin discusión
alguna, como si fuera algo archisabido y no
completamente nuevo. Un día, de alguna manera, en
algún lugar, en el futuro. Dios restituirá de manera
pública y notoria los cuerpos de esos mártires.
Escuchemos esas afirmaciones expresadas por la madre y
los siete hijos agonizantes en 2 Macabeos:
Primero: «Tú, criminal, nos privas de la vida presente;
pero el Rey del universo nos resucitará a los que morimos
por sus leyes a una vida eterna» (VII, 9). Segundo: «Y

513
mandándole sacar la lengua, luego al punto la sacó y
animosamente extendió las manos diciendo: "Del cielo
tenemos estos miembros, que por amor de sus leyes yo
desdeño, esperando recibirlos otra vez de Él"» (VII, 10-
11). Tercero: «Más vale morir a manos de los hombres,
poniendo en Dios la esperanza de ser de nuevo resucitado
por Él. Pero tú no resucitarás para la vida» (VII, 14).
Cuarto: «El creador del universo, autor del nacimiento
del hombre y hacedor de las cosas todas, ése
misericordiosamente os devolverá la vida si ahora por
amor de sus santas leyes la despreciáis» (VII, 23).
Quinto: «No temas a este verdugo, antes muéstrate digno
de tus hermanos y recibe la muerte para que en el día de
la misericordia me seas devuelto con ellos» (VII, 29).
En 2 Macabeos tenemos además una macabra
combinación de muerte digna (por suicidio) y de
resurrección corporal en el sacrificio de Racías. «Estando
para ser apresado, se echó sobre su espada, prefiriendo
morir noblemente antes de caer en manos de criminales y
recibir ultrajes indignos de su nobleza. ... Aún respiraba,
y enardecido su ánimo ... se arrancó las entrañas con
ambas manos y las arrojó contra la tropa, invocando al
Señor de la vida y del espíritu, que de nuevo se las
devolviera» (XIV, 41-46). La inflamada retórica hace que
la interpretación de esa resurrección corporal sea
bastante clara. No procede hablar de castigo de los
perseguidores. Habrá también un tiempo y un lugar en
que se haga justicia a los perseguidos. Dios deberá

514
devolverles lo que perdieron por él. Un día, de algún
modo, en algún momento, en algún lugar, se producirá
una resurrección general de la carne y el Dios de los
mártires les hará justicia. Y de los mártires, como en
ondas concéntricas, esa esperanza pasó a todos los justos,
a todos los que habían vivido por la justicia o habían
padecido a manos de la injusticia.
En este punto, la resurrección general enlaza con lo que
decíamos a propósito de esa variada gama de esperanzas
que, según veíamos en el Capítulo 2, iría del Reino de la
Alianza al Reino escatológico y por fin al Reino
apocalíptico de Dios. La resurrección es un concepto a
todas luces escatológico-apocalíptico. De hecho, es el
momento último y el grandioso final de esa esperanza. Y
no tiene que ver con nuestra supervivencia, sino con la
justicia de Dios. La cuestión no es: ¿es que yo soy
eterno?, sino: ¿es que Dios es justo? El himno que la
caracteriza es: «Dios vencerá un día» (God shall
overeóme, someday).
DIOS HA RESUCITADO A JESÚS DE ENTRE LOS
MUERTOS
Así, pues, ¿en qué momento de esa cuarta década del
siglo I e. v. se le ocurrió a alguien educado en esa
tradición judía proclamar que Dios había resucitado a
Jesús de entre los muertos? ¿Qué quería decir exac-
tamente esa persona? Independientemente una vez más

515
de que estemos de acuerdo o no con esa afirmación, ¿cuál
era exactamente su contenido? Plantearemos primero tres
conclusiones negativas, y por último la positiva.
El contenido de la afirmación de la Resurrección
Resucitación. Resurrección no es lo mismo que
resucitación. Ello no significa que un Jesús casi muerto
fuera devuelto a la vida después de ser bajado de la cruz.
Ciertos individuos podían sobrevivir después de ser
interrumpida su crucifixión, como cuenta Josefo en su
Autobiografía. Él mismo, afirma, pidió a Tito que
perdonara a tres conocidos suyos que ya habían sido
crucificados tras la destrucción de Jerusalén en 70 e. v., y
«dos murieron mientras los curaban, pero el tercero
sobrevivió» (421). Lo mismo podía ocrrir con los
ahorcados que eran descolgados del Árbol de Tybum en
el Londres del siglo XVIII y posteriormente revividos
(«resucitados», como se decía). Pero la insistencia de los
cristianos en que Jesús resucitó «a los tres días» o «al
tercer día» es una forma de decir enfáticamente que Jesús
ya estaba real y verdaderamente muerto. Sólo una visita a
la tumba de una persona después de un período inicial de
esa duración podía certificar con seguridad que dicha
persona había muerto de verdad. Por eso Juan, XI, 17 co-
menta que: «Fue, pues, Jesús y se encontró con que
[Lázaro] llevaba ya cuatro días en el sepulcro». En otras
palabras, estaba muerto con total y absoluta seguridad.

516
Aparición. La resurrección no es lo mismo que una
aparición. La cuestión no es determinar si se produjeron o
no apariciones o visiones, sino cómo debemos
explicarlas. El mundo antiguo presumía la posibilidad de
que éstas se produjeran; por ejemplo, el cadáver de
Héctor se le aparece a Anquises al final de la guerra de
Troya, según se cuenta al comienzo de la Eneida de
Virgilio. El mundo moderno también; por ejemplo, The
Diagnostical and Statistical Manual of Mental
Disorders-IV no las considera un trastorno mental, sino
una característica habitual de un disgusto sin mayores
complicaciones. Semejantes casos podrían darse
especialmente, tanto entonces como en la actualidad, tras
la muerte o desaparición de una persona amada de forma
repentina o en circunstancias trágicas o dolorosas. Por
consiguiente, aun cuando ningún texto cristiano aludiera
a apariciones o visiones de Jesús después de su
crucifixión, habríamos podido postular con toda tran-
quilidad su existencia. Pero —y ahí es a donde queríamos
llegar— una aparición no es ni mucho menos lo mismo
que una resurrección.
Exaltación. La resurrección no es lo mismo que la
exaltación. En la tradición judía, algunas personas
especialmente santas eran ascendidas a la presencia de
Dios en vez de ser depositadas en una tumba terrenal; así
les ocurrió, por ejemplo, a Enoc entre los patriarcas o a
Elias entre los profetas. El equivalente grecorromano era
la apoteosis; por ejemplo, las monedas de Augusto

517
muestran al espíritu de Julio César ascendiendo como un
astro para ocupar su lugar entre las divinidades
celestiales. Estos casos eran absolutamente excepcionales
y no tenían una relación general con el destino de los
demás mortales. Si se quisiera decir algo parecido acerca
de Jesús, los términos apropiados habrían sido
exaltación, ascensión o apoteosis, pero no resurrección.
Dicho de otro modo: en el caso de Jesús no sería posible
la resurrección sin la exaltación, pero habría sido posible
la exaltación sin la resurrección. Jesús podría estar
sentado a la derecha de Dios sin que en ningún momento
se hablara de resurrección.
Resurrección. Ahora la respuesta afirmativa debería ser
evidente. «Decir que Dios resucitó a Jesús de entre los
muertos era afirmar que a partir de ese momento había
empezado la resurrección general.» Sólo si se pretendiera
afirmar algo así habría sido correcta la utilización del
término resurrección o de la expresión resucitar de entre
los muertos. Ello es evidente cuando leemos 1 Corintios,
XV, que es el comentario que hace Pablo de un texto
anterior a él y presumiblemente tradicional, esto es,
perteneciente al segundo estrato.
Pongamos un ejemplo. Pablo puede discutir el problema
con igual coherencia en uno y otro sentido: si no existe la
resurrección de Jesús, no existe la resurrección general; y
si no existe la resurrección general, tampoco existe la
resurrección de Jesús. Veamos, por ejemplo, cómo ambos

518
argumentos aparecen en 1 Corintios, XV, 12-13: «Pues si
Cristo se predica que ha resucitado de los muertos,
¿cómo entre vosotros dicen algunos que no hay
resurrección de los muertos? Si la resurrección de los
muertos no se da, tampoco Cristo resucitó». Este último
argumento se repite en XV, 16: «Porque si los muertos
no resucitan, ni Cristo resucitó». La resurrección de Jesús
y la resurrección general se sostienen o no se sostienen si
van juntas. Pablo no podría imaginar nunca la una sin la
otra, no podría imaginar nunca la resurrección de Jesús
sola sin más. En tal caso, se habría tratado de una
exaltación, de una ascensión o de una apoteosis, pero
nunca de una resurrección, tal como utilizaban este
término los judíos del siglo I.
Pongamos otro ejemplo. La resurrección de Jesús y la
resurrección general se sostienen o no se sostienen si van
juntas porque son el principio y el final de un mismo
proceso. Así se pone de manifiesto en la metáfora que
utiliza Pablo en XV, 20: «Cristo ha resucitado de entre
los muertos como primicias de los que duermen»
(término técnico para designar a los que han muerto y se
encuentran en el infierno esperando la liberación del
Sheol). Esas primicias son los primeros frutos de la
cosecha tomados y apartados para ser ofrecidos al
Templo. No son la promesa de una cosecha futura, sino el
comienzo de la cosecha actual. Con ellos se da por
empezada la cosecha. «La resurrección de Jesús es el
comienzo de la resurrección general, es decir, con la

519
resurrección de Jesús da comienzo la resurrección
general.» Semejante mensaje es asombrosamente creativo
y profundamente original por cuatro motivos, cada uno
de los cuales implica una elección crucial entre varias al-
ternativas posibles.
En primer lugar es profundamente original por la
distinción que establece entre inminencia general y
colofón específico de la consumación apocalíptica. No es
particularmente asombroso ni siquiera insólito que un
individuo o un grupo, una secta o una religión anuncien
que la apocalipsis es inminente. Semejante circunstancia
se ha producido ya con demasiada frecuencia para que
resulte sorprendente. Tampoco tiene nada de asombroso
afirmar que la apocalipsis ya ha comenzado. Siempre se
había supuesto que las maravillas y los horrores, las
persecuciones y las catástrofes, las guerras y los rumores
de guerra inauguraban ese proceso final. Y siempre
sucedían hechos espantosos de ese estilo que hacían
cuando menos plausible cualquier afirmación del inicio
de la apocalipsis. Pero la resurrección general era en
realidad el gran final de la apocalipsis, el momento
definitivo en el que un Dios de justicia justificaba de
manera pública y notoria al mundo, hacía que éste dejara
de ser un lugar de impiedad y de violencia para
convertirse en un lugar de bondad y de paz. Proclamar la
resurrección de Jesús era suponer que semejante
acontecimiento ya había comenzado. Era suponer que la
anhelada vindicación por parte de Dios de todos los que

520
habían vivido, padecido y muerto por la justicia y de
todos los que habían vivido, padecido y muerto a manos
de la injusticia ya había comenzado.
En segundo lugar, es profundamente original por la
distinción que establece entre dentro del judaismo y
contra el judaismo en la consumación apocalíptica. La
resurrección de Jesús como inicio de la resurrección
general no supone una afirmación a favor del
cristianismo ni de la supremacía de éste sobre el
judaismo, ni supone una afirmación en el sentido de que
eso es finalmente lo que separa en último término al
cristianismo del judaismo. Por el contrario, supone dar un
paso absolutamente original a partir de una serie de
posibilidades y opciones que ya existían dentro del
propio judaismo. Por ejemplo, dentro del judaísmo era
perfectamente posible imaginar una apocalipsis bajo la
sola autoridad de Dios y sin ningún líder mesiánico;
también cabía imaginar un líder mesiánico angélico o
humano; y por último, cabía imaginar un mesías humano
de carácter profetice, real o sacerdotal. Los judíos esenios
proclamaban la venida única de un doble mesías, cada
uno de una naturaleza distinta y de carácter jerárquico,
uno sacerdotal y otro real (probablemente para criticar la
combinación de ambos papeles en una sola persona
establecida por los Asmoneos). Los judíos cristianos
proclamaban la doble venida de un solo mesías, y
semejante postura no era una alternativa ni más ni menos
original, no estaba ni más ni menos dentro —y desde

521
luego no fuera— del judaismo que la singular alternativa
de los qumranitas anteriormente citada. Y lo mismo cabe
decir de la resurrección de Jesús: se trata de una opción a
todas luces posible, aunque sorprendentemente original,
existente ya en el judaismo de la época. Pero se trata
también de una afirmación sumamente inesperada: lo que
ha empezado no es el comienzo, sino el final de la
justificación del mundo.
En tercer lugar es profundamente original por la
distinción que establece entre resurrección general como
momento puntual y resurrección general como proceso
durativo de la consumación apocalíptica. Ese cambio
tuvo unas repercusiones imprevistas e imprevisibles. Una
cosa era imaginar la resurrección general como el acto
final de una conclusión apocalíptica ejecutado por Dios,
como un instante y un momento divino que ponía
término a todos los instantes y momentos humanos. Pero
la apocalipsis se hacía ahora durativa, y no puntual, se
convertía en un proceso continuado a lo largo del tiempo
y no sólo en un chispazo terminal de tiempo. Tal vez
aquello le resultara más fácil de imaginar a Pablo, pues
para él el término de ese comienzo, el final del climax
apocalíptico era inminente. Pensaba como mínimo en se-
manas y meses, y como máximo en años o décadas. Pero
después los cristianos tendríamos que pensar en décadas,
siglos y por último en milenios. Transformar la
resurrección general en durativa, en vez de puntual, no
fue un paso baladí. Una de las consecuencias que tuvo,

522
por ejemplo, y además de modo inmediato, fue suscitar la
siguiente cuestión.
En cuarto lugar, es profundamente original por la
distinción que establece entre no participación pasiva y
participación activa en la consumación apocalíptica. La
resurrección general como acto final de la justificación
cósmica ejecutado por Dios, capaz de transformar nuestro
mundo y convertirlo en una Eutopía justa, acabando con
la normalidad de la injusticia, no dejaba mucho espacio a
la asistencia humana del tipo que fuera. En el mejor de
los casos, los humanos podían rezar por ella, aguardar a
que se produjera, depositar en ella sus esperanzas, quizá
incluso llevar una vida de suma santidad o aceptar la
muerte de la gran persecución con tal de precipitar su
advenimiento. Eso es lo que entendemos por pasividad o
no participación. Tales términos quizá resulten
inadecuados para ese tipo de vida y de muerte, pero se
diferencian claramente de la participación activa en el
siguiente ejemplo.
Recordemos lo que decíamos en el Capítulo 2 acerca de
la conversión, en vez del exterminio de los paganos, en
determinadas corrientes de la tradición apocalíptica judía.
Los cristianos que proclamaban un climax apocalíptico a
partir de que la resurrección de Jesús iniciara la
resurrección general, llegaron fácilmente a la conclusión
de que había llegado el momento de la conversión de los
paganos al Dios de justicia del judaismo. Pero incluso en

523
esa interpretación apocalíptica llegar a la conclusión de
que Dios exigía de los judíos la misión de convertir a
esos paganos suponía dar otro paso muy distinto. ¿Acaso
no era una cuestión que requería la acción directa de
Dios? ¿Acaso no debían ellos quedarse en Jerusalén
orando y esperar a que acudieran al enorme Patio de los
Gentiles del Templo los gentiles escatológicos, los pa-
ganos apocalípticos de Dios?
Es muy probable, por ejemplo, que algunos estuvieran de
acuerdo con Pablo en que los gentiles debían formar
parte en adelante de la comunidad del presente
apocalíptico del judaismo sin tener que observar los ritos
de la antigua tradición hebraica (por ejemplo, la circunci-
sión de los varones). También es perfectamente posible
que esos mismos individuos se mostraran en absoluto
desacuerdo con su programa misionero general y
especialmente con su afirmación de que sentía una
vocación personal no ya por el judaismo cristiano, no ya
por la actividad misionera dentro del judaismo, sino
específicamente por la actividad misionera entre los
paganos. Aquello era dar un paso más, y algunos o
incluso muchos de los que se oponían a Pablo sin duda lo
dieron desde un judaismo cristiano según el cual la
misión pagana activa no formaba parte en modo alguno
del plan apocalíptico de Dios. En cualquier caso, esa
participación humana en una solución divina crearía una
situación completamente nueva y una interpretación
radicalmente insólita de esa resurrección general en la

524
que el instante se convertía en duración, en la que un
momento del tiempo se convertía en un proceso en el
tiempo.
Las pruebas de la afirmación de la Resurrección
¿Pero cómo es posible que se le ocurriera a nadie hacer
semejante afirmación? ¿Dónde estaban las pruebas? En
vez de una profecía futura, semejante afirmación suponía
un desafío presente. ¿Dónde, pues, estaban las pruebas,
las evidencias, los indicios de una Eutopía divina en una
tierra como de costumbre impía, violenta e injusta?
¿Cómo, por ejemplo, podía sostener Pablo de Tarso
semejante pretensión ante un pagano del siglo i y cómo
habría podido sostenerla Santiago de Jerusalén ante un
fariseo? No es una cuestión de pruebas innegables o de
evidencias irrefutables. Se trata simplemente de lo que un
Pablo o un Santiago habrían podido decir a unas personas
de mente abierta para defender mínimamente su
pretensión de que Dios ya había iniciado la vindicación
de los mártires y la justificación del mundo.
Pablo a un pagano. Imaginemos a Pablo llegando a una
ciudad por primera vez. Lleva consigo sus herramientas y
no tendrá dificultades en encontrar trabajo en cualquier
taller de curtidor que necesite un operario cualificado
extra. «¿Dónde está la calle de los curtidores?», pregunta.
«Ahí al lado se encuentra la tienda de un liberto,
subvencionado todavía por su antiguo amo», le responde

525
alguien. El hombre está orgulloso de su patrono,
orgulloso de la libertad que acaba de comprar, orgulloso
de la ciudadanía romana que acompañaba a la manu-
misión concedida por un ciudadano romano, y orgulloso
de que sus futuros hijos sean ciudadanos romanos libres
de nacimiento.
Pablo despierta inmediatamente el interés entre los
puestos de los artesanos. Ha estado en todas las ciudades
de Oriente, desde Jerusalén a Antioquía o Corinto. Es
capaz de hablar de todos estos lugares, pero debe decir
también por qué se traslada con tanta frecuencia de un
lugar a otro. ¿No será acaso un esclavo fugitivo? ¿Y qué
pasa si Pablo anuncia, sin mayor preámbulo ni preludio,
que Dios ha resucitado de entre los muertos a Jesús de
Nazaret allá en Judea? (No es probable que así lo hiciera,
pero de momento supongámoslo así.)
«O sea, Pablo, ¿la resurrección de Jesús es como lo que
le ocurrió a Julio César después de morir? Mira, aquí
tienes una moneda en la que aparece su espíritu
ascendiendo como un cometa para ocupar el lugar que le
corresponde entre las divinidades celestiales. Y si no te
crees lo que digo. Pablo, ¿cómo explicas los fantásticos
éxitos conseguidos por la dinastía imperial de los Julio-
Claudios? Me doy cuenta de lo que César ha hecho por
nuestro negocio, ¿pero qué ha hecho ese Jesús vuestro
por la gente?»

526
Al tener que hacer frente a esta cuestión. Pablo se habría
visto obligado a explicar todo el contenido específico de
la resurrección en la tradición judía y a justificar que la
resurrección de Jesús significaba que Dios ya había
empezado a hacer justo un mundo injusto. Y, por mucha
cortesía que empleara su interlocutor a la hora de
plantearla, al final Pablo habría tenido que oír la siguiente
pregunta: «¿Dónde ha tenido lugar. Pablo? ¿Y cómo?».
¿Qué respuesta habría dado el apóstol? ¿Tal vez una
parecida a ésta?:
«Un pequeño grupo nos reunimos cada día a orar en una
tienda de aquí cerca, antes de que abra. Y una vez a la
semana nos reunimos para comer en ella la mitad de todo
lo que nos ha reportado el trabajo de la semana anterior.
Llamamos a esa comida la Cena del Señor porque
creemos que toda la creación le pertenece a él y que
debemos compartir entre todos por igual el alimento del
Señor. Nos consideramos iguales unos a otros a los ojos
del Señor, judíos y griegos, libres y esclavos, mujeres y
varones, pobres y ricos. La comida es la base material de
la vida y la vida pertenece a Dios. Compartimos algo que
no es nuestro, esto es, el alimento del Señor, la cena del
Señor. Así que os invito a ella. Venid y ved si en verdad
no está ya haciendo Dios un mundo más justo ante las
mismas narices de Roma y contra lo que son sus planes.
Si no lo veis, marchaos, pero si lo veis, quedaos. Y, a
propósito, tenemos pequeños grupos como éste en todas
las ciudades del Imperio Romano. No se trata de cuántos

527
somos, sino en cuántos sitios estamos. Y todo aquel que
se aparte del César, que crucificó a Jesús, y se vuelva
hacia Dios, que lo resucitó, estará participando de esta
justificación del mundo. Se trata de escoger entre el
divino César y el divino Jesús. Se trata de escoger entre
la divinidad encamada en un poder violento y la
divinidad encamada en la justicia distributiva (o, según
nuestra terminología, en la ágape). Venid a la pescadería
pasado mañana para verlo y decidid por vosotros
mismos».
Naturalmente Pablo habría dicho también algo así: «Pues
si creemos que Jesús murió y resucitó, así también Dios
por Jesús tomará consigo a los que se durmieron en Él.
Esto os decimos como palabra del Señor: que nosotros,
los vivos, los que quedamos para la venida del Señor, no
nos anticiparemos a los que se durmieron; pues el mismo
Señor, a una orden, a la voz del arcángel, al sonido de la
trompeta de Dios, descenderá del cielo, y los muertos en
Cristo resucitarán primero; después nosotros, los vivos,
los que quedemos, junto con ellos, seremos arrebatados
en las nubes al encuentro del Señor en los aires, y así
estaremos siempre con el Señor» (1 Tes, IV, 14-17). Eso,
sin embargo, era más o menos lo que su público había
venido oyendo decir a los seguidores de las religiones
mistéricas de la época, por ejemplo a los devotos de la
diosa egipcia Isis. Esta circunstancia no tenía mayor
importancia, pero para algunos el modo que un dios
tuviera de actuar aquí abajo, en este mundo, quizá

528
resultara más persuasivo que el modo en que ese mismo
dios actuara en el otro. Por consiguiente quizá valiera la
pena investigar a un dios que establecía un mundo de jus-
ticia aquí abajo. Al menos quizá pensaran así unos pocos.
Y esos pocos bastaban para empezar.
Santiago a un fariseo. Si Santiago de Jerusalén hubiera
tenido que explicar la resurrección de Jesús a un fariseo,
todos los antecedentes judíos habrían sido perfectamente
conocidos y dados por supuesto. Y, una vez más, la
pregunta habría sido la misma: «Demuéstrame cómo
Dios ha empezado ya a hacer justo este mundo de
injusticia, cómo Dios ha empezado ya a vindicar los
padecimientos de los justos y la muerte de los mártires».
Al igual que Pablo, Santiago habría invitado al fariseo a
venir y a ver qué vida llevaba su comunidad. Pero habría
tenido que hablar también de algo a lo que Pablo no hace
alusión en ningún momento. No bastaba, prácticamente,
hablar de una resurrección individual de Jesús como
inicio de una resurrección general a punto de ser
consumada. Jesús no había sido el primer mártir judío, ni
sería el último. Tampoco había sido el primer judío que
muriera en una cruz romana, ni sería el último. ¿Qué
decir de todos aquellos que lo habían precedido? La
resurrección de Jesús debería haber sido colectiva. Jesús
no pudo resucitar solo, sino que la suya tuvo que
producirse simultáneamente, o quizá ser la primera, o tal
vez incluso ser la causa de la resurrección colectiva de

529
todos los que, tras padecer y morir injustamente, dormían
en el Sheol en espera de su vindicación.
Esa resurrección colectiva no aparece en ningún
momento en la teología de Pablo. Aparece, por supuesto,
en el Credo de los Apóstoles en la fórmula «Descendió a
los infiernos», según la cual Jesús descendió al Sheol a
liberar a todos los que, como él, habían vivido, padecido
y muerto injustamente. Y dicho sea de paso, esta frase no
se incluye en el Credo de Nicea. La idea misma de
resurrección colectiva se ha perdido casi por completo en
el Nuevo Testamento. Y con ella se ha perdido también
el significado pleno de la resurrección de Jesús como
justificación inaugural del mundo por obra y gracia de
Dios, y el de nuestra necesaria cooperación en ese
proceso.
Podemos apreciar todavía un residuo truncado y
fragmentario de esa interpretación colectiva de la
resurrección de Jesús en Mateo, XXVII, 51b-53, donde,
en el momento de la crucifixión «la tierra tembló y se
hundieron las rocas; se abrieron los monumentos, y
muchos cuerpos de santos que dormían, resucitaron, y
saliendo de los sepulcros, después de la resurrección de
Él, vinieron a la ciudad santa y se aparecieron a muchos».
Fuera del Nuevo Testamento podemos encontrarlo
también en el Evangelio de Pedro, X, 39-42, donde Dios
pregunta a Jesús resucitado: «¿Has predicado a los que
durmieron?», esto es: «¿Has anunciado su liberación a

530
los justos que te esperaban en el Sheol?». Y la respuesta
es: «Sí».
Pero podemos verlo con absoluta claridad en un bellísimo
himno de finales del siglo i de la era vulgar,
correspondiente a las Odas de Salomón, XLII, 10-20, en
el que Jesús dice:
No fui rechazado aunque se suponía que debía serlo,
y no perecí aunque pensaban que lo haría.
El Sheol me contempló y fue hecho añicos,
y la muerte me devolvió y conmigo a muchos otros...
Y los que habían muerto corrieron hacia mí;
y gritaron diciendo: «Hijo de Dios, ten piedad de
nosotros....
Y ábrenos la puerta
que nos lleva hacia ti,
pues nos damos cuenta de que nuestra muerte no te
acerca.
Ojalá seamos salvados contigo,
pues eres nuestro Salvador».
Entonces oí sus voces
y acogí su fe en nú corazón,
y puse mi nombre en sus cabezas,
,porque son libres y son míos.
Siempre cabe objetar que la resurrección colectiva de
Jesús es una ampliación posterior de su resurrección
individual, procedente no se sabe de qué texto tardío,

531
posterior al tercer estrato de la tradición. No obstante,
parece igualmente probable que la idea fuera eliminada
en época temprana y que sobreviviera en algunos himnos
y plegarias. Lo cierto, en cualquier caso, es que suscitó
una cuestión muy grave. Si, prescindiendo de lo que
sucediera en el futuro, la resurrección de Jesús le hubiera
afectado a él solo, ¿dónde estaba la justicia de Dios?
¿Cómo podía hablarse de inauguración de la justificación
del mundo? ¿No sería un caso de lo que podríamos
llamar nepotismo, de una dispensa especial otorgada a
una persona especial, de un privilegio particular con-
cedido al Hijo de Dios? ¿Qué era de todos los que lo
habían precedido?
Pablo podía omitir, desde luego, todo tipo de alusiones a
la resurrección colectiva de Jesús al hablar con los
paganos, a quienes, en cualquier caso, no les habría
preocupado demasiado la suerte de los mártires judíos.
Pero Santiago no podía omitirlas al hablar con el fariseo.
Cuanto más judío fuera el judaismo cristiano, más habría
hablado de una resurrección colectiva y no sólo
individual, y cuando el cristianismo dejó de hablar de
ella, se perdió una idea de profundísima importancia. La
resurrección dejaría de tener que ver primordialmente con
la justicia de Dios, y se relacionaría con nuestra supervi-
vencia.

532
¿Un monumento de mármol o justicia?
Volvamos a la iglesia del Santo Sepulcro. Hasta allí y en
aquella época llegó el Reino de Dios a aposentarse. El
Reino de la Alianza de Jesús dejó de ser un centro móvil
que salía en busca de todos por igual, y encontró un lugar
central hacia el que debía dirigirse todo el mundo. Y el
Reino de Dios poseía una fachada marmórea. El Reino de
la Alianza de Jesús ya no era una comunidad alternativa
que compartía gratuitamente el poder espiritual de la
curación y el poder físico de la comida. Había entrado en
el comercio imperial del mármol y ahora comía en vajilla
de plata.
La rotonda de la iglesia del Santo Sepulcro se parecía por
su planta al Mausoleo de Augusto en Roma y a la tumba-
palacio-fortaleza de Heredes el Grande en el desierto de
Judea que analizábamos al comienzo de este mismo
capítulo. Los tres edificios tenían varios rasgos comunes:
la planta circular y su irrupción en el paisaje a través de
imponentes fachadas de mármol o de piedra pulimentada.
Los cristianos habían dado finalmente a su rey un
enterramiento digno de él, semejante al de Heredes el
Grande o al de César Augusto y, aunque no lo supieran,
mucho mejor que el de Caifas.
Pero la erección del Santo Sepulcro cristiano fue posible
tanto gracias a la eliminación de la Jerusalén judía por

533
obra de Adriano como a las finanzas imperiales de
Constantino. La gran ironía y la gran tragedia es la
siguiente: Jesús, el que se rebeló en todos los terrenos
contra el reino comercial patrocinado por los romanos en
Galilea, el campesino judío, era ahora Cristo, el rey del
Imperio. Para edificar una tumba regia para el Jesús
judío, Constantino eliminó los nichos o kokhim y los zó-
calos o arco solía de una tumba judía hasta dejarlos
irreconocibles. Pero con el paso del tiempo, el
cristianismo también eliminaría y olvidaría las raíces
judías de su Reino de la Alianza. Leamos una vez más la
descripción que hace Eusebio de la edificación del Nuevo
Reino:
Y así, en el mismo santuario de la salvación se construyó
la nueva Jerusalén, réplica de aquella, ya de antiguo
celebérrima, que, tras haberse maculado con el asesinato
del Salvador, experimentó la desolación extrema,
pagando así el congruo tributo que sus moradores mere-
cían. Frente a ella el emperador elevó a las alturas un
monumento a la salvífica victoria contra la muerte con
rica y ambiciosa prodigalidad {Vida de Constantino, III,
33).
No nos planteamos si Constantino construyó o no el
Santo Sepulcro en el lugar debido o no. Probablemente
así fuera. Lo que nos preguntamos es si la obra que
levantó era apropiada para el Reino de Dios anunciado
por Jesús, para ese ideal judío de Reino de la Alianza en

534
la tierra como en el cielo. Y probablemente no lo fuera.
Ante todo la cuestión que planteamos y lo que ponemos
en tela de juicio no es tanto cómo solemnizó Constantino
el sepulcro de Jesús, sino cómo el cristianismo solemniza
la resurrección de Jesús.
En el pensamiento cristiano actual algunos pretenden que
sólo el asombroso milagro del sepulcro vacío y la(s)
aparición(es) del Resucitado pueden explicar
históricamente en primer lugar cómo los compañeros de
Jesús recuperaron la fe en él después de perderlo con la
crucifixión, y, en segundo lugar, cómo otros llegaron a
tener fe en él precisamente a pesar de su crucifixión. Esa
teoría excesivamente simplista plantea dos problemas,
uno mayor y otro menor.
En primer lugar, fueron los compañeros, no las
compañeras de Jesús, los que salieron huyendo, pues era
mucho más probable que fueran ellos quienes fueran
detenidos con Jesús. Pero perder el valor no es lo mismo
que perder la fe. Incluso la versión que ofrece Marcos de
las tres negaciones de Pedro está formulada de tal forma
que el apóstol pierde no la fe, sino como aquel que dice
la memoria. Habría sido una actitud más valiente
quedarse y confesar, pero negar a Jesús y salir corriendo
era cobardía, no falta de fe.
En segundo lugar, solemos proyectar nuestro
racionalismo post-ilustrado al mundo anterior a la

535
Ilustración. Imaginemos un debate de nuestra época con
arreglo a las siguientes líneas. No creyente: «Todas esas
historias sobre inmaculadas concepciones, nacimientos
divinos, milagros, prodigios, apariciones de resucitados,
y ascensiones a los cielos no tuvieron ni pudieron tener
lugar nunca. En el mejor de los casos no son más que
mitos, y en el peor, mentiras». Creyente: «Es cierto que
cosas así no suceden habitualmente, pero a nuestro Jesús
le sucedieron una vez, hace mucho tiempo». En esa
discusión postilustración la imposibilidad se contrapone a
la unicidad.
Pero ambas posiciones son igualmente irrelevantes en un
mundo anterior a la Ilustración, e igualmente inútiles en
un ambiente cultural de esas características. En un mundo
en el que cualquier cosa, desde un nacimiento divino
hasta una ascensión a los cielos, constituía un elemento
posible del paisaje trascendental, la imposibilidad no era
un argumento al que pudiera echar mano en una polémica
la parte acusadora, pero tampoco la unicidad era un
argumento al que pudiera recurrir la parte encargada de
hacer la apología. En el libre mercado de las ideas
religiosas que era el mundo grecorromano, había que
entrar en una zona de libre comercio espiritual y defender
cada uno a su propio Dios o al Hijo de su propio Dios sin
recurrir a ninguno de esos argumentos típicamente
postilustración.

536
Por ejemplo, a mediados del siglo n Justino defendía a
Jesús en su Primera Apología, dirigida a un público
pagano sin aludir en ningún momento a la unicidad:
«Cuando afirmamos asimismo que el Verbo» —empieza
diciendo—, «que es el unigénito de Dios, fue engendrado
sin unión camal, y que él, Jesucristo, nuestro Maestro,
fue crucificado y que murió, y que resucitó y ascendió a
los cielos, no estamos diciendo nada distinto de lo que
son vuestras creencias en los que consideráis hijos de
Júpiter». Enumera entonces una serie de ejemplos y
concluye haciendo alusión a los emperadores divinizados
y en especial a Julio César. «¿Y qué decir de los
emperadores que han muerto entre vosotros, a quienes
consideráis dignos de ser divinizados, y por los cuales
siempre sale alguien jurando que ha visto a César
envuelto en llamas ascender a los cielos desde su pira
funeraria?» Al final, sin embargo, Justino no está
dispuesto a admitir desde luego que todas esas afirma-
ciones son iguales. Pero curiosamente su criterio de
distinción no es la unicidad del suceso, sino la
superioridad de la acción. «Como prometimos en la
sección anterior de este discurso, ahora probaremos que
es superior —o mejor dicho ya lo hemos probado—,
según demuestran sus acciones» (21-22). He aquí un
argumento propio de una mentalidad anterior a la
Ilustración perfectamente adecuado. Naturalmente ha ha-
bido muchos hijos de Dios, pero Jesús es el mejor de
ellos por una serie de argumentos muy concretos.

537
Análogamente, casi un cuarto de siglo después, cuando
un polemista pagano llamado Celso arremetiera contra el
cristianismo, utilizaría exactamente el mismo tipo de
argumento propio de una mentalidad anterior a la
Ilustración. En ningún momento hace alusión a la imposi-
bilidad de las maravillas obradas por Jesús, sino que
sostiene que éste nunca hizo nada por nadie. «Al fin y al
cabo, los viejos mitos de los griegos que atribuyen un
nacimiento divino a Perseo, Anfión, Éaco y Minos
constituyen una prueba igualmente válida de las obras
maravillosas que éstos realizaron en beneficio de la
humanidad, y desde luego no son menos plausibles que
los cuentos que van contando tus seguidores. ¿Qué es lo
que hiciste[, oh Jesús,] de palabra o de obra que sea tan
admirable como las acciones de esos antiguos héroes?»
(Sobre la verdadera doctrina). Tanto el apologeta
cristiano como el polemista pagano utilizan el mismo
argumento, aunque en direcciones opuestas. La
imposibilidad y la unicidad no son imaginables como
argumentos absolutos (en todo caso lo serían como
explicaciones hiperbólicas), pero donde se desarrolla el
debate es en el ámbito de la superioridad de la acción.
Justino afirma: «Jesús ha hecho mucho más que todos los
que son como él». Y Celso responde: «Jesús ha hecho
menos que todos los que son como él».
Pablo y sus oyentes vivían en el siglo I, en un mundo en
el que imperaba una mentalidad anterior a la de la
Ilustración. Semejante circunstancia hacía imposible la

538
utilización de los argumentos de unicidad e imposibilidad
que los creyentes y no creyentes de nuestra época utilizan
los unos contra los otros. Insistir en el sepulcro vacío y/o
en la(s) aparición(es) del Resucitado no basta para
explicar nada, y menos aún bastaba en el mundo antiguo.
Pero el contenido de la resurrección de Jesús que
esbozábamos anteriormente sí que habría podido ser ob-
jeto de debate en ese mundo antiguo. Lo que importaban
en él era el contenido y las implicaciones del milagro del
que se hablara. La estupefacción no era suficiente, pues
ya había demasiados motivos de estupefacción. Los
antiguos habrían podido considerar la resurrección de
Jesús increíble, pero nunca imposible. Lo que su público
habría podido contestarle a Pablo no habría sido un
descortés: «No te creemos», sino un cortés: «Nos
alegramos mucho por Jesús, ¿pero a nosotros eso qué nos
va ni qué nos viene?» O de forma más abrupta: «¿Y a
nosotros qué nos importa?» Entonces habría sido cuando
Pablo habría tenido el gusto de explicarles con todo
detalle, por ejemplo, la diferencia socio-cósmica y
religioso-política existente entre la ascensión de Julio
César y la resurrección de Jesús, y les habría dicho que
ya era hora de escoger entre una y otra.
Recordemos el análisis que hacíamos de la
«resurrección» judía y de la «resurrección»
judeocristiana. Los que afirmaban que Jesús había
iniciado el momento final del climax apocalíptico habrían
tenido que presentar algún tipo de prueba pública de que

539
el mundo de injusticia e impiedad se había convertido en
un reino de justicia y de paz. No habría bastado que
proclamaran la existencia de un sepulcro vacío ni de
muchos sepulcros vacíos, ni una o varias apariciones del
Resucitado. Todo eso habría estado muy bien, pero
¿dónde estaban las pruebas, fueran las que fuesen, de que
el mundo se había transformado? Y la única prueba de la
que disponían era su vida en comunidad. Así es cómo
vivimos con Dios y sobre esta base intentamos convencer
a otros de que nos imiten. Ésta es nuestra nueva creación,
nuestro mundo transformado. Nosotros en Dios, Dios en
nosotros, y uno y otros juntos aquí abajo, en este mundo.
Pablo afirmaba en 1 Corintios que «si Cristo no resucitó,
vana es nuestra predicación. Vana nuestra fe» (XV, 14).
Formulado de esa manera, semejante comentario es
válido para el cristianismo, pero también lo es su
contrario. Si la fe cristiana es vana, esto es, no ha actuado
para transformarse a sí misma y a este mundo en la
justicia de Dios, y si la predicación cristiana es vana, esto
es, no ha hecho hincapié en que ésa es la vocación de la
Iglesia, es que Cristo no resucitó. Por supuesto el
cristianismo podía seguir afirmando que Jesús había sido
exaltado y había ascendido a los cielos para sentarse a la
diestra de Dios. Pero la resurrección, repitiendo una vez
más el argumento sostenido en el presente capítulo,
presupone el inicio de la transformación cósmica, no sólo
prometerla, no sólo esperarla, no sólo hablar de ella, y no
sólo proclamar una teología sobre ella. La iglesia del

540
Santo Sepulcro puede contemplarse en su pasado
revestido de mármol y en su disputado presente en la
Jerusalén actual. Pero la iglesia de la Bendita
Resurrección sólo puede verse en un mundo en plena
transformación debido a la colaboración de los cristianos
con la justicia divina y a la participación de esos mismos
cristianos en dicha justicia.

541
Epílogo
TERRENO Y EVANGELIOS
Piedras y textos, restos materiales y restos textuales,
terreno y evangelios, arqueología y exégesis. Pero como
el segundo elemento de esta dialéctica ha dominado con
tanta frecuencia el proceso de integración, retrocedamos
y realicemos juntos un acto de imaginación ilusoria.
¿Qué habría ocurrido si careciéramos de materiales
textuales acerca de lo sucedido en el territorio nacional
judío durante el siglo i? Se trata de una hipótesis, por
supuesto, que además evita enfrentarse al hecho de que la
arqueología no sólo ha sacado a la luz inscripciones, sino
también documentos. Pero intentemos por un instante
hacer el experimento.
Imaginemos, por ejemplo, que ya no tenemos esos
documentos. Ya no disponemos del historiador romano
Tácito, que cuenta en cuántas ocasiones las legiones
imperiales emprendieron la marcha hacia el sur desde sus
bases en Siria para castigar a sangre y fuego las
sublevaciones coloniales en el territorio judío. Y nos falta
asimismo la noticia por él reseñada de que durante el
reinado del emperador Tiberio el país permaneció
tranquilo y las legiones no tuvieron que moverse. Ya no
disponemos del historiador judío Josefo, que nos habla de
Juan el Bautista, de Jesús y de Santiago de Jerusalén. Y
nos falta asimismo la noticia por él reseñada de que

542
durante el reinado de Tiberio y el gobierno de Pilato el
país no permaneció tranquilo, a pesar de que las legiones
no se movieron de sus campamentos. Ya no disponemos
de los escritores judíos cristianos que compusieron los
evangelios y que nos hablan de todo eso y de mucho más
desde un punto de vista muy distinto. ¿Qué veríamos, qué
podríamos ver, qué íbamos a ver si no tuviéramos más
que el terreno? Por un momento especial o incluso en
aras de una terapia general, acallemos el incesante
griterío de los textos y escuchemos el insistente
murmullo del terreno.
En primer lugar reconoceríamos un país con un conjunto
de objetos y construcciones que caracterizan a un pueblo
diferente de todos los que vivían en sus proximidades e
incluso en medio de él. Encontraríamos en sus ciudades y
aldeas esas piscinas escalonadas y revestidas de estuco
que no parecen muy funcionales precisamente como
baños ni como cisternas, todas esas vasijas de piedra,
muchas de pequeñas dimensiones y otras pocas
excepcionalmente grandes, todas esas tumbas de cámara
con nichos digitiformes en las paredes para depositar
provisionalmente los cadáveres, y pozos o pudrideros en
el suelo u arquetas-osario para guardar definitivamente
los huesos, la ausencia de huesos de cerdo entre los restos
de comida y en los basureros de las cocinas, y la ausencia
de imágenes de seres humanos y de animales tanto en los
muros como en las monedas. Además, esos marcadores
étnicos, después de concentrarse en el sur del país,

543
acabaron avanzando de forma notabilísima hacia el norte.
A continuación comprobaríamos —y reconoceríamos por
las analogías con otros rincones del Mediterráneo— que
en un determinado momento el poderío imperial de Roma
llegó y dominó a ese pueblo. En una sola generación lo
veríamos actuando en el sur del país, tanto en el interior
como en la costa. En ésta, por ejemplo, reconoceríamos
la existencia no sólo de una ciudad de estilo típicamente
romano, sino un puerto magnífico, un fondeadero
accesible a las embarcaciones en todo tiempo en un
litoral por lo demás bastante difícil. Deduciríamos, de
nuevo por las analogías con otros países, que el Imperio
Romano no comercializó sus territorios enviando
mercaderes a caballo ni tratantes montados en
carromatos. Como sucediera anteriormente con el
imperio helénico de Alejandro, Roma estableció ciudades
en las que los aristócratas construían mansiones lujosas y
reorganizaban las zonas rurales para maximizar su
productividad. Al cabo de una generación, veríamos que
el mismo proceso se estaba produciendo en el norte del
país, donde, a distancia de unos veinte años y de unos
treinta kilómetros, se reconstruyó y amplió una ciudad, se
levantó de la nada otra, y las dos llevarían las marcas
características de la urbanización y la comercialización
romana. Por último, al cabo de otra generación más o
menos, un espantoso estrato de destrucción cubriría todo
el país de ruinas y puntas de flecha, de ceniza y de hollín,
huellas de una sublevación de la población autóctona
contra la dominación romana que dejaría tras de sí

544
ciudades en ruinas, murallas destruidas y
presumiblemente miles de muertos. Y también habría
monedas. Monedas que proclaman en todos los casos los
primeros años, pero no los últimos años de la libertad de
Sión, esto es de la liberación de Israel.
Naturalmente se trata de un acto de imaginación
sumamente artificial, pero conviene intentarlo de vez en
cuando. ¿Qué ocurriría si sólo poseyéramos el terreno,
los restos materiales, los datos arqueológicos? ¿Qué es lo
que veríamos? Pero no sólo poseemos el terreno, sino
también todos esos otros restos textuales y, para escribir
este libro que trata de exhumar a Jesús, disponemos del
terreno y de los evangelios, del arqueólogo y del exégeta.
¿Qué hemos sacado de la escrupulosa unión de uno y
otro?
En primer lugar, los objetos y construcciones que
permiten la diferenciación étnica son fruto de los códigos
de pureza de la Ley de la Alianza y no meros residuos de
unos hábitos populares. De hecho los judíos podían
observar esos preceptos de pureza y, sin embargo, estar
en profundo desacuerdo en lo tocante a la resistencia o a
la no-resistencia a la dominación romana, y a la
resistencia violenta y no violenta a ella. ¿Pero acaso el
hecho de dejar por completo de observarlos no habría
supuesto la supremacía absoluta de Roma? Recordemos
que Josefo describía el abandono del judaismo por parte
de Tiberio Julio Alejandro diciendo simplemente que

545
«éste no permaneció en el judaismo». Abandonar esos
preceptos de pureza podía significar el abandono de todo
lo demás. No obstante, ni un solo judío del siglo i habría
dicho que la Alianza tenía que ver únicamente con esos
objetos y construcciones, ni siquiera, fundamentalmente
con la observancia de esas normas. Sin embargo, también
tenía que ver con ellas. Seguir fiel a ellas podía constituir
una forma de resistencia al mal y a la injusticia de la
opresión imperial. Además, todos esos objetos y
construcciones estaban vinculados a un pueblo que
intentaba vivir en alianza con un Dios de justicia y
equidad, esto es, con un poder divino para el que hacer lo
que es debido significaba hacer lo que es justo.
Esa justicia no era sólo personal e individual, sino
también estructural y sistemática, no exclusivamente
retributiva, sino fundamentalmente distributiva. La Torah
o ley divina, la hermosa impronta de esa alianza, exigía el
reparto justo y equitativo de la tierra entendida como
base material de la vida, pues, como decía ese Dios en
Levítico, XXV, 23: «Las tierras no se venderán a
perpetuidad, porque la tierra es mía y vosotros sois en lo
mío peregrinos y extranjeros». Dado que la tierra era
vida, no podía comprarse ni venderse, no podía
hipotecarse ni expropiarse, como cualquier otra
propiedad. De ahí que la ley de la Alianza se fijara a
menudo sobre todo en la tierra y las deudas, en un
intento continuo de atajar el incremento constante de las
desigualdades a medida que unos pocos iban haciéndose

546
cada vez con más tierras y la mayoría iba poseyendo cada
vez menos. Si la tierra no podía comprarse ni venderse
como cualquier otro bien, tampoco podía ser hipotecada
ni expropiada. De ahí todas esas leyes relacionadas con la
prohibición del cobro de intereses y con el control de las
garantías adicionales, con la remisión de las deudas y la
liberación de la esclavitud cada siete años, cuando se
decretaba el Año Sabático, y la devolución de los bienes
expropiados cada cincuenta, cuando se producía el Año
Jubilar.
Pero esas leyes de la Alianza habrían parecido un chiste
malo a los conquistadores romanos, a ojos de los cuales
la tierra les pertenecía ahora a ellos, o si se querían
plantear las cosas teológicamente, a Júpiter y no a Yavé.
Y en adelante esa tierra sería administrada no según la
justicia distributiva de Yavé, sino con arreglo al poder
imperial de Júpiter, no en términos de una equidad
teórica máxima, sino de una productividad práctica
máxima. Es ese choque decisivo entre los principios «la
tierra me pertenece a mí en virtud de la Torah» y «la
tierra nos pertenece a nosotros en virtud de la conquista»
lo que explica el terrible fracaso de la política romana en
el territorio nacional judío. Las tres sublevaciones que se
produjeron en el país, en 4 a. e. v., en 66-74 e. v., y en
132-135 e. v. (por no hablar de la que se desencadenó
fuera del país y que acabó con el judaismo egipcio en
115-117 e. v.) vienen a subrayar ese fracaso (incluso
desde el punto de vista romano). Naturalmente hubo

547
otros factores colaterales, como por ejemplo la jurisdic-
ción romana dividida entre Jerusalén y Antioquía, o la
jurisdicción judía dividida entre la monarquía herodiana
y la aristocracia pontifical. Estos problemas podían ser
solucionados, pero el de si la tierra (esto es la vida) era
gobernada por la justicia o por el poder no podía solucio-
narse más que si se decidía dar la preferencia a una o a
otro.
En segundo lugar, la continuidad existente entre la Torah
judía y el Jesús judío se ve con especial claridad en dos
asociaciones. Una de ellas es que durante el siglo I «el
Reino» significaba sencillamente el Imperio Romano.
Suyo era el reino, el poder y la gloria. Por consiguiente,
cuando Jesús hablaba del Reino de Dios estaba
empleando una expresión perfectamente calculada para
atraer la atención de los romanos hacia lo que estaba
haciendo. No hablaba del «pueblo» ni de la «comunidad»
de Dios, sino del «Reino» de Dios. Sólo semejante frase
suponía una confrontación inmediata con el reino de
Roma, que con Heredes el Grande había llegado
violentamente a Judea y en concreto hasta Jerusalén y
Cesárea Marítima una generación antes del nacimiento de
Jesús, y que luego con Heredes Antipas llegaría a la Baja
Galilea y en concreto hasta Séforis en 4 a. e. v. y hasta
Tiberíades en 19 e. v., ya en la generación de Jesús.
Ése es el motivo, por responder a la pregunta planteada
en el Prólogo, de que dos movimientos de resistencia

548
popular, el del bautismo de Juan y el del Reino de Jesús,
se iniciaran en los territorios gobernados por Heredes
Antipas más o menos en la tercera década del siglo I e. v.
Frente al poder del reino de Roma, reducido a una simple
miniatura en la tetrarquía de Antipas en Galilea, se puso
el Reino de Dios, que planteaba sencillamente las
siguientes preguntas: ¿Cómo sería regido este mundo si
nuestro Dios estuviera sentado en el trono del César o si
nuestro Dios residiera en el palacio de Antipas? No se
trataba de una confrontación militar ni nada parecido,
pues de haber sido así, como señalábamos anteriormente,
muchos de sus protagonistas habrían muerto junto a Juan
por orden de Antipas o con Jesús bajo Poncio Pilato. Se
trataba, por el contrario, de un movimiento de resistencia
programáticamente no violenta, pero enfáticamente
suponía un en-frentamiento con las realidades
económicas, sociales y políticas del momento. Pilato lo
entendió perfectamente desde el punto de vista de sus
responsabilidades imperiales: Jesús y su Reino suponían
una amenaza para la ley y el orden de Roma, y su Dios
judío suponía una amenaza para el dios de Roma.
La otra asociación es la trayectoria que va de la tierra y
las deudas en la Torah al alimento y las deudas en la
oración de Jesús. Cuando en el Padrenuestro se dice la
frase «Venga tu reino». Mateo la glosa añadiendo:
«Hágase tu voluntad, como en el cielo, así en la tierra». Y
precisamente eso es lo correcto. El Reino de Dios tiene
que ver con la voluntad de Dios respecto a esta tierra. El

549
cielo está perfectamente; la que tiene problemas es la
tierra. La oración continúa pidiendo alimento suficiente
para cada día y que no haya deudas para mañana. La
tierra y las deudas se convierten en pan y deudas, pero la
base que se oculta tras todo ello es la misma. ¿Cómo se
reparte equitativamente la vida entre todos los habitantes
de la tierra si se cree que toda ella pertenece a un Dios
justo? La base que se oculta tras todo ello es una teología
de la creación que no sólo se pregunta quién hizo la tierra
(pocas veces se ha respondido que nosotros), sino sobre
todo a quién pertenece (y normalmente se cree que a
nosotros). Admitir la propiedad divina con todas las
implicaciones radicales que conlleva significa una nueva
creación.
Cabría sostener que la tierra siempre ha significado
alimento y que en esa transición no ha habido ningún
cambio. Pero quizá sí lo hubiera en la Galilea de Antipas.
¿Acaso por entonces ya no eran posibles ni creíbles las
exigencias de una distribución equitativa de la tierra, tal
como manda el Señor, según la Alianza, y de lo único
que se podía hablar a los campesinos desposeídos era del
pan? O, por el contrario, ¿es que cualquier tipo de
reclamación de tierras habría conducido necesariamente a
un enfrentamiento violento con el poder de los príncipes
Herodianos, respaldados por Roma?
En tercer lugar, independientemente de que se hable de
tierras y de deudas o de pan y deudas, estamos siempre
ante una cuestión de vida activa y de programa

550
específico, no sólo de ley abstracta u oración genérica. En
otras palabras, el Reino de Dios no era sólo una visión,
sino un programa, no sólo una idea, sino todo un estilo de
vida, no tenía que ver sólo con el cielo en el más allá,
sino con la tierra aquí y ahora, y no sólo con una única
persona, sino con muchas. Recordemos lo que decíamos
antes al comentar que Jesús les dijo a sus compañeros
que salieran e hicieran exactamente lo que hacía él, esto
es, compartir el poder espiritual de la curación y el poder
físico de la comida, y proclamar que en esa reciprocidad
abierta se entraba en el Reino de Dios, pues Dios quería
que el mundo fuera compartido justa y equitativamente
entre todos. Ese fue en realidad el momento decisivo en
el que el futuro se hizo no ya inevitable entonces, sino
posible ahora. Jesús no se estableció en Nazaret con su
familia ni en Cafarnaum con Pedro, y mandó a sus
compañeros que salieran e hicieran todo en su nombre.
Sólo les dijo: Hacedlo, simplemente hacedlo. Y en ese
instante, el futuro del movimiento del Reino ya no pudo
ser anulado sin más por la ejecución de Jesús a manos de
Pilado, del mismo modo que lo había sido el movimiento
del bautismo debido a la ejecución de Juan a manos de
Antipas.
En cuarto lugar, la curación y la comida, o el alimento y
la salud son cuestiones directamente relacionadas con el
advenimiento de la civilización romana. Las ciudades no
sólo modifican la distribución de los alimentos en sus
zonas rurales circundantes, sino que además contribuyen

551
a aumentar los niveles de enfermedad dentro de sus
murallas, y de paso en las zonas rurales de las
inmediaciones.
Por último, recordemos lo siguiente. Durante el siglo I
era absolutamente imposible separar la religión de la
política, y la política de la economía. Las monedas, el
único medio de comunicación de masas de la
Antigüedad, decían que el César era divi filius, Hijo de un
Dios, y pontifex maximus, supremo constructor de
puentes entre el cielo y la tierra, el sumo sacerdote de la
religión estatal de Roma. En semejante situación sólo era
posible la religión-política o la política-religión, y los
enfrentamientos eran siempre dobles, nunca contra la una
o contra la otra, sino siempre contra las dos a la vez, por
cuanto estaban inextricablemente unidas. Sólo la justicia
del Reino de Dios podía heredar el poder del reino de
Roma, que, naturalmente, constituía ni más ni menos que
la norma de la civilización en aquella época y en aquel
lugar. No es que el Reino de Dios se levantara contra el
reino de Roma porque este último fuera especialmente
cruel o excepcionalmente impío. No fue la crueldad de
Roma, sino su normalidad, lo que le costó a Jesús la vida.

552
AGRADECIMIENTOS
Estamos profundamente agradecidos al personal y a los
voluntarios de las numerosas excavaciones presentes y
pasadas, sin cuya labor no habría podido escribirse la
presente obra. Queremos dar las gracias especialmente a
los arqueólogos que nos acompañaron y nos dieron las
explicaciones pertinentes acerca de los yacimientos a su
cargo en junio de 1999: Vassilios Tzaferis y John Wiison
en Banias, Rami Arav y Eli-zabeth McNamer en
Betsaida, y Moti Aviam en Jodefat. Estamos igualmente
agradecidos a aquellos con los que mantuvimos
conversaciones en ese mismo mes durante la preparación
de nuestro libro, especialmente a Eric y Carol Meyers,
del Proyecto Regional de Séforis, y al arqueólogo forense
Joe Zias. Deseamos asimismo expresar nuestro reco-
nocimiento a Doug Brooks por los dibujos
arquitectónicos y a Kevin Holland por las labores de
escáner. Nos gustaría dar las gracias en particular a
Balage Balogh por las ilustraciones que realizó para
reconstruir cómo era la vida en la Antigüedad. Para ello
tuvo que combinar el uso de publicaciones arqueológicas,
planos y objetos, nuestra capacidad de descripción y
nuestra imaginación, así como las cuidadosas in-
vestigaciones que él mismo llevó a cabo, y su perspicacia
para crear imágenes sumamente valiosas de cómo era el
mundo judío del siglo I.

553
FUENTES ARQUEOLÓGICAS
PRÓLOGO
Para el marco arqueológico general y otras referencias,
véase, Jonathan L. Reed, Archaeology and the Galilean
Jesús: A Re-examination ofthe Evidence (Trinity Press
International, Harrisburg, PA, 2000). Para un análisis
más completo y el debate mantenido en ese momento en
tomo al Jesús histórico, véase, John Dominic Crossan, El
Jesús de la historia: vida de un campesino mediterráneo
judío (Crítica, Barcelona, 2000), y The Birth of
Christianity (HarperSanFrancisco, San Francisco, 1998).
En este apéndice bibliográfico nos fijaremos más en las
obras arqueológicas que en las exegéticas.
INTRODUCCIÓN
Valiosa información sobre muchos de los yacimientos y
hallazgos arqueológicos tratados en este capítulo y los
siguientes puede encontrarse en New Enciclopedia of
Archaeological Excavations in the Holy Land, Ephraim
Stem, ed. (Israel Exploration Society, Jerusalén, 1993),
así como en The Oxford Enciclopedia o>f'Archaeology
in the Near East, Eric M. Meyers, ed. (Oxford University

554
Press, Nueva York, 1997), que contiene además artículos
muy útiles sobre la metodología y la teoría arqueológica.
CAPÍTULO 1
La cultura campesina de Galilea y el Mediterráneo en
general es descrita en los dos libros de John Dominic
Crossan anteriormente citados, y los testimonios
arqueológicos del carácter judío de Galilea durante el
siglo i son presentados en la obra de Jonathan L. Reed
citada junto a ellos. Una serie de importantes artículos
sobre la historia, la cultura y la religión de Galilea puede
encontrarse en Sean Freyne, Galilee and Gospeis:
Collected Essays, «Wissenschaftiiche Untersuchungen
zum Neuen Testament» 125 (Mohr Siebeck, Tübingen,
2000). Los informes de las excavaciones de Nazaret se
encuentran en Bellarmino Bagatti, Excavations in
Nazareth, Volume I: From the Begin-ning till the xn
Century (Franciscan Printing, Jemsalén, 1969). Para los
orígenes de la sinagoga y la ausencia general de edificios
dedicados a esta función en el siglo i, véase Lee Levine,
The Ancient Synagogue: The First Thousand Years (Yaie
University Press, New Haven, 2000).

555
CAPÍTULO 2
Una caracterización fascinante y fácil de leer de Herodes
el Grande y su reinado puede encontrarse en Peter
Richardson, Herod: King ofthe Jews and Friend ofthe
Romans (Fortress Press, Minneapolis, 1996). Las
descripciones de la ciudad antigua y de la arquitectura
urbana romana incluidas en el presente volumen se basan
en la obra de John Stambaugh en The Ancient Román
City (John Hopkins University Press, Baltimore, 1988) y
en Paúl Zanker, The Power of Images in the Age
ofAugustus (University of Michigan Press, Ann Arbor,
1990). Un resumen bien documentado (aunque en la
actualidad desfasado) de las excavaciones de Cesárea
puede leerse en Kenneth Holum, King Herod's Dream:
Caesarea by the Sea (Norton, Nueva York, 1988); otros
estudios más eruditos y actualizados aparecen en
Caesarea Marítima: A Retrospectivo After Tvo
Millennia, Avner Raban y Kenneth Holum, eds. (E. J.
Brill, Leyden, 1996). Los testimonios relevantes
proporcionados por las numerosas excavaciones llevadas
a cabo en Séforis aparecen recogidos y resumidos en
Sepphorís in Galilee: Crosscurrents of Culture, Rebecca
Nagy et al., eds. (North Carolina Museum of Art,
Raleigh, 1996). Los hallazgos arqueológicos de
Cafamaum y la relación que mantienen con las
investigaciones en tomo al Jesús histórico son
presentados en Reed, Archaeology and the 'Galilean
Jesús; por otra parte Shelly Wachsmann ha publicado un

556
detallado informe sobre la «barca de Galilea», su
recuperación y su contenido en The Excavations of an
Ancient Boat in the Sea of Galilee, Atiqot, «English
Series» 19 (Israel Antiquities Authority, Jemsalén, 1990).
CAPÍTULO 3
La cerámica encontrada en tomo a la gruta de Banias ha
sido estudiada por Andrea Berlín en «The Archaeology
of Ritual: The Sanctuary ofPan at Banias Caesarea
Philippi», Bulletin of the American Schools of Oriental
Research, n.° 315 (1999), pp. 27-45. Para los palacios de
Herodes son especialmente importantes las obras de
Ehud Netzer, por ejemplo el artículo «The Promontory
Palace», en Caesarea Marítima: A Retrospectivo. El
Palacio de Herodes en lo alto de Masada está muy bien
documentado y ha sido reconstruido de forma harto
plausible por Gideon Foerster en Masada V: The Yigael
Yadin Excavations 1965 Final Reports (Israel
Exploration Society, Jemsalén, 1995). El informe sobre la
Villa de Dioniso excavada por Eric y Carol Meyers y por
Ehud Netzer en Séforis ha sido publicado en Nagy et al.,
Sepphorís in Galilee. Las labores de excavación llevadas
a cabo por Leroy Waterman fueron publicadas en el
volumen Preliminary Report ofthe University of
Michigan Excavations at Sepphorís, Palestino, in 1931
(University of Michigan Press, Ann Arbor, 1937), y las
nuevas excavaciones de la villa que efectuó James F.

557
Strange son reseñadas en «Six Campaigns at Sepphoris:
The University of South Florida Excavations, 1983-
1989», en The Galilee in Late Antiquity, Lee Levine, ed.
(Jewish Theological Seminary, Nueva York, 1992), 339-
355. La caracterización de la arquitectura doméstica y de
la forma de comer de la élite en el mundo romano que
ofrecemos en nuestra obra se basa sobre todo en Andrew
Wa-Uace-Hadrill, Houses and Society in Pompen and
Herculaneum (Princeton University Press, Princeton,
1994); para las casas en el territorio nacional judío en la
Antigüedad, véase Yizhar Hirschfeid, The Palestinian
Dweiling in the Roman-Byz.antine Period (Franciscan
Printing, Jemsalén, 1995).
CAPÍTULO 4
Yigael Yadin ha publicado un libro muy popular en tomo
a sus excavaciones titulado Masada: la fortaleza de
Herodes y el último bastión de los Zelo-tes (Destino,
Barcelona, 19863
). Recientemente han sido publicados
los últimos informes exhaustivos en una obra en varios
volúmenes editada por Joseph Aviram, Gideon Foerster y
Ehud Netzer, Masada I-V, The Yigael Yadin Excavations
1963-1965 Final Reports (Israel Exploration Society,
Jemsalén, 1989-1995). Se ha escrito mucho acerca de los
Manuscritos del Mar Muerto y de las excavaciones de
Khirbet Qumran a la luz de su publicación —aunque la
edición final todavía está por llegar—, pero el mejor

558
resumen de los testimonios arqueológicos es Jodi
Magness, «Qumran Archaeology: Past Perspectives and
Future Prospects», en The Dead Sea Scrolls After Fifty
Years: A Comprehen-sive Assessment, vol. I, Peter W.
Flint y James C. VanderKam, eds. (E. J. Brill, Leyden,
1998), pp. 47-77. Un estudio detallado de las
excavaciones de Jode-fat y de hasta qué punto se solapan
los testimonios arqueológicos y el relato que ofrece
Josefo del asedio de la ciudad puede leerse en David
Adan-Baye-witz y Mordechai Aviam, «lotapata,
Josephus, and the Siege of 67: Preliminary Report on
1992-94 Seasons», Joumal of Román Archaeology, n.° 10
(1997), pp. 131-165. Se ha abierto un gran debate en
tomo a si las numerosas piscinas escalonadas y
recubiertas de estuco eran en realidad miqwaoth o no,
pero para una breve evaluación de los testimonios
arqueológicos en el contexto de la helenización y
romanización del territorio nacional judío, véase Ronny
Reich, «The Hot Bath-House (balneum), the Miqweh, and
the Jewish Com-munity in the Second Temple Period»,
Joumal of Jewish Studies, n.° 39 (1988), pp. 102-107. Por
lo que se refiere a las vasijas de piedra, ha sido publicado
un catálogo exhaustivo de los testimonios arqueológicos
por Jane C. Cahill, «The Chalk Assamblages of the
Persian/Hellenistic and Early Román Periods», en
Excavations at the City of David 1978/1985 Directed by
Yigal Shiloh III: Stra-tigraphical, Environmental, and
Other Reports, Alón de Groot y Donaid T. Ariel, eds.,

559
Qedem 33 (Hebrew University Press, Jerusalén, 1992),
pp. 190-274.
CAPÍTULO 5
La mejor descripción de la arqueología del Templo es la
obra de Leen y Kathleen Ritmeyer, Secrets ofJerusalem's
Temple Mount (Biblical Archaeo-logy Society,
Washington, 1998); una explicación de las excavaciones
y resúmenes de los hallazgos pueden encontrarse en Meir
Ben-Dov, In the Shadov of the Temple: The Discovery of
Ancient Jerusalem (Harper & Row, Nueva York, 1985).
Nahman Aviam ha publicado un informe sobre las
excavaciones del Barrio Herodiano y de la Mansión
Palacial en un lujoso volumen rico en ilustraciones,
Discoveríng Jerusalem (Thomas Nelson, Nashville,
1983). Puede leerse un resumen de la descripción literaria
de las actividades sacerdotales en el Templo en E. P.
Sanders, Judaism: Practico and Belief63 B. C. E. - 66 C.
E. (Trinity Press Intemational, Philadelphia, 1992).
CAPÍTULO 6
La descripción arqueológica más reciente del Santo
Sepulcro es la de Shi-mon Gibson y Joan Taylor, Beneath
the Church ofthe Holy Sepulchre, Jerusalem, Palestine

560
Exploration Fund Monograph Series Maior 1 (Palestine
Ex-ploration Fund, Londres, 1994). Los informes en
tomo a la tumba de Caifas fueron publicados por Zvi
Greenhut, «The 'Caiaphas' Tomb in the North of
Jerusalem», Ronny Reich, «Ossuary Inscriptions from the
'Caiaphas' Tomb'», y Joseph Zias, «Human Skeletal
Remains from the 'Caiaphas' Tomb'», en Atiqot (English
Series) 21 (1992), pp. 63-80; resúmenes e informes en
tomo a otros enterramientos descubiertos en los
alrededores de Jerusalén pueden encontrarse también en
Ancient Jerusalem Revealed, Hillel Geva, ed. (Israel
Exploration Society, Jerusalén, 1994). El primer informe
sobre la tumba y el osario del crucificado fue publicado
por Vassilios Tzaferis, «Jewish Tombs At and Near
Giv'at ha-Mivtar, Jerusalem», Israel Exploration Journal,
n.0
20 (1970), pp. 18-32, y el primer estudio de los restos
óseos fue el de Nico Haas, «Anthropological
Observations on the Skeletal Remains from Giv'at ha-
Mivtar», Israel Exploration Journal, n.° 20 (1970), pp.
38-59; han publicado una nueva evaluación de esos
hallazgos Joseph Zias y Eliezer Sekeles en «The
Crucified Man from Giv'at ha-Mivtar: A Reappraisal»,
Israel Exploration Journal, 35 (1985), pp. 22-27.

561
Esta obra, publicada
por CRÍTICA,
se acabó de imprimir
en los talleres de
GRAFICROMO
el 5 de abril de 2003.

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