Temadios
- 1. Buenos Aires 28 y 29 de Octubre de 1995 Encuentro para el Diálogo Filosófico - Religioso1 El tema de Dios Trataré, en los veinte minutos que se me han otorgado, de exponer mi punto de vista sobre el primero de los tópicos fijados por los organizadores de este evento, me refiero al “tema de Dios”. El tema de Dios puede plantearse de distintas formas. Yo elegiré el ámbito histórico-cultural emplazándome aquí no por afinidad personal sino en atención al enmarque implícito establecido para este encuentro. Dicho enmarque incluye otros puntos tales como “la religiosidad en el mundo contemporáneo” y “la superación de la violencia personal y social”. El objeto de esta exposición será, por consiguiente, “el tema de Dios” y no, “Dios”. ¿Por qué habríamos de ocuparnos del tema de Dios? ¿Qué puede tener de interesante para nosotros, gente ya del siglo XXI, semejante asunto? No se lo había dado por concluido luego de la afirmación de Nietzsche: “¡Dios ha muerto!” Al parecer, esta cuestión no ha sido cancelada por simple decreto filosófico. Y no ha podido ser cancelada por dos importantes motivos: en primer término porque no se ha comprendido cabalmente el significado de semejante tema; en segundo lugar, porque puestos en perspectiva histórica comprobamos que lo que hasta hace poco tiempo era considerado “extemporáneo” hoy anima nuevas preguntas. Y este preguntar resuena no en las torres de marfil de los pensadores o los especialistas, sino en la calle y en la misma entraña de la gente sencilla. Se podrá decir que lo que hoy se observa es un simple crecimiento de la superstición, o un rasgo cultural de pueblos que al defender su identidad vuelven con fanatismo a sus libros sagrados y a sus liderazgos espirituales. Se podrá decir, en sentido pesimista y de acuerdo a ciertas interpretaciones históricas, que todo ello significa un regreso a oscuras edades. Como cada cual prefiera, pero el asunto permanece y eso es lo que cuenta. Yo creo que la afirmación de Nietzsche: “¡Dios ha muerto!”, marca un momento decisivo en la larga historia del tema de Dios, por lo menos desde el punto de vista de una teología negativa o “radical”, como quisieran llamarla algunos de los defensores de esa postura. Está claro que Nietzsche no se ubicó en los espacios de duelo que fijan habitualmente para sus discusiones los teístas y los ateos, los espiritualistas y los materialistas. Más bien se pregunto: ¿Es que todavía se cree en Dios o es que está en marcha un proceso que acabará con la creencia en Dios? En su Zaratustra dice: “...Y así se separaron el anciano y el hombre, riendo como ríen los niños... Más cuando Zaratustra estuvo solo, hablo así a su corazón: ‘¡Será posible! ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha muerto!’ En la IV parte de la misma obra, pregunta Zaratustra: “¿Qué sabe hoy todo el mundo? ¿Acaso que no vive ya el viejo Dios en quien todos creyeron en otro tiempo?” “- Tu lo has dicho - respondio el anciano contristado- Y yo he servido a ese Dios hasta su última hora”. Por otra parte, en su Gaya Ciencia, aparece la parábola del demente que buscaba a Dios en la plaza pública. “Os diré donde está Dios... ¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto!“ Pero como sus oyentes no entendian, el demente les explicó que había llegado prematuramente, que la muerte de Dios todavía estaba ocurriendo. Es evidente, en los párrafos citados, que se está haciendo alusión a un proceso cultural, al desplazamiento de una creencia, dejando de lado la determinación exacta de la existencia o inexistencia en sí de Dios. La implicación que tiene el desplazamiento de tal creencia es de consecuencias enormes porque arrastra tras de sí a todo un sistema de valores, por lo menos en el Occidente y en la época en que escribe Nietzsche. Por otra parte, esa “pleamar del nihilismo” que este autor predice para los tiempos venideros, tiene como trasfondo su anunciada muerte de Dios. Dentro de esa concepción, puede pensarse que si los valores de una época están fundamentados en Dios y este desaparece, tendrá que sobrevenir un nuevo sistema de ideas que de cuenta de la totalidad de 1 En la campaña de Buenos Aires, Argentina, los días 28 y 29 de octubre de 1995 se realizó el Primer Encuentro para el Diálogo Filosófico - Político, convocado por la Fe Bahai, el Movimiento Humanista y el Movimiento por el Judaísmo Religioso Progresista. Doce expositores de distintas corrientes: católicos, protestantes, judíos, ateos, de las Culturas Originarias americanas, Bahais y humanistas compartieron sus ideas y experiencias acerca de los siguientes temas: Dios; el sufrimiento, la muerte y la trascendencia; las características de la religiosidad personal y social en el mundo contemporáneo y Propuestas para la superación del dolor y el sufrimiento. La estancia El Pino, una granja ecológica del Sindicato de Luz y Fuerza, ubicada en la localidad de González Catán, presto sus salones de conferencias e infraestructura hotelera para que más de doscientas personas escucharan las conferencias, trabajaran en talleres y confraternizaran durante ambos días. Los textos de las conferencias estarán disponibles en las bases a medida que se entreguen los disquetes. La intervención de Silo ya está en la base Sudamérica, área 15, bajo la denominación Relig.Doc 1
- 2. la existencia y que justifique una nueva moral. Ese sistema de ideas debe dar cuenta del mundo, de la historia, del ser humano y su significado, de la sociedad y de la convivencia, de lo bueno y lo malo, de lo que se debe hacer y de lo que no se debe hacer. Ahora bien, ideas de ese tipo habían comenzado a aparecer desde hacía mucho tiempo hasta desembocar, finalmente, en las grandes construcciones del idealismo crítico y del idealismo absoluto. Para el caso daba igual que un sistema de pensamiento se aplicara en dirección idealista o materialista porque su entramado, su metodología de conocimiento y acción era estrictamente racional y, en todo caso, no daba cuenta de la totalidad de la vida. Las cosas, para la interpretación nietzscheana, ocurrían exactamente al revés: surgían las ideologías desde la vida para dar razón y justificación de ella misma. Recuérdese que Nietzsche y Kierkegaard, ambos en lucha con el racionalismo e idealismo de la época, pasan por ser los antecesores de las filosofías de la existencia. Sin embargo, en el horizonte filosófico de estos autores no aparecía todavía la descripción y comprensión de la estructura de la vida humana, situación a la que se arriba en tiempos posteriores. Era como si de trasfondo todavía actuara la definición del hombre como “animal racional”, como naturaleza dotada de razón y esta “razón” pudiese comprenderse en términos evolutivos animales, o en términos de “reflejo”, etc. En esa época todavía podía pensarse con legitimidad que la “razón” era lo más importante, o a la inversa, que los instintos y las fuerzas oscuras de la vida orientaban a la razón. Este segundo era el caso de Nietzsche y de los vitalistas en general. Pero luego del “descubrimiento” de la “vida humana” las cosas han cambiado... Y aquí debo disculparme por no desarrollar este punto, en razón de las limitaciones existentes para esta exposición. Sin embargo quisiera mejorar un poco la sensación de extrañeza que se experimenta cuando se afirma que “la vida humana” es de reciente descubrimiento y comprensión. En dos palabras: desde los primeros hombres hasta hoy todos hemos sabido que vivimos y que somos humanos, todos hemos experimentado nuestra vida, sin embargo es muy reciente en el campo de las ideas la comprensión de la vida humana con su estructura típica y sus características propias. Es como decir: los humanos siempre hemos vivido con códigos de ADN y ARN en nuestras células, pero hace muy poco tiempo que han sido descubiertos y comprendidos en su funcionamiento. Así las cosas, conceptos como intencionalidad, apertura, historicidad de la conciencia, intersubjetividad, horizonte, etc., son de reciente precisión en el campo de las ideas, y con ellos se ha dado cuenta de la estructura no de la vida en general, sino de la “vida humana”, resultando de todo ésto una definición radicalmente diferente a la del “animal racional”. De este modo, por ejemplo, la vida animal, la vida natural, comienza en el momento de la concepción, pero ¿cuándo comienza la vida humana si es por definición “ser- en - el - mundo” y éste es apertura y medio social? O bien: la conciencia es reflejo de condiciones naturales y “objetivas” o ¿es intencionalidad que configura y modifica a las condiciones dadas? O esto otro: ¿el ser humano está definitivamente terminado o es un ser capaz de modificarse y construirse a sí mismo no solamente en sentido histórico y social, sino en sentido biológico? Así, con ejemplos interminables de nuevos problemas que plantea el descubrimiento de la estructura de la vida humana, podríamos llegar a rebasar el ámbito de las preguntas que se plantearon en la época del “¡Dios ha muerto!”, dentro del horizonte histórico en el que todavía estaba vigente la definición del ser humano como “animal racional”. Si a la muerte de Dios, no ocurría una sustitución que fundamentara al mundo y al quehacer humano, o bien, si se impusiera forzadamente un sistema racional en el que escapaba lo fundamental (la vida), el caos y el derrumbe de los valores habría de sobrevenir arrastrando tras de sí a toda la civilización. A eso llamó Nietzsche, "la pleamar del Nihilismo" y, en ocasiones, "el Abismo". Esta claro que no alcanzaron sus estudios sobre la "Genealogía de la Moral" ni sus ideas del "Más allá del Bien y del Mal" para producir la "Transmutación de los valores" que buscaba afanosamente. Más bien, buscando algo que pudiera superar a su "último hombre" del siglo XIX construyó un Superhombre que, como en las más recientes leyendas del Golem, hechó a andar sin control destruyendo todo a su paso. Se puso en pie el irracionalismo y la "Voluntad de Poderio" como máximo valor, constituyendo el trasfondo ideológico de una de las mayores monstruosidades que recuerda la historia. El "Dios ha muerto" no pudo ser resuelto o superado por una nueva y positiva fundamentación de los valores. Y las grandes construcciones del pensamiento quedaron ya clausurados en la primera parte de este siglo sin lograr ese cometido. Actualmente, nos encontramos inmovilizados frente a estas preguntas: ¿por qué deberíamos ser solidarios?, ¿por qué causa habríamos de arriesgar nuestro futuro?, ¿por qué deberíamos luchar contra toda injusticia? ¿Simplemente por necesidad, o por una razón histórica, o por un orden natural? La vieja moral basada en Dios, pero sin Dios, ¿es acaso sentida como una necesidad? ¡Nada de ésto es suficiente! Y si hoy nos encontramos con la imposibilidad histórica de que surjan nuevos sistemas totales y fundamentantes, la situación parece complicarse. Recordemos que la última gran visión de la Filosofia aparece en las "Investigaciones Lógicas" de Husserl en 1900, al igual que la visión completa del siquismo humano que propone Freud en "La Interpretación de los Sueños". La cosmovisión de la Física se plasma en 1905 y en 1915 en la relatividad de Einstein; la sistematización de la lógica en los "Principia Mathematica" de Russel y Whitehead en 1910 y en el "Tratado Lógico- Filosófico" de Wittgenstein en 1921. Ya con "El Ser y el Tiempo" de Heidegger en 1927, obra inconclusa que pretendió fundamentar la nueva ontología fenomenológica, se marca la época de ruptura de los grandes sistemas de pensamiento. 1
- 3. Aquí, es necesario recalcarlo, no se está hablando de una interrupción del pensar sino de la imposibilidad de continuar con la elaboración de los grandes sistemas capaces de fundamentarlo todo. El mismo impulso de esas épocas pasa también por la grandiosidad en el campo de la estética: allí están Sytravisnky, Bartok y Sibelius, Picasso, los muralistas Rivera, Orozco y Siqueiros; los escritores de largo aliento como Joyce; los épicos del cine como Einsenstein, los constructores del Bauhaus con Gropius a la cabeza; los urbanistas, los espectaculares arquitectos: Wright y Le Corbusier. ¿Y, acaso, se ha detenido la producción artística en los años posteriores o en el momento actual? No lo creo, pero tiene otro signo: se modula, se deconstruye; se adapta a los medios; se realiza merced a equipos y especialistas, se tecnifica al límite. Los regímenes políticos sin alma que se imponen en aquellas épocas y que, en su momento, dan la ilusión de monolitismo y completitud, bien pueden entenderse como retrasos fácticos de romanticismos delirantes, como titanismos de la transformación del mundo a cualquier precio. Ellos inauguran la etapa de la barbarie tecnificada: de la supresión de millones de seres humanos; del terror atómico; de las bombas biológicas; de la contaminación y destrucción en gran escala. ¡Esta es la pleamar del nihilismo que anunciaba la destrucción de todos los valores y la muerte de Dios de Zaratustra! ¿En qué cree ya el ser humano? ¿Acaso en nuevas alternativas de vida? ¿O se deja llevar en una corriente que le parece irresistible y que no depende para nada de su intención? Y se instala firmemente el predominio de la técnica sobre la ciencia; la visión analítica del mundo; la dictadura del dinero abstracto sobre las realidades productivas. En ese magma se reavivan las diferencias étnicas y culturales que se suponía habían sido superadas por el proceso histórico; los sistemas son rechazados por el deconstructivismo, el postmodernismo y las corrientes estructuralistas. La frustración del pensamiento se hace lugar común en los filósofos de la inteligencia débil. La mezcolanza de estilos que se suplantan entre sí, la desestructuración de las relaciones humanas y la propagación de todo tipo de superchería, recuerdan las épocas de la expansión imperial tanto en la vieja Persia, como en el proceso helenístico y durante el cesarismo romano... No pretendo, con lo anterior, presentar un tipo de morfología histórica, un modelo espiralado de proceso que se alimenta de analogías. En todo caso, trato de destacar aspectos que para nada nos sorprenden o nos parecen increíbles porque ya en otros tiempos afloraron, aunque en diferente contexto de mundialización y de progreso material. Tampoco quiero transmitir la atmósfera de inexorabilidad de una secuencia mecánica en la que para nada cuenta la intención humana. Más bien pienso lo contrario, creo que gracias a las reflexiones que suscita la experiencia histórica de la humanidad se está hoy en condiciones de iniciar una nueva civilización, la primera civilización planetaria. Pero las condiciones para ese salto son en extremo difíciles. Piénsese en como se agranda la brecha entre las sociedades postindustriales y de la información, y las sociedades hambrientas; en el crecimiento de la marginación y la pobreza en el interior de las sociedades opulentas; en el abismo generacional que parece detener la marcha de la superación histórica; en la peligrosa concentración del capital financiero internacional; en el terrorismo de masas; en las secesiones abruptas; en los choques étnico - culturales; en los desequilibrios ecológicos; en la explosión demográfica y en las megalópolis al borde del colapso... Piénsese en todo eso y, sin entrar en la variante apocalíptica, habrá de convenirse en las dificultades que presenta el escenario actual. El problema está, a mi ver, en esta difícil transición entre el mundo que hemos conocido y el mundo que viene. Y, como al final de toda civilización y al comienzo de otra, habrá que atender a un posible colapso económico, a una posible desestructuración administrativa, a un posible reemplazo de los estados por paraestados y por bandas, a la injusticia reinante, al desaliento, al empequeñecimiento humano, a la disolución de los vínculos, a la soledad, a la violencia en crecimiento y al irracionalismo emergente, en un medio cada vez más acelerado y cada vez más global. Por sobre todo, habrá que considerar ¿qué nueva imagen del mundo habrá de proponerse? ¿Qué tipo de sociedad, qué tipo de economía, que valores, que tipo de relaciones interpersonales, que tipo de diálogo entre cada ser humano y su projimo, entre cada ser humano y su alma? Sin embargo, para toda nueva propuesta hay por lo menos dos imposibilidades que paso a enunciar: 1.- Ningún sistema completo de pensamiento podrá hacer pie en una época de desestructuración; 2.- Ninguna articulación racional del discurso podrá sostenerse más allá del inmediatismo de la vida práctica, o más allá de la tecnología. Estas dos dificultadas embretan a la posibilidad de fundamentar nuevos valores de largo alcance. Si es que Dios no ha muerto, entonces las religiones tiene responsabilidades que cumplir para con la humanidad. Hoy tienen el deber de crear una nueva atmósfera sicosocial, de dirigirse a sus fieles en actitud docente y erradicar todo resto de fanatismo y fundamentalismo. No pueden quedar indiferentes frente al hambre, la ignorancia, la mala fe y la violencia. Deben contribuir fuertemente a la tolerancia y propender al diálogo con otras confesiones y con todo aquel que se sienta responsable por el destino de la humanidad. Deben abrirse, y ruego que no se tome ésto como una irreverencia, a las manifestaciones de Dios en las diferentes culturas. Estamos esperando de ellas esta contribución a la causa común en un momento por demás difícil. 1
- 4. Si en cambio, Dios ha muerto en el corazón de las religiones podemos estar seguros que ha de revivir en una nueva morada como nos enseña la historia de los orígenes de toda civilización, y esa nueva morada estará en el corazón del ser humano muy lejos de toda institución y de todo poder. Nada más, muchas gracias. 1