Memoraveis

Tradução do grego, introdução e notas
Ana Elias Pinheiro
Memoráveis
Xenofonte
Colecção Autores Gregos e Latinos
Série Textos

Xenofonte
Memoráveis
Tradução do grego, introdução e notas de
Ana Elias Pinheiro
Universidade Católica Portuguesa - Campus Viseu

Autor: Xenofonte
Título: Memoráveis
Tradução do grego, introdução e notas: Ana Elias Pinheiro
Editor: Centro de Estudos Clássicos e Humanísticos
Edição: 1ª/2009
Concepção gráfica e paginação: Rodolfo Lopes
Obra realizada no âmbito das actividades da UI&D
Centro de Estudos Clássicos e Humanísticos
Universidade de Coimbra
Faculdade de Letras
Tel.: 239 859 981 | Fax: 239 836 733
3000-447 Coimbra
ISBN: 978-989-95858-9-8
Depósito Legal: 290044/09
Obra Publicada com o Apoio de:
POCI/2010
© Classica Digitalia Vniversitatis Conimbrigensis

Índice
Introdução
O processo de Sócrates 7
De que se acusava Sócrates? 10
As causas da acusação 13
Aconteceu, de facto, este processo de Sócrates? 23
A defesa 26
A sentença 29
Os diálogos socráticos de Xenofonte 31
A Literatura Socrática: aspectos gerais 31
Xenofonte e Sócrates 37
Xenofonte e Platão 40
Os Memoráveis 43
O título 43
Data de composição e data dramática 47
Autenticidade e organização 48
O diálogo do narrador com os leitores 50
As acusações contra Sócrates e sua
refutação (1.1-2) 53
Memoráveis
Livro I 57
Livro II 111
Livro III 165
Livro IV 225
Bibliografia 285

7
Introdução
7
Introdução
O Processo de Sócrates
Em 399, o filósofo, que à época contaria já setenta
anos (cf. Platão, Apologia, 17d; Críton, 52e), é indicia-
do, acusado de impiedade e de corrupção da juventude,
por Meleto, filho de Meleto, do demo de Piteu; Ânito,
filho de Antémion, do demo de Euonímon; e Lícon, do
demo de Tórico (Platão, Apologia, 23e, 36a).
Meleto era poeta, ao que parece tragediógrafo. O
nome era comum, pelo que não é possível confirmar se
serão da sua autoria todos os fragmentos que se lhe atri-
buem (Aristófanes, frs. 114, 149-150, 438 K.-A.); um
outro Meleto, também poeta, seria talvez seu pai e está
por resolver se seria ele o mesmo Meleto que, igualmen-
te no ano de 399, levou a julgamento o orador Andóci-
des (Aristófanes, escólio a Rãs, 1302)1
. É Meleto quem
interpõe a acção contra Sócrates (Platão, Apologia, 23e;
Êutífron, 2a-3a; Xenofonte, Memoráveis, 4.4.4, 4.8.4),
junto de Laques, Arconte nesse ano, mas provavelmente
seria apenas um porta-voz. Platão descreveu-o, no Êuti-
fron (2b), como um jovem, pouco conhecido.
Desconhecem-se, contudo, as suas motivações;
embora, sendo poeta, não se possa excluir estivesse ofen-
dido com o desprezo que Sócrates parecia demonstrar em
relação à sua classe. Segundo Diógenes Laércio (2.43),
também ele teria sido condenado à morte, porque os
1
Curiosamente, nesse julgamento Ânito participava na defesa
(cf. Andócides, 1.150). Para considerações várias a propósito desta
identificação, vide H. Blumenthal, 1973.

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88
juízes se teriam arrependido da decisão tomada antes
contra Sócrates; esta mesma informação está registada
em Diodoro Sículo (4.37.7), mas nenhuma outra fonte
confirma tal acontecimento.
Ânito é tradicionalmente apontado como o ver-
dadeiro mentor do processo, a partir de uma observa-
ção de Sócrates, que, na Apologia de Platão (18b), usa a
expressão Ânito e os do seu grupo, para se referir aos seus
acusadores; a suposição é corroborada por Diógenes La-
ércio, 2.38.
Era um cidadão importante, pertencente a uma
família de ricos comerciantes de curtumes (Platão, Mé-
non, 90a; schol. Platão, Apologia, 18b). Fora general ao
serviço de Atenas, durante a guerra do Peloponeso, e
enfrentara um processo por traição depois da derrota de
Pilos (Aristóteles, Constituição de Atenas, 27.5). O seu
destaque na cena política ateniense devia-se sobretudo
ao papel desempenhado na revolta democrática de 403
contra o domínio dos Trinta Tiranos, onde ganhara a
simpatia popular por não ter querido ser compensado
dos prejuízos económicos que sofrera durante a oli-
garquia. Contudo, tendo sido um dos subscritores da
referida Amnistia de 403 (Aristóteles, Constituição de
Atenas, 34.3), parece pouco provável que as razões que
o levaram a acusar Sócrates se prendessem com as críti-
cas do filósofo às instituições democráticas. Ele próprio
seria um moderado, o que não faria dele um defensor
fervoroso da democracia popular (Erbse,1961:261).
Platão apresenta, no Ménon (89e-95a), razões
possíveis para a animosidade entre os dois homens, que

9
Introdução
9
poderia ser motivada pelas posições de Sócrates acerca
dos políticos democráticos, mas, mais provavelmente,
pelo relacionamento estabelecido entre Sócrates e o filho
de Ânito, a que Xenofonte alude na Apologia (29-31);
aparece também, no mesmo texto de Platão, como um
radical opositor aos Sofistas. Xenofonte testemunha, ain-
da, na Apologia (31), o descrédito que a figura de Ânito
sofrera devido à sua participação na morte de Sócrates2
,
e uma tradição duvidosa (Temístocles, 20.239c), her-
deira talvez do testemunho de Diógenes Laércio (2.43),
refere que teria sido exilado por essa mesma razão e teria
sido morto nesse exílio, em Heracleia.
De Lícon (referido por Platão, na Apologia, 23e)
pouco se sabe, para além de que seria um orador relati-
vamente afamado em Atenas. É em honra de Autólico,
filho de um Lícon, que, em casa de Cálias, se celebra
o banquete que serve de cenário à obra homónima de
Xenofonte, e, em Vespas 1310, Aristófanes satiriza a mu-
lher de um outro Lícon. Julga-se, habitualmente, embo-
ra sem certeza (Brisson 2001: 74, n. 16), que, pelo me-
nos, o primeiro possa corresponder ao Lícon acusador
de Sócrates. Os motivos que o teriam levado a participar
no processo poderiam estar ligados à relação do filho
2
Cf. Plutarco, 18.762d:
Zeuxipo mostrou-se encantado:
– Ó Héracles, – exclamou – estou a um passo de renunciar ao ódio
ancestral que guardámos contra Ânito por causa de Sócrates e por causa
da filosofia […].
Também Platão, ao pôr na boca de Sócrates (Apologia, 39c) a
profecia de que, depois da sua morte, a vingança se abateria sobre
os seus juízes, poderia estar a fazer eco destes mesmos aconteci-
mentos.

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1010
com Cálias (Xenofonte, Banquete,1.2), que frequentava
o círculo de Sócrates, ou à associação do filósofo aos oli-
garcas, responsáveis, segundo Lísias (Apologia,15), pela
morte de Autólico.
Em comum, os três homens tinham o facto de
pertencerem a três sectores da vida ateniense duramente
criticados por Sócrates: os poetas, os comerciantes e os
oradores (cf. Platão, Apologia, 23e-24a; Diógenes Laér-
cio, 2.3: a todos ridicularizara Sócrates).
De que se acusava Sócrates?
Do texto do processo inicial terão constado duas
acusações genéricas, a corrupção da juventude e a im-
piedade, que nos foram transmitidas, em termos simi-
lares por Platão (Apologia, 24b-c; Êutifron, 2c, 3b), Xe-
nofonte (Memoráveis, 1.1.1; Apologia, 10) e Diógenes
Laércio (2.40):
Platão, Apologia, 24b-c:
Sócrates – diz ele [Meleto] – é culpado de corromper os jovens
e de não reconhecer os deuses que a cidade reconhece, mas, em
sua vez, novas divindades.
Platão, Êutifron, 2c, 3b:
Ele, pelo que diz, sabe de que modo é que eu corrompo os jovens
e quem são aqueles que eu corrompo.
[...]
Diz ele que eu sou um criador de deuses e que, como crio novos
deuses, não acredito nos antigos; essa é a razão pela qual fui
indiciado por ele. É o que ele diz.

11
Introdução
11
Xenofonte, Memoráveis, 1.1.1:
A sentença lavrada contra ele dizia qualquer coisa como: Só-
crates é culpado diante da lei por não reconhecer os deuses que
a cidade reconhece e por ter introduzido divindades novas; e é
culpado ainda por corromper os jovens.
Xenofonte, Apologia, 10:
os seus adversários acusaram-no no julgamento de não reconhe-
cer os deuses que são reconhecidos pela cidade, e de, em sua vez,
introduzir novas divindades e corromper os jovens
Diógenes Laércio, 2.40:
Eis a queixa que apresentou por escrito e confirmou oralmente
Meleto, filho de Meleto, do demo de Piteu, contra Sócrates, o
filho de Sofronisco, do demo de Alopece: Sócrates é culpado de
não reconhecer os deuses que a cidade reconhece e de introduzir
novas divindades. É culpado também de corromper os jovens.
Pena: a morte.
É importante, contudo, notar que, apesar do aspec-
to formal de algumas destas citações, nenhum dos autores
referidos reclama estar a reproduzir o texto exacto do pro-
cesso. De Platão, podemos assumir que o leu na altura;
Xenofonte, que temos a certeza que o conheceu indirecta-
mente e provavelmente tarde, diz, ao introduzir a citação,
que era qualquer coisa como; Diógenes, a mais indirecta
destas fontes, afirma estar a citar o texto de acusação a
partir de Favorino de Arles (cf. FGrH 342 Jacoby), que,
no século II d.C., ainda o pudera consultar, no edifício do
antigo Buleutérion, onde os Atenienses tinham passado a
ter os seus arquivos, depois da Guerra do Peloponeso.

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1212
O texto de Memoráveis acrescenta a estas acu-
sações outras de ordem menos moral e mais política
(Erbse 1967: 261-263); assim, um acusador anóni-
mo, invisível interlocutor do nosso escritor, amplifi-
ca a graphê, acima citada, com quatro outras razões
para a condenação de Sócrates: o desrespeito pela
constituição vigente, que conduziria à insurreição
(1.2.9); o comportamento criminoso de Crítias e
Alcibíades, supostos discípulos do filósofo (1.2.12-
47); a incitação ao desrespeito pelos laços familiares
(1.2.49-55) e recurso a citações poéticas de teor sub-
versivo (1.2.56-61).
Estas acusações eram provavelmente as que
constavam, não do processo original, e sim, de um
panfleto perdido da autoria do sofista Polícrates, a
Acusação contra Sócrates, que terá circulado em Ate-
nas, nos últimos anos da década de 90 do séc. IV
(394 ou 393?)3
, e que pretenderia ser a reprodução
do discurso de acusação de Ânito. O seu teor apro-
ximado conhecemo-lo pela Apologia de Sócrates de
Libânio (Brickhouse/Smith 2002: 122-132; Calder
2002: 39-219) e insistiria particularmente no des-
prezo de Sócrates pelas leis e pela constituição de-
mocrática.
3
À excepção de Favorino (Memorabilia), os restantes autores
antigos datavam este texto da época do processo. Polícrates era pro-
vavelmente ateniense e foi contemporâneo de Isócrates (Busíris, 4,
50; cf. Ateneu, 8.335c-d), que o dá precisamente como autor de
uma Acusação contra Sócrates.

13
Introdução
13
As causas da acusação
Vejamos, em primeiro lugar, a questão política4
.
Não é efectivamente difícil que Sócrates tenha sido con-
siderado uma ameaça à constituição democrática, quan-
do do seu círculo tinham feito parte indivíduos como
Alcibíades, democrata radical e de percurso irregular,
que com facilidade traía a sua cidade a favor de interes-
ses pessoais, ou como Crítias, que tinha precisamente
integrado, derrotada Atenas por Esparta, o governo oli-
gárquico dos «Trinta Tiranos» (cf. Xenofonte, Memorá-
veis, 1.1.1; 1.2.12-16; Platão, Apologia, 33a-b; Diógenes
Laércio, 2.40).
Não é certo, contudo, que o percurso político de
Crítias e de Alcibíades tenha sido apresentado em tribu-
nal como prova contra Sócrates; o único contemporâ-
neo a fazer referência a este aspecto é Ésquines (Contra
Timarco, 1735
), pelo que tem sido comum pensar-se que
as referências sobre este assunto, ocorridas nos vários
textos socráticos, respondem não à acusação de Meleto,
mas, como acima foi dito, à de Polícrates (Giannantoni
2001: 292).
Na Apologia (19b), Platão refere ainda acusações
antigas, que sabemos serem as de Aristófanes nas Nuvens,
e que, sendo do domínio público, teriam servido para
criar e/ou alimentar equívocos a respeito do filósofo:
4
Uso o termo aqui, não no sentido apenas de gestão do poder
na pólis, mas de participação na sua sociedade, o que incluiria ob-
viamente o papel de Sócrates enquanto educador.
5
E vós, Atenienses, condenastes à morte o sofista Sócrates, por se
ter demonstrado que ele fora mestre de Crítias, um dos Trinta, que
subjugara a democracia […].

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1414
Sócrates é culpado de se ocupar em pesquisas na terra e no céu
e de fazer que o argumento mais fraco se torne no mais forte, e
de ensinar tudo isto a outros6
.
É provável, também, que o Ateniense comum não
distinguisse com facilidade Sócrates daqueles a quem
chamava «Sofistas» e cuja questionação aos tradicionais
valores de Atenas inspirava uma enorme reserva entre
os mais conservadores. É essa confusão, precisamente,
que possibilita o efeito cómico nas Nuvens de Aristófa-
nes, onde um certo Sócrates aparecia transportado pelos
ares, anunciando que voava e debitando outros tantos dis-
parates (Platão, Apologia, 19c; cf. Aristófanes, Nuvens,
218-260) e conseguia instruir o seu jovem discípulo de
forma a bater no pai e provar-lhe que o tinha feito com
razão (cf. Aristófanes, Nuvens, 1408-1419).
Também em Platão, o jovem Hipócrates do Pro-
tágoras não hesita em procurar Sócrates (310a-311a),
pedindo-lhe que o introduza no círculo do Sofista re-
cém-chegado, de onde podemos depreender que o con-
siderava próximo dos famosos mestres de retórica. No
mesmo diálogo, ainda, o porteiro do milionário Cálias
tenta impedir a entrada dos dois visitantes, Sócrates e
Hipócrates, depois de ter escutado uma conversa de teor
filosófico que entabulavam junto ao portão, alegando
que a casa já tinha Sofistas de sobra (314c-e). Ficava cla-
ro assim que, para o Ateniense comum, todo aquele que
se dedicasse a divagações filosóficas correspondia à de-
signação genérica de «sofista», com toda a carga negativa
6
Cf. 19c: eram estas as coisas que efectivamente vistes na comédia
de Aristófanes.

15
Introdução
15
que esse nome pudesse comportar. Ecos desta mesma
confusão surgem também, em Xenofonte, quando a voz
da acusação, na Apologia (20), argumenta que Sócrates
levava os seus discípulos a lhe obedecerem mais a ele do
que aos pais:
– Por Zeus! – respondeu Meleto – Eu sei de pessoas às quais
convenceste a que te obedecessem mais a ti do que aos próprios
pais.
Esta é a mesma acusação que se ouve da voz do
acusador, em Memoráveis, 1.2.49-55, insistindo na ideia
de que Sócrates ensinava os seus companheiros a dene-
grirem os pais e os convencia de que os tornaria mais sá-
bios que os seus progenitores. A rematar, a consideração
de que o filho deveria encerrar na prisão um pai louco,
palavras em que a acusação vira a prova de que o filósofo
defendia que o mais sábio deveria condenar o mais ignoran-
te, uma tese de que, decerto, sofista algum desdenharia.
Assim mesmo, e na mesma Apologia (29-31), Xe-
nofonte alega ainda que as razões de Ânito estavam rela-
cionadas com a influência que Sócrates pretendia exercer
sobre o filho do comerciante. Seria esse o tipo de «corrup-
ção» de que falava o processo acusatório: afastar os jovens
do caminho pelo qual seria esperado que seguissem7
.
7
Esta corrupção podia ser entendida também, é certo, em ter-
mos sexuais, aspecto que não seria alheio ao processo educativo
grego de determinadas épocas e determinadas cidades (vide K.
Dover, Greek Homosexuality, Harvard, 1989). Contudo, as radicais
posições manifestadas por Sócrates face à sexualidade e expressas
por Platão, no Banquete (219c), ou por Xenofonte, nos Memoráveis
(1.2.1, 2, 22, 29-30; 1.3.8-13; 2.6.32) e no Banquete (4.24-26;

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1616
Não podendo negar estas associações, todos os
seus defensores, contudo, se empenharam em demons-
trar que os acusadores estavam errados: Sócrates não fora
um dos Tiranos, não fora seu mentor, nem sequer um
dos seus partidários, e, pelo contrário, tivera até alguns
conflitos com eles, nomeadamente com Crítias (cf. Pla-
tão, Apologia, 28e; Laques, 181b; Banquete, 220d-221c;
Xenofonte, Memoráveis, 1.2.31-38, 4.4.1-4; Libânio,
Apologia, 103). Não era difícil também verificar que a
atitude crítica de Sócrates se aplicava, à vez, quer à de-
mocracia, quer à tirania (cf. Memoráveis, 4.6.12). De
resto, o retrato que Xenofonte parece ter querido traçar
do seu mestre é o de um homem justo e descomprome-
tido com os regimes vigentes, cuja actuação era ditada
pela conformidade com as leis e não pelas ordens dos
governantes (cf. Memoráveis, 4.4.1-5).
Na defesa desta posição, Xenofonte acaba por se
socorrer da tese socrática, transmitida por Platão (cf.
Ménon, 96e), de que a aretê era uma herança divina,
que não podia ensinar-se nem ser aprendida, tentando
demonstrar que esse fora precisamente o problema de
Crítias e de Alcibíades: não tinham sido bafejados com
tal bênção (Memoráveis, 1.2.12-16); quanto ao filho de
Ânito, fora também por ter seguido a vontade do pai, e
não os conselhos de Sócrates, que acabara corrompido
pelo vício da bebida (Xenofonte, Apologia, 32). Na ten-
tativa de ilibar o mestre da responsabilidade nas opções
8.6-27), tornam pouco provável que a «corrupção» que ele pudesse
ter exercido sobre os jovens com os quais se relacionava fosse de
natureza sexual, tentação, de resto, à qual ele se considerava imune
(cf. Xenofonte, Banquete, 4.27-28). Vide Mossé 1987: 101-102.

17
Introdução
17
dos discípulos, Xenofonte testemunhará, até, com o seu
caso pessoal (Anábase, 1.4.7; 3.1.15): antes de se juntar a
Ciro, Xenofonte tentara auscultar a opinião de Sócrates,
que o remetera para o oráculo de Delfos (cf. Memorá-
veis, 1.1.6). A resposta do oráculo previra o castigo caso
se associasse às tropas do jovem príncipe aqueménida;
contudo, fora esse o caminho escolhido por Xenofonte,
por sua conta e risco, e, quando refere as adversidades
que daí lhe advieram, apresenta-as como sendo apenas
da sua responsabilidade e causadas por ter menospreza-
do os bons conselhos do mestre (vide Breitenbach 1967:
1773-1774; Higgins 1977: 23, n.4; Gray 1998: 98-99).
De resto, se Xenofonte pretendia8
provar que Sócrates
não fora um traidor à constituição ateniense, tinha ne-
cessariamente de distanciar a influência socrática do seu
próprio percurso pessoal, ele que lutara, primeiro, ao
lado dos oligarcas de 411, depois, ao lado de Ciro e de
Agesilau, e por uma qualquer destas razões acabara por
ser punido com o exílio.
Convém lembrar, ainda, o facto, conhecido, de ter
sido promulgada, em 403, depois da queda dos Trinta,
uma amnistia, conhecida como «Amnistia de Euclides»
(Aristóteles, Constituição de Atenas, 39.5-6)9
, que
8
O que talvez nem sempre consiga, porque, como veremos
adiante, a simpatia do seu Sócrates por outros modelos políticos
que não o de Atenas é muitas vezes transparente.
9
39. Os acordos foram estabelecidos sendo Arconte Euclides e com
as disposições que se seguem: […] 5.[…] A pena de morte será apli-
cada, de acordo com as leis dos antepassados, se alguém assassinar ou
agredir alguém pessoalmente. 6. Não será possível a ninguém exercer
represálias a pretexto do passado de ninguém, excepto aos Trinta, aos
Dez, aos Onze e aos veteranos do Pireu, e nem mesmo a estes, se já

Ana Elias Pinheiro
1818
proibia a persecução por crimes cometidos durante o
governo dos Oligarcas. Logo, pelo menos teoricamente,
Sócrates nunca poderia ter sido condenado pelas suas
ideias políticas, mesmo que assumamos que elas tenham
sido anti-democráticas10
.
Sendo assim, se havia sectores atenienses empe-
nhados em afastar Sócrates da cena política, entendida à
maneira grega como participação activa na sociedade, a
forma mais convincente seria acusá-lo de impiedade.
A acusação feita a Sócrates é de não reconhecer11
os deuses da cidade e não de simplesmente não acredi-
tar nos deuses. Em momento algum a questão é que
tiverem prestado contas.
Vide A.P. Dorjahn, Political forgiveness in old Athens; the am-
nesty of 403 B.C. (Evanston, 1946).
10
Não há dúvidas, de facto, de que Sócrates se assume como
crítico da democracia vigente em Atenas e só por observância à lei
é que aceita, numa única ocasião apenas, fazer parte desse mesmo
sistema, assumindo o cargo, em 406, de prítane (Xenofonte, Helé-
nicas, 1.6.28-1.7.53; Platão, Apologia, 32b-c) ou de presidente da
Assembleia (Xenofonte, Memoráveis, 1.1.18; Platão, Górgias, 473e-
474; para Dodds, Plato. Gorgias. Oxford, 1959, ad loc., as referên-
cias citadas remetem para duas participações distintas).
11
Nomizein, à letra, tanto ‘honrar os deuses’ de acordo com as
normas estabelecidas pela cidade como ‘acreditar nos deuses’ da
cidade (vide Brickhouse/Smith 1989: 30-34, W. Burkert, Religião
grega de época clássica e arcaica (Lisboa, 1993), e É. de Stycker/S.R.
Slings, Plato’s Apology of Socrates (Leiden, 1994), 87-88). Sigo a
tradução sugerida por Dorion (2000: 49, n.2), de ‘reconhecer os
deuses’, que permite abranger os dois significados e ser interpreta-
do como o interpretam os discípulos ao rebater os argumentos do
processo: Xenofonte insiste em que Sócrates era um crente prati-
cante (Memoráveis, 1.1.2-4; Apologia, 11), mas também um cren-
te simplesmente (1.1.5); para Platão, Sócrates era um crente, mas
também seguia os rituais estabelecidos para a prática dessa crença
(cf. Fedro, 279b-c).

19
Introdução
19
Sócrates tenha sido ateu, apenas que não acreditara nos
mesmos deuses que os outros Atenienses; mas, tal como
Xenofonte, em Memoráveis, 1.1.5, também o Sócrates
de Platão, em Apologia, 26b-28a, responde a Meleto
como se estivesse a ser acusado de ateísmo12
. Dorion
(2000: 55-56, n.16) considerou, na esteira de Aritóteles
(SE 5.166b37-167a21), haver um erro de interpretação
da acusação, quer por parte de Platão, quer por parte
de Xenofonte, mas a verdade é que negar os deuses da
cidade era mais de que ser ateu, era negar a própria cida-
de, o que de modo inequívoco unia a questão religiosa
à questão política, fazendo de Sócrates não apenas um
ateu mas também um traidor (Burnyeat 2002: 138).
A impiedade era para os Atenienses o desprezo
pela religião tradicional, pelos seus deuses e a sua ado-
ração, e os processos eram levantados, precisamente,
àqueles que se afastavam ou manifestavam desinteresse
por esses ritos (Mossé 1987: 103-104). A Grécia pas-
sava, desde o final da época arcaica, por um processo
de racionalização que atingira também a religião e não
é raro, pois, encontrar, a partir dessa altura, processos
de impiedade movidos contra filósofos e intelectuais em
geral, cuja forma de crer e dimensionar o divino se afas-
tara dos cânones estabelecidos. Idêntica acusação pesa-
ra, pelo menos segundo a tradição, sobre Anaxágoras,
Diágoras, Aspásia, Protágoras ou Eurípides13
.
12
E acrescenta em 35d: Pois eu, ó homens de Atenas, venero os
deuses como nenhum dos que me acusa o faz.
13
É verdade, contudo, que, na época de Sócrates, a crítica à
religião e aos deuses, tal como eles apareceram outrora em Homero
e Hesíodo, ter-se-ia tornado comum entre os círculos intelectuais e

Ana Elias Pinheiro
2020
Também esta acusação, contudo, apresenta algu-
mas fragilidades de enunciação. É verdade que Sócrates,
provavelmente, teria, como outros filósofos contempo-
râneos, uma atitude crítica face à religião tradicional,
mas os testemunhos dos que conviviam com ele tendem
a mostrar que o seu Mestre era um crente praticante e
não se escusava ao culto prestado aos deuses da cida-
de. Depois, é estranha também à realidade ateniense (e
à grega, de um modo geral) a crítica à introdução de
novas divindades. Esse processo, testemunhado já por
Heródoto14
, assegurara à religião dos Gregos um certo
provavelmente já não poderia constituir motivo de condenação das
vozes que se erguiam contra essa caracterização, vista mais como
expressão de uma determinada fase literária do que de crença; vide
Brisson 2001: 88.
Note-se, contudo, que os processos que a tradição consagrou
teriam coincidido com épocas de crise política: a Guerra do Pelo-
poneso, a expedição falhada de 413 à Sicília, o Governo dos Trinta.
Até o processo de Protágoras, a ser real e ter-se dado por volta do
ano de 459, teria sido contemporâneo das reformas democráticas
de Efialtes e Péricles, de 462 (vide Blumenthal 1973: 171 e n.20).
O facto de quase todas estas acusações decorrerem em anos ante-
riores ou durante a Guerra do Peloponeso tem sustentado a dúvida
de que também o processo de Sócrates pudesse ter sido iniciado em
data anterior e adiado depois por causa do conflito que entretanto
ocupara os Atenienses.
Embora a pena pedida fosse habitualmente uma pena de morte,
na generalidade dos casos era depois comutada pelo exílio. Sobre
o assunto, vide E. Derenne, Les procès d’impiété intentés aux philo-
sophes au Vème
et au IVème
siècles (Paris-Liège, 1930) e G.B. Kerferd
(1981).
14
Vide, e.g., as associações dos deuses gregos aos seus congéne-
res de outras civilizações: Zeus a Bel-Mardouk (1.181; 3.158); Ate-
na a Neith (2.28, 59, 83, 169, 170, 175), Apolo a Horus (2.144);
Ártemis a Bast, Dioniso a Osíris e Deméter a Ísis (2.137, 156).
Vide W. Burkert, Die orientalisierende Epoche in der griechischen
Religion und Literatur (Heidelberg, 1984).

21
Introdução
21
carácter de universalidade e, na Atenas da Guerra do
Peloponeso, fora particularmente comum a aceitação e
introdução de culto a deuses estrangeiros. E, além de
não haver quaisquer provas de Sócrates como reforma-
dor religioso, os seus acusadores também não precisam
quais os deuses que ele abandonara, nem quais os novos
que introduzira.
A Apologia de Platão (18b-c) é mais precisa ao
enunciar as acusações de impiedade contra Sócrates,
dizendo que desde sempre os Atenienses tinham, enga-
nosamente, ouvido falar de um tal Sócrates, um homem
sábio, que procurava a causa dos fenómenos celestes e os
segredos ocultos no seio da terra e era capaz de fazer com
que a causa má prevalecesse sobre a boa.
Esta acusação aparentemente15
iguala, ou pelo
menos não distingue, Sócrates dos Sofistas e daqueles
a quem depois se convencionou chamar pré-socráticos,
aspecto em cuja defesa Platão e Xenofonte se empenha-
ram, tentando ilibar Sócrates da aproximação ao estudo
dos fenómenos celestes e às teorias de Anaxágoras, tam-
bém ele, anteriormente, acusado de impiedade.
Ver em Sócrates um mártir religioso é, digamos
que, anacrónico; contudo, a verdade é que Sócrates
15
Digo aparentemente porque, na verdade, o mesmo Sócrates
de Aristófanes critica, de modo satírico e na primeira pessoa, aque-
les com quem aparece confundido; cf. Nuvens, 331-334: Ora, por
Zeus, pois não sabes tu que é graças a elas que comem a maioria desses
Sofistas, adivinhos de Túrios, especialistas em medicina, preguiçosos de
cabelos e unhas tratadas e anéis, que fazem cantos para coros circulares,
esses sujeitos que andam às voltas com os astros, sem fazer mais nada,
elas é que os alimentam, já que eles lhes fazem uns hinos.

Ana Elias Pinheiro
2222
possuía uma particular forma de crença, que se apro-
ximaria muito de um esboço de monoteísmo16
. Não
parecia constituir qualquer segredo, em Atenas, — Xe-
nofonte diz mesmo, em Memoráveis, 1.1.2, ser um lugar
comum — que Sócrates se dizia inspirado por um gé-
nio protector, um daimonion, que o acompanhava des-
de criança (Platão, Apologia, 31d), sob a forma de uma
voz interior (Xenofonte, Apologia, 12) que se manifes-
tava no silêncio (Platão, Eutidemo, 272e), dando sinais
(Platão, Apologia, 40b, Fedro, 242b, Eutidemo, 272e, R.
496c; Xenofonte, Memoráveis, 1.1.2-5, 1.1.4-6, 1.1.44;
Apologia, 12; ps.-Platão, Teágenes, 128d, 129e, 131a) ao
seu protegido. Em Platão, este daimonion é sobretudo
impeditivo, uma espécie de consciência crítica que evita
que Sócrates actue de modo errado (cf. Apologia, 31d;
Alcíbiades, 103a-b; Eutidemo, 272e; Fédon, 242b-c;
Républica, 496c; Teeteto, 151a); pelo contrário, em Xe-
nofonte, parece ser antes um guia (Memoráveis, 1.1.2-5,
1.4.15, 4.3.12, 4.8.1, 4.8.5; Apologia, 4, 12; Banquete,
8.5), quer para Sócrates, quer para os que o acompa-
nham. Plutarco (Acerca do deus de Sócrates, 589e-d) con-
siderou-o um bom álibi por parte do filósofo, para po-
der emitir determinadas opiniões sem acarretar sobre si
consequências desagradáveis (que, afinal, não evitou).
Quando o texto acusatório refere o afastamento
16
Esta expressão da sua crença permitiu uma muito curiosa
aproximação do processo de Sócrates e da tradição desenvolvida em
seu redor à condenação de Cristo, à redacção dos Evangelhos e ao
alvorecer do Cristianismo. O primeiro a notar tal semelhança terá
sido Erasmo, no seu Elogio da Loucura; vide Luís E. Navia (1985) e
Paul Gooch, Jesus and Socrates (Yale University Press, 1997).

23
Introdução
23
de Sócrates das divindades tradicionais da cidade para,
em sua vez, introduzir outras novas, usa precisamente
o plural daimonia, com o sentido genérico de divinda-
des, razão pela qual Xenofonte (Memoráveis, 1.1.2-3)
também parece entender este daimonion como uma das
causas prováveis para a acusação de impiedade interpos-
ta contra Sócrates; nesta voz divina teriam visto os ini-
migos do filósofo uma nova divindade.
Aconteceu, de facto, este processo de Sócrates?
O nosso conhecimento sobre o processo de Sócra-
tes assenta no testemunho dos autores que, como vimos,
lhe fizeram referência, e que, na sua maioria, pertenciam
ao círculo socrático. Contudo, a referência ao processo
feita por um autor como Isócrates (Busíris, 5) prova que
este julgamento pode ser visto como um facto real e não
como um mero topos literário (Gray 1998: 73, n.6).
Se parece não haver dúvidas de que Sócrates foi
processado e condenado, e dessa condenação resultou a
sua morte, as dúvidas quanto às reais motivações desse
processo levam alguns estudiosos a questionar, porém,
e como já antes foi dito, o momento em que teria ocor-
rido: aconteceu o processo na data que tradicionalmen-
te lhe está associada? Da leitura de Memoráveis parece
claro que Sócrates ainda conviveu com a situação final
da guerra do Peloponeso (2.7) e com a Oligarquia de
404 (1.2.31); era prítane em 406, por altura do cha-
mado «Processo das Arginusas»17
, e, de resto, só esta
17
Cf. Xenofonte, Helénicas,1.7.15: E os prítanes receosos aceita-
ram por unanimidade submeter a proposta a votação, à excepção de

Ana Elias Pinheiro
2424
cronologia teria permitido invocar como pretexto
acusatório a conduta de Crítias e de Alcibíades. É,
pois, comummente aceite que a morte do filósofo se
deu em 399, mas as várias interrogações suscitadas
pelo tipo de acusação invocada, como acima se disse,
poderão permitir o aparecimento de uma dúvida ra-
zoável de o processo ter sido levantado antes e manti-
do em suspenso por causa do conflito do Peloponeso.
Antes da guerra ou logo a seguir ao seu desfecho não
teria sido estranho encontrar um processo de impie-
dade; o próprio Xenofonte testemunha a animosi-
dade dos Tiranos contra Sócrates (1.2.31-38), mas
há outros aspectos que indiscutivelmente podemos
questionar: Sócrates é recorrentemente descrito, quer
por Platão, quer por Xenofonte, como velho; recor-
rentemente também refere que a sua vida atingiu já
o limiar, mas encontra na morte que se avizinha um
meio de evitar os males futuros que chegarão com a
velhice: ver mal, ouvir pior (cf. Xenofonte, Apologia,
6-7), o que dificilmente adequaríamos ao retrato de
um homem de setenta anos; assim, Sócrates poderia
ter falado deste modo vinte anos antes, o que justi-
ficaria as suas apreensões em relação ao futuro e a
existência de filhos pequenos, mesmo que Sócrates
só tivesse tido por mulher Xantipa18
. De facto, com
Sócrates, filho de Sofronisco; esse foi o único que se disse que nada faria
que fosse contrário à lei.
Cf. também Platão, Apologia, 32b: Fui, na altura, o único dos
prítanes que tentou impedir-vos de violar a lei, e que votei contra.
18
Mãe de pelo menos um dos seus filho, Lâmprocles (cf.
Xenofonte, Memoráveis, 2.2). Segundo Diógenes Laércio (2.26),
Plutarco (Aristídes) e Ateneu (13), e com base em Aristóteles (fr. 3

25
Introdução
25
uma breve excepção em Sólon (frs. 18, 20, 21 West),
a ideia que os Gregos parecem ter tido da velhice é
a de uma época de infortúnio; contudo, quase to-
dos os exemplos que conhecemos, entre os quais (até
prova em contrário) o do próprio Sócrates, parecem
contrariar tal leitura: Sólon ainda compunha depois
dos setenta anos; Ésquilo viveu até aos noventa anos
e contava já setenta quando compôs a Oresteia, tal
como Sófocles que terá morrido também com cerca
de noventa anos, ou Eurípides que compôs as Ba-
cantes aos oitenta; noventa teria também Protágoras
quando morreu e Isócrates perto de cem; Simónides
ainda teria ganho concursos poéticos perto dos oi-
tenta, idade com a qual terá morrido Platão, que, por
essa altura, trabalharia ainda nas suas Leis; cedo, com
cerca de sessenta anos, teriam morrido apenas Aristó-
fanes e Aristóteles.
Ross), Sócrates fora casado depois (ou antes?) com Mirto, a bisneta
de Aristides, o Justo, de quem teria outros dois filhos, Sofronisco e
Menéxeno, ditos crianças pequenas por altura da sua morte. Este
casamento teria ligado Sócrates a uma importante família eupátrida
de Atenas (Vide G. Romeyer-Dherbey 2001: 30-31 e n. 18).
Sobre o assunto pode ler-se I. Calero Secall (2003: 52-61)
que refere um aspecto muito curioso a propósito da tese deste se-
gundo casamento e da maternidade destes dois filhos, ditos crianças
pequenas aquando da morte do filósofo (cf. Platão, Fédon, 116b;
Apologia, 34d). No Fédon 59e-60a-b, Platão refere a presença de
Xantipa, que segura ao colo um dos filhos, mas o texto grego diz ‘o
filho dele’ (autou), não ‘o filho dela’, nem ‘o filho deles’. Este por-
menor leva a Autora a pensar que Xantipa fora talvez uma primeira
mulher, não oficial, de Sócrates, que casara apenas e mais tarde com
Mirto; por esse motivo também, seria o filho do meio, e não o mais
velho, a herdar o nome do avô paterno, Sofronisco. Sem ser passível
de uma comprovação definitiva, é uma hipótese tentadora.

Ana Elias Pinheiro
2626
De modo que, na falibilidade da leitura de dados
que nos chegaram sempre incompletos, talvez seja mais
sensato reconhecer as dúvidas e manter a cronologia tal
como nos foi legada pela tradição de quem conhecia
mais do que nós.
A defesa
A defesa de Sócrates diante dos juízes parece ter
sido, na realidade, uma não-defesa. O sistema jurídico
ateniense não contemplava a figura do advogado; assim
sendo, competia, quer aos promotores de uma acusação,
quer aos seus arguidos, a defesa das suas motivações,
embora pudessem contratar para o efeito os serviços de
logógrafos profissionais que se encarregavam de organi-
zar os processos e de compor os discursos a pronunciar
no tribunal. Instruído o processo, diante dos juízes, a
ambas as partes era concedido igual tempo para apre-
sentarem as suas razões. Dizer, como faz Xenofonte, em
Memoráveis, 1.1.1., que os Atenienses se deixaram con-
vencer pelos argumentos dos acusadores, equivale tam-
bém a dizer que Sócrates não fora capaz de os convencer
da sua inocência. Brickhouse (2002), por exemplo, vai
mais longe ao questionar o que poderia ter dito o filósofo
que tivesse convencido os Atenienses da sua culpa. Mui-
to provavelmente, como em todas as grandes discussões
do século V, o que talvez se possa inferir é que o filósofo
era um homem fora do seu tempo, cujo pensamento se
demarcava claramente do dos seus antecessores e que,
por essa mesma razão, não falava a mesma linguagem
que muitos dos seus contemporâneos.

27
Introdução
27
Mas a verdade é que, de acordo com os testemu-
nhos, Sócrates não se preocupou com uma defesa con-
vincente19
. Segundo Xenofonte (Apologia, 3-6), Sócrates
começara por afirmar que nada tinha a declarar em sua
defesa, porque na realidade todos sabiam que ele não era
culpado dos actos de que o acusavam, para se justificar
depois dizendo que fora o seu daimonion que o impedira
de se defender em termos convencionais. Também Pla-
tão (Apologia, 17b-c) confirma que Sócrates não quisera
compor um discurso de defesa. Diógenes Laércio, por sua
vez (2.40), refere o facto de Lísias se ter oferecido para lho
compor e de ele, Sócrates, ter recusado20
.
19
O testemunho de Xenofonte não implica que Sócrates nada
tenha dito e, sim, que nada tenha dito a seu favor; uma tradição,
contudo, que se crê tardia (cf. Máximo de Tiro, 3) acabou por vei-
cular a ideia de que a defesa de Sócrates em tribunal se tinha carac-
terizado por um total silêncio (como o que os Evangelhos atribuem
a Cristo; cf. Mateus, 27:12-14). Embora este aspecto apareça refe-
rido com insistência sobretudo a partir dos autores tardios, temos,
num papiro datado presumivelmente do século III (PKöln 205,
apud Barnes 1991: 24), um diálogo socrático anónimo, onde se
diz que Sócrates se defendeu brilhantemente da acusação de se ter
calado em tribunal, o que faria recuar consideravelmente a origem
deste rumor:
— Então queres tu ouvir alguma coisa mais sobre a defesa que tu
sabes que eu me recusei a fazer, ou seja, a razão pela qual eu não con-
testei diante dos Atenienses a pena de morte?
— Não, claro que não, […] parece-me que fizeste uma brilhante
defesa à acusação de que não contestaste a pena de morte.
20
Este episódio já tinha sido, antes, referido por Cícero (Do
orador, 1.231) que, contudo, também não indica qual a fonte onde
o recolheu. Também em Isócrates (Busíris, 4) e em Pseudo-Plu-
tarco, Vidas dos dez oradores, 3.51-54, se diz que Lísias compusera
uma Apologia de Sócrates (o discurso preparado para o filósofo?).
Diógenes Laércio chama-lhe Em Defesa de Sócrates, e Pseudo-
Plutarco Apologia de Sócrates apresentada aos juízes. Poderão ter sido

Ana Elias Pinheiro
2828
Contudo, é óbvio que algumas palavras terão sido
pronunciadas em tribunal, nem que mais não fosse para
recusar a tal defesa, e que é com base nesse discurso que
quer Platão, que estava presente, quer Xenofonte, que
conheceu o episódio de modo indirecto, reescrevem o
que teria sido a «Apologia» de Sócrates.
Xenofonte refere ainda (Apologia, 22) a existência
de testemunhos de defesa de alguns dos seguidores de
Sócrates e de falsos testemunhos de acusação, mas não
precisa o teor de nenhum deles.
A resposta do Sócrates de Xenofonte à morte
é uma resposta mais pessoal: ele não se vai defender
por razões que só a ele dizem respeito e que têm a ver
com os contratempos da velhice. O Sócrates de Pla-
tão (Fédon, 61a-64c) fala como um filósofo: a morte
é preferível à vida. Independentemente das razões
apontadas, por cada um dos dois autores, há um as-
pecto que é coincidente: Sócrates não se importou de
morrer ou, pelo menos, nada fez para evitar a morte.
Essa é, decerto, uma atitude que poderemos imputar
ao Sócrates histórico. As razões que cada um dos dis-
cípulos lhe atribui, essas, estão provavelmente con-
taminadas pela posição de quem as contou: Platão
era filósofo e acreditava na vida para além da morte;
Xenofonte foi um homem de acção para quem a per-
da das capacidades significaria, sem dúvida, um mal
maior do que a morte.
duas as Apologias de Lísias, esta, de 399, e outra redigida depois de
393/392, em resposta a Polícrates; cf. fr. conservados em Estobeu,
7.56 e H. Sauppe, Oratores attici, 2.203. Vide Chroust 1957: 20.

29
Introdução
29
A sentença
Sócrates foi julgado pelo tribunal da Helieia e
condenado à morte por ingestão de cicuta21
. Dos vários
testemunhos apresentados, calcula-se, para os juízes do
tribunal que o condenou, o número de 502: Platão re-
fere (Apologia, 36a) que o número de votos a favor da
condenação ultrapassava em 60 os votos contra, que,
diz Diógenes Laércio (2.41) terão sido 281; de onde o
cálculo: 281 + (281-60) = 50222
. Dois aspectos, con-
tudo, valerá a pena ter em conta: em primeiro lugar,
que a margem da diferença entre estes votos não era
muito grande; segundo, que no universo dos duzentos
e oitenta e um juízes que votaram a condenação de Só-
crates não tinham de ter todos as mesmas razões, nem
21
Platão (Fédon, 57b) diz apenas veneno, e Xenofonte nem se-
quer chega a referi-lo. Sabe-se, contudo, que o veneno utilizado
era a cicuta, cujos efeitos eram bem mais violentos do que aqueles
que descreve Platão (Fédon, 115b-118a). Esta disparidade tem sido
causa de um considerável número de discussões em torno da auten-
ticidade do testemunho de Platão ou dos seus conhecimentos sobre
os efeitos que refere no texto; vide C. Gill, «The Death of Socrates»,
CQ 23 (1973), 25-28; B.M. Graves et alii, «Hemlock Poisoning.
Twentieth Century Scientific Light Shed on the Death of Socra-
tes» in K.J. Boudoris 1991: 156-168; J. Sullivan, «A note on The
Death of Socrates», CQ 51 (2001), 608-610; E. Bloch, «Hemlock
Poisoning and the Death of Socrates. Did Plato Tell the Truth?» in
Brickhouse/Smith 2002: 255-278.
Na sua tradução do Fédon (1998: 135-136, n.1), M.T. Schiappa
de Azevedo opta pela identificação do pharmakon de Platão não à
cicuta mas ao seu congénere, o cónio, que é cultivado nas regiões
mediterrâneas e cujos sintomas coincidem com os efeitos descritos
pelo filósofo ateniense: paralisia e insensibilidade progressiva das
extremidades do corpo.
22
O número, contudo, pode não ser exacto, porque o que nor-
mal seria que fosse impar, para evitar empates.

Ana Elias Pinheiro
3030
as suas razões tinham de ser as mesmas dos promotores
do processo.
Mas mais importante do que estes pormenores é
o facto de, tanto Platão (Apologia, 38b-c; Críton, 44b-c,
45a-e), como Xenofonte (Apologia, 23), referirem que
Sócrates teria tido possibilidade, quer de comutar a
pena, quer de fugir da prisão, e tê-lo-ia recusado. Con-
tudo, nem as informações, nem as motivações apresen-
tadas são totalmente coincidentes. Enquanto, segundo a
Apologia de Xenofonte (23), o velho filósofo se recusara
a admitir fixar a si próprio uma qualquer pena, uma
vez que também não reconhecia qualquer culpa, Platão
(Apologia, 38b-c) refere que, tendo sido Sócrates cha-
mado a pronunciar-se sobre a pena, se dispusera a pa-
gar uma multa no valor, primeiro de uma, e depois, de
trinta minas de prata23
. Mas a verdade é que o tom do
seu discurso é profundamente irónico: Sócrates começa
por propor uma mina apenas, porque só se poderia es-
tabelecer uma multa a si próprio se tivesse como pagá-
la e todos sabiam que ele não possuía quaisquer bens;
as trinta minas que acaba por sugerir são-lhe oferecidas
por Platão, Críton, Critobulo e Apolodoro.
Também para a fuga, enquanto Platão apresenta
razões de ordem moral que enaltecem a figura do velho
filósofo, que não terá querido quebrar a observância às
leis (Platão, Críton, 50a-54d), o Sócrates de Xenofonte,
bastante mais pragmático, considera apenas que fugir à
23
Também Diógenes Laércio, em 2.41, diz que, segundo uma
versão (que não identifica), Sócrates sugerira 25 dracmas, e que,
segundo Eubúlides, oferecera 100 dracmas, valor correspondente
ao de uma mina, como em Platão.

31
Introdução
31
morte mais não é do que adiá-la, porque ninguém pode
evitar que a vida chegue um dia ao seu fim, e ironiza,
questionando os seus seguidores sobre qual o local onde
seria possível ao homem esconder-se da morte (Xeno-
fonte, Apologia, 23).
Contudo, não na Apologia mas no Críton (43b-d),
instado a fugir pelo amigo, também Sócrates de Platão
insiste que não vale a pena porque já atingiu o limite da
vida e a morte que o espera é, afinal, a menos penosa (cf.
também a discussão no Fédon, 60b-69e).
Os diálogos socráticos de Xenofonte
A Literatura Socrática: aspectos gerais
A morte de Sócrates trouxe consigo a persegui-
ção daqueles que habitualmente o acompanhavam, e
que, a seguir ao processo, se terão afastado de Atenas,
refugiando-se junto de Euclides de Mégara24
. São esses
seguidores que, depois, levarão a cabo um processo lite-
rário de reconstrução das memórias e ideias do mestre,
em escritos de carácter variado, os chamados Diálogos
Socráticos, e cujos títulos conhecemos genericamente
através das suas biografias, nas Vidas dos filósofos, de Di-
ógenes Laércio. Completos, desses textos, chegaram até
nós os de Platão (que consagram a ligação do género à
filosofia) e os de Xenofonte, mas outros discípulos de
24
O fundador da Escola Megárica que conhecemos como nar-
rador do Teeteto de Platão. Uns vinte anos mais novo que Sócrates,
foi um dos seus mais assíduos seguidores e estava presente em Ate-
nas aquando da sua morte; cf. Diógenes Laércio, 2.106-112.

Ana Elias Pinheiro
3232
Sócrates praticaram também este género: Antístenes
(Aspásia), Ésquines (Alcibíades, Aspásia), Fédon (Símon,
Zófiro), Euclides (Críton, Ésquines, Alcibíades, Erótico) e,
talvez, Aristipo25
.
Na Poética (1447b11), Aristóteles refere estes Di-
álogos Socráticos como um género literário instituído,
cuja origem atribuía a um certo Alexâmenos de Teos
(De Poetis, fr. 3 Ross = Rose 2
72; cf. Ateneu, 505c)26
,
que nos é desconhecido (Diógenes Laércio, 3.48)27
, e que
teriam constituído, porventura, a primeira forma de fic-
ção em prosa da Antiguidade. Até então utilizada para
a oratória judicial, a historiografia ou a ciência, a prosa
apareceria agora como veículo de expressão de memórias
(porque é sempre de memórias que se trata) de anos de
convivência entre Mestre/discípulos, oferecendo ao pú-
blico leitor a recriação de momentos e a transmissão de
ideias. Os diálogos socráticos poderão, assim, ser vistos
25
Vide G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae (Ná-
poles, 1990), apud Kahn 1996: 2 e n.3.
26
Apud Guthrie 1975: 320, n.16: Negaremos que os chamados
mimos de Sófron, que nem sequer têm metro, sejam logoi e imitações,
tal como os diálogos de Alexâmenos de Teos que se escreviam antes dos
diálogos socráticos?
Cf. também Aristóteles, Poética, 1447b9: Já a arte que usa ape-
nas simples palavras ou metros, combinando-os ou usando somente um
tipo de metros, tem-se mantido sem designação, porque é possível dar
um mesmo nome aos mimos de Sófron ou de Xenarco e aos logoi so-
cráticos.
27
Vide Clay 1994: 33 e Kahn 1996: 1 e n.2. Um esboço do
que viriam a ser estes diálogos poderá encontrar-se já em obras de
alguns Sofistas, de que infelizmente temos escassos fragmentos ape-
nas. A mais representativa poderá ser o célebre texto da chamada
«Escolha de Héracles», de Pródico de Ceos e que Xenofonte repro-
duz em Memoráveis, 2.1.1-34. Platão, no Hípias Maior, 286a-c,
refere também um Diálogo Troiano, da autoria do sofista da Élide.

33
Introdução
33
como uma primeira forma de ‘romance’, um romance a
que Rossetti (1977: 29) chama, à vez, romance históri-
co, filosófico, histórico-político e histórico-ideológico.
Na sua maioria, estas obras são constituídas por
textos apologéticos, mas incluiriam também textos de
acusação, como o já referido panfleto atribuído ao sofista
Polícrates. É muito provável, até, e como já foi referido,
que os textos de defesa não tenham sido despoletados
pelo processo, em si, mas que configurassem a resposta
a esta obra de Polícrates, à qual, como já vimos, não será
improvável imputar a figura do acusador, cuja voz ouvi-
mos em Xenofonte, em Memoráveis (1.2.9, 12, 14, 26,
27, 49, 56, 58, 64), e que se distingue dos, promotores
do processo real(1.1.1). O estatuto de género literário
que lhes foi atribuído resulta, segundo Guthrie (1975:
318), precisamente da sua proliferação.
Tanto os textos de Platão (cf. Banquete, 215d: mas
quando ouvimos as tuas palavras ou quando alguém as re-
produz), como os de Xenofonte testemunham a existência
desta literatura: em Memoráveis, 1.4.1, Xenofonte referirá
que algumas das acusações contra Sócrates se baseavam
em escritos sobre o filósofo (o que alguns escrevem) que
corriam em Atenas à data da redacção do seu texto, e,
logo na abertura da Apologia (1), refere, também no plu-
ral, outros que também já teriam escrito sobre o proces-
so de Sócrates. Xenofonte, contudo, diz apenas, no caso
concreto da sessão em tribunal, que todos eles incidiram
num elemento comum, a altivez com que Sócrates se di-
rigira aos seus juízes, mas não refere quem seriam esses
autores, nem qual a natureza dos seus textos, sendo claro

Ana Elias Pinheiro
3434
apenas que se trataria de textos anteriores ao seu28
.
Efectivamente, é provável que os textos de Xeno-
fonte tenham sido, no século IV, os textos de redacção
mais tardia: a maior parte dos outros autores do círculo
socrático terá escrito as suas obras nas décadas de 90 e
80, altura em que Xenofonte se dedicava ainda às lides
militares, pelo que os seus escritos poderão remontar
apenas aos anos 70 e 60, altura em que se encontraria já
em Cilunte29
. Sabe-se, além do mais, que esta discussão
em torno do processo de Sócrates ultrapassou claramen-
te os limites do círculo socrático: também Lísias, Teo-
dectes e Demétrio de Faléron compuseram Apologias30
e Isócrates teria debatido publicamente a questão com
Polícrates (vide Giannantoni 1991: 135), o que está pa-
tente no seu discurso Busíris (11.4-5) e é referido pelo
argumento de autor anónimo deste discurso e do Elogio
de Helena.
Esta profusão de textos e discursos sobre o assun-
to, formulados quase ao tempo do processo, assim como
a estranheza manifestada pelo discurso de Xenofonte
28
É claro que poderá dar-se o caso de Xenofonte estar a pensar
nos textos dos comediógrafos, que já antes foram referidos; vide
supra pp. 13-14.
29
É o caso dos Memoráveis, cuja composição provavelmente
só terminou depois da batalha de Leuctras (371), uma vez que o
episódio de 3.5 parece remeter para o cenário criado pela vitória
tebana neste conflito; vide Delatte (1933: 73 e 172) e Breitenbach
(1967, 1811).
30
Uma e outra posição deixaram ecos posteriores e debatiam-
se ainda em Roma e em plena época cristã; destas discussões são
exemplo a Oratio 3 (Porque é que Sócrates fez bem em não se ter
defendido?) de Máximo de Tiro, do séc. II d.C., e a Apologia de Só-
crates de Libânio, ou uma Acusação de Sócrates anónima, do séc. IV
d.C. Vide Brickhouse/Smith (2002) e Calder et alii (2002).

35
Introdução
35
(Memoráveis, 1.1.1), são prova de que as razões da acu-
sação não tinham ficado claras nos meios intelectuais da
Atenas que condenou o velho filósofo.
Sócrates teria sido uma figura particularmente co-
nhecida em Atenas, o que o torna, como personagem
ou como motivo, um elemento recorrente na literatura,
seja cómica, seja séria, do seu tempo, porquanto, por-
ventura, sendo o mais mediático dos intelectuais radica-
dos na cidade, acabou por incorporar simpatias e ódios
devidos a todos os outros.
Ao falarmos de Diálogos Socráticos, teremos for-
çosamente de nos deter também no modo como eles
servem de testemunho a um, mesmo que não assumi-
do, magistério sobre os discípulos que redigiram esses
textos e que pouco têm em comum uns com os outros
e pouco em comum talvez com o mestre31
, cujas teo-
rias nos são mais obscuras porque nada deixou escrito,
mas das quais todos se reclamavam devedores. Este as-
pecto, contudo, não deveria constituir estranheza por-
quanto Sócrates tentou transmitir princípios básicos,
alguns dos quais baseados no célebre o conhece-te a ti
mesmo, que indiscutivelmente acabariam por resultar
em diferentes modos de encarar o caminho para a vir-
tude. De igual modo, ao invés dos Sofistas, Sócrates
não apresenta nenhuma matéria da qual faça questão
de se sentir professor e assim, na verdade, cada um dos
seus seguidores se terá sentido livre para interpretar a
mensagem do mestre e para a transmitir reclamando
31
Este aspecto foi notado ainda na Antiguidade (cf. Cícero,
Oratória, 3.16.61; S. Agostinho, Cidade de Deus, 7.3).

Ana Elias Pinheiro
3636
a exclusividade de ter sabido interpretar e perpetuar
melhor do que outros o pensamento do filósofo. Mais
difícil poderá ser para nós precisar qual deles, de facto,
o terá conseguido; para Giannantoni (2001: 289), tal-
vez o mais próximo tenha sido Ésquines32
, visto pelos
autores antigos como o mais fiel e mais autêntico dos
discípulos de Sócrates e que, porque mais próximo do
mestre em termos de pensamento, não desenvolveu ele
próprio uma escola, embora tenha deixado um núme-
ro considerável de obras entre as quais diálogos que
Panécio considerou, tal como os de Platão, Xenofonte
e Antístenes, credíveis (Giannantoni 2001: 289-290 e
n. 2).
O facto de Sócrates ter defendido sempre que
nada sabia e que a verdade devia ser procurada em
cada um parece-me claramente a base de sustentação
para que cada um dos seus discípulos possa ter fun-
dado a sua própria doutrina. Sem ligação efectiva uns
aos outros, cada um destes discípulos terá conserva-
do um traço próprio de ligação à filosofia socrática.
O que os define então como Socráticos? De acordo
com Diógenes Laércio, apenas o facto de terem sido
reconhecidos publicamente como seguidores de Só-
crates.
32
Ao ponto de uma tradição, com base talvez em Menedemo
de Erecteia (cf. Diógenes Laércio, 2.60), atribuir a autoria dos
textos de Ésquines ao próprio Sócrates: depois da sua morte Xan-
tipa ter-lhe-ia confiado os escritos (afinal, existentes) do filósofo e
Ésquines (que entre os antigos conservou esta fama de plagiador)
tê-los ia publicado com o seu próprio nome.

37
Introdução
37
Xenofonte e Sócrates
Pese embora Diógenes Laércio (2.58) o ter inclu-
ído no rol dos filósofos, a verdade é que Xenofonte não
escreveu tratados filosóficos, escreveu, sim, como outros
coevos, textos que podemos incluir nestes Diálogos So-
cráticos que pretendiam defender e preservar o pensa-
mento filosófico do mestre ateniense.
Os episódios que chegaram até nós da convivên-
cia de Xenofonte com Sócrates são poucos: o seu pró-
prio testemunho, na Anábase 3.1.5, e o de Diógenes
Laércio (2.48)33
. Discute-se ainda que Xenofonte tenha
efectivamente pertencido aos círculos socráticos porque
o único, de entre os reconhecidos como seguidores de
Sócrates, que o cita é Ésquines, no diálogo Aspásia (apud
Cícero, Sobre as invenções, 1.31, 51-53)34
. Mas, ignora-
rem-se uns aos outros parece ter sido, como já antes vi-
mos, um comportamento habitual entre os Socráticos:
Platão só de passagem refere Antístenes (Fédon, 59b),
Ésquines (Apologia, 33e) ou Aristipo (Fédon, 59b)35
e
33
Um outro episódio referido por Estrabão (9.403) e repetido
por Diógenes Laércio (2.22) terá confundido a figura de Xenofonte
com a de Alcibíades; cf. Platão, Banquete, 220e; Plutarco, Alcibia-
des, 7.
34
Fr. 31 Dittmar = SSR VI A 70. O episódio reproduz um di-
álogo em que Aspásia dá conselhos a Xenofonte e à sua jovem mu-
lher, situação pouco provável historicamente, uma vez que Aspásia
morre em 428, altura em que Xenofonte teria aproximadamente
dez anos (Kahn: 1996).
35
Vide Kahn 1996: 5 e n. 9. As fontes antigas (vide Giannanto-
ni 2001: 292) dão conta de boas relações entre Ésquines e Aristipo,
mas não entre Ésquines e Platão, nem entre Ésquines e Antístenes,
Antístenes e Aristipo, ou Antístenes e Platão, e o próprio Aristipo
teria feito eco de acusações contra Ésquines de plágio às obras de

Ana Elias Pinheiro
3838
ignora Xenofonte completamente; este, por sua vez,
também o refere uma única vez (Memoráveis, 3.6.1),
não o mencionando, por exemplo, quando, em Memo-
ráveis 1.2.48, enumera os mais importantes seguidores
de Sócrates: Críton, Querefonte, Querécrates, Hermó-
genes, Símias, Cebes e Fedondas; desta lista não consta
Platão, mas, na verdade, também não constam Antíste-
nes, nem Ésquines, nem Aristipo36
. Provavelmente, diz
Dorion (2000, xxiv), a ausência de referências, por parte
de Platão, poderá ter significado não que Xenofonte não
convivera com Sócrates, mas que Platão não o conside-
rava um socrático; não podemos esquecer também que
a única «lista», chamemos-lhe assim, de socráticos em
Platão é a do Fédon (59b) e dela, efectivamente, não
podia constar Xenofonte, porque simplesmente, nessa
época, não estava em Atenas. Embora pudesse ter ha-
vido entre alguns dos discípulos do mestre ateniense
momentos de proximidade, como se pode inferir do
episódio do Fédon, muito provavelmente eles terão sido
circunstanciais e as suas diferentes opções filosóficas e
pessoais, além das diferenças etárias, poderão ter sido
motivo para a inexistência de uma convivência efectiva
entre eles.
Também Breitenbach (1967: 1770) desvaloriza
este facto, não achando improvável que Xenofonte tenha
conhecido Sócrates tão bem como Platão: uma relação
estabelecida talvez entre os anos de 409-401 teria dado a
Xenofonte o tempo suficiente para ter sido influenciado
outros socráticos.
36
Que não consta sequer da lista de Panécio em Diógenes La-
ércio, 2.64, 2.85.

39
Introdução
39
pelo mestre. Não podemos esquecer ainda que a ascen-
dência que um mestre exercia sobre o seu discípulo na
Antiguidade não podia, na maior parte dos casos, ser
medida em quantidade e sim em qualidade. Exemplo
máximo desta premissa é o caso dos Sofistas, cujas ideias
revolucionaram o panorama educativo de Atenas, sem
que na realidade tivessem permanecido muito tempo na
cidade: de Górgias, porventura aquele que maior influ-
ência exerceu sobre a prosa ática, conhecemos uma única
visita a Atenas (em 427, como embaixador da sua cida-
de, Leontinos), e de Protágoras refere Platão a visita que
serve de cenário ao diálogo homónimo e, talvez, duas
outras, uma certamente anterior (cf. Platão, Protágoras,
310e) e outra provavelmente posterior. E na realidade,
Xenofonte é até bem mais incisivo que Platão ao afirmar
que frequentou o círculo socrático. Platão só uma vez
(Apologia, 34a) se apresenta como espectador dos seus
diálogos (embora faça questão de afirmar quando não
está presente) e também nunca faz, como Xenofonte,
apreciações sobre o pensamento socrático nem emite
opiniões sobre Sócrates (Bruell 1994, vii).
A Antiguidade, de resto, nunca questionou o re-
lacionamento entre Sócrates e o escritor e, como vimos,
segundo Diógenes Laércio (2.64), Panécio incluíra os
diálogos de Xenofonte na lista dos Diálogos Socráticos con-
siderados dignos de crédito.
O próprio Xenofonte, de resto, assume, na sua
obra, que a importância do seu testemunho se baseia
no seu conhecimento37
: o seu retrato de Sócrates é mais
37
A tendência para desvalorizar esta informação tem vindo,

Ana Elias Pinheiro
4040
correcto que o de outros porque ele conheceu Sócrates,
como diz em 4.8.1., ao encerrar as sua recordações: sen-
do ele, de facto, tal como o descrevi. Mesmo reconhecen-
do-lhe a parcialidade que resulta do excesso de zelo que
imprime à sua defesa de Sócrates não teremos talvez ra-
zão para duvidar da sua afirmação; só uma relação forte,
mesmo que fugaz com o filósofo poderia, de resto, ter
dado origem a tal empenho na sua reabilitação.
Xenofonte e Platão
Será que é totalmente impossível que o Sócra-
tes de Xenofonte seja o mesmo Sócrates de Platão? Os
contextos diferentes em que se movem e os, até certo
ponto, diferentes propósitos dos dois escritores poderão
ter perfeitamente condicionado dois diferentes tipos de
comportamento.
Platão dedicou ao processo de Sócrates quatro
obras: Êutifron, Apologia de Sócrates, Críton e Fédon. Xe-
nofonte compôs sobre o mesmo tema os Memoráveis e a
Apologia de Sócrates. As estas obras acrescem, ainda, nos
dois autores, obras onde Sócrates é protagonista ou figura
de destaque: em Platão, todos os diálogos à excepção das
Leis, e, no caso de Xenofonte, o Banquete e o Económico.
É difícil dizer quem influenciou quem uma vez
que os dois escritores foram contemporâneos e a influ-
ência poderia ter sido em qualquer dos sentidos, mas
de facto, a esbater-se. Vide Viano 2001: 99 e n.7, que coteja todas
as passagens de Xenofonte que a crítica considerava como inautên-
ticas e imputáveis a Antístenes e que são vistas agora como fruto,
apenas, de temas comuns aos escritos socráticos em geral.

41
Introdução
41
também recíproca, ou as coincidências entre as suas
obras fruto apenas da condicionante de, tendo pertenci-
do a uma mesma geração, terem, pelo menos numa fase
das suas vidas, presenciado os mesmos acontecimentos
e frequentado os mesmos ambientes. A esta dificuldade
acrescem as dúvidas sobre a datação de cada uma destas
obras, particularmente as de Xenofonte.
No caso dos dois textos homónimos, escritos,
como é óbvio, depois da morte de Sócrates, o único
elemento que nos permitiria precisar a data de
composição da Apologia de Xenofonte seria o facto de
o próprio autor deixar entender, no parágrafo 31, que,
no momento em que escrevia, também Ânito falecera
já. Infelizmente, este dado não é mais conclusivo,
uma vez que também desconhecemos a data da sua
morte. No seu discurso Contra os comerciantes de trigo
(22.8-9), Lísias refere um Ânito que, no ano de 387,
exercia funções de sitophylaks38
. Mas, de acordo com
a Prosopographia Attica de Kirchner (Berlin, 1901-
1903: 1.90), conhecem-se pelo menos seis Atenienses
com o mesmo nome, no período de que tratamos. Não
sabemos pois se podemos, ou não, identificar este Ânito
de Lísias com o acusador de Sócrates39
. Se é verdade que,
38
Ao contrário do que acontecia com outros bens, o comércio
de cereais, que não abundavam na economia ática, estava regula-
mentado por leis específicas (cf. Plutarco, Sólon, 24; Aristóteles,
Constituição de Atenas 51. 3-4), nomeadamente quanto às quan-
tidades que podiam ser adquiridas por cada revendedor, e era su-
pervisionado por magistrados especialmente destacados para essas
funções: os sitofílacos e os inspectores do porto comercial.
39
Esse é de resto um problema comum, suscitado pelos hábitos
da onomástica grega, onde por norma o filho mais velho tinha o

Ana Elias Pinheiro
4242
remetendo para um mesmo episódio, não possamos
estranhar pontos óbvios de contacto entre os textos dos
dois escritores, é preciso não esquecermos também que
em ambos se reproduz não um discurso real e sim a sua
recriação, marcada certamente pelos aspectos que, na
sua recepção, mais impressionaram os seus autores: não
é Sócrates quem fala, são os seus ouvintes que contam
o que o ouviram dizer. Entre as duas Apologias há, de
facto, diferenças: a ordem de formulação do texto de
acusação, o papel atribuído ao daimonion (ao contrário
do Sócrates de Platão, o Sócrates de Xenofonte aparece,
aquicomoemMemoráveis,comoumhomeminspirado),
a contraproposta à pena, as razões de Sócrates, as
profecias finais a que alude Xenofonte. Mas, estas
divergências, contudo, não são propriamente de relatos
ou episódios mas da sua interpretação, e é preciso ter
em conta que no caso de Xenofonte ele estava a receber
as informações em segunda mão40
. Quanto a repetições,
como as referências à figura de Palamedes (Platão,
Apologia 41b; Xenofonte, Apologia, 26) ou à tristeza de
Apolodoro (Platão, Fédon, 59a; Xenofonte, Apologia,
28) não vejo porque as entender como uma imitação
e não apenas como a confirmação da historicidade dos
episódios.
nome do avô (às vezes, o do pai) e depois iria legá-lo também a um
filho ou a um neto, tornando bastante difícil, na ausência de refe-
rências mais concretas, precisar a qual dos membros de uma mesma
família aludem os testemunhos antigos.
40
Assim será pouco provável, ao invés do que pensou Zaragoza
(1993: 363), dizendo seguir autores, que contudo não cita, que
Xenofonte pretendesse corrigir as informações de Platão.

43
Introdução
43
Os Memoráveis
O título
Este título dado à principal obra socrática de Xe-
nofonte é a tradução do latim Memorabilia, versão, por
sua vez, da designação , Apomne-
moneumata, com a qual o texto aparece referenciado em
Diógenes Laércio (2.48), que tenhamos conhecimento,
a primeira vez ou, pelo menos, a mais antiga que temos
notícia do título da obra. O autor latino Aulo Gélio
(14.3.5) chama-lhes Commentarii, ‘Relatos’, e Memora-
bilia é a designação da edição renascentista de Johann
Lenklau (Frankfurt, 1596).
Como já se lia em Chroust (1957: 44), não te-
mos qualquer possibilidade de comprovar a origem
deste título, talvez da autoria ou de um escoliasta ou
de um copista, como acontece com outros textos anti-
gos. Contudo, para o mesmo Diógenes Laércio parece
claro que fora o próprio autor a intitular assim o seu
texto:
Dizem que Sócrates se encontrou com ele num corredor estreito,
estendeu o seu bastão para lhe impedir a passagem e perguntou-
lhe onde podia encontrar coisas úteis; quando ele lhe respon-
deu, continuou, perguntando-lhe onde se faziam homens bons
e virtuosos. Tendo ele ficado atrapalhado, Sócrates retorquiu:
«Segue-me e ficarás a saber». E a partir dessa altura Xenofonte
tornou-se seguidor de Sócrates. E foi o primeiro que transmitiu
as suas conversas tal como elas tiveram lugar, e as publicou
com o título [à letra, ‘escrevendo-lhes por cima’] de Recordações

Ana Elias Pinheiro
4444
[à letra, Apomnemoneumata]. Foi também ele o primeiro dos
filósofos a escrever sobre história.
Embora, no decurso da sua narrativa, Xenofonte
nunca use o termo Apomnemoneumata41
, nem pareça fa-
zer qualquer referência explícita a um título, este coinci-
de, de facto, com o objectivo enunciado pelo autor de,
reconhecendo a utilidade de Sócrates para os que convi-
viam com ele, escrever as lembranças que conservou da
sua própria convivência (1.3.1).
Este título poderia, assim, pretender conferir à
figura do Sócrates de Xenofonte um cunho de efectiva
historicidade, como é propósito do próprio Autor em
4.8.11 (cf. também 1.4.2, 1.6.14, 2.4.1, 2.7.1, 4.3.2),
ao precisar que estas recordações são não apenas dignas
de memória (que diríamos hupomnêmata) mas produto
de uma convivência pessoal (Natali 2001: 266).
Ao referir-se à obra de Xenofonte, Momigliano
(1971: 53)42
considerou que a obra, mais do que uma
41
Aparece uma vez, em 1.2.31, o verbo apomnemoneuein, mas
com um sentido claramente negativo que nada parece ter a ver com
o do título: A partir daí, Crítias passou a odiar Sócrates; de modo
que quando, na altura em que era um dos Trinta, se tornou redactor
de leis, juntamente com Cáricles, lembrou-se dele e promulgou uma
lei que proibia o ensino da arte de discursar. Vide Strauss 1970: 89:
«Recorrer a este passo para interpretar o título é, em princípio, o
cúmulo do absurdo, embora nesta matéria sejamos todos nós prin-
cipiantes».
42
«Não temos notícia de Memorabilia antes de Xenofonte.
O facto de combinar a defesa com as lembranças de Sócrates parece
falar a favor da sua originalidade. Colecções de ditos de filósofos e
sábios sem dúvida alguma circularam durante o século V… Mas a
colecção de conversas filosóficas transmitida por Xenofonte é uma
matéria da qual não encontro paralelo na Grécia. O que podemos

45
Introdução
45
‘Apologia’, constituiria um novo género: o dos Memora-
bilia. Género que, de resto, parece ter conhecido depois
grandefortuna,sobretudonoseiodasescolasfilosóficas:
Zenão escreveu uns 
, Polião uns 
e abundam citações do texto de Xenofonte em Heró-
dico (apud Ateneu 5.220e) e em Cícero; são notórias
também as semelhanças com que os textos da Bíblia
Cristã, nomeadamente os Evangelhos e os Actos dos
Apóstolos, que constroem o relato da convivência de
Cristo com os seus seguidores e as memórias que estes
transmitiram43
. Estes aspectos reforçam a quase certeza
(vide Bandini 2000: cclix-cclx) da existência de uma
edição alexandrina, que, contudo, não chegou até nós,
e à qual, a ter existido, poderia ser imputado o título
e a divisão em livros, que, como se sabe, fazia parte
da metodologia de estudo dos seus bibliotecários44
.
dizer é que Xenofonte se tornou modelo para compilações poste-
riores.»
43
Vide H.D. Betz, Der Apostel Paul und die sockratische Tradi-
tion. Eine exegetische Untersuchung zu seiner «Apologie» 2 Korinther
10-13 (Tübingen, 1972); A. Droge, «Call Stories in Greek Biogra-
phy and the Gospels», Society of Biblical Literature Seminar Papers
22 (1983), 245-257; B.l. Mack/v.k. robbins, 1989; v.k. rob-
bins, «The Chreia», in D.E. Alune (ed.), Greco-Roman Literature
and the New Testament: Selected Forms and Genres (Atlanta, 1989).
44
A transmissão do texto de Xenofonte foi feita através de doze
manuscritos medievais, copiados entre os séculos XIII e XV da nos-
sa era, embora assentes numa tradição manuscrita decerto oriunda
da Antiguidade, uma vez que existem também seis cópias em pa-
piro, ainda que fragmentárias, a mais antiga das quais atribuída
à primeira metade do século III e todas as outras já da era cristã,
sendo a mais recente do século IV d.C. Tal poderá supor a existên-
cia de duas grandes edições, que terão servido de base a estas cópias
posteriores, uma proveniente da Biblioteca Alexandrina, talvez nos

Ana Elias Pinheiro
4646
Fiquemo-nos, contudo, pelas suspeitas, uma vez que
não temos como comprová-las.
Embora não haja notícia (Momigliano 1971:
53; Gray 1998: 106; Vela Tejada 1998: 69) de Apom-
nemoneumata anteriores aos de Xenofonte, informações
como as que refere Heródoto (1.28) a propósito das má-
ximas dos Sete Sábios tornam provável que o século V
tenha conhecido colecções de máximas ou ditos notá-
veis de filósofos, pelo que a obra de Xenofonte se apre-
sentaria, assim, como um misto desta tradição com a
dos discursos forenses, particularmente os de Lísias, que
influenciam, como veremos, não só os dois primeiros
capítulos introdutórios do Livro I, mas também o resto
da obra. É preciso não esquecer, contudo, que mesmo
que tornados um novo género, estes Apomnemoneumata
de Xenofonte não deixam, como já antes vimos, de estar
integrados nessa tradição literária mais vasta, a que se
chamou Diálogos Socráticos, perdida na sua quase tota-
lidade, e onde, na ausência de escritos próprios, procu-
ramos a biografia e o pensamento de Sócrates. Foram
precisamente estes escritos socráticos, já o dissemos, que
valeram a Xenofonte ter sido considerado filósofo por
Diógenes Laércio (2.58) e é pela sua filiação ao género
que se justifica o propósito expresso pelo autor, mesmo
quando, para alguns, não sendo, de facto, um filósofo,
não tenha sabido reconstituir capazmente o pensamen-
to do seu mestre. Efectivamente, o Sócrates de Xeno-
fonte aparece despojado do seu cariz mais filosófico,
sécs. I-II d.C., e outra bizantina. Vide M. Bandini, «Testimonian-
ze antiche al testo dei Memorabili di Senofonte», Atti e Memori
dell’Accademia ‘La Colombaria’ 57 (1992), 15-16.

47
Introdução
47
praticando essencialmente uma pedagogia pragmática
ligada ao quotidiano da vida na cidade. É sabido que o
reverso da questão é apresentado por aqueles que consi-
deram que esta visão seria, contudo, menos deformada
que a do outro discípulo, Platão, que, sendo ele mesmo
filósofo, teria contaminado com teorias próprias as do
mestre.
Data de composição e data dramática
Chroust (1957), que separava 1.1-2 do resto da
obra, sugeriu para a redacção desses primeiros capítulos
uma data entre 392 e 390, ou seja, os anos imediata-
mente a seguir à citada obra acusatória de Polícrates.
O término ad quem da redacção seria dado pelo epi-
sódio de 3.5.1-28 (o diálogo de Sócrates com Péricles
filho), que, embora anacrónico pareceria remeter para o
cenário da hegemonia tebana, resultante da batalha de
Leuctras, em 371 (Delatte 1933). Erbse (1961), embora
admitindo, contudo, não o poder provar, atribuía a re-
dacção tanto da Anábase como dos Memoráveis ao exílio
de Cilunte, sendo a sua publicação posterior a 370.
Será de notar, contudo, como o fez o seu mais
recente editor, Dorion (2004: ccxl-cclii) que a data da
composição do texto em nada influi na compreensão da
obra. Se aceitarmos a interpretação comummente adop-
tada para o contexto do episódio de 3.5.25-27 e virmos
no texto, senão no seu todo, pelo menos parcialmente,
uma redacção de época tardia, tal só nos poderá garantir
uma composição a cerca de trinta anos passados sobre

Ana Elias Pinheiro
4848
morte de Sócrates e numa época em que Xenofonte se-
ria já um homem de meia-idade45
, com as implicações
que tal possa ter para o modo como perspectivou as suas
lembranças e construiu o retrato do seu mestre.
Autenticidade e organização
Contrariamente ao que muitos autores defende-
ram46
, a obra de Xenofonte apresenta-se como um todo
coerentemente organizado, o que é particularmente
visível na coincidência temática no primeiro e último
capítulo da obra, prova de que Xenofonte tinha um ob-
jectivo definido ao compor esta obra: o Autor começa
questionando o processo de Sócrates e a ele regressa no
final, com o mesmo intuito de mostrar que os Atenien-
ses cometeram um erro ao condenar Sócrates. Pelo meio
irá demonstrando o seu ponto de vista, com argumen-
tos e testemunhos concretos que se materializam nos
episódios que dão nome à obra, os apomnemoneumata
ou ‘memórias’.
Uma das questões que mais dúvidas tem levanta-
do em relação às obras socráticas de Xenofonte é saber-
se se o autor pretendeu, com todo o material que nos foi
legado sob o nome de Memoráveis, compor uma obra
completa e articulada ou se a sua organização resulta
de puro acaso ou, porventura até, de organização por
uma outra mão que não a sua. O processo da divisão
45
Aceitemos, como Anderson (1974), que teria nascido duran-
te os primeiros anos do conflito do Peloponeso.
46
Sobretudo durante o século XIX e as primeiras décadas do
século passado.

49
Introdução
49
em livros das obras gregas é, como já foi antes referido,
tida habitualmente como resultado do trabalho dos bi-
bliotecários de Alexandria, e, no caso concreto das obras
socráticas de Xenofonte, não encontrei qualquer refe-
rência que esclareça em que momento se dá essa divisão
que chegou até nós, uma vez que todos os manuscritos
conservados (bizantinos ou medievais) já a incluem, te-
nha ela sido original ou não47
.
O certo é que cada um dos livros, tal como nos
é apresentado, encerra ou inicia com uma observação
de Xenofonte-narrador (cf. 1.3.1; 1.7.5; 2.1.1; 3.1.1;
4.1.1), que poderá pressupor uma qualquer intenciona-
lidade por parte do autor numa distribuição possível das
matérias que está a tratar, mesmo que a divisão final não
tenha sido obra sua.
De resto, essa divisão, mesmo não sendo de Xe-
nofonte, estava claramente facilitada pela organização
dos apomnemoneumata, que nos são apresentados em
blocos temáticos e cuja ordem está intimamente liga-
da à refutação das acusações feitas, quer pela acusação
formal quer pelo pelo acusador anónimo da obra (vide
Gray 1998: 124). Esse é de resto o propósito concreto
que, desde o início, Xenofonte apresenta ao seu públi-
co leitor; sua obra só poderá ser julgada, como já disse
Erbse (1961), na medida em que cumpra esse objectivo
e não aqueles que nós, leitores modernos, gostaríamos
que ele tivesse tido.
47
No caso da Anábase, Diógenes Laércio diz que o próprio au-
tor tinha redigido sumários independentes para cada um dos livros,
o que subentende que a divisão teria sido também da sua autoria.

Ana Elias Pinheiro
5050
O diálogo do narrador com os leitores
Ao compor esta obra em particular48
, Xenofonte
provavelmente pensaria num futuro que não iria mui-
to além do seu próprio tempo ou do das gerações se-
guintes: assim, o seu público era aquele que conhecera
Sócrates, e por isso não precisava muitas vezes, como,
de resto, acontece também com o público de Platão,
de explicações adicionais sobre assuntos ou figuras; um
público que, apesar de o ter conhecido, não o soubera
compreender e o condenara à morte. De resto, o pro-
pósito de Xenofonte não é em momento algum uma
biografia de Sócrates nem os Memoráveis são uma obra
historiográfica; em causa está apenas a defesa do mestre
que ele conheceu útil, mas cuja utilidade os outros Ate-
nienses não souberam reconhecer.
O recurso ao diálogo é tão antigo na literatura
grega quanto a própria narrativa. Presente já na epo-
peia, foi comum entre os prosadores e nomeadamente
entre os historiadores, como se pode ver tanto na obra
de Heródoto como na de Tucídides. Parece ter sido
também uma constante na obra dos autores socráticos
(vide Kahn 1996), regra à qual Xenofonte não constitui
excepção.
Fazendo jus ao carácter dialógico da sua obra, o
primeiro diálogo presente nos Memoráveis é aquele que
o próprio Xenofonte estabelece com o seu público lei-
tor. Este tipo de diálogo implícito entre o Autor e o seu
48
Esta minha observação já poderia ser discutível se estivésse-
mos a analisar as obras de cariz historiográfico, as Helénicas ou a
Anábase.

51
Introdução
51
público era uma marca característica não só das obras
de Xenofonte mas também da prosa grega em geral e
fazia parte do carácter didáctico com que, desde Hesí-
odo, fora investida a sua literatura. Xenofonte não usa,
como Heródoto, o seu nome, mas é clara a sua presença
enquanto autor-narrador, desde a abertura do primeiro
dos livros (1.1.1), na enunciação daquele que será o as-
sunto em discussão (1.3.1), até ao seu final (4.8.11).
A abertura do texto, aparentemente abrupta,
anuncia o propósito apologético de Xenofonte: os Ate-
nienses deixaram-se convencer pelos argumentos utili-
zados pelos acusadores de Sócrates; ele não, e a acusação
contra o seu mestre parece-lhe absurda. Cabe-lhe agora
reverter a situação criada, provando que a acusação con-
tra Sócrates partira de premissas erradas, e pode fazê-lo
porque o conheceu e, como tal, pode dar testemunho do
retrato real (4.8.11) do Sócrates com quem os discípulos
efectivamente conviveram (4.8.11), e que não coincidia
com nenhuma das acusações que lhe foram feitas.
De igual modo, a sua proposição inicial delimita
também o público que será o receptor da sua mensagem.
Claramente, como comecei por referir, Xenofonte não es
crevia para a posteridade, nem para os estudiosos que vin-
te e cinco séculos decorridos pretendem com a sua obra
reproduzir situações e caracteres, e, sim, para esses Ate-
nienses a quem os argumentos de acusação convenceram,
ou, quando muito, para os seus descendentes mais imedia-
tos. Este público, contemporâneo de Xenofonte, teria, ou
deveria ter, memórias semelhantes, ou próximas, às suas.
Não interessa, pois, como já precisou Erbse (1961: 287),

Ana Elias Pinheiro
5252
que Xenofonte responda às nossas expectativas de leitores
modernos, mas, sim, às que pretendia criar no seu público
coevo. É nessa medida que o seu objectivo será cumprido;
veremos ao longo da nossa análise se o conseguiu.
O discurso da obra é, de resto, e desde o início,
fortemente marcado por um carácter de reconstituição
de memória de acontecimentos ou ditos. Quando no
texto de acusação, por exemplo, se diz que ele dizia
qualquer coisa como é deixada margem a uma probabili-
dade mas também se torna o discurso relativamente in-
formal sem preocupações de efectivo e preciso rigor, que
criam uma maior cumplicidade com o público que o
«escuta». Xenofonte é em primeiro lugar o narrador da
obra. E que tipo de narrador? Claramente um narrador
homodiegético, que participa; apesar de, só por uma
vez, o podermos considerar personagem efectiva a sua
presença ao longo da obra é constante: na abordagem
de cumplicidade como o leitor (1.1.1); na reprodução
de memória dos episódios que narra (1.1.1;1.1.2-3); no
espanto face à condenação do mestre, quando, para ele,
foi claro que Sócrates não era culpado (1.1.1; 1.1.17;
1.1.20; 1.2.1); nas suas opiniões pessoais sobre o assun-
to em discussão (1.2.10).
ApreocupaçãodeXenofonteeramostrarqueSócra-
tes era uma influência positiva para os seus companheiros
e, como tal, pretende demonstrar que a cidade condenou
Sócrates injustamente, quando, na verdade, deveria tê-
lo recompensado pelo bem que lhe prestava: porque era
útil, num argumento que se torna circular, perpassando a
obra, do início ao fim (1.2.61; 4.1.1; 4.8.11).

53
Introdução
53
As acusações contra Sócrates e sua refutação
(1.1-2)
Diz Aristóteles, na Poética (1447b9), que a prin-
cipal característica dos Diálogos Socráticos era a mimesis,
a ‘imitação’, mas adequando o estilo às circunstâncias
do orador e do público. É visível esse peso na obra de
Xenofonte.
Neste contexto, o discurso de Xenofonte em Me-
moráveis aparece profundamente devedor à estrutura dos
textos judiciais, consagrada nos discursos forenses de Lí-
sias. Seria legítimo, contudo, questionar se, afastado de
Atenas, desde novo e durante décadas, Xenofonte conhe-
ceria bem os discursos forenses de Lísias ou de Isócrates
ou se estes seriam apenas tópicos retóricos que se tinham
tornado formais? Desconhecemos qual o percurso ‘esco-
lar’ de Xenofonte, cuja vida parece ter sido dedicada em
primeiro lugar às lides militares. Contudo, é certo que
Xenofonte parece conhecer outra literatura socrática (o
que, como vimos, não seria estranho uma vez que as suas
obras seriam de redacção tardia), entre a qual encontra-
ríamos também textos de Isócrates. E se é verdade que é
posterior a mais antiga referência a exercícios escolares de
retórica (a de Anaxímenes de Lâmpsaco, na Ética a Ale-
xandre, 1436a23-27), ela parece, contudo, reflectir uma
prática já consagrada, de onde não será difícil pensar que
Xenofonte frequentara também alguma educação ‘for-
mal’, na qual provavelmente assentava a tradição de que,
também ele, fora discípulo de Pródico.
Assim, na sua defesa, embora a posteriori, de
um processo que fora formal, Xenofonte recorre

Ana Elias Pinheiro
5454
precisamente àquela que parece ter sido a prática habi-
tual nos discursos proferidos em tribunal (cf. Lísias, 16;
Isócrates, 16, 19; Erbse, 1961), estruturando a sua obra
de acordo com o modelo do discurso forense: 1) proé-
mio ou exórdio, onde pretende captar a atenção e sim-
patia, neste caso, não dos juízes, mas do público, justifi-
cando a sua intervenção pela injustiça que foi cometida
ao condenar-se Sócrates à morte (Xenofonte apresenta
o texto de acusação contra Sócrates; refere a sua perple-
xidade e refere como a cidade se enganou ao condenar o
filósofo); 2) narração, onde irá expor os argumentos a
favor da tese que pretende defender e censurará aqueles
que se inclinam para a tese contrária (Xenofonte afirma
que Sócrates não era culpado de nenhuma das duas acu-
sações e rebate-as, desacreditando as supostas provas da
acusação mas também as do acusador anónimo e ainda
outras que o público pudesse apresentar); 3) tese: a uti-
lidade de Sócrates; 4) provas que abonam a favor da
tese (os vários apomnemoneumata, onde se mostra que,
ao invés do que defenderam as várias vozes de acusação,
Sócrates não era ímpio, nem corrompera os jovens, em
nenhum dos sentidos que essa corrupção pudesse ter
assumido e fora de grande utilidade a todos quantos o
acompanhavam) e 5) epílogo ou peroração, onde Xe-
nofonte recapitulará os pontos essenciais do discurso,
com vista à sensibilização do auditório para a sua causa
(Xenofonte lembra os últimos momentos da vida de Só-
crates, resume as características morais do filósofo e ape-
la ao público para que julgue, face a este testemunho, se
poderia ter havido outro homem melhor).

55
Introdução
55
Fica assim demonstrado, que, com esta obra, pre-
tendia Xenofonte, assumidamente, reparar a memória
de Sócrates, e para tal traça um retrato, que nem sempre
coincide com o de outras fontes, é certo, mas que serve
os propósitos estabelecidos no início do 3º capítulo do
Livro I, de registar tudo quanto conseguir lembrar da
sua convivência com Sócrates porque o filósofo fora útil
aos seus companheiros e teria merecido da cidade hon-
ras maiores do que a condenação à morte (cf. 1.2.62).
Não sabemos se Xenofonte terá ou não atingido
o seu propósito, mas, séculos mais tarde, Diógenes La-
ércio apresentar-nos-á uns Atenienses arrependidos que
castigaram aqueles que tinham acusado Sócrates e que
resolvem honrar o filósofo mandando erigir-lhe uma es-
tátua.

59
Memoráveis
59
Muitas vezes me tenho perguntado, perplexo,
com que argumentos aqueles que acusavam Sócrates
convenceram os Atenienses de que a sua morte era um
bem para a cidade. A acusação que apresentaram contra
ele dizia qualquer coisa como:
Sócrates é culpado de não reconhecer os deuses que a cidade
reconhece e de, em sua vez, ter introduzido divindades novas; e
é culpado também de corromper os mais novos.
Quanto à primeira acusação — não ter reconhe-
cido os deuses que a cidade reconhece —, em que prova
se basearam? Porque era sempre às claras que Sócrates
fazia sacrifícios, vezes sem conta, tanto em casa, como
nos altares públicos da cidade, e quando recorria à adi-
vinhação também não o fazia em segredo. De resto, era
lugar comum que Sócrates se dizia inspirado por uma
divindade1
. Parece-me que precisamente por essa razão
1
O célebre daimonion, um génio protector que acompanhava
Sócrates desde criança, sob a forma de uma voz interior que se
manifestava no silêncio, dando sinais ao seu protegido; uma espécie
1
2

Xenofonte
6060
3
4
5
o acusaram de ter introduzido novas divindades. Mas,
de novo, ele não introduziu nada de diferente do que
fazem outros que, crentes na adivinhação, recorrem a
auspícios, oráculos, avisos divinos e sacrifícios. Porque
essa gente também não acredita que as aves ou os acon-
tecimentos casuais possam saber o que é proveitoso a
quem os consulta; acreditam, sim, que é através deles
que os deuses manifestam a sua vontade. Ora, assim
acreditava Sócrates também.
Contudo, enquanto a maioria afirma ser encora-
jada ou dissuadida pelas aves ou pelas casualidades, Só-
crates não; dizia apenas o que de facto sabia, dizia que a
divindade lhe dava sinais. E aconselhava muitos daque-
les que o acompanhavam sobre o que deviam fazer ou
não, porque assim lho indicava essa divindade. E destes
conselhos advinha proveito aos que por ele se deixavam
persuadir e arrependimento aos que o ignoravam.
Bom, e quem é que não concordará que ele não
teria querido passar por louco ou por impostor, diante
daqueles com quem convivia? E tê-lo-iam tido por uma
coisa e outra, se estivesse a dar conselhos como se fossem
da parte de um deus e depois se visse que eram falsos.
É óbvio, então, que os não daria, a menos que estivesse
certo de estar a falar verdade. E como confiar noutro,
de consciência crítica que evitava que Sócrates actuasse de modo
errado ou um guia, quer para Sócrates, quer para os que o acompa-
nham. Não parece ser um dos deuses do panteão tradicional, mas,
antes, uma espécie de «entidade abstracta» (Dorion 2000: 50-52,
n. 9), a que Xenofonte não dá nome, chamando-lhe apenas divin-
dade e aceita que essa divindade anónima possa ter sido confundida
com os novos deuses (daimonia) aos quais aludia o texto da acusação.
Vide supra pp. 21-22.

61
Memoráveis
61
6
7
8
9
que não num deus? E de que modo, se tanto confiava
nos deuses, teria duvidado da sua existência?
Mais até, com os amigos mais chegados, a sua
atitude era esta: no que de facto já estava destinado,
aconselhava-os a agir do modo que acreditassem ser o
melhor; agora, tratando-se de coisas cujo resultado fosse
incerto, enviava-os a consultar os oráculos para saberem
de que modo agir. E dizia ele que os que pretendiam ge-
rir correctamente casas e cidades necessitavam de adivi-
nhação, porque todos esses saberes, o de ser carpinteiro,
ferreiro, agricultor, governante de homens, perito nestes
ofícios, contabilista, administrador, estratego, podiam
 pensava ele  ser adquiridos pela inteligência hu-
mana.
Pelo contrário  continuava , o que de mais
importante existia neles conservavam-no os deuses para
si, e não era visível ao homem. Sim, porque não está ao
alcance de quem com cuidado semeia a sua terra saber
quem irá beneficiar dos seus frutos; nem está ao alcance
de quem, com precisão, constrói uma casa saber quem
nela habitará; nem está ao alcance do estratego saber se
terá êxito o modo como conduz o exército; nem está ao
alcance do político saber se convém à cidade o modo
como a governa; nem está ao alcance daquele que, que-
rendo ser feliz, casa com uma bela mulher saber se, por
causa dela, não virá a ter desgostos; nem está ao alcance
daquele que, na cidade, se une a homens poderosos sa-
ber se, por actuação destes, não se verá privado da cida-
dania. E, dizia ele, ainda, que aqueles que julgam que
nada de sobrenatural existe nestes ofícios e que, antes,

Xenofonte
6262
10
11
são todos obra da conhecimento humano, a esses, um
deus os tinha privado da razão. Como privara de razão
também aqueles que procuram no sobrenatural o que os
deuses concederam aos homens aprender a distinguir 
é o caso, por exemplo, de alguém que questione se será
melhor dar a conduzir as rédeas de um carro àquele que
o sabe fazer ou àquele que não o sabe; ou se é melhor en-
tregar o comando de um navio a quem tem habilitações
para o pilotar ou a quem não as tem  ou o que só é
possível saber depois de cálculo, medida ou pesagem. A
Sócrates parecia-lhe que colocar questões desta natureza
à consideração dos deuses era agir de forma sacrílega.
Dizia, sim, que era necessário aprender as coisas que os
deuses tinham determinado que deviam ser aprendidas,
e procurar, através da adivinhação, indagar os deuses so-
bre assuntos que não são claros aos homens. Então, os
deuses dariam o seu sinal àqueles que estivessem na sua
graça.
Mais ainda: ele vivia sempre às claras; ia aos pas-
seios públicos e aos ginásios logo pela manhã; deixava-se
ver pela ágora à hora em que estava cheia de gente, e o
resto do dia passava-o nos sítios onde tivesse possibili-
dade de encontrar mais pessoas. Falava a maior parte do
tempo e todos aqueles que quisessem podiam ouvi-lo.
Mas nunca ninguém viu fazer ou ouviu dizer a Sócrates
algo de ímpio ou sacrílego.
E também não discutia, como o faz a maior parte
dos outros, sobre a natureza do universo, examinando o
funcionamento dessa entidade a que os sábios2
chamam
2
O grego diz sophistai, ‘sofistas’. O termo sophistês que, nos

63
Memoráveis
63
12
13
Cosmos ou sobre quais as leis que presidem a cada um dos
fenómenos celestes. Pelo contrário, apresentava como
loucos esses que se perdiam em tais pensamentos.
Mais, procurava investigar, em primeiro lugar, se,
achando-se já suficientemente sabedores dos assuntos
humanos, resolviam dedicar-se aos celestes ou se, pon-
do de lado as coisas humanas e dedicando-se às divinas,
achavam estar a agir do modo mais conveniente.
E espantava-o, até, que não lhes fosse evidente
que era impossível ao ser humano encontrar respostas
para tais questões; porque mesmo o mais conceituado
desses pensadores discute estas teorias sem conseguir
primórdios da língua grega, designou aquele que possuía uma qual-
quer habilidade manual, passou depois a designar simplesmente
aquele que era ‘sábio’ (Guthrie 1969: 27-34; Kerferd 1981: 24-
41). No século V a.C., o termo ganha nova dimensão ao ser uti-
lizado, como auto-referência, por um grupo de mestres (à letra, o
sufixo –tês, era indicativo precisamente de profissão), itinerantes e
contemporâneos de Sócrates, que faziam da sabedoria (em sentido
bastante lato) o seu objecto de ensino.
São conhecidos, segundo Kerferd (1981: 42), no período com-
preendido entre 460 e 380 a.C., mais de trinta e seis Sofistas, dos
quais ficaram famosos uns oito, para além dos autores desconhe-
cidos dos Dissoi Logoi e do chamado Anónimo de Iâmblico. Desses
destacam-se Górgias de Leontinos, Protágoras de Abdera, Pródico
de Ceos, Hípias de Elide e Trasímaco da Calcedónia (conhecido
sobretudo pelo seu papel como interlocutor de Sócrates no Livro I
da República).
Xenofonte, contudo, utiliza o termo de uma forma ainda fluida,
para se referir a qualquer pensador distinto de Sócrates. Se noutros
passos do texto é usado para designa Sofistas de facto, como o ate-
niense Antifonte (1.6.1, 1.6.13) ou Hípias (4.2.1), neste refere-se
claramente aos chamados hoje pré-socráticos, cujas teses enunciará
logo a seguir. Preferi, como tal, utilizar na tradução a forma gené-
rica ‘sábios’.

Xenofonte
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14
15
harmonizá-las e comportam-se uns com os outros como
se fossem loucos. Entre os loucos há aqueles que não
vêem perigo no que é perigoso e os que temem até o
que não é temível; aqueles a quem não parece censurável
dizer ou fazer em público certas coisas e aqueles para
quem até conviver em sociedade é uma obrigação; aque-
les que não respeitam nem santuário, nem altar, nem
qualquer outro objecto divino, e aqueles que adoram
pedras, bocados de madeira que encontram e animais.
Do mesmo modo, entre aqueles que vivem pre-
ocupados, às voltas com a natureza do universo, uns
crêem que o que existe é uno e outros julgam-no uma
quantidade infinda de elementos; uns pensam que tudo
está em constante movimento e a outros parece-lhes que
nada poderá nunca mover-se; uns julgam que tudo se gera
e tudo se corrompe e outros acham que nada pode ter nem
princípio, nem fim3
.
Ainda sobre estas questões, procurava saber tam-
bém se, tal como aqueles que estudam a natureza huma-
na o fazem pensando que desse estudo pode resultar o
seu próprio benefício, ou o de outros, também aqueles
que pesquisavam sobre fenómenos divinos acreditavam
que, a partir do momento em que conhecessem as leis
3
Embora sem referência explícita às correntes filosóficas em
questão (que poderão ser, por ordem, de enunciação, as de Parmé-
nides e da escola eleata — unidade do ser, ausência de movimento,
ausência de princípio e fim —, dos atomistas — divisão do ser
— e de Heraclito — o movimento e deterioração constante), Xe-
nofonte apresenta aqui um esboço de doxografia, que poderia ser
inspirada em Górgias (vide Dorion 2000: 62), e próxima da que
se encontra em pseudo-Aristóteles, Melissos, Xenófanes e Górgias,
5.979a 14-18.

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Memoráveis
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que os originam, criariam, se quisessem, ventos, águas,
estações ou qualquer outra coisa de que necessitassem4
.
E tentava saber, ainda, se os movia alguma outra curio-
sidade ou se lhes chegava apenas conhecerem o que ori-
gina cada um desses fenómenos.
Eram estas as suas palavras sobre aqueles que se
ocupavam deste tipo de assuntos. Quanto a ele discutia
sempre sobre aspectos humanos, examinando o que é
pio e o que é ímpio, o que é belo e o que é feio, o que é
justo e o que é injusto, o que é sensatez e o que é loucura,
o que é coragem e o que é cobardia, o que é a cidade e o
que é participar da gestão da cidade, o que é governo e o
que é ser governante, e outros assuntos do género que 
pensava ele  tornavam homens de bem5
aqueles que
os conheciam e justificava que fossem chamados escra-
vos os que os desconheciam.
Bom, e uma vez que se pronunciava sobre estas
questões, de que eles não tinham um conhecimento
claro, não é nada de estranhar que os juízes se tenham
4
Esta poderia ser uma alusão a Empédocles, de quem se disse
(cf. DK B3, A.1.60, A.13, A.14) que controlava a chuva e os ven-
tos.
5
O grego diz, à letra, kalon te kagathon, ‘belo e bom’. O kalos
kagathos era, para os Atenienses dos fins da época arcaica, o jovem
que recebera uma educação completa e equilibrada, concretização
de um ideal de excelência que pretendia aliar, numa só palavra, a
beleza física e moral: a kalokagathia. Na versão da expressão e dos
seus cognatos, tentei, sempre que possível, manter o termo já con-
sagrado para a tradução em português: perfeição. Cf. M.H. Rocha
Pereira, Platão. A República (Lisboa, 9
2001), 133, n. 68.
Casos há, contudo, em que me pareceu preferível a perífrase
aqui apresentada e noutros até uma tradução literal da adjectivação
dupla da fórmula grega. Dispenso-me de referir novamente os ca-
sos em que venha a ocorrer.

Xenofonte
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enganado no seu julgamento. Agora, não será de estra-
nhar, sim, que não tenham sido ponderados outros as-
pectos que toda a gente conhecia? Como, por exemplo,
o que aconteceu naquela ocasião em que, fazendo parte
do Conselho e tendo prestado juramento como conse-
lheiro, o que o obrigava a agir segundo as leis, foi no-
meado para a presidência da Assembleia, na altura em
que o povo, e contra o estabelecido pela lei, tencionava,
com um voto apenas, condenar à morte Trasilo e Erasi-
nides e os outros nove estrategos também6
. Ele não quis
aceitar a deliberação e atraiu sobre si o ódio do povo
e as ameaças de muitos dos poderosos; mas, para ele,
tinha mais valor manter a sua palavra do que agradar ao
povo numa decisão que contrariava a justiça ou do que
evitar aqueles que o ameaçavam. É que ele acreditava
que os deuses velam pelos homens, mas não do mes-
mo modo que a maioria pensa. De facto, esses, julgam
que os deuses tanto sabem algumas coisas como desco-
nhecem outras. Sócrates, pelo contrário, julgava que os
deuses conheciam tudo quanto se diz, tudo quanto se
faz, tudo quanto se planeia em silêncio; e que estavam
presentes em todo o sítio e enviavam sinais aos homens
sobre tudo quanto aos homens diz respeito7
Assim sendo, admira-me de que modo pude-
ram os Atenienses, nessa época, deixar-se persuadir de
que Sócrates não tinha uma posição sensata no que diz
respeito aos deuses, se ele nunca disse nem fez, nesse
6
Refere-se, como atrás foi dito (vide supra p. 23), ao processo
contra os generais que comandaram a frota naval ateniense na ba-
talha das Arginusas, em 406.
7
Cf. Xenofonte, Ciropedia 1.6.46.

67
Memoráveis
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2
2
3
4
campo, nada de ímpio e tudo quanto dizia ou fazia, em
relação aos deuses, era o que diria ou faria qualquer ho-
mem que neles acreditasse com a máxima reverência.
E mais estranho me parece ainda que alguns se
tenham deixado persuadir de que Sócrates corrompia os
jovens. Ele!  que, para além de tudo o que já referi,
era o homem que mais domínio tinha sobre os seus pró-
prios desejos, tanto do sexo como do estômago; que era
também aquele que melhor resistia ao frio, ao calor ou
a qualquer outra provação, e, ainda, que a si próprio se
disciplinara de modo a necessitar apenas do razoável, de
forma que possuindo muito pouco com toda a facilida-
de isso lhe bastava.
Ora, como lhe seria possível, se ele próprio assim
se comportava, tornar outros ímpios, desrespeitadores
da lei, desregrados, licenciosos ou preguiçosos? Pelo
contrário, até, curou vícios desses em muita gente fazen-
do com que desejassem a virtude e partilhassem da es-
perança de, preocupando-se consigo mesmos, atingirem
a perfeição. É bem verdade que, em circunstância algu-
ma, ele admitiu que transmitia tais ensinamentos; mas
o seu comportamento levava os que com ele conviviam8
a confiarem que, imitando-o, poderiam vir a ser como
8
Refere-se àqueles que foram tidos como seus discípulos. Sócra-
tes fez sempre questão de não se assumir como mestre, e Xenofonte
faz jus a esse desejo referindo-os como aqueles que passavam com ele
o tempo, ou outros termos equivalentes ou relativos, por oposição
ao termo mathetês, ‘aluno’, que Aristófanes usa em Nuvens. Esta
variedade de uso em Xenofonte não deve ser entendida como uma
excentricidade do autor porquanto encontramos em Platão, Clito-
fonte, 408c, referência às múltiplas designações dos seguidores de
Sócrates. Vide Dorion 2000: 54, n. 12

Xenofonte
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5
6
7
8
ele. Mais ainda, também com o corpo lhe faltava cui-
dado e não louvava os despreocupados. De modo que
criticava também aqueles que, depois de terem exagera-
do na comida, iam exagerar no exercício físico; embora
até aprovasse a prática do exercício, desde que de modo
equilibrado e até ao ponto em que era agradável para a
alma, uma vez que era uma prática bastante saudável e
que não prejudicava o cuidado com a ter com a alma. E
também não era nada esquisito, nem exibicionista, nem
com o que vestia, nem com o que calçava9
, nem no seu
comportamento. Além do mais, não aliciava a ambição
dos que o acompanhavam, porque não só punha um tra-
vão noutros desejos como não exigia dividendos àqueles
que procuravam a sua companhia. Acreditava ele que,
com esta atitude, ganhava a sua liberdade. E acusava
de a alienarem aqueles que recebiam um salário pelos
seus ensinamentos, porque se obrigavam a si próprios
a dialogar com quem lhes pagasse. Mais, espantava-o
que alguém fizesse dinheiro à conta de ensinar virtude e
não percebesse que teria a maior das recompensas ao ga-
nhar um bom amigo e temesse, em vez disso, que aquele
a quem tinha conduzido à perfeição não reconhecesse
9
A tradição efectivamente guardou de Sócrates a imagem de
um homem muito pouco ligado a questões materiais. Platão refe-
re-o várias vezes descalço (cf. Banquete e Fedro).
Este desprendimento, contudo, que Xenofonte louva, permitiu
que a comédia visse em Sócrates um sujeito bizarro, que Aristófa-
nes descreve em Nuvens.
Sobre o retrato do filósofo, pode ler-se D. Leão, «Retrato físico
de Sócrates nas Nuvens e em Platão. Breve Apontamento», Huma-
nitas 47 (1995), 327-339, e A. E. Pinheiro, «O Sócrates de Xeno-
fonte», Humanitas 60 (2008), 101-103.

69
Memoráveis
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10
suficientemente tão valioso favor. Sócrates, pelo con-
trário, nunca assumiu semelhante compromisso com
ninguém; antes, confiava que aqueles, de entre os que
o acompanhavam, que tinham tomado como modelo
as virtudes de que ele próprio dera provas durante toda
a sua vida, seriam também bons amigos, seus e uns dos
outros. Como seria possível, então, a um homem assim
corromper a juventude? A não ser que a preocupação
com a virtude seja corrupção...
«Mas, por Zeus  insistia o acusador  ele indu-
ziu os seus companheiros a desrespeitar as leis estabele-
cidas ao dizer que era uma loucura escolher os Arcontes
da cidade à sorte, enquanto ninguém achava necessário
que fossem escolhidos desse modo nem pilotos, nem ar-
quitectos, nem flautistas, nem qualquer outro artífice
que se dedicasse a obras do género, em que aquele que
falha comete erros mais leves do que aqueles que falham
nos assuntos da cidade.» Segundo argumentava o acusa-
dor, estas palavras tinham incitado os jovens a desprezar
a constituição estabelecida e tornara-os violentos.
Cá por mim, penso que aqueles que exercitam a
inteligência e acreditam que são capazes de ensinar aos
cidadãos o que lhes é vantajoso, dificilmente se tornam
violentos porque sabem que à violência se associam ini-
mizades e perigos, enquanto que a persuasão surte o
mesmo efeito sem riscos e de modo amigável. De facto,
aqueles que foram alvo de violência reagem com ódio
porque se sentem lesados pelos outros, enquanto os que
foram persuadidos retribuem com estima como se lhes
tivessem prestado um favor. Não é, pois, por exercitarem

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a inteligência que se tornaram violentos, antes agiram
desse modo por possuírem força sem conhecimento. De
resto, aquele que luta, recorrendo à violência, vai preci-
sar de aliados  e não poucos  enquanto que àque-
le que recorre ao poder da persuasão não lhe faz falta
nenhum aliado porque acredita que só ele detém esse
poder. Homens desses dificilmente tomam o rumo do
assassínio. A quem passará pela cabeça matar alguém, se
o pode persuadir enquanto está vivo?
E acrescentava ainda este acusador que Crítias e
Alcibíades10
tinham, ambos, frequentado a companhia
10
Crítias, nascido c. de 460, era um aristocrata conservador,
talvez primo da mãe de Platão. Foi preso em 415, por sacrilégio, e
exilado pelos democratas, já depois da queda do governo dos Qua-
trocentos de 411, no qual, possivelmente, terá participado. Voltou
a Atenas em 404, para encabeçar o governo dos Trinta Tiranos e
morreu em combate, juntamente com Cármides, em 403. Homem
brilhante, mas cruel e ambicioso, não foi um sofista em termos pro-
fissionais, mas partilhava do mesmo ideário. Foi poeta e prosador
e conservam-se alguns fragmentos seus de elegias, de tragédias e de
uma constituição política ideal, talvez influenciada pelo modelo
espartano, do qual era simpatizante. Platão reservou-lhe um papel
principal no Timeu e no Crítias (é ele que conta a história da Atlân-
tida), um lugar de destaque no Cármides e, ainda, uma intervenção
no Protágoras. Cf. Guthrie (1969: 298-304).
General e político ateniense (c. 450-404), Alcibíades assumiu,
em 420, a chefia da ala extremista dos democratas e a sua ânsia
de imperialismo trouxe a Atenas consequências desastrosas, entre
as quais as decorrentes da expedição fracassada à Sicília, em 415.
Nesse mesmo ano, acusado de actos sacrílegos, fugiu para Espar-
ta, onde terá auxiliado as campanhas inimigas (cf. Tucídides, 6.
27-29; 6. 88. 9-12; 6. 91). Regressado a Atenas em 407, rapida-
mente atraiu, de novo, as suspeitas populares, razão que o levou a
afastar-se mais uma vez da cidade. Morreu (assassinado, segundo a
tradição), na Ásia e em circunstâncias pouco claras. A veracidade
do episódio da sua morte, que se conhece pela obra dos historió-
grafos antigos (Plutarco, Alcibíades, 39. 1-7; Cornélio Nepos, 7.

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de Sócrates e tinham trazido à cidade males enormes.
Crítias durante a oligarquia fora, de facto, o pior dos
ladrões, o mais violento dos assassinos e o mais sangui-
nário dos homens, e Alcibíades, por sua vez, em tempos
de democracia, o mais desregrado, o mais insolente e o
mais perverso de todos.
Bom, eu não vou negar o mal que esses dois trou-
xeram à cidade, mas vou contar como é que o seu rela-
cionamento com Sócrates começou. Eram, com efeito,
os dois homens de natureza mais ambiciosa que exis-
tiam entre os Atenienses, desejosos ambos de tudo fazer
em proveito próprio e de ganharem, os dois, mais fama
do que todos os outros. Sabiam que Sócrates vivia de
forma austera, mas com grande autonomia, que tinha
total domínio sobre todas as suas paixões e que lhe era
possível argumentar, como quisesse, com qualquer tipo
de interlocutor. Tendo ambos conhecimento desta si-
tuação e sendo os dois o que já antes referi, ia alguém
julgar que estivessem, um e outro, ansiosos por adoptar
o estilo de vida de Sócrates, ou a moderação que este
seguia, ao procurarem a sua companhia? Ou, antes, não
seria de pensar que acreditassem que, acompanhando-o,
se tornariam os dois mais habilitados na palavra e na ac-
ção? Porque quer-me parecer que, se um deus os tivesse
10; Ateneu, 13, 574 e-f), é questionada pela crítica actual. Cf. J.R.
Ferreira, A Grécia Antiga (Lisboa, 1992), 168-171; J. de Romilly,
Alcibiade (Paris, 1995).
A sua relação com Sócrates é várias vezes referida por Platão
(cf. Alcibíades I; Górgias, 418 d; Banquete, 216 sqq.) e a ela se faz
também alusão em Ésquines, fr. 10c Dittmar.
Sobre a caracterização das duas figuras na obra de Xenofonte,
vide A.E. Pinheiro 2008.

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confrontado com viver uma vida inteira como aquela
que viam a Sócrates viver ou morrer, ambos teriam es-
colhido a morte. Da sua actuação se tornava claro o que
eram; de modo que, mal se julgaram ambos superiores
aos seus companheiros, rapidamente se afastaram de
Sócrates, dedicando-se os dois à política  razão pela
qual, de facto, o tinham procurado.
Claro que é bem provável que, face a este resultado,
alguém argumente que, antes da política, Sócrates deve-
ria ter ensinado aos seus companheiros a moderação. E
eu não nego que tenham razão. Mas o que vejo também
é que todos aqueles que ensinam dão mostras aos seus
discípulos do que eles próprios fazem, de facto, com o
que ensinam e, depois, reforçam-no, com argumentos.
Pois eu sei que também Sócrates dava mostras aos seus
companheiros de que ele próprio era um homem bem
formado e que falava de modo brilhante sobre a virtude e
sobre as outras questões relativas ao homem. E sei que até
esses dois se comportavam com moderação enquanto es-
tiveram na companhia de Sócrates, não porque temessem
ser punidos ou fustigados por ele, mas porque, de facto,
acreditavam que essa era a melhor forma de agir.
Claro que é possível também que muitos daqueles
que se auto-designam filósofos argumentem que o justo
nunca se torna injusto, nem o sensato insolente, nem
aquele que estudou uma disciplina virá alguma vez a ser
ignorante nessa matéria. Eu, contudo, não tenho a esse
respeito a mesma opinião porque tenho constatado que,
do mesmo modo que sem exercício físico não é possível
manter a mobilidade do corpo, também sem exercício

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espiritual não é possível manter a mobilidade da alma.
Porque, assim, não é possível nem fazer o que se deve
fazer, nem abster-se do que não se deve fazer.
É por essa razão que os pais, ainda que eles sejam
sensatos, mesmo assim, afastam os filhos das más com-
panhias, porque a companhia daqueles que são bons é
uma preparação para a virtude enquanto a dos maus
puxa-os para trás. E a prová-lo está o que disse aquele
nosso poeta11
Enquanto dos bons aprenderás o que é bom, se, pelo contrário,
te misturares aos maus, perderás até o entendimento que tens.
e o outro12
que disse
Um homem de bem tanto é mau algumas vezes como nobre
outras.
O meu testemunho coincide com o deles, porque
bem vejo que do mesmo modo que as palavras que fo-
ram ordenadas em verso se esquecem quando não são
repetidas, também os ensinamentos dos mestres acabam
por cair no esquecimento daqueles que os descuram. E
quando alguém esquece os conselhos daqueles que o en-
sinaram, esquecerá também as experiências pelas quais a
alma aspira à sensatez. E esquecendo essas experiências
11
Teógnis, 1.35-36. Os mesmos versos são citados por Sócrates
em Platão, Ménon, 95d e Xenofonte, Banquete, 2.4.
12
O autor do verso é para nós desconhecido mas não o seria
decerto na Antiguidade, uma vez que também Platão, sem dizer o
seu nome, recorre a este mesmo verso em Protágoras, 344d.
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não é de estranhar que se esqueça a própria sensatez.
E vejo também que aqueles que se entregam aos
prazeres da bebida ou se deixam envolver em paixões
podem muito menos preocupar-se com o seu dever e
abster-se do que não devem  é que muitos, ainda que
sejam capazes de poupar os seus bens, antes de se apai-
xonarem, uma vez apaixonados já não são capazes de o
fazer; e depois, tendo esbanjado esses bens, os ganhos
que antes rejeitavam por os considerarem vergonhosos,
agora deixam de os rejeitar.
Como é que não há-de ser possível, então, que
aquele que antes foi sensato possa depois deixar de o ser
e que aquele que era capaz de praticar acções justas pos-
sa depois agir injustamente? De resto, quer-me a mim
parecer que tudo quanto é perfeito deve-se ao treino, e
isso não é menos verdade em relação à sensatez. Mais, é
que, no corpo, lado a lado com a alma, estão instalados
os prazeres, que a persuadem a não ser sensata e a que
seja rápida a contentá-los a eles e ao corpo.
Ora, com Crítias e Alcibíades foi assim: enquan-
to acompanharam Sócrates puderam ambos encontrar
nele um aliado13
para vencer desejos menos próprios.
Agora, longe dele, Crítias fugiu para a Tessália, para a
companhia de uns outros indivíduos que preferiam vi-
ver sem qualquer regra a viver em justiça; e Alcibíades,
por sua vez, à conta da sua beleza, viu-se assediado por
uma quantidade de senhoras nobres, e, à conta do seu
poder na cidade14
e junto dos seus aliados, lisonjeado
13
O grego diz summachos, à letra, ‘companheiro de armas’.
14
Atenas.

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por uma quantidade de homens poderosos e honrado
pelo povo, entre o qual depressa se tornou o primei-
ro. E, como aqueles atletas que facilmente se tornam os
primeiros nas provas gímnicas descuidam o seu treino,
também ele descuidou o dele.
E esta conduta era comum aos dois: orgulhosos
ambos da sua origem, ciosos ambos da sua riqueza,
envaidecidos ambos com o seu poder, cortejados am-
bos por muita gente. Corrompidos ambos por todas
estas circunstâncias e longe de Sócrates há tanto tem-
po, como estranhar que tenham ganho, um e outro, a
prepotência que os caracterizava? E, então, era por eles
assim terem errado que o acusador culpava Sócrates por
esse comportamento? Ora, no tempo em que os dois
eram rapazes, o que teria justificado que ambos tives-
sem agido de modo menos pensado e menos contido,
Sócrates mantivera-os no caminho da sensatez. Mas essa
actuação não pareceu merecer por parte do acusador
qualquer palavra de louvor, pois não? Contudo, noutros
casos não são tão intransigentes! Há, por acaso, algum
flautista, citarista ou qualquer outro mestre que ensine
o que pode aos seus discípulos e que caso eles se per-
cam, por entretanto terem frequentado a companhia
de outros, possa ser culpado dessa mudança? Ou há,
por acaso algum pai, que quando o filho convive com
alguém sensato e depois se perde na convivência com
outro, possa culpar por essa transformação o primeiro
amigo? Antes, quanto pior lhe parecer a acção do se-
gundo, não lhe merecerá o primeiro mais elogios? E é
que até mesmo os pais, que estão sempre com os filhos,

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não podem ter culpa (sendo eles sensatos) se os rapazes
se comportarem erradamente.
Ora, o justo é que também Sócrates tivesse sido
julgado deste modo.
Se ele próprio tivesse feito algo de errado, parece-
ria justo que o considerassem mau; mas, se, pelo con-
trário, vivia a sua vida com sensatez, como é que seria
possível atribuir-lhe com justiça a culpa de uma malda-
de que não existia nele?
Bom, e já que ele não fazia nada de mau, se, ao
menos, tivesse visto e aprovado o que de errado faziam
outros, então seria justo que o censurassem.
Mas, pelo contrário, até, quando percebeu que
Crítias amava Eutidemo15
e estava disposto a tentá-lo
do modo que o fazem aqueles que procuram nos corpos
os prazeres do sexo, tentava dissuadi-lo, dizendo-lhe que
não era próprio de um homem livre, nem convinha a
um homem bem formado, que queria merecer a atenção
do amante, mendigar, com súplicas, como o fazem os
pedintes, e receber por esmola um favor que nada tinha
de gratificante.
Como Crítias, contudo, não deu ouvidos a estes
conselhos e não desistiu, dizem que Sócrates terá co-
mentado com Eutidemo e com muitos outros que esta-
vam presentes que Crítias lhe parecia possuir instintos
15
Não parece ser o mesmo Eutidemo do diálogo homónimo de
Platão, o sofista Eutidemo de Quios, contemporâneo de Sócrates,
embora mais velho; nem o irmão de Lísias, referido também em
Platão, Républica, 328b. É certamente o Eutidemo que figura como
personagem de parte dos diálogos do Livro IV e que poderá ser o
filho de Diocles, de quem fala Platão em Banquete, 222b.

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de suíno, louco de desejo de se esfregar em Eutidemo
tal e qual os porcos nas pedras. A partir daí, Crítias pas-
sou a odiar Sócrates; de modo que quando, na altura
em que era um dos Trinta, se tornou redactor de leis 16
,
juntamente com Cáricles17
, lembrou-se dele e promul-
gou uma lei que proibia o ensino da arte de discursar,
injuriando-o, já que não tinha outro meio de o atacar
excepto igualá-lo aos filósofos18
e granjear-lhe a censura
de uns e o desrespeito de outros.
Só que, no que me diz respeito, eu nunca ouvi a
Sócrates semelhantes lições, nem me consta que qual-
quer outro o tenha ouvido falar nesses assuntos.
O que acontece é que na época em que os Trinta
condenavam à morte muitos dos homens da cidade, e
não os menos importantes, e encorajavam muitos outros
a agir de modo injusto, Sócrates observou que lhe pare-
ceria extraordinário que, se um boieiro19
deixasse enfra-
quecer e definhar os seus bois, pudesse não concordar
que era um mau boieiro. Ora  continuava , mais
extraordinário ainda lhe pareceria que, se um estadista
deixasse enfraquecer e definhar os seus concidadãos, não
se envergonhasse nem se julgasse um mau estadista.
Tendo-lhes chegado este aviso, Crítias e Cáricles
16
Em grego nomothetes; era o elemento de uma comissão onde
se discutiam projectos para redacção de novas leis e reformulação
ou suspensão das antigas. Do Arcontado faziam parte, na época
democrática, seis ‘nomotetas’.
17
Estratega ateniense, que fez parte da oligarquia dos Trinta
Tiranos. Morto em 403, na sequência da queda do governo oli-
gárquico.
18
Que filósofos? A palavra não é ainda muito utilizada.
19
Cf. Ciropedia, 8.2.14.

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intimaram Sócrates, mostrando-lhe a lei e proibiram-no
de dialogar com os mais novos.
Sócrates, então, perguntou aos dois se poderia fa-
zer-lhes alguma pergunta, caso não compreendesse algo
do que lhe estavam a solicitar.
Responderam ambos que sim.
 Pois bem  começou ele  eu estou pronto
a obedecer às leis. Mas, para que, por ignorância, não
deixe passar algo do que me é exigido, queria que mo
explicassem vocês com precisão. Acham que essa arte de
discursar é a dos discursos bem feitos ou estão a ordenar-
me que me abstenha daquela que não constrói discursos
em condições. Porque, se é a dos bons discursos, é óbvio
que eu terei de deixar de falar bem; agora, se é a dos que
não são bem feitos, é óbvio que eu tenho de tentar falar
com correcção.
Então, Cáricles, irritado, retorquiu-lhe:
 Uma vez que não entendes, Sócrates, vou expli-
car-te de modo bem mais claro o que te estamos a proibir:
não podes falar com os mais novos de coisa alguma.
 Bom, então, para que não me reste nenhuma
dúvida [sobre o que posso fazer e o que me está proibi-
do], marquem lá até que idade se acha que os homens
ainda são rapazes.
 Enquanto  respondeu Cáricles  não é
tempo de pertencerem ao Conselho, porque ainda não
têm sensatez que baste. Ou seja, não converses com nin-
guém que tenha menos de trinta anos.
 Ora, e se, por acaso, for fazer alguma compra
e o vendedor da loja tiver menos de trinta anos, não

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lhe posso perguntar quanto leva pela mercadoria?
 Claro que nesses casos podes!  exclamou
Cáricles  Só que tu tens a mania, Sócrates, de andares
a perguntar coisas cuja resposta conheces e muito bem.
Essas são as perguntas que não deves fazer!
 Ah! Então não devo responder a nenhum jovem
que me pergunte, mesmo que eu saiba a resposta, coisas do
género «Onde mora Cáricles?» ou «Onde está Crítias?»
 Claro que nesses casos podes!
Então Crítias interrompeu:
 O que vais ter de evitar, Sócrates, são essas tuas
conversas sobre sapateiros, arquitectos, artífices20
. Até
porque me parece que eles já nem te podem escutar,
sempre a zurzir-lhes os ouvidos.
 Ora, sendo assim, tenho de evitar também o
que costumo dizer a seguir, sobre o que é justo, o que é
pio, e outras coisas do género, não?
 Exactamente  respondeu Cáricles  e tam-
bém sobre boieiros, a não ser que queiras ver tu como
fazes emagrecer os bois.
Com esta observação ficou claro que lhes tinham
contado sobre a tal conversa dos bois e que ela os encar-
niçara contra Sócrates.
Qual era o tipo de convívio de Crítias com Sócra-
tes e que relação mantinham um com o outro é o que
ficou dito.
Ora, creio eu que ninguém aprende nada com
aqueles que não estima. Sócrates não agradava, nem a
20
Cf. Ciropedia 8.2.37. Cf. também o que diz Hípias sobre este
mesmo assunto, em 4.4.4.

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Crítias nem a Alcibíades, já no tempo em que ambos
conviviam com ele; antes, e logo desde o início, o que os
dois ambicionavam era a liderança da cidade.
Frequentavam ainda a companhia de Sócrates e
já se esforçavam, sobretudo, por conversar não com os
companheiros mas com aqueles que mais se destacavam
no exercício de actividades políticas. Conta-se até que
Alcibíades, nem vinte anos teria ainda, travara com Pé-
ricles21
, que além de seu tutor era também o chefe da
cidade, uma conversa sobre leis e lhe teria perguntado
assim:
 Diz-me lá, Pericles, serias capaz de me ensinar
o que é a lei?
 E com muito gosto.
 Então, ensina-me, pelos deuses, porque eu
tenho ouvido louvar certos homens por respeitarem
a lei e quer-me parecer que não seria justo que con-
seguisse tal louvor aquele que não saiba o que ela é,
essa lei.
 Bom, não há qualquer dificuldade, Alcibíades,
no que tu pretendes ao querer saber o que é a lei. Leis
são, pois, todas as determinações que a maioria, reunida
em plenário, aprova e promulga, determinando o que se
deve fazer e o que não se deve fazer.
 E supõem que se deve fazer o que é bom ou o
que é mau?
 Por Zeus, rapaz, o que é bom! O que é mau,
não.
21
Também em Platão, Protágoras, e Alcibíades, se diz que Péri-
cles fora tutor de Alcibíades.

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 Ora, e então se em vez da maioria, fossem só
uns poucos (como acontece nas oligarquias) a reunir-se
para promulgar o que é preciso fazer, o que é que tínha-
mos?
 Tudo quanto o poder da cidade decidir que é
preciso fazer e promulgar chama-se lei.
 Então um tirano, uma vez que detém o poder
da cidade, pode promulgar o que é preciso que os seus
cidadãos façam e essas disposições serão consideradas
leis?
 Exactamente, as disposições que um tirano,
enquanto soberano, promulgar chamar--se-ão leis tam-
bém.
 Mas, então  estanhou ele , a força e a ne-
gação da lei o que são, Péricles? Não é antes um modo
de aquele que detém o poder, não pela persuasão mas
pela força, obrigar o mais fraco a fazer o que ele quiser?
 Eu penso assim  anuiu Péricles.
 Então, afinal, essas disposições que o tirano
promulga para fazer cumprir pelos seus cidadãos, sem
recorrer à persuasão, não são a negação da lei?
 Julgo que sim e esta minha interpretação in-
valida de facto o que antes disse, que as disposições que
o tirano promulga, sem recorrer à persuasão, também
possam ser leis.
 Então, e às disposições que os oligarcas22
promul-
gam, não porque convenceram todos os outros mas porque
detêm o poder, chamamos também violência, ou não?
22
O grego diz oligoi, ‘poucos’, palavra que entra na composição
de ‘oligarquia’, o regime político ao qual se faz aqui referência.

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 Acho que tudo quanto alguém, sem recorrer à
persuasão, obriga outro a fazer, promulgado ou não, se
chama violência e não lei.
 Então as disposições que a maioria promul-
gar, não pela persuasão mas exercendo o poder sobre
os que têm posses, serão também mais violência do que
lei, não?
 Sabes que mais, Alcibíades? Com a tua idade
qualquer um de nós era muito hábil nestas questões;
e também estudávamos e aprofundávamos assuntos,
como esses que agora me parecem preocupar-te.
E Alcibíades terá rematado assim:
 Ah! Bem gostava eu, então, de ter convivido
contigo, Péricles, na época em que eras mais hábil nestas
questões!
Deste modo, pois, mal se julgaram os melhores de
todos os políticos, não mais andaram na companhia de
Sócrates. É que, para além de não lhes ser muito que-
rido, junto dele sentiam-se duramente avaliados pelos
seus erros. Assim, dedicaram-se aos assuntos da cidade
que era a razão que os levara a procurar Sócrates.
Mas, Críton também frequentou a companhia
de Sócrates, tal como Querefonte, Querécrates, Her-
mógenes, Símias, Cebes, Fedondas23
e outros, que
23
Críton era amigo de Sócrates e é, em Platão, personagem da
Apologia e do Críton, onde planeia a fuga de Sócrates da cadeia. Di-
ógenes Laércio (2.121) atribui-lhe também a autoria de dezassete
diálogos.
Querefonte de Esfeto, amigo e admirador de Sócrates, foi jun-
tamente com outros Atenienses exilado pelos Trinta Tiranos e re-
gressou a Atenas em 403, sob o governo de Trasíbulo. É na sua

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conviveram com ele, não para se tornarem oradores
de profissão, na Assembleia ou no tribunal, mas para
alcançarem uma educação completa e ficarem habilita-
dos a bem cumprir as suas obrigações para com a casa,
os familiares, os dependentes, os amigos, a cidade e os
cidadãos. E nenhum deles, nem enquanto jovem, nem
sendo mais velho, cometeu nenhum mal nem deu mo-
tivo a acusações.
boca que Platão (Apologia, 21f) e Xenofonte (Apologia, 3) colocam
a famosa história da consulta ao oráculo de Delfos que teria apon-
tado Sócrates como o mais sábio dos homens. Confrontado com
tal prenúncio o filósofo teria dado a célebre resposta de «Só sei que
nada sei», base da eironeia socrática. Terá morrido antes de 399,
altura da condenação de Sócrates.
Hermógenes era filho, provavelmente bastardo, do famoso ge-
neral ateniense Hiponico, e por conseguinte meio-irmão do co-
nhecido milionário Cálias e de Hiparete (que foi mulher de Alcibí-
ades). Não parece, contudo, ter tido a sorte de partilhar da fortuna
do pai, que tornou milionário o seu célebre irmão.
Referido de modo constante nos diálogos socráticos de vários
autores (aparece como personagem do Fédon (59b) e do Crátilo de
Platão, do Banquete de Xenofonte e ainda do Telauges de Ésqui-
nes), resulta, pois, bastante provável que tenha sido um dos mais
próximos companheiros de Sócrates, de quem seria coetâneo (teria
nascido talvez por volta do ano de 455; Souto Delibes «Hermoge-
nes Socraticus», Faventia 21/2, (1999) 57-64). É a única fonte que
Xenofonte menciona como origem das suas informações.
Símias de Tebas é figura de destaque no Fédon de Platão e em
Plutarco, O deus de Sócrates. Diogénes Laércio apresenta os títulos
de vinte e três diálogos seus, cuja existência, contudo, nos é hoje
desconhecida.
Cebes de Tebas deve ter convivido com Sócrates durante longo
tempo (cf. também Platão, Fédon, 59b, Críton, 45b; Xenofonte,
Memoráveis, 3.11.17). Diógenes Laércio atribui-lhe três diálogos.
Uma tradição de origem desconhecida atribuiu-lhe a autoria de um
famoso texto, a Tabula Cebetis, que deve, contudo, ser já do século
I da nossa era e que foi particularmente conhecida durante a Idade
Média.

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Mas, Sócrates  repetia o acusador  ensinava
os filhos a denegrir os pais24
, convencendo os seus com-
panheiros de que os tornava mais sábios que os seus pro-
genitores, uma vez que dizia que era uma situação legal
um filho pôr o pai na prisão, caso este estivesse louco.
Esta disposição provava que estava previsto por lei que o
mais ignorante fosse condenado pelo mais sábio.
Ora, pelo contrário, o que de facto Sócrates pen-
sava era que aquele que tem a ignorância como justa
causa para condenar alguém à prisão, se está a auto-con-
denar depois à mão de outros que conheçam matérias
que ele próprio não domina. Por essa razão examinou
várias vezes a distinção entre loucura e ignorância. Julga-
va ele que, de facto, seria de toda a conveniência, quer
para os próprios quer para os seus amigos, que os loucos
estivessem presos. E que era justo também que aqueles
que não conhecessem o que lhes faz falta conhecer o
aprendessem junto de quem soubesse.
Pois, só que Sócrates  continuava o acusador 
levara os que o acompanhavam a desonrar não só os pais
mas também os outros parentes, dizendo-lhes que aos
doentes e aos réus de nada valiam aqueles que lhes eram
próximos e sim os médicos ou aqueles que soubessem
como agir num tribunal. E acrescentava, ainda, que tam-
bém dos amigos dizia ele que a sua boa-vontade não teria
qualquer utilidade a não ser que estivessem capacitados
para ser úteis. Os únicos a quem reconhecia mérito eram
aqueles que tinham os necessários conhecimentos para
agir em cada situação e a possibilidade de os esclarecer.
24
Cf. este testemunho com o de Aristófanes em Nuvens.

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Deste modo, apresentando-se assim aos seus
companheiros, convencia os mais novos de que ele era o
mais sábio e mais habilitado a tornar sábios os outros, e
que nunca encontrariam junto de qualquer outro o que
encontravam junto dele.
Ora, eu sei bem que essas eram as suas palavras
sobre pais, outros parentes e amigos. E dizia mais, até:
dizia que mal a alma, que é o único centro de inteligên-
cia, abandona o corpo do ser que nos é mais próximo,
bem depressa o fazemos transportar para lhe dar sepul-
tura.
E dizia ainda que qualquer ser humano, estiman-
do-se a si próprio mais do que aos outros todos, retira
do seu corpo  ou faz retirar por outro  o que não
lhe for útil nem lhe trouxer proveito. São, pois, os pró-
prios homens que cortam as suas unhas, os seus cabelos,
os seus calos, e deixam que os médicos, mesmo com
sofrimento e dores procedam a amputações e cautérios,
e entendem depois como necessário ficar-lhe gratos e
remunerá-los. E cospem a saliva que têm na boca o mais
longe que podem, porque eliminá-la é-lhes muito mais
proveitoso do que conservá-la.
É claro que, fazendo tais afirmações, não ensi-
nava como enterrar vivo o próprio pai, nem como se
mutilar a si mesmo; apenas, mostrando que a falta de
senso não merece ser honrada, convidava a aprender
como ser o mais sensato e o mais prestável possível.
Assim sendo, aquele que quisesse ser honrado pelo pai,
pelo irmão, ou por qualquer outro, não deveria negli-
genciá-lo, na conta de que se tratava de um parente,

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e sim esforçar-se por ser prestável àqueles por quem
quisesse ser honrado.
O acusador alegava ainda que, dos mais famosos
poetas, ele escolhera os passos mais imorais e, partindo
desses exemplos, ensinara os seus companheiros a ser
malfeitores e despóticos.
Era o caso do verso de Hesíodo25
:
O trabalho nada tem de mau, mau é não trabalhar.
Acusava-o de ter citado este verso como se, com ele,
o poeta defendesse que nenhum trabalho era injusto ou ver-
gonhoso e que em troca de lucro faria o que quer que fosse.
Ora, aquilo com que Sócrates concordara era que
o trabalho é benéfico e bom ao homem, tal como não
trabalhar é prejudicial e mau, e que trabalhar é bom e não
trabalhar é mau; e dizia também que os que trabalham
estão a fazer algo bom e que os que trabalham são bons, e,
pelo contrário, os que se abandonam à sorte ou cometem
qualquer outra falta ou irregularidade se chamam ocio-
sos. Esta concepção batia certo com a tal máxima:
O trabalho nada tem de mau, mau é não trabalhar.
Mas o acusador, depois, alegava ainda que ele ci-
tava muitas vezes também aquele passo de Homero, em
que Ulisses26
25
Hesíodo, Trabalhos e Dias, 311 (e não 309, como por lap-
so consta da edição da Loeb; vide West, Hesiod. Work and Days.
Oxford, 1978; repr. 1982).
26
Homero, Ilíada, 2.188-191 e 198-202.

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quando encontrava um rei ou um homem nobre
aproximava-se dele, e com palavras suaves, sossegava-o:
«Amigo, que não te pareça errado sentir medo;
senta-te, pois, tu, e faz sentar os teus homens.»
Depois se era a vez de encontrar um homem do povo, em altos
[brados,
batia-lhe com o ceptro e censurava-o, dizendo:
«Amigo, deixa-te estar sentado e ouve as palavras daqueles
que são melhores que tu: tu que não és guerreiro nem valente,
que não contas nem na batalha nem no conselho.»
e que o interpretava como se o poeta tivesse lou-
vado que se batesse nos homens do povo e nos po-
bres.
Mas, Sócrates nunca disse tal coisa!
Porque se assim fosse, bem se teria julgado a si
mesmo merecedor de pancada!
Ora, o que ele dizia era que aqueles que não
são úteis, nem na palavra, nem na acção27
, nem ao
exército, nem à cidade, nem mesmo ao povo, e que
mesmo quando são precisos são incapazes de qual-
quer auxílio, se, além do mais, forem também arro-
gantes, devem ser travados a todo o custo, mesmo
que se dê o caso de serem muito ricos.
Sócrates, bem pelo contrário, mostrava-se amigo
27
Esta dicotomia, entre palavra e acção, presente desde cedo
no pensamento grego, assume um carácter particular, no contexto
homérico da Ilíada, uma vez que por esses dois meios, a palavra na
Assembleia dos chefes e a acção no campo de batalha, se concretiza-
va a aretê do herói aqueu.

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do povo28
e preocupado com os seus semelhantes29
. E,
embora fosse procurado por muitos, conterrâneos e es-
trangeiros, nunca negociou o seu ensino por qualquer
salário; repartia-o, antes, com liberalidade, por todos
eles. Desses, alguns, tendo recebido junto dele, de graça,
alguns conhecimentozinhos, vendiam-nos  e bem! 
aos outros, sem serem amigos do povo, como ele era. E
recusavam-se até a dialogar com quem não tivesse com
que lhes pagar30
.
Sócrates ganhou prestígio para a cidade junto dos
outros homens, e muito mais do que Licas, na Lacede-
mónia, que por essa mesma razão se tornou glorioso. É
que, enquanto Licas recebia como hóspedes os estran-
geiros que visitavam a Lacedemónia na altura das com-
petições juvenis de ginástica31
, Sócrates passou a vida
toda a gastar os seus bens e foi o mais útil que pôde a
todos quantos o procuravam. E os que tinham estado na
sua companhia já se tinham tornado melhores quando
os deixava ir.
E tendo, a meu ver, estas qualidades parece-me
que Sócrates merecia da cidade melhor honra do que a
morte.
28
O grego diz demotikos.
29
O grego diz philanthropos.
30
Refere-se provavelmente a Aristipo, uma vez que diz expressa-
mente que está a criticar antigos discípulos de Sócrates.
31
As Gimnopédias, festas que se realizavam em Esparta, em
honra de Apolo Pítio, e que deviam o seu nome ao coro de jovens
que dançavam e cantavam, nus, à volta das estátuas de Apolo, Ár-
temis e Latona. Sobre a actuação de Licas, cf. Plutarco, Cimon 10.
De acordo com Eusébio, este festival, realizado no Verão, celebrava
os Espartanos que pereceram ao lutar contra os Argivos pela posse
de Túria.

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E quem o observar à luz da lei, descobrirá que é
assim mesmo. À luz da lei, se de alguém se provar que é
ladrão, que rouba roupas, que é assaltante de carteiras32
,
traficante de escravos, profanador de templos, para esses
a morte é o castigo merecido. Agora ele, nada tinha a ver
com esse tipo de homens. Mesmo mais, nunca trouxera
mal algum à cidade, por ser motivo de guerra, ou de ins-
tabilidade, ou de traição, ou de qualquer outro mal. E
mesmo na vida privada, nunca houve nenhum homem
a quem privasse do bem ou trouxesse mal; nem nunca
ninguém lhe apontou semelhantes culpas.
Como pode então ter-lhe sido lavrada tal senten-
ça? Quanto ao facto de não reconhecer os deuses, como
constava do veredicto final, era evidente que honrava
mais os deuses do que qualquer outro homem. Quan-
to ao facto de corromper os jovens, do que o acusava
também o acusador, era evidente que se os seus compa-
nheiros mostravam aspirações reprováveis, ele corrigia-
os, impelindo-os a desejar a mais bela e mais nobre das
virtudes que os levasse a bem gerir a cidade e o seu pró-
prio património.
Tendo assim procedido como não mereceria, da
cidade, a maior das honras?
Como de facto me parece que Sócrates era um
bom auxílio para os seus companheiros, quer pelo tes-
temunho do seu comportamento, quer pelo que dizia,
vou registar tudo quanto dessas memórias guardo.
32
Cf. Platão, República, 575b; esta deve ter sido uma actividade
corrente na época do autor.

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3
Quanto aos deuses, pois, reflectia bem, por actos
e palavras, o que a Pítia respondera àqueles que a inter-
rogavam sobre a atitude a tomar no que diz respeito a
sacrifícios ou às honras devidas aos antepassados ou a
qualquer outra situação semelhante. É que prescrevera a
Pítia que para agir com piedade se deveria agir em con-
formidade com as leis da cidade.
Ora, era assim mesmo que Sócrates agia e exortava
os outros a agirem. Todos quantos fizessem de qualquer
outro modo, tomava-os por presunçosos e por loucos.
E nas suas preces aos deuses pedia simplesmente
coisas boas porque os deuses são os que melhor conhe-
cem o que é bom. Pensava ele que aqueles que pedem
ouro, prata ou poder33
ou qualquer favor semelhante
pedem precisamente o mesmo que se pedissem algo de
aleatório ou qualquer outra coisa cujo desfecho é mani-
festamente incerto.
Embora honrasse os deuses com pequenos sacri-
fícios do pouco que tinha, não os julgava em nada in-
feriores aos dos que fazem muitos e grandes sacrifícios
dos seus muitos e grandes pertences. De resto, dizia ele,
isso também não era mais grato aos deuses e não re-
cebiam com mais agrado os grandes sacrifícios que os
pequenos.
Muitas vezes, até, os sacrifícios dos mais desfavo-
recidos satisfazê-los-iam mais do que os dos mais ricos;
até porque a vida desses homens não faria sentido, se
não fossem mais gratas aos deuses as oferendas dos des-
favorecidos do que as dos poderosos. O que ele pensava
33
O grego diz tyrannida, ‘tirania’.

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era que os deuses se regozijavam sobretudo com as hon-
ras daqueles que eram piedosos. Por essa razão louvava
aquele verso34
:
Segundo as tuas forças farás sacrifícios aos deuses imortais
E acrescentava ainda que no tratamento com ami-
gos, com estranhos ou em qualquer outra circunstância
fica bem esse segundo as tuas forças farás sacrifícios. E se
algum sinal lhe parecia enviado pelos deuses nunca dei-
xava de o acatar. Mais depressa alguém o persuadiria a
escolher um guia cego e que não conhecesse o caminho
em vez de um que visse e o conhecesse.
De resto, condenava a loucura dos outros que ig-
noram sinais enviados pelos deuses por recearem a críti-
ca dos homens. Ele, pelo contrário, desprezava qualquer
acusador humano em detrimento de um conselho dos
deuses.
Por essa razão, treinara o seu corpo e a sua alma,
segundo um método que, caso não acontecesse nada de
extraordinário, o conduzia de modo confiante e seguro,
e não se encontrava em dificuldades com os gastos que
fazia.
E era de tal modo frugal que não sei mesmo se
qualquer outro, por muito pouco que trabalhasse, não
conseguiria o que para Sócrates era suficiente. Quanto
ao alimento de que se servia era apenas o que lhe per-
mitisse comer com agrado e as suas disposições nesse
âmbito eram tais que o desejo de comida já era para
34
Hesíodo, Trabalhos e Dias, 336.

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ele um manjar. E também se sentia satisfeito com qual-
quer bebida porque não bebia, a menos que estivesse
com sede. E quando aceitava algum convite para jantar,
mostrava mais capacidade de contenção do que a maio-
ria, precavendo-se de comer mais do que o necessário,
e dominava-se com a maior das facilidades. E aconse-
lhava os que não conseguiam fazer o mesmo que ele,
convencendo-os a não tentar comer sem fome ou beber
sem sede: porque esses excessos  dizia ele  traziam a
ruína ao estômago, à cabeça e à alma.
E dizia também, em jeito de piada, que devia ser
quando os recebia para jantar que Circe transforma-
va os seus visitantes em porcos35
. E Ulisses só não se
transformou também em porco, graças às recomenda-
ções de Hermes e porque era comedido e se mantinha
afastado desses excessos, impondo-se a si próprio um
limite.
Era assim que ele contava esta história, meio a
brincar, meio a sério.
Quanto aos prazeres sexuais, aconselhava viva-
mente a que se afastassem dos rapazes belos, porque,
dizia ele, não é fácil manter-se sóbrio quando se joga
com tentações dessas.
Então, em determinada altura, tendo sabido que
Critobulo, o filho de Críton36
, beijara o filho de Alcibí-
35
Homero, Odisseia, 10.281.
36
Este filho de Críton, aparece adiante, em 2.6.1. Quanto à
referência ‘filho de Alcibíades’, segundo Cobet (com base em Ban-
quete, 4.12) deve ler-se ‘filho de Axíoco’.
Em Banquete, 4.10-12, Critobulo declara o seu amor por
Clínias, dizendo que sente mais prazer ao olhar para ele do que ao
contemplar qualquer outra das belezas do mundo.

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ades, que era um belo rapaz, fez esta pergunta a Xeno-
fonte, e diante de Critobulo:
 Ora, diz-me lá, Xenofonte, não achavas tu que
Critobulo é um desses homens que são mais sensatos do
que temerários, e que, em vez de insensatos e aventurei-
ros, são cautelosos.
 Precisamente.
 Pois, agora, bem podes considerá-lo o mais es-
touvado e o mais ordinário dos sujeitos. Um tipo capaz
de fazer malabarismos com facas e de se lançar ao fogo.
 Mas que raio o viste tu fazer que te leve a acu-
sá-lo assim?
 Pois, então, não é que ele se atreveu a beijar o
filho de Alcibíades que tem um palminho de cara e está
na flor da idade?
 Bom, se é a isso que tu chamas um empre-
endimento de risco, quer-me parecer que também eu
desafiava um perigo desses!
 Ó desgraçado!  exclamou Sócrates  Que
julgas tu que te sucedia por beijar um belo rapaz? Bem
depressa perderias a tua liberdade para te tornares escra-
vo, farias despesas sem conta com prazeres degradantes,
sem qualquer disponibilidade para te dedicares a activi-
dades de homem de bem, forçado a pactuar com situa-
ções que nem um louco aceitaria.
 Por Hércules!  ripostou Xenofonte  Que
poder terrível vês tu num simples beijo?!
 E admiras-te com isso? Não sabes, por aca-
so, que os escorpiões que não são maiores em tamanho
que meio óbolo, atacam apenas com a boca e provocam

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aos homens dores terríveis, turvando-lhes até o enten-
dimento.
 Está bem, mas isso é porque os escorpiões
quando picam37
injectam algo de doloroso.
 Louco! E achas tu, então, lá porque não o
vês, que esses jovens belos não injectam nada com os
seus beijos? Não sabes tu que há um bicho, de quem
dizem que tem um palminho de cara e está na flor da
idade e que é bem mais perigoso que qualquer escor-
pião? Porque o escorpião pica; agora, o nosso bicho
não pica, mas, quando fixa uma vítima, mesmo que
de longe, injecta-lhe algo que é suficiente para a en-
louquecer.
[ Se calhar, é por isso que chamam archeiros aos
Amores, porque o efeito da beleza afecta mesmo de longe.]
 Olha o conselho que eu te dou, Xenofonte!...
Se, por acaso, vires um dia um desses rapazes bonitos,
dá meia volta e foge! E a ti, Critobulo, digo-te que fazias
bem em afastar-te da cidade38
, nem que fosse só o tem-
po necessário para te recompores da picada.
De maneira que o que ele achava quanto aos pra-
zeres sexuais, era que aqueles que se lhes entregam de
modo irracional, como se fosse uma necessidade, não
se deveriam envolver em tais situações, a menos que o
corpo estivesse sem vontade, porque assim também não
apeteceriam à alma.
37
Quando picam não está no grego mas torna-se necessário ao
entendimento da frase.
38
O grego diz apeniautisai, que implica um (auto?) exílio por
tempo determinado, à letra, por um ano. Cf. Platão, Leis, 866c
(exemplo em que se propõem três anos), 868c, 868e.

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A sua conduta, de resto, mostrava que ele exercera
esse treino consigo próprio de modo a mais facilmen-
te resistir aos mais privilegiados desses rapazes com um
palminho de cara e na flor da idade, do que outros resis-
tiriam ao que se encontrasse na mais desfavorecida das
situações, por ser feio e ter perdido a frescura dos anos.
Com este comportamento que adoptava face à
comida, à bebida e ao sexo, pensava ele que o prazer que
obtinha não era em nada inferior ao daqueles que abu-
savam dessas situações; além de que assim tinha muito
menos preocupações.
Depois, aqueles que acreditam  a partir do que
alguns escrevem ou afirmam por simples conjectura 
que Sócrates era extremamente competente a influen-
ciar os outros na procura do caminho para a virtude
mas incapaz de os guiar até ela, esses, que observem não
só o que ele castigava com interrogatórios sistemáticos
aqueles que julgavam saber tudo39
e que vejam também
o que ele dizia àqueles com quem convivia diariamente,
para julgar depois se ele tinha ou não capacidade de tor-
nar melhores os seus companheiros.
Em primeiro lugar, vou contar o que certa vez lhe
ouvi dizer, sobre a divindade, a Aristodemo, aquele a
quem chamam anão40
. Sabendo que ele não era dado,
nem a sacrifícios aos deuses nem a adivinhações, e que
até se ria daqueles que o eram, perguntou-lhe:
 Ora, diz lá, Aristodemo, há alguns homens
cuja sabedoria tenha conquistado a tua admiração?
39
Na edição da Loeb, comm. ad loc., o tradutor diz que o autor
se referiria aos Sofistas.
40
Cf. Platão, Banquete, 173a-b, onde actua como narrador.

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 Há, pois.
 E quais são os seus nomes? Conta-nos.
 Olha, no que diz respeito à poesia épica, aque-
le por quem tenho maior admiração é Homero; nos di-
tirambos, Melanípides; na tragédia, Sófocles; na escul-
tura, Policleto, e, na pintura, Zêuxis41
.
 E achas tu que merecem maior admiração aque-
les que criam imagens sem espírito e sem movimento ou
os que criam seres reais, capazes de pensar e de agir?
 Os que criam seres reais, por Zeus! Desde que
resultem de um acto pensado e não de mero acaso.
 E entre coisas, cuja finalidade não se pode pre-
cisar, e seres claramente úteis, qual achas tu que foram
obra de acaso e quais terão sido pensados?
 Acho que devem ter sido pensados aqueles que
são úteis.
 Não te parece, então, que aquele que, desde
a origem, moldou o homem o fez com vista à utilida-
de, atribuindo-lhe por essa razão cada um dos sentidos:
os olhos para ver o que é visível, os ouvidos para ouvir
o que pode ser ouvido? E não é verdade também que,
caso não nos tivessem atribuído narinas, os odores não
teriam para nós qualquer utilidade? E, se não tivéssemos
língua, que percepção teríamos das coisas doces, amar-
gas ou de tudo quanto nos é agradável ao paladar? E
41
Este é, juntamente com o de Platão, em Protágoras, 311c,
328c, o mais antigo testemunho sobre Policleto de Argos, um dos
mais célebres escultores gregos da segunda metade do século V, a
quem, devido ao tipo de obras que executava, M. Robertson (Uma
breve História da Arte grega, Rio de Janeiro, 1981, 111) chama ‘cria-
dor de homens’ (por oposição a Fídias, o ‘fazedor de deuses’).

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não te parece que, para além destes, há outros aspectos
que parecem também ter sido premeditados? A vista,
por exemplo, que é mais sensível, está cerrada pelas pál-
pebras, que se abrem quando é necessário ver ou que se
fecham no sono, e para que não a magoem os ventos
descem as pestanas, como se fossem cortinas, e as so-
brancelhas cobrem os olhos para que nem o suor que cai
da cabeça os prejudique.
E os ouvidos, também, recebem tudo quanto é
som, mas nunca ficam cheios. E os animais, todos têm
dentes à frente, capazes de cortar os alimentos, e outros
atrás que os recebem e os mastigam. E a boca, por se des-
tinar à ingestão dos alimentos que os animais desejarem
tomar, está colocada junto aos olhos e ao nariz. E como
os excrementos são desagradáveis, os canais próprios pelos
quais são expelidos estão o mais longe possível da nossa
percepção. Com tantas mostras de ponderação, consegues
questionar-te se será obra do acaso ou fruto de um plano?
 Não, por Zeus, claro que não pode ser por aca-
so. Quando se observam tais factos, não resta qualquer
dúvida de que foram executados por um hábil e apaixo-
nado artífice.
 Tal como o ter inspirado o desejo de gerar uma
criança, e inspirado nas mães que deram à luz o desejo
de criar os filhos, e nos que foram criados a ânsia enor-
me que têm de viver e o pavor à morte?
 Sem dúvida, também nesses casos se vê que
alguém quis que os animais existissem.
 E tu também julgas que deténs alguma sabe-
doria?

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 Pergunta lá, que eu respondo.
 E achas que a sabedoria não pode estar em
qualquer outro lugar? Porque, decerto, tens consciência
de que no teu corpo há apenas uma pequena parte desse
todo tão grande que é a terra e só uma pequena porção
do muito que há de água e cada um de todos os grandes
elementos só com uma pequena parte contribui para a
construção do teu corpo. E a inteligência e só ela, que
não está em lado algum, julgas que a arrebataste por
uma sorte mais especial? Não te parece então que a in-
teligência não está apenas em ti mas em todo o lado e
achas que é sem inteligência que essa quantidade ínfima
de elementos se mantém na sua ordem?
 Por Zeus, claro que não; só que não vejo aque-
les que têm esse poder, como vejo os artífices que pro-
duzem as coisas, aqui na terra.
 Ora, também não podes, tu próprio, ver a tua
alma, mas é ela o poder do teu corpo. Se formos compa-
rar, é o mesmo que dizeres que tudo quanto fazes não é
obra do conhecimento mas do acaso.
Respondeu-lhe, então, Aristodemo:
 Pois é, Sócrates, não é que eu despreze essa
divindade, mas julgo-a demasiado magnificente para
precisar da minha reverência.
 Pelo contrário, quanto mais magnificente for
aquele que merecer ser reverenciado por ti, maior honra
lhe será devida.
 Podes estar certo, que se eu acreditasse que os
deuses concedem alguma atenção aos homens, não dei-
xaria eu de lhes prestar atenção a eles.

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 E achas tu que não nos dão atenção? Olha,
em primeiro lugar, o homem é o único dos animais a
quem deram uma posição erecta. E essa posição erecta
permite-lhe ver em frente tudo quanto quiser fazer e
observar melhor em todas as direcções e deixa-o sujei-
to a sofrer menos males ao utilizar os olhos, os ouvi-
dos e a boca. Depois, enquanto aos restantes animais,
quadrúpedes, deu apenas patas, o que só lhes dá a pos-
sibilidade de se movimentarem, ao homem concedeu
também mãos, com as quais é possível fazer muitas
coisas e ser bem mais felizes que os outros animais. E
se é certo que todos os animais têm língua, só a dos
homens a fizeram de tal maneira que pode mover-se
ora para um lado ora para outro na boca, produzindo
sons articulados, e transmitir aos outros todos os sinais
que quisermos.
Mais, a todos os outros animais foi prescrita uma
estação precisa para o relacionamento sexual; para nós o
único limite é estabelecido pela velhice.
E não bastou aos deuses preocuparem-se apenas
com o corpo. Antes, e o que é bem mais importante,
insuflou no homem uma alma superior. Não foi, pois,
antes que a de qualquer outro animal, a alma huma-
na a entender a existência dos deuses que ordenaram
tudo quanto há de mais grandioso e de mais belo? E
que outra das espécies, então, se não a dos homens, se
dedicou a reverenciar os deuses?42
E que outra alma
senão a humana está mais apta a resistir à fome ou à
sede, ao frio ou ao calor, ou a lutar contra doenças,
42
Cf. em, Platão, Protágoras 320c-322e, o mito de Prometeu.

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ou a desenvolver a força física, ou a investir no co-
nhecimento, ou está mais capacitada para se lembrar
de quanto tenha ouvido, ou visto ou aprendido? Não
te é, pois, mais do que óbvio que comparados com
outros animais os homens vivem como deuses, pode-
rosos por natureza quer de corpo quer de alma? Por-
que nem com o corpo de um boi seria possível, sem o
conhecimento humano, realizar tudo quanto se quer;
e sejam as mãos quantas forem, sem inteligência de
nada valem. Ora, tu que recebeste esses dois dons, os
mais importantes de todos, não crês que os deuses se
preocupam contigo? Que mais precisarão eles de fazer
para que acredites que eles pensam em ti?
 Que me enviem, como dizes que te enviaram
a ti, quem me aconselhe o que devo fazer e o que não
devo fazer.
 Ora  replicou Sócrates  não achas que
quando os Atenienses consultam os deuses, recorrendo
à adivinhação, e eles respondem, te estão a responder
também a ti? Ou que quando se manifestam enviando
presságios aos Helenos, ou a todos os outros povos só a
ti é que te deixam de fora e só contigo é que não se pre-
ocupam? Achas, por acaso, que os deuses iam inspirar
no homem essa crença, de que são capazes de agir, quer
no bem quer no mal, se não o fossem? E que ao longo
dos tempos os homens não se teriam apercebido que es-
tavam a ser enganados? Não vês tu que as mais antigas e
mais bem conseguidas instituições humanas, as cidades
e as nações, são também aquelas que mais honram os
deuses, e que as épocas que demonstram maior sensatez

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são aquelas em que há preocupação pelo divino? Nota
bem, meu amigo,  continuou ele  que o teu espírito
governa sozinho o teu corpo na direcção que lhe apraz.
E deves saber, também, que todas as coisas, no Pensa-
mento Supremo, se dispõem assim, de acordo com a
sua vontade; e nem a tua vista pode ver muita coisa de
uma só vez43
, nem para os olhos do deus, pelo contrá-
rio, é impossível ver todas as coisas ao mesmo tempo, e
nem a tua alma pode cuidar do que se passa aqui ou no
Egipto e na Sicília, ao passo que o pensamento do deus
seria suficiente para cuidar de todas as coisas ao mesmo
tempo.
E tal como, quando te preocupas com outros
homens, sabes quais retribuirão a tua preocupação e,
quando és simpático, quais retribuirão a tua simpatia
e, quando dás conselhos, reconheces os sensatos e pões
também à prova os deuses quando te preocupas com
eles para ver se daqueles que não vês te advém algo de
melhor do que dos homens, reconhecerás quão gran-
de e nobre é a divindade que tudo vê44
e tudo ouve ao
mesmo tempo, que está presente em todo o sítio, que se
preocupa ao mesmo tempo com todos nós.
Ao falar assim parece-me que levava os seus com-
panheiros a se absterem de actos ímpios, injustos e ver-
gonhosos, não só quando eram vistos pelos outros como
quando estavam a sós. Até porque eles acreditavam que
nada do que fizessem poderia passar desapercebido aos
deuses.
43
O grego diz à letra ‘vários estádios’.
44
Cf. Ciropedia 8.7.22.

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Assim sendo, já que o auto-domínio45
é a mais
bela e nobre das faculdades que o homem possui, veja-
mos então como o conduzia a ela, proferindo discursos
como estes:
 Meus senhores, se estivéssemos em guerra e
quiséssemos escolher um homem mais habilitado do
que qualquer outro para nos salvar e para conquistar os
inimigos, íamos, por ventura, escolher um que soubés-
semos depender do estômago, do vinho, do sexo, [do
esforço]46
ou do sono? De que maneira poderíamos es-
perar que alguém assim pudesse salvar-nos ou dominar
os inimigos? E se tendo chegado ao fim da vida procu-
rássemos aquele a quem confiar a educação dos nossos
filhos rapazes, a protecção das nossas filhas ainda soltei-
ras ou a salvaguarda do nosso património, considerarí-
amos efectivamente digno de tal tarefa um sujeito des-
regrado? Íamos, por exemplo, entregar gado, riquezas,
a administração dos trabalhos a um escravo de conduta
duvidosa? Haveríamos de querer mesmo que fosse de
graça um servo ou administrador deste calibre?
E a verdade é que se não queremos um desregrado
nem como escravo, de que modo é que não haveremos
de tomar cuidado para não nos tornarmos do mesmo
jeito? É que não é como os ladrões que se julgam ricos
por roubarem os bens dos outros. O desregrado julga-se
prejudicial aos outros e útil a si próprio mas na verdade
45
Em grego egkrateia.
46
Nos manuscritos e em Estobeu, versão que Sauppe adoptou.
Parece, contudo, um contra-senso, uma vez que os restantes ele-
mentos enumerados remetem para vícios, o que não é obviamente
o caso do esforço.

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prejudica os outros e ainda é muito pior para si mesmo,
e bem pior não só porque destrói o seu próprio patrimó-
nio como também o seu corpo e a sua alma.
E na convivência social haverá alguém que possa
ter prazer junto de um sujeito como estes que se sabe
que preferem a comida e o vinho aos amigos e apreciam
mais o relacionamento com as prostitutas do que com
os seus companheiros? Não será pois necessário que
qualquer homem, acreditando que o auto-domínio é o
pilar da virtude, nele fundamente a construção da sua
alma?
Quem poderá, sem ele, aprender o que quer que
seja de bom ou exercitá-lo de modo meritório? Ou
quem é que, escravizado pelos prazeres, não utiliza de
modo vergonhoso o corpo e a alma?
Juro, por Hera47
, que me parece que qualquer
homem livre deve desejar não lhe calhar em sorte um
escravo desta natureza e que aquele que é escravo de
semelhantes prazeres deve suplicar aos deuses que lhe
caibam em sorte bons senhores. Porque só deste modo
um indivíduo assim poderá salvar-se.
Assim falava, e este mesmo auto-domínio ainda se
evidenciava mais pelos actos e pelas palavras. Porque não
só dominava os prazeres do corpo como era comedido em
termos de bens; pensava ele que recebendo dinheiro do pri-
meiro que lhe aparecesse se impunha a si mesmo um amo e
se deixava escravizar pela mais vergonhosa das escravaturas.
47
Este é um juramento habitualmente feminino, mas muito
utilizado por Sócrates; cf. Platão, Fédon, 230b. Vide sobre o assun-
to W.M. Calder, «The oath by Hera in Plato», in Mélanges Édouard
Delebecque (Aix-em-Provence, 1983), 35-42.

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É-lhe devido, a este propósito, que não se esqueça
uma conversa que teve com Antifonte, o sofista48
. Ora,
Antifonte, querendo afastar dele os discípulos, procurou
Sócrates e, na frente dos outros, disse-lhe o seguinte:
— Sabes, Sócrates? Julgava eu que os filósofos
acabam por se tornar os mais felizes de entre os homens;
agora, tu, parece-me que tiras da filosofia o proveito er-
rado. Vê só! Vives de uma maneira que nem um escravo
sustentado pelo amo quereria ficar com ele: comes e be-
bes o que há de pior em termos de comida e bebida; as
roupas que trazes não só são pobres como são sempre as
mesmas, seja Verão seja Inverno; andas sempre descalço
e sem manto. E também não recebes dinheiro nenhum,
cujo ganho é que traz satisfação e que permite viver com
48
Apresentado por Xenofonte como o ‘Sofista’, é conhecido,
sobretudo, a partir deste texto, mas há hoje vários estudiosos que
pensam que poderá ser o orador do mesmo nome, oligarca e que
teria participado no golpe de 411; ao contrário de outros, não foi
condenado, graças, diz Tucídides (8.68), à habilidade retórica do
seu discurso.
As intervenções reservadas à personagem (1.6.1-10, 1.6.11-
14, 1.6.15) vão todas no sentido de desafiar Sócrates, contestando
o seu ensino e o seu estilo de vida. Dessas críticas tecidas a Sócra-
tes — que tira da filosofia o proveito errado, comendo e bebendo
mal, trazendo sempre roupas pobres e inadequadas à estação, que
não recebe dinheiro pelo seu ensino —, podemos concluir que o
seu procedimento seria precisamente o inverso, o de alguém que,
como riposta Sócrates, associa felicidade a indolência e abundância.
De igual modo, ao ouvi-lo acusar Sócrates de não se fazer pagar,
por não acreditar na qualidade do seu ensino, poderemos pensar
que é com vaidade que assume o seu próprio saber, vendo na sua
figura as tradicionais características que atribuímos aos Sofistas da
Atenas de Péricles: saber diversificado, para o qual se consideram
superiormente habilitados e que, como tal, julgam passível de re-
muneração.

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mais liberdade e prazer àqueles que o possuem. E é que
se, da mesma maneira que aqueles que ensinam outras
actividades se empenham para que os alunos os imitem,
também tu te dispuseres a fazer o mesmo com os teus
discípulos, podes considerar-te mestre de infortúnio.
A estas palavras respondeu Sócrates:
— Parece-me, Antifonte, que a tua ideia é que o
meu modo de vida é penoso e estou convencido de que
tu antes quererias morrer do que viver como eu. Mas
observemos, então, o que é que de difícil encontras tu
na minha vida. Será o facto de que aqueles que recebem
dinheiro têm mesmo que levar até ao fim o contrato
pelo qual são remunerados, enquanto eu, que não re-
cebo nada, não estou obrigado a conversar com quem
não quiser? Ou será que menosprezas a minha maneira
de viver porque como coisas menos saudáveis do que
tu e que me dão menos força? Ou parece-te muito
difícil porque os alimentos que preparo para mim
são mais raros e mais caros que os teus? Ou porque
o que tu preparas te dá mais prazer a ti do que o que
eu preparo me dá a mim? Não sabes que aquele que
come com mais prazer precisa de menos condimentos
e que aquele que bebe com mais prazer deseja me-
nos a bebida que não tem à mão? Quanto às roupas,
sabes bem que, aqueles que as mudam, mudam-nas
por causa do frio ou do calor e que usam sapatos para
poderem andar por caminhos difíceis sem magoarem
os pés. Ora, já me viste tu alguma vez preferir ficar
em casa, por causa do frio; ou, por causa do calor,
lutar por uma sombra com alguém, ou deixar de ir

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pelo caminho que quiser por me doerem os pés? Não
sabes que aqueles que, por natureza, são mais fracos
de corpo, se o exercitarem se tornam mais fortes e,
se tiverem cuidado, se tornam melhores naquilo que
exercitarem e o suportam com mais facilidade? E não
te parece também que eu, se exercitar com paciência
o meu corpo, posso fazer tudo com mais facilidade
do que tu que não o exercitas? E para não ser escra-
vo, nem do estômago, nem do sono, nem da luxúria,
achas que há melhor razão do que dedicar-me a coisas
mais agradáveis, que não só me dão mais prazer en-
quanto as faço, mas também me trazem a esperança
de que sempre me serão úteis.
E tu bem sabes isso, que os que acreditam que não
fazem nada bem também não têm qualquer proveito e
os que acham que podem ter considerável sucesso ou
na agricultura ou na navegação ou em qualquer outro
trabalho que tenham de levar a cabo, esses sentem-se
bem com o que fazem.
Não te parece, então, que, em todas essas coisas, o
prazer é tão grande como o daquele que acredita que se
há-de tornar o melhor e ganhar amigos preciosos? Olha,
eu passo o tempo a pensar que sim. E, se por acaso,
for preciso ser útil aos amigos ou à cidade, quem é que
estará em melhores condições de tempo para se preocu-
par com esses problemas: alguém como eu, agora, ou
alguém cujo modo de vida tu louvas como feliz? E qual
lutaria com mais facilidade: o que não pode viver sem
que lhe falte nada ou aquele a quem chega o que tem?
E qual dos dois aceitaria render-se mais depressa: o que

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precisa de procurar as coisas mais difíceis ou aquele a
quem chegam as coisas mais fáceis de encontrar?
Parece-me, Antifonte, que deves achar que a fe-
licidade é indolência e abundância; eu, pelo contrário,
acredito que não precisar de nada é uma dádiva dos deu-
ses e precisar o menos possível é estar perto do divino
e, como esse divino é perfeição, estar perto dele é estar
perto da perfeição.
Numa outra ocasião, também em conversa com
Sócrates, disse-lhe Antifonte:
— Ó Sócrates, eu, de facto, tenho-te por um
homem justo mas nada, nada inteligente, e parece-me
que tu próprio também o sabes porque não tiras da tua
companhia qualquer dividendo e decerto não ias dar
a ninguém, nem de graça, nem por menos do que va-
lesse, nem roupa, nem casa, nem qualquer outro dos
teus bens, se acreditasses que ele valia dinheiro. É óbvio,
pois, que se achasses que a tua companhia tinha algum
valor não ias oferecê-la por menos dinheiro do que ela
valesse. Assim, pode que sejas justo porque não enganas
ninguém em teu próprio proveito mas não és inteligente
porque não sabes nada que tenha de facto valor.
Sócrates, a este comentário, respondeu:
— Olha, Antifonte, entre nós, acreditamos que
a beleza e a sabedoria tanto podem ser belas como ver-
gonhosas: porque se alguém vender, por dinheiro, a
sua beleza a quem a quiser, chama-se prostituição, mas
se alguém travar conhecimento com um amante bem
formado e se tornar seu amigo, consideramo-lo sensa-
to. E com a sabedoria passa-se o mesmo: àqueles que

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a vendem por dinheiro chamam-lhes sofistas [que é o
mesmo que prostitutas]49
enquanto àquele que conhe-
cer alguém de boa índole e lhe ensinar o que tem de
bom, tornando-se seu amigo, desse acreditamos que o
que ele faz corresponde à actuação do cidadão perfeito.
Ora, eu, Antifonte, da mesma maneira que os ou-
tros sentem prazer num bom cavalo, num cão ou num
pássaro, do mesmo modo, a mim o que maior prazer
me dá são os bons amigos, e se tenho algo de bom,
ensino-o, e levo-os à companhia de outros que julgo
que lhes possam ser úteis no caminho para a virtude. E
quanto aos tesouros dos homens sábios de outrora, que
eles deixaram escritos nos livros, leio-os e desenrolo-os
juntamente com os meus amigos e seleccionamos o que
encontrarmos de bom. E acreditamos que é uma grande
recompensa se ficarmos amigos uns dos outros.
A mim, que ouvi estas palavras, pareceu-me que
ele era feliz e que conduzia à perfeição aqueles que o
ouviam.
Uma outra vez, ainda, o interrogou Antifonte so-
bre o modo como pensava fazer dos outros políticos,
quando ele próprio não se dedicava à política... se é que
por acaso sabia o que ela era.
— Ora, Antifonte — respondeu ele — e de qual
destas duas maneiras poderei eu dedicar-me melhor à
política: se apenas eu o fizer ou se me esforçar para que
aqueles que o fazem sejam bons e eficazes?
49
Emenda de Ruhnken, adoptada por Sauppe.

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Vejamos agora também se ele não dissuadia os
seus companheiros da impostura, levando-os a preocu-
parem-se com a virtude. Porque ele estava sempre a di-
zer que não podia haver caminho mais belo para o êxito
do que aquele através do qual alguém se torna tão bom
como gostaria de parecer.
E para provar que o que dizia era verdade, exem-
plificava-o da seguinte maneira:
— Analisemos o caso — dizia — de alguém que,
sem o ser, gostasse de parecer um bom flautista. O que
teria ele de fazer para tal? Não teria de imitar os bons
flautistas no que a sua arte tem de exterior? A começar,
porque aqueles possuem belos instrumentos e acompa-
nham-nos muitos seguidores, ele terá também de con-
seguir o mesmo. Depois, porque àqueles são muitos
os que os aplaudem, ele terá também de providenciar
muitos para o aplaudirem. Só que não poderá assumir
nenhum compromisso, caso contrário, bem depressa se
verá exposto à vergonha, ridicularizado não só por ser
um mau flautista, mas também um impostor. E assim,
com muitos gastos mas sem nenhum préstimo e mal
afamado por todos, de que modo há-de viver, sem tra-
balho e sujeito ao ridículo?
É como se, do mesmo modo, alguém quisesse
aparentar ser um bom estratego ou um bom piloto e
não o fosse. Imaginemos o que lhe poderia acontecer:
não seria terrível se desejasse parecer capaz de o fazer e
não pudesse mostrar-se convincente, ou se, pior ainda,
pudesse convencer alguém? Porque é óbvio que, coloca-
do a comandar um navio, ele não saberia como o fazer,

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ou, à frente do exército, traria a destruição àqueles que
menos desejava e acabaria ele próprio num estado de-
gradante e vergonhoso.
De maneira idêntica, demonstrava também que
era utópico querer parecer rico, corajoso ou forte, sem
o ser.
— É que a esses — continuava ele — são-lhes
atribuídas tarefas superiores às suas forças e que, embora
pareçam capazes, não conseguem realizar  o que não
tem desculpa.
E chamava mentiroso, e não pouco, a quem ficava
com o dinheiro e bens que extorquia àqueles a quem
persuadia e, muito pior, se era alguém sem qualquer
mérito mas que enganava os outros, convencendo-os de
que era capaz de governar a cidade.
A mim parece-me que falando-lhes deste modo,
ele afastava os seus companheiros de alardearem méri-
tos.

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Livro II

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Pois, pensava eu que conversas como estas exorta-
vam aqueles que o acompanhavam a praticarem o auto-
domínio no que respeita à fome e à sede, à luxúria, ao
sono ou ao frio, ao calor e à dor.
Ora, sabendo que um desses companheiros era de
facto bastante descontrolado no que a esses assuntos diz
respeito, perguntou-lhe:
— Diz-me lá, Aristipo50
, se tivesses de tomar a teu cargo
dois rapazes para os educar, um de modo a que viesse a
ser capaz de assumir um cargo de governante e outro,
pelo contrário, a quem não interessasse em nada o go-
verno, como irias tu educar cada um deles? Queres que
analisemos a questão, começando pela alimentação, que
é questão básica?
Aristipo concordou:
— Está bem. De facto, parece-me que a alimen-
tação deve ser considerada em primeiro lugar, pois nin-
guém poderia viver, caso não se alimentasse.
— Ora, assim sendo, é natural que, quando che-
gar a hora, ambos sintam igual desejo de comer, não?
50
Aristipo de Cirene foi discípulo de Sócrates, autor de diálogos
e obras históricas; na Antiguidade ficou associado, em parte por
causa deste texto, à defesa radical do Hedonismo, razão pela qual
se lhe atribui a fundação da Escola Hedonista, fundada provavel-
mente por um neto com o mesmo nome, Aristipo, dito o Metrodi-
daktos, ‘aquele que foi ensinado pela mãe’, neste caso, Arete, filha
de Aristipo, e ela própria membro da Escola.
A bibliografia sobre este episódio é abundante: C.J. Classen,
«Aristippos», Hermes 86 (1958), 182-192; H. Erbse, «Aristipp und
Sokrates bei Xenophon (Bemerkungen zu Mem. 2. 1)», WJA N. F.
6b (1980), 7-9; K. von Fritz, «Das erste Kapitel des zweiten Buches
von Xenophons Memorabilien und die Philosophie des Aristipp
von Kyrene», Hermes 93 (1965), 257-279; Michel Narcy, «Le choix
d’ Aristippe: Xénophon, Mémorables II, 1».

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— Naturalmente! — respondeu ele.
— E qual dos dois achas que deverá ser habituado
a tratar em primeiro lugar do que é importante, antes de
satisfazer o estômago?
— Aquele que estiver a ser educado para gover-
nar, por Zeus; assim, quando tal acontecer, os assuntos
da cidade não serão menosprezados.
— Ora bem — continuou Sócrates — e não deve
ser esse também a conseguir resistir à sede, na altura em
que ambos quiserem beber?
— Sem dúvida.
— E qual dos dois deverá ser encorajado a domi-
nar o sono para poder, se quiser, deitar-se tarde, levan-
tar-se cedo ou nem sequer dormir?
— O mesmo, claro.
— E a controlar as paixões para que, por causa
delas, não seja impedido de agir, se assim for necessário?
— Pois esse mesmo, também.
— E a qual dos dois devemos encorajar para, vo-
luntariamente, suportar as adversidades em vez de fugir
à dor.
— Mais uma vez, ao que estiver a ser educado
para governar.
— E para qual dos dois será mais importante ad-
quirir conhecimentos sobre como vencer o adversário?
— Pois, por Zeus, também para aquele que esti-
ver a ser educado para governar, porque, caso contrário,
nada do que aprender lhe será útil.
— Pois, e não te parece que ele, educado dessa
maneira, será menos propenso a ser dominado pelos seus

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adversários do que o são os restantes animais? Porque
aos animais, caçam-nos a uns pelo estômago, e outros
(mesmo quando cautelosos) são presos nas armadilhas,
arrastados pela vontade de comer ou encurralados pelo
que beberam.
— Absolutamente.
— E não há outros também que, por causa da
luxúria — as codornizes e as perdizes, por exemplo —,
ficam excitados pela voz da fêmea e são tomados de um
tal desejo e vontade de contacto sexual, que esquecem
os perigos e caem nas armadilhas?
Ele concordou também com esta observação.
— Ora, e não te parece vergonhoso para o homem
sofrer dos mesmos desvarios dos animais? Vê o exemplo
dos adúlteros que entram no quarto das mulheres51
co-
nhecendo os riscos do adultério, que é punido por lei, e
podendo ser vítimas de emboscadas e maltratados, caso
os apanhem. Pois, sendo tão grande o dano e a vergonha
que pesam sobre o adúltero e havendo tanta maneira de
saciar os desejos sexuais sem correr riscos, não será um
disparate total deixar-se arrastar para tais perigos?
— Acho que sim.
— E sendo que a maior parte das actividades que
o homem tem de executar — assuntos de guerra, de
agricultura e outros que não são menos importantes —
se passam ao ar livre, não te parece um tremendo des-
cuido que a maior parte deles não tenha sido treinada
51
A casa grega reservava diferentes espaços para o homem e para
a mulher. Para assegurar aos homens da casa o controlo da família,
os aposentos femininos eram no andar superior e para ter acesso a
eles era necessário passar pelos quartos masculinos.

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contra o frio e o calor?
Também neste ponto ele concordou.
 E não te parece que quem se prepara para go-
vernar necessita exercitar-se para resistir com sucesso e
estas solicitações?
— Exactamente!
— Então àqueles que têm o domínio sobre todos
estes vícios, podemos colocá-los entre aqueles que as-
piram à governação e aos que são incapazes de o fazer,
inclui-los-emos no número dos que nunca aspirarão se-
quer a ela?
Ele concordou, mais uma vez.
— Sim? Então, já que sabes qual a ordem que
ocupam cada um destes valores, já pensaste alguma vez
em qual destas duas classes tu próprio, em justiça, te
incluirias?
— Eu — respondeu Aristipo — em circunstân-
cia alguma me incluiria na classe daqueles que querem
governar. E mais: parece-me que quem o faz é o mais
insensato dos homens; já bem basta o trabalho que dá a
cada um obter o que lhe é necessário, quanto mais go-
vernar para ter de providenciar também o que os outros
cidadãos julgam necessitar. Renunciar, a nosso desfavor,
a uma série de coisas que se desejam, só porque se está
à frente da cidade e ainda ter de prestar contas disso
à justiça52
, não será essa, porventura, a mais insensata
das atitudes? Porque, na realidade, as cidades honram
os seus governantes do mesmo modo que eu trato os
52
Alusão ao facto de, na Atenas democrática, até mesmo os
magistrados terem de prestar contas à justiça, comparecendo na
Assembleia no final do seu mandato.

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meus escravos. Eu fico à espera que os meus servos me
providenciem, sem se poupar a esforços, tudo o que for
necessário, e que eles, pelo contrário, não desfrutem de
nenhum desses bens; ora, as cidades acham que os seus
governantes devem servi-las, providenciando-lhes, a
elas, tudo quanto há de melhor, e prescindindo eles des-
ses mesmos benefícios. De modo que eu educaria assim
aqueles que gostam de ter muitos problemas e de os ar-
ranjar aos outros e colocá-los-ia entre os que aspiram ao
governo. Quanto a mim, prefiro incluir-me entre os que
gostam de viver da maneira mais fácil e mais agradável.
Sócrates disse-lhe, então:
— Não queres que analisemos também esse as-
pecto: quem é que tem uma vida mais agradável, os que
governam ou os que são governados?
— Vamos lá!
— Para começar: dos povos que conhecemos na
Ásia, os Persas governam, os Sírios, os Frígios, os Lí-
dios são governados. Na Europa, os Citas governam, os
Meócios são governados. Na Líbia, os Cartagineses go-
vernam, os Líbios são governados. Ora bem, destes po-
vos, qual achas tu que vive de modo mais agradável? Ou
então, de entre os Helenos, dos quais tu próprio fazes
parte, quem te parece que tem uma vida mais agradável,
aqueles que detêm o poder ou os que estão subjugados
por esse poder?
— Olha, eu  respondeu Aristipo  não me
coloco entre aqueles que estão na escravatura, antes me
parece que vou por um caminho intermédio que tento
seguir, sem ser através do comando ou da escravatura,

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mas, antes, através da liberdade que é o melhor dos ca-
minhos para se ser feliz.
— Olha — retorquiu Sócrates — se esse cami-
nho, tal como não passa nem pelo comando nem pela
escravatura, também não passasse pelo meio dos ho-
mens, o que tu dizes poderia estar certo. Só que, se vi-
vendo no meio dos homens, não estás interessado nem
em governar, nem em ser governado, nem em servires
de livre vontade aqueles que governam, parece-me que
deves ter em conta que os mais fortes sabem servir-se
dos mais fracos como escravos, maltratando-os quer
na vida pública quer em privado. Ou não te apercebes
como eles colhem os cereais que outros semearam e cor-
tam as árvores que outros plantaram e cercam por todos
os meios aqueles que são mais fracos e que não estão
dispostos a servi-los, até os terem persuadido a preferir
a escravatura a uma guerra contra os mais fortes? E, por
sua vez, na vida privada, não sabes que os corajosos e os
poderosos escravizam e tiram proveito dos cobardes e
sem recursos?
— Sei, e é para não sofrer males semelhantes que
não me circunscrevo a nenhuma cidadania e sou, antes,
um estrangeiro em toda parte.
— Vejam em que terrível armadilha estás tu a
cair! Já ninguém faz mal aos estrangeiros desde que Sí-
nis, Círon e Procrutes53
foram mortos. Agora, pelo con-
trário, os políticos promulgam leis nas suas cidades para
que não se cometam injustiças e, para além dos ditos
53
Assaltantes mortos por Teseu na sua viagem de Trezena para
Atenas; cf. Plutarco, Teseu 8.

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necessários, procuram outros aliados destemidos, ro-
deiam as cidades de fortificações, adquirem armamento
para se protegerem das agressões e procuram, para além
dos que já têm, outros aliados estrangeiros. E, apesar de
todas estas medidas, são agredidos na mesma. Ora tu,
que não possuis nenhum destes recursos, que passas tan-
to tempo nos caminhos, onde é agredida a maior parte
das pessoas, e que em qualquer uma das cidades onde
chegas és inferior a qualquer outro cidadão, e também
mais sujeito que qualquer outro a potenciais agressores,
achas que estás livre de ser agredido só por seres estran-
geiro? Ou confias, por acaso, que as cidades decretam a
tua protecção, enquanto andas por aí, para cá e para lá?
Ou achas que um escravo como tu não poderia trazer
proveito a amo algum? Sim, porque quem é que gostaria
de ter, em sua casa, um sujeito que não quisesse fazer
qualquer trabalho e só apreciasse um estilo de vida lu-
xuoso? Senão, analisemos também este aspecto: de que
modo tratam os amos tal espécie de servidores? Não lhes
disciplinam a luxúria com fome? Não os impedem de
roubar, fechando-lhes o lugar de onde poderiam tirar
alguma coisa? E de fugir prendendo-os com grilhetas?
E não lhes corrigem a preguiça com chicotadas? De que
modo fazes tu quando descobres, entre os teus servido-
res, um que seja deste género?
 Submeto-o a todo tipo de castigos, até o forçar
a comportar-se como um escravo. Mas, diz-me lá, Só-
crates, aqueles que são educados para serem reis, o que
 parece-me  tu crês ser uma felicidade, no que é que
são diferentes daqueles que sofrem por necessidade, se é

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que voluntariamente se sujeitam à fome, à sede, ao frio,
a não dormirem e a todas as outras adversidades? É que
eu não vejo diferença entre a mesma pele ser chicoteada
voluntária ou involuntariamente ou, no seu conjunto,
o mesmo corpo ser submetido a todos esses males vo-
luntária ou involuntariamente, a não ser que se atribua
sensatez àquele que, por querer, se submete à dor.
 Que dizes tu, Aristipo?  exclamou Sócrates
 Então não te parecem diferentes os sofrimentos vo-
luntários e os involuntários? Aquele que passa fome
voluntariamente pode comer quando quiser e o que
passa sede voluntariamente pode beber quando quiser
e assim por diante, enquanto aquele que sofre todas
estas privações por imposição não tem como pôr-lhes
fim, quando o desejar, pois não? E mais, aquele que se
afadiga voluntariamente, apesar dos trabalhos, desfru-
ta de uma boa esperança, tal como os caçadores que se
afadigam com gosto na esperança de caçarem as suas
presas. É certo que a recompensa para tais fadigas é
pequena mas os que se esforçam por obterem bons
amigos ou por vencerem os inimigos ou por tornarem
fortes os seus corpos e as suas almas, por governarem
bem a sua própria casa, por serem úteis aos amigos e
servirem bem a pátria, de que modo se poderá pensar
que esses não se afadigam de bom grado e não vivem
satisfeitos, orgulhosos de si mesmos e louvados e in-
vejados pelos outros? Mais ainda, as coisas fáceis e os
prazeres momentâneos não são suficientes para con-
tribuírem para a robustez do corpo, como dizem os
ginastas, nem proporcionam à alma nenhum saber que

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mereça esse nome; agora, os exercícios realizados com
perseverança conduzem à obtenção de belas e nobres
acções, como dizem os homens de mérito.
Hesíodo, por exemplo, diz algures54
:
Tudo quanto é mau obtém-se facilmente
e em abundância. O caminho é plano e a sua morada está
[perto.
Agora, anteposto ao mérito, colocaram os deuses imortais o
[suor;
longo e escarpado é o caminho até ele,
e áspero, no início; mas quando se atinge o cimo,
depois, mesmo sendo difícil, em fácil se torna.
Testemunha-o também Epicarmo55
neste passo:
A troco de penas, vendem-nos os deuses tudo quanto há de bom.
E, noutro lugar, continua:
Ó covarde, não procures o que é macio
54
Trabalhos e Dias, 287-292; este deve ter sido um passo par-
ticularmente conhecido na época e que também Platão parafraseia
em Protágoras, 340c, República, 364d, Leis, 718e. Os Gregos sa-
biam habitualmente de cor textos variados de autores antigos, razão
pela qual os citavam sem referência.
55
Comediógrafo siciliano, famoso nos inícios do século V,
oriundo provavelmente de Siracusa. Embora os escassos fragmen-
tos que se conservaram não permitam avaliar na totalidade a obra,
parecem, juntamente com os títulos transmitidos e as citações exis-
tentes, apontar para uma comédia burlesca de temática mitológica,
onde Héracles e Ulisses se contariam como heróis; uma comédia
com coro e de características similares à da comédia antiga, com-
posta em dialecto siciliano dórico.

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não vás ficar com o que é duro.
E o sábio Pródico56
, no seu escrito sobre Héracles,
56
Nascido na cidade de Iulis, na ilha de Ceos, Pródico fez parte
da chamada Primeira Sofística, do século V ateniense, mas a sua
cronologia é incerta: a Suda di-lo contemporâneo de Demócrito e
de Górgias e discípulo de Protágoras, enquanto Platão, no Protágo-
ras, o aproxima etariamente de Sócrates e de Hípias (317 c), cerca
de vinte anos mais novos. Aceita-se que tenha nascido por volta do
ano 460 e, à semelhança de Hípias, estaria vivo ainda em 399 (cf.
Pl. Ap. 19 e: Sócrates refere-se a ele no presente). Ainda segundo
a Suda, teria sido executado em Atenas por corromper a juventu-
de, naquela que parece ser uma clara confusão com o processo de
Sócrates (Kerferd: 1981, 45 cita o episódio referido em Pseudo-
Platão, 398e-399b, em que se diz que Pródico teria sido expulso de
um ginásio em Atenas por ensinar em trajes pouco próprios, como
possível fonte para este equívoco). Deve ter sido bastante conhe-
cido em Atenas, uma vez que Aristófanes o utilizou como motivo
de cómico em Nuvens (361), a propósito de astronomia, e em Aves
(692), a propósito de religião.
Pródico parece ter-se destacado, sobretudo, no campo da sino-
nímia, facto que Platão recria, divertidamente, no Protágoras, sem-
pre que o sofista intervém. Este aspecto é referido noutros diálogos:
Cármides, 163d; Ménon, 75e; Teeteto, 151b; Eutidemo, 277e. As
suas preocupações contudo abrangeriam, tal como as de outros so-
fistas contemporâneos, áreas diversas, como religião ou até medici-
na. Sexto Empírico dá-o como ateu (Contra os Matemáticos, 9. 18.
52), ao dizer que os homens criaram os deuses de acordo com os
domínios em que estes lhes eram favoráveis. Galeno cita-o também
a propósito da definição de alguns termos médicos.
Da sua geração, embora, decerto, não tenha sido o mais famo-
so, Pródico terá sido um dos mais conhecidos em Atenas. Dele te-
rão sido discípulos Isócrates, Eurípides e talvez Tucídides; o próprio
Xenofonte pode tê-lo sido também. Embora tenha sido o único dos
grandes sofistas a quem Platão não dedicou um diálogo, parece ter
sido, contudo, aquele com quem Sócrates mais contactou, dizendo
até que fora seu discípulo (Ménon, 96d; Crátilo, 384b-c) e seu ami-
go (Hípias Maior, 282c) e o filósofo refere-o com simpatia (e com
algum humor) em muitos dos seus diálogos.
Este apólogo, que Platão também refere, embora de passagem

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Memoráveis
123
que costuma apresentar em público, em inúmeras oca-
siões, faz uma exposição sobre a virtude dizendo, se bem
me lembro, qualquer coisa assim:
Conta-se que na altura em que Héracles passava da infância
para a adolescência, tempo em que os jovens, porque se tornam
independentes, mostram se irão orientar as suas vidas pelo ca-
minho da virtude ou pelo do vício, procurou um local tran-
quilo e sentou-se a ponderar por qual dos dois caminhos iria
seguir. Então, pareceu-lhe que se aproximavam dele duas mu-
lheres altas, uma de aspecto digno e que se via ser de natureza
livre, com o corpo singelamente ornamentado, os olhos castos, a
postura recatada, vestida de branco; a outra era mais bem nu-
trida de carnes e tinha um aspecto mole, estava maquilhada,
de modo que parecia mais branca e mais rubra do que era, a
figura parecia mais sólida do que era realmente, tinha os olhos
bem abertos e vestia de modo a poder exibir da melhor maneira
a sua juventude. Examinava-se a si própria vezes sem conta,
observando também se mais alguém a contemplava e voltava-
se, inúmeras vezes, até para a sua própria sombra.
Assim que se aproximaram de Héracles, enquanto aquela de
que falámos primeiro seguia o seu próprio caminho, a outra
adiantou-se, desejosa de se aproximar de Héracles, e disse-lhe:
– Vejo que não sabes o que fazer, Héracles, quanto ao caminho
pelo qual hás-de orientar a tua vida. Ora, se fizeres de mim tua
amiga, eu te conduzirei pelo caminho mais agradável e fácil,
apenas, no Banquete (177b), faria parte de uma obra perdida com
a designação de Estações (cf. escólio a Aristófanes, Nuvens, 361),
e poderá ter constituído uma fase primitiva dos diálogos filosófi-
cos, percursora dos de Platão, Xenofonte ou Ésquines. Ateneu, por
exemplo, em 11. 510c, atribui-o ao próprio Xenofonte. Não me
parece, contudo, que haja razões para duvidar do autor quando o
apresenta como paráfrase de um texto do Sofista de Ceos.
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não te ficará por experimentar nenhum prazer e viverás livre de
dificuldades. Logo, em primeiro lugar, não terás de te preocu-
par nem com guerras nem com assuntos do dia a dia; ao invés,
a tua ocupação será apenas questionar qual o alimento ou qual
a bebida que te seria mais agradável tomar, o que te agradaria
mais ver ou ouvir, ou cheirar ou tocar, na companhia de que
rapazinhos te sentirias mais feliz, de que modo dormirias mais
confortável e de que modo todos estes prazeres virão ter contigo
sem grande esforço. E, se alguma vez sentires qualquer receio
de que de aqui advenha a pobreza, não fiques com medo de
que eu te leve a procurar estes bens à custa de sofrimento ou de
trabalho árduo de corpo e de alma, porque outros hão-de fazer
o trabalho de que tu terás o proveito e não te privarás de nada
que te possas trazer benefícios. Porque, àqueles que convivem
comigo, eu dou a capacidade de obterem lucros em qualquer
situação.
Héracles, ouvindo estas palavras, perguntou:
– Mulher, qual é o teu nome?
– Os meus amigos chamam-me Felicidade e os que me odeiam,
para me denegrirem, dão-me o nome de Maldade.
Entretanto, aproximou-se a outra jovem e disse:
– Eu também venho ter contigo, Héracles, porque eu sei quem
são os teus pais e porque conheço bem a natureza da tua edu-
cação, pelo que tenho esperança de que, se orientares o teu ca-
minho na minha direcção, te tornarás um excelente artífice de
obras belas e dignas e que eu, por causa desses bens, parecerei
mais honrada e magnificente. Não te vou enganar com intro-
duções sobre prazer; vou, sim, expor a verdade sobre a qual os
deuses estabeleceram quanto existe. De quantas coisas boas e
belas existem, nenhuma deram os deuses ao homem sem dor
e sem cuidado, e tu, se quiseres que os deuses te sejam pro-
pícios, terás de honrar os deuses; se queres ser estimado pelos
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teus amigos, terás de oferecer os teus préstimos a esses amigos; se
desejas ser honrado por alguma cidade, terás de ser útil a essa
cidade; se esperas que a Hélade inteira reconheça o teu valor57
,
terás de esforçar pelo bem da Hélade; se queres que a terra te dê
frutos em abundância, terás de cuidar a terra; se julgares que te
é necessário enriquecer criando gado, terás de te preocupar com
esse gado; se ambicionas tornar-te poderoso através da guerra
e queres ser capaz de libertar os teus amigos e subjugar os teus
inimigos58
, terás de aprender as artes da guerra, junto de aque-
les que as conhecem, e praticá-las de modo a poderes fazer uso
delas quando o necessitares. Se queres que o teu corpo seja forte,
tens de o habituar a submeter-se à inteligência e exercitá-lo
com esforço e suor.
Conta Pródico que a Maldade a interrompeu, dizendo:
– Tens consciência, Héracles, de como é duro e longo o caminho
que esta mulher te descreve para chegares à alegria? Eu te con-
duzirei à felicidade por um caminho mais fácil e breve.
A Virtude, então, respondeu:
– Desgraçada, o que possuis tu de bom? Ou o que sabes tu do
prazer, se nada queres fazer para o atingir? É que tu nem pelo
desejo dos prazeres esperas, porque antes de os desejares já os
satisfizeste todos: comes antes de teres fome; bebes antes de teres
sede; arranjas cozinheiros para comeres mais a gosto; procuras
57
O grego diz aretê, cujo sentido pode ir de ‘mérito’ a ‘virtu-
de’. Vide, para um estudo pormenorizado destas variantes, A.W.H.
Adkins, Merit and Responsibility, A Study in Greek Values (Oxford,
1960), e, do mesmo autor, Moral Values and Political Behaviour in
Ancient Greece from Homer to the End of the Fifth Century (London,
1972).
58
Era uma máxima particularmente cara à ética antiga, a de
amar os amigos e odiar os inimigos. A sua mais antiga formulação
é de Homero, na Odisseia, canto 6. Vide M.W. Blundell, Helping
Friends and Harming Enemies: A Study in Sophocles and Greek Ethics
(Cambridge, 1991).
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vinhos caríssimos para beberes com mais prazer; procuras ter
neve no Verão; para dormires com agrado não te chegam ape-
nas os agasalhos suaves59
mas procuras também estrados para
as colchas, pois não é por causa do cansaço que desejas o sono,
mas por não teres nada para fazer. E forças os prazeres do sexo
mesmo antes de sentires essa necessidade, recorrendo a artifí-
cios e usando homens como se fossem mulheres. É assim que
educas os teus próprios amigos, excitando-os durante a noite,
e fazendo-os dormir durante as horas mais produtivas do dia.
Mesmo sendo imortal foste afastada dos deuses e desprezada
pelos homens de bem. Não ouves, sequer, o mais belo dos sons,
o dos teus próprios elogios, nem contemplas o que há de mais
agradável para contemplar porque nunca te viste, a ti própria,
realizar qualquer boa obra. Quem é que poderia acreditar em
algo que tu dissesses? Quem é que estaria disposto a ajudar-te
se precisasses de alguma coisa? Ou quem é que, pensando bem,
teria coragem de pertencer ao mesmo grupo que tu? O grupo
daqueles que, sendo novos, são fracos de corpo, e, tendo envelhe-
cido, se tornam débeis de espírito; os que durante a juventude se
apresentam nutridos sem esforço, mas que atravessam a velhice
dolorosamente alquebrados; envergonhados pelo que fizeram,
mortificados pelo que fazem; correndo para os prazeres durante
a juventude e reservando as dificuldades para a velhice. Eu,
pelo contrário, convivo quer com os deuses quer com os ho-
mens de bem, e nenhuma boa acção nem divina nem humana
se realiza sem a minha participação. Tenho mais honra que
qualquer outro, quer junto dos deuses, quer junto dos homens a
quem sirvo de guia: colaboradora estimada dos artesãos, guar-
diã fiel das casas dos patrões, amparo benfazejo dos serviçais,
preciosa auxiliar nos sacrifícios durante a paz, firme aliada
nos conflitos de guerra, o melhor elo das amizades. Os meus
59
[e camas] omitido por Clemente de Alexandria.
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amigos obtêm prazer na comida e na bebida sem qualquer es-
forço, porque não as procuram enquanto não as desejam. O
sono também lhes é muito mais grato do que àqueles que não
estão cansados e nem o abandonam com pesar nem, por sua
causa, descuidam o que é preciso fazer. Os novos regozijam-
se com os elogios dos mais velhos e os anciãos rejubilam com
o respeito dos jovens. Lembram com prazer o que fizeram no
passado e sentem gosto ao realizar as actividades do presente;
graças a mim, são queridos aos deuses, estimados pelos amigos
e honrados pelas suas pátrias. E, quando o tempo que lhes foi
destinado chega ao seu termo, não caem no esquecimento, de-
sonrados; antes, revivem para todo o sempre, na memória, nos
hinos que os celebram. Deste modo, Héracles, filho de nobres
progenitores, ser-te-á possível, se trabalhares com afã, obter a
mais abençoada das felicidades.
É deste modo, sensivelmente, que Pródico des-
creve a educação de Héracles pela Virtude; embora, cla-
ro, enfeitando o seu discurso com expressões bem mais
grandiosas do que as minhas de agora.
Vale, pois, a pena que também tu, Aristipo, ponde-
rando estes aspectos, faças algum esforço e reflictas sobre
estes assuntos durante o tempo que ainda hás-de viver.
Tendo percebido, certo dia, que Lâmprocles, o
seu filho mais velho, andava indisposto com a mãe60
,
chamou-o:
 Diz-me lá, meu filho, sabes que há certos ho-
mens a quem chamam ingratos?
60
Xantipa, cujo mau génio era proverbial; cf. também Xeno-
fonte, Banquete, 2.9.
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 Sei, pois  respondeu o rapaz.
 E já reparaste bem no que fazem esses a quem
dão tal nome?
 Sim, são aqueles que, tendo sido bem trata-
dos e podendo devolver esse favor, não o fazem, a esses
chama-se ingratos.
 Ora, então, e não te parece que podemos con-
tar os ingratos no rol dos injustos?
 Claro.
 E já ponderaste alguma vez se, porventura, tal como
não parece justo escravizar os amigos enquanto é justo
fazê-lo com os inimigos, também não será injusto ser in-
grato com os amigos mas justo se for com os inimigos?
 Já e parece-me que alguém que tenha sido bem
tratado por outro, seja amigo, seja inimigo, e não tenha
intenção de retribuir o favor, esse é injusto.
 Ora, se as coisas são assim, a ingratidão deve ser tida
como uma total injustiça, não?
O filho concordou.
 Então, e quantos mais favores sem troca al-
guém tiver recebido, mais injusto será, não é?
Mais uma vez, o rapaz disse que sim.
 Então  continuou Sócrates , será possível en-
contrarmos quem tenha sido mais beneficiado por al-
guém do que são os filhos pelos pais? Filhos que não
existiam e a quem os pais deram o ser, a quem provi-
denciaram ver tudo quanto existe de belo e participar
em tudo quanto existe de bom, de entre os dons que
os deuses concederam aos homens, dons que nos pare-
cem de tal modo valiosos que, mais do que a qualquer

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outra coisa, todos recusamos deixá-los. Até as cidades
instituíram a pena de morte para os crimes mais gra-
ves pensando que não poderias travar a injustiça senão
com o medo de um mal maior. E certamente que não é
pelo prazer do sexo que os homens geram filhos, porque
para saciá-lo estão as ruas cheias e cheias as casas. Pelo
contrário, é evidente que ponderamos a escolha da mu-
lher de que poderemos ter melhores filhos e é a essa que
nos unimos para procriar. Assim, claro, é o homem que
sustenta aquela que juntamente com ele gera os filhos
que espera ter e providencia, com a abundância possível,
tudo quanto pensa que lhes irá ser necessário ao longo
das suas vidas. E a mulher, ao aceitá-lo, carrega então
esse fardo, grávida, pondo em risco a sua vida, parti-
lhando o seu alimento com aquele que carrega no ventre
e, depois de ter chegado ao fim do tempo, com grande
esforço, e de ter dado à luz, alimenta-o e cuida dele, sem
receber nada de bom em troca, sem que o seu bebé saiba
quem o trata assim tão bem e sem que possa dar sinais
do que precisa. É ela, então, que tentando adivinhar o
que é bom para ele e o que o fará feliz, procura satisfazê-
lo e cria-o, durante muito tempo, de dia e de noite, su-
portando com paciência o cansaço, sem saber se virá a
receber por esse cuidado algum agradecimento.
E não chega apenas criá-las; além disso, quan-
do as crianças parecem ser capazes de aprender alguma
coisa, daquilo que os pais, eles próprios, têm como bom
para a vida, então ensinam-lho. E para coisas em que
acham que há outro que é mais capaz de os ensinar, en-
viam-no para junto desse, sem olhar a gastos, investindo

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tudo quanto podem para que os filhos se tornem o me-
lhor possíveis.
Depois de ouvir o pai, o rapaz respondeu:
 Mesmo que assim seja e tenha feito tudo isto
e muito mais ainda, ninguém poderia suportar o seu
mau feitio.
 E achas que é mais gravosa a ferocidade de um
animal ou a de uma mãe?
 A mim parece-me que a de uma mãe, sobretu-
do se for como a minha.
 Sim? Por acaso alguma vez te fez algum mal,
mordendo-te ou dando-te um coice, como já aconteceu
a muitos com animais?
 Ora, por Zeus, ela diz coisas que ninguém gostaria
de ouvir em toda a vida.
 E tu  respondeu Sócrates  quantas vezes
achas que, com palavras e actos, enquanto eras pequeno
a aborreceste e lhe causaste incómodos de noite e de dia
e quanto a afligiste por estares doente?
 Mas em momento nenhum lhe disse nem lhe
fiz nada de que se envergonhe.
 Não? Achas que é mais difícil para ti ouvires o que
ela te diz do que para os actores, quando nas tragédias se
dizem uns aos outros as últimas?
 Só que esses  acho eu , enquanto falam,
não pensam que aquele que insulta está a insultar para
causar danos, nem que aquele que ameaça está a amea-
çar para fazer algum mal, e assim é fácil de aguentar.
 Então, e tu, sabendo que o que a tua mãe te
diz não o diz com qualquer má intenção, mas porque

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quer que tenhas tudo melhor do que qualquer outro,
ficas irritado? Ou julgas que a tua mãe tem para contigo
alguma má intenção?
 Não, claro que não me parece nada disso.
Sócrates continuou:
 Ora, então tu, dessa que é tua amiga e que se pre-
ocupa quanto pode para que fiques bom, quando estás
doente, e para que não te falte nada do que te faz falta,
e que pede o melhor para ti aos deuses e lhes paga pro-
messas, dessa, dizes que tem mau feitio? Olha que eu
acho que se não podes suportar semelhante mãe, não
podes suportar nada de bom. Ora diz-me lá, achas que
há alguma outra pessoa com quem te devas preocupar
ou não tencionas agradar nem obedecer nem a general,
nem a qualquer outro governante?
 Por Zeus, claro que sim.
 Pois bem,  continuou Sócrates  e hás-de que-
rer ser agradável ao teu vizinho para que ele te empres-
te fogo, quando precisares dele, para que se torne teu
companheiro das horas boas, para que se te acontecer
algum acidente se prontifique logo a auxiliar-te de boa
vontade.
 Claro  respondeu ele.
 Ah, sim?! E se encontrares um companheiro
de viagem ou de navegação, ou de qualquer outra situ-
ação, ia fazer-te alguma diferença que fosse um amigo
ou um inimigo ou achas que deverias preocupar-te com
qualquer um deles com a mesma boa vontade?
 Acho que sim.
 Então, estás disposto a te preocupares com eles, mas

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achas que não deves respeitar a tua mãe que é a pessoa
que é mais tua amiga? Não sabes, pois, que a cidade não
se preocupa nem castiga nenhuma outra ingratidão, até
fecham os olhos àqueles que tendo sido bem tratados
não retribuem esse favor, mas, se, por acaso, alguém
não respeitar os pais, levam-no a tribunal e rejeitam-no
impedindo-lhe o acesso às magistraturas porque nem os
sacrifícios oferecidos por ele à cidade poderiam ser ofe-
recidos piedosamente, nem qualquer outra acção bela
ou justa que praticasse. E, por Zeus, se alguém não cui-
dar do túmulo dos pais falecidos, também essa atitude a
cidade examina ao confirmar as magistraturas. Ora tu,
meu filho, se fores sensato, pedirás aos deuses que se-
jam indulgentes contigo, caso tenhas faltado à tua mãe
nalguma coisa, para que estes não julguem que és um
ingrato e não queiram negar-te benefícios. E, quanto
aos homens, deverás manter-te alerta para que não per-
cebam que não dás atenção aos teus pais e te desprezem
todos e depois se veja que ficaste isolado dos teus ami-
gos. Porque se suspeitarem que és ingrato com os teus
pais, ninguém acreditará que, tratando-te bem, possa
vir a receber o teu agradecimento.
Certa altura, tendo-se apercebido de que Quere-
fonte e Querécrates, que eram ambos irmãos e que ele
conhecia bem, se tinham desentendido, ao ver Queré-
crates, disse-lhe:
 Diz-me lá, Querécrates, decerto que tu não és um
desses homens que acreditam que os bens materiais são
mais valiosos que os irmãos, pois não? É que, enquanto

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aqueles são insensíveis, este tem sentimentos; enquanto
aqueles precisam de ajuda, este pode ajudar, isto apesar
de aqueles poderem ser muitos e este ser só um. Tam-
bém me espanta que alguém considere que os irmãos
são um castigo por não conseguir ter o que é deles, mas
não considere um castigo os outros cidadãos quando
também não tem o que pertence a esse cidadãos; em-
bora, neste caso, ainda se possa considerar que é melhor
conviver com muitos, tendo o suficiente, em segurança
do que viver sozinho sendo, com risco, dono de todos
os bens dos cidadãos; quando é a propósito de irmãos
não se pensa assim.
Por isso, aqueles que podem compram escravos
para terem quem trabalhe com eles e arranjam amigos
porque necessitam de quem os ajude, mas não dão im-
portância aos irmãos, como se os amigos só viessem de
entre os cidadãos não de entre os irmãos. Mas, a verdade
é que ajuda muito à amizade ter-se nascido dos mesmos
pais e muito também ter-se sido criado juntos. Até os
animais selvagens sentem a falta daqueles com quem
foram criados. Além disso, na sua generalidade, os ho-
mens respeitam mais aqueles que têm irmãos do que os
que não os têm e atacam- -nos menos.
Querécrates respondeu, então:
 Mas, Sócrates, se o desentendimento não fos-
se importante, talvez fosse necessário suportar o irmão e
não o afastar por causa de ninharias, porque até é bom
 como tu mesmo dizes  ter um irmão, se ele for um
irmão como deve ser. Agora, se, por acaso, lhe faltarem
todos os requisitos e for tudo o que há de mais contrário,

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como é que alguém há-de tentar o que é impossível?
Querécrates, por acaso Querefonte não conse-
gue ser agradável com ninguém do mesmo modo que
não o é contigo ou há alguns para quem até é muito
agradável?
 Pois é precisamente por essa razão, Sócrates,
que ele merece o meu ódio, porque ele consegue ser
agradável com os outros, mas comigo, em todo e qual-
quer lugar onde eu esteja, revela-se, quer por acções quer
por palavras, mais um castigo do que uma ajuda.
 Ora, e por acaso, não será que, tal como um cavalo é
um castigo para o desconhecido que começa a lidar com
ele, também um irmão, quando alguém tenta lidar com
ele, sem o conhecer, se revela também um castigo?
 E de que modo não saberia eu lidar com um irmão,
se sei falar-lhe bem quando ele me fala bem e tratá-lo
bem quando ele me trata bem? Contudo, se ele tenta
agredir-me com palavras e acções não terei possibilidade
nem de lhe falar bem nem de o tratar bem… mais: nem
vou tentar sequer!
 O que dizes é espantoso, Querécrates; decerto, se
tivesses um cão que fosse fiel aos teus rebanhos e amável
para os pastores, mas que não suportasse a tua aproxi-
mação, evitarias irritá-lo e tratá-lo-ias bem para tentares
apaziguá-lo. Mas no que respeita ao teu irmão, dizes que
é um grande bem quando se porta contigo como deve
ser e concordas que sabes tratá-lo bem e falar-lhe bem,
mas não te empenhas em arranjar meios para que ele
seja para ti o melhor possível.

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 Tenho receio, Sócrates, de não possuir sabedoria que
chegue para que Querefonte me trate como deve ser.
 Bem, não é necessário arranjar  acho eu 
nenhum estratagema nem muito complicado nem mui-
to inovador; até me parece que tu hás-de saber levá-lo a
tratar-te como convém.
 Ora, vá, então diz-me lá se descobriste que eu conhe-
ço algum feitiço que eu próprio não sei que conheço.
 Diz-me tu: se quisesses que um dos teus co-
nhecidos, quando fizesse um sacrifício, te convidasse
para a refeição, o que farias?
 É óbvio que teria de começar, eu, por convidá-
lo a ele quando fizesse um sacrifício.
 E se quisesses fazer com que um dos teus amigos,
enquanto estivesses de viagem, se ocupasse dos teus as-
suntos, o que farias?
 É óbvio que teria de começar eu, primeiro, por
me ocupar dos assuntos dele, enquanto ele estivesse de
viagem?
 E se quisesses conseguir que um estrangeiro te rece-
besse quando chegasses à sua pátria, o que farias?
 É óbvio que primeiro teria de o receber eu,
quando ele viesse a Atenas61
. E também, claro, se qui-
sesse que ele se mostrasse interessado em ocupar-se dos
assuntos que me levavam até lá, obviamente, teria de,
em primeiro lugar, fazer o mesmo por ele.
 Ora, aí está, então! Há muito tempo já que tu conhe-
ces todos os feitiços de que faz uso a espécie humana,
61
Era este um dos mais importantes princípios éticos da antiga
Grécia, o do respeito pela hospitalidade.

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mas não o mostras. Ou hesitas  continuou ele  em
tomares tu a iniciativa, para não te veres envergonhado,
se fores tu, em primeiro lugar a tratar bem o teu irmão?
É que a mim até me parece que seja merecedor de um
respeito muito maior o homem que toma a iniciativa
de fazer mal aos inimigos e bem aos amigos. E podes
estar certo que, se me parecesse que Querefonte era mais
capaz do que tu de abrir caminho para essa amizade,
tentaria convencê-lo a ser ele a dar o primeiro passo para
te tratar como amigo. Só que, neste momento, acho que
se fores tu a fazê-lo o farás melhor.
Querécrates respondeu, então:
 O que dizes é estranho, Sócrates, e nem parece teu,
induzir-me a mim, que sou mais novo, a ir à frente;
é que, de facto, a maior parte das pessoas acha preci-
samente o contrário: que o mais velho deve conduzir
tudo, com palavras e acções.
 Sim? Então não se acha, em todo o sítio, que o mais
novo deve ceder o passo ao mais velho, quando se en-
contram; levantar-se, se está sentado; honrá-lo com um
leito confortável; ceder-lhe a palavra? Meu caro, não
hesites, tenta antes apaziguar o nosso homem e, bem
depressa, ele te dará ouvidos. Não vês como ele é gene-
roso e franco? Gente sem princípios, não a conquistarás
de outro modo que não seja com o que lhe deres; ago-
ra, homens bem formados, podes lidar muito bem com
eles, se os tratares com amizade.
 Pois sim, e se, mesmo tratando-o desse modo, ele
não se tornar melhor em nada?
 Ora, e que outro risco correrias a não ser o de deixares

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claro que és bom e amigo do teu irmão, enquanto ele é
mau e não merece bons tratamentos? Mas não me pa-
rece que vá ser esse o resultado. Acho até que quando
ele perceber que tu lhe lanças tal desafio, se esforçará
o mais possível para te superar, tratando-te bem com
palavras e acções. Porque, neste momento, passa-se
convosco o que se passaria com as duas mãos, que o
deus criou para se ajudarem uma à outra a pegarem nas
coisas, se se afastassem desse propósito e passassem a
estorvar-se uma à outra; ou se os pés que, por determi-
nação divina, foram criados para se auxiliarem um ao
outro, descuidassem essa finalidade, dificultando-se um
ao outro o andamento. Não seria uma grande estupidez
e uma grande desgraça tornar num obstáculo o que foi
concebido para ser útil? É que dois irmãos  acho eu
 criou-os deus para serem úteis um ao outro de uma
forma melhor do que as duas mãos, os dois pés, os dois
olhos, ou outros membros que a natureza deu aos ho-
mens aos pares. Porque as mãos, se fosse necessário que
fizessem ao mesmo tempo coisas que estivessem a uma
distância de mais de braça62
, não seriam capazes, nem
os pés, se tivessem de andar por separado essa mesma
distância, nem mesmo os olhos (que parecem ser aque-
les que maior distância abrangem), seriam capazes de
ver ao mesmo tempo, mesmo entre as coisas que lhes
estivessem mais próximas aos dois, o que está à frente e
o que está atrás. Dois irmãos, não; se forem amigos, por
62
O original diz orguia, cerca de uns 2,20m, a distância de dois
braços estendidos de uma mão à outra, que na nossa língua popular
se traduzia na expressão ‘uma braça’, utilizada aqui na versão do
texto grego.

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mais distantes que estejam, podem sempre trabalhar em
conjunto e serem úteis um ao outro.
Uma outra vez ainda, ouvi-o dizer, a propósito de
amigos, coisas que  bem me parece a mim  seriam
de grande utilidade para os conseguir e conservar.
Dizia ele que tinha ouvido dizer a muita gente
que o mais precioso de todos os bens era um amigo sin-
cero e bom. Contudo, o que ele via  dizia também
 era que a maior parte das pessoas andava bem mais
preocupada com qualquer outra coisa do que com con-
quistar amigos; porque casas, terras, escravos, rebanhos,
móveis, era o que ele via procurarem empenhadamente
e esforçarem-se por conservar. Agora, um amigo, que
era o que diziam ser o maior dos bens, não via ele que a
maior parte se preocupasse nem para o conseguir nem
para conservar aqueles que já tinha.
Via mais até  continuava ele : estando do-
entes, escravos e amigos, havia quem mandasse vir mé-
dicos para os escravos e providenciasse, com cuidado,
outros meios de lhes restituir a saúde; agora, dos amigos
faziam muito pouco caso. E, mortos ambos, lamenta-
vam os escravos e consideravam a sua morte um cas-
tigo, enquanto não pareciam sentir nada em relação à
dos amigos. E enquanto não deixam sem cuidado nem
guarda nenhum dos seus bens, não dão qualquer impor-
tância aos amigos, se estes necessitam de ajuda.
Mais ainda, dizia ele também que via que, en-
quanto a maior parte das pessoas conhece todos os bens
que tem, mesmo quando o seu número é bem elevado;

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os amigos, mesmo que poucos, não só lhes ignoram os
nomes, como, quando tentam enumerá-los, se questio-
nados, acabam por repetir aqueles que momentos antes
tinham referido. Essa é a preocupação que mostram ter
com os amigos! Contudo, qual dos outros bens parece
ser mais precioso que ter um bom amigo? Que cavalo
ou que junta de bois é tão útil como um bom amigo?
Que escravo é tão amigo e fiel? Que outro bem tem
utilidade em campos tão variados? Porque o bom amigo
está sempre presente, para tudo o que possa fazer falta
ao seu amigo, seja em assuntos privados, seja em ques-
tões públicas. E, se for preciso dar o seu apoio a alguém,
lá está ele; se algum problema vier suscitar receios, ele
apoia: empresta dinheiro, colabora no trabalho, ajuda
a persuadir, usa a força, mostra-se satisfeito quando as
coisas correm bem e dá coragem quando correm mal.
Tudo o que por alguém fazem as mãos, o que os olhos
vêem por ele, o que ouvem os ouvidos em sua vez, o
que os pés lhe permitem atingir, um bom amigo não
fica atrás de nenhuma dessas coisas. Muitas vezes, o que
alguém sozinho, ou não faz, ou não vê, ou não ouve, ou
não consegue, o amigo leva-o a cabo pelo seu amigo.
Contudo, há quem se disponha a cuidar de árvo-
res por causa dos seus frutos, mas a algo bem mais produ-
tivo, como é ter o nome de amigo, a maior parte quando
se dedica é sem grande afã nem grandes cuidados.
Noutra ocasião, ouvi-lhe uma certa conversa que
— pareceu-me — levaria quem o escutasse a examinar-
se a si próprio, sobre o valor que tinha para os amigos.

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É que, tendo ele visto que um daqueles que o acompa-
nhavam descuidava um amigo oprimido pela miséria,
perguntou a Antístenes63
, na presença desse e de muitos
outros:
 Ó Antístenes, será que os amigos têm também um
preço, tal como acontece com os escravos? Porque, en-
tre os escravos, há os que valem duas minas, os que não
valem nem meia, os que valem cinco, os que até valem
dez. Nícias, o filho de Nicérato64
, dizem que gastou um
talento num capataz para a sua mina de prata. Ora, eu
 dizia ele  pergunto-me se, tal como acontece com
os escravos, também os amigos têm um preço.
 Por Zeus, claro que têm  respondeu Antístenes
. Eu, por exemplo, estimaria que um amigo valesse
mais de duas minas enquanto outro não o quereria nem
por meia e, enquanto escolheria um por dez minas, com
outro gastaria todos os seus bens e esforços para o ter
como amigo.
 Então  perguntou Sócrates , se assim é, seria
bom que cada um se examinasse a si mesmo, de modo
a poder determinar quanto vale para os seus amigos e
procurar que esse valor seja o mais alto possível para
que os amigos o rejeitem menos. Porque o que eu ouço
muitas vezes é, de um, que um amigo se afastou dele;
de outro, que um homem que tinha por amigo o pre-
teriu por uma mina; e observando todos estes factos,
interrogo-me a mim mesmo se, do mesmo modo que,
quando alguém vende um mau escravo, o vende pelo
63
Discípulo de Sócrates que, contudo, partilhava do ideário e
das práticas de ensino sofístico.
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Desconhecido.

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que lhe derem, também com um mau amigo, se fosse
possível, não pareceria tentador vendê-lo. Pelo contrá-
rio, vejo que nem os bons escravos são vendidos nem os
que são amigos são rejeitados.
E parecia-me também que estava certo quanto ao
modo como avaliar o tipo de amigos que valia a pena
conquistar, quando fazia observações como estas:
 Diz-me lá, Critobulo65
, se precisássemos de
um bom amigo, onde é que tentaríamos procurá-lo?
Não deveríamos, em primeiro lugar, procurar alguém
que dominasse o estômago, a vontade de beber, a luxú-
ria, o sono e a preguiça? É que aquele que é dominado
por essas necessidades não pode acudir, no que é preci-
so, nem a si próprio, nem a um amigo.
 Claro que não, por Zeus.
 Ah, sim? E parece-te, então, que é necessário
afastarmo-nos daquele que é comandado por essas ne-
cessidades?
 Sem dúvida!
 E mais, de um indivíduo que, sendo gastador, não
tem como sustentar-se e que, pelo contrário, está sem-
pre a precisar de quem estiver mais perto, que quando
recebe emprestado não pode devolver e quando não re-
cebe odeia quem não lhe emprestou, não te parece que
também esse será um mau amigo?
 Evidentemente!
65
Filho de Críton, um dos mais próximos companheiros de
Sócrates, frequentava o círculo socrático por imposição paterna,
esperando que Sócrates pudesse exercer sobre ele uma influência
positiva (Xenofonte, Banquete, 4.24)

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 E, portanto, devemos afastar-nos dele?
 Pois devemos.
 Mais, ainda: alguém que é capaz de enriquecer mas
deseja demasiadas riquezas e, por essa razão, é difícil li-
dar com ele, e compraze-se em receber mas não quer
pagar?
 Parece-me que esse ainda é pior que o ante-
rior.
 E aquele que, por causa da sua obsessão pela obten-
ção de riquezas, não arranja tempo para mais nada a não
ser para ganhar algo ele próprio.
 Também é necessário que nos afastemos desse,
acho eu, porque poderia ser prejudicial conviver com ele.
 E aquele que é conflituoso e deseja que os seus
amigos tenham muitos inimigos?
 Também é necessário fugir desse, por Zeus.
 E se alguém não tiver nenhum desses defeitos,
mas aceitar receber favores sem se preocupar em retri-
bui-los?
 Esse também seria inútil. Mas, ó Sócrates, en-
tão que espécie de homem é que havemos de tentar to-
mar por amigo?
 Olha, acho eu que um que, ao contrário desses de
que falávamos, tenha um bom domínio sobre os praze-
res do corpo, seja um bom patrão, honesto, disposto a
não deixar de retribuir a quem o tratou bem, de modo a
ser de utilidade àqueles que se relacionam com ele.
 E de que maneira poderemos comprovar se possui
estas qualidade, Sócrates, antes de lidar com ele?
 Os escultores, por exemplo, não os avaliamos

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julgando-os pelas suas palavras; antes, se vemos algum
cujas estátuas anteriores tenham sido bem realizadas,
confiamos nele e em que há-de fazer bem as próximas.
 O que dizes, então, é que o homem que parece ter
tratado bem, anteriormente, os seus amigos, é óbvio que
tratará bem outros que venham depois?
 Claro, porque aquele a quem eu vejo que an-
teriormente lidou bem com os seus cavalos, desse acho
que também lidará bem com outros cavalos.
 Sim, e aquele que nos parecer ser digno da nossa ami-
zade, de que modo será possível fazer dele nosso amigo?
 Em primeiro lugar, é preciso ter em conta os
sinais dos deuses, para saber se aconselham tomá-lo
como amigo.
 E depois? Se essa for a nossa opinião e se os
deuses também não forem contra, diz--me de que modo
poderemos apanhá-lo?
 Ora, por Zeus!, não pelas suas pegadas como com a
lebre, nem com uma armadilha, como com os pássaros,
nem usando de força, como com os inimigos66
; porque é
difícil segurar um amigo contra a sua vontade; também
é difícil retê-lo acorrentado como se fosse um escravo,
porque aqueles que recebem tais tratos mais depressa se
tornam inimigos do que amigos.
 Obtêm-se amigos como, então?
 Dizem que existem alguns encantamentos
com os quais aqueles que os conhecem enfeitiçam aque-
les que querem fazer seus amigos. E há também poções
66
Em grego, echthmoi; noutras edições, contudo, aparece ka-
proi, ‘javalis’.

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com as quais aqueles que as conhecem se tornam queri-
dos por quem querem, dando-lhas a tomar.
 E onde se podem aprender esses encantamentos?
 Aqueles com que as Sereias tentaram enfeitiçar
Ulisses, ouviste-os de Homero, e começavam mais ou
menos assim67
:
Aproxima-te agora, Ulisses celebrado, grande glória dos Aqueus
 E não era com esse mesmo feitiço, Sócrates,
que as Sereias retinham os outros homens, enfeitiçando-
os, de modo a, enfeitiçados, não fugirem delas?
 Não, apenas aqueles que ambicionavam o mé-
rito68
eram enfeitiçados assim.
 Queres dizer que é preciso enfeitiçar cada pessoa
com palavras certas, para que não pense ao ouvi-las que
quem o enfeitiça o está a enganar?
 Sim, porque poderia ficar furioso e afastaria de
si os outros homens, aquele que soubesse que é baixo,
feio e fraco e se visse elogiado por alguém que lhe diz
que é belo, alto e forte.
 E conheces tu outros feitiços?
 Não, mas ouvi dizer que Péricles conhecia muitos e
que com eles enfeitiçou a cidade e se fez estimar por ela.
 E Temístocles69
de que modo fez para que a
cidade o estimasse?
67
Odisseia, 12.184.
68
Em grego aretê; cf. supra n. 57. .
69
Arconte de Atenas, em 493, comandou o exército ateniense
contra os Persas, em 480, em Salamina, protegera a cidade rodean-
do-a de poderosas muralhas.

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 Não com feitiços, por Zeus, mas rodeando-a
de quanto havia de melhor.
 Parece-me que o que estás a dizer, Sócrates, é que, se
pretendermos obter um bom amigo, é preciso que nós
mesmos sejamos bons de palavras e de acções.
 E achavas tu  respondeu Sócrates  que
seria possível que alguém que fosse mau conseguisse
amigos nobres?
 É que eu tenho visto  retorquiu Critobulo  que
há maus oradores amigos de oradores de sucesso e sujei-
tos sem qualquer capacidade de comando companhei-
ros de generais.
 Ora, e, a propósito do nosso assunto, conheces pes-
soas que, não tendo qualquer préstimo, conseguem fa-
zer amigos de utilidade?
 Claro que não, por Zeus; agora, se é impossí-
vel a quem é mau conseguir amigos bem formados, o
que me preocupa agora é se é possível que um homem
de bem facilmente seja amigo de homens de bem.
 O que te perturba, Critobulo, é que vês muitas vezes
homens que fazem o bem e se abstêm de actos vergo-
nhosos, mas que em vez de serem amigos contendem
uns com os outros e se tratam de modo ainda mais duro
do que homens sem nenhum valor.
 E não só os indivíduos singulares a agirem assim 
continuou Critobulo ; também as cidades que mais
se empenham em feitos nobres e que se entregam menos
a actos vergonhosos estão, muitas vezes, em guerra umas
com as outras. Ao ponderar essas situações, sinto-me ab-
solutamente desanimado quanto ao modo de conseguir

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amigos. Porque não são só os maus que eu vejo que são
incapazes de ser amigos uns dos outros; de resto, de que
modo homens ingratos, indiferentes, arrogantes, desle-
ais, sem força de vontade, se poderiam tornar amigos?
Na verdade, parece-me até que os maus nasceram mais
para ser inimigos uns dos outros do que para ser amigos.
E, na realidade, como tu dizes, os maus também nunca
poderiam unir-se aos bons em amizade, porque de que
modo aqueles que agem mal se poderiam tornar amigos
daqueles que odeiam essas más acções. Mas se até aque-
les que praticam a virtude lutam pelo poder nas cidades
e se odeiam e invejam uns aos outros, que amigos ha-
verá ainda e em que homens existirão boas intenções e
lealdade?
 Essa é, de facto, uma situação algo complexa, Crito-
bulo  respondeu Sócrates . Os homens possuem,
por natureza, tendências para a amizade, porque pre-
cisam uns dos outros: sentem compaixão, ajudam-se
trabalhando em conjunto e, conscientes dessa situação,
mostram-se agradecidos uns aos outros. Mas possuem
também tendências para a guerra porque, quando con-
sideram que as mesmas coisas são belas e agradáveis,
lutam por causa delas e, como divergem nas opiniões,
opõem-se uns aos outros; a discórdia e a ira são tam-
bém sentimentos bélicos, a obsessão pelo lucro é hostil
e a inveja conduz ao ódio. Mas, ainda assim, a amizade
sobrepõe-se a todos estes sentimentos e une os homens
bem formados, porque por causa da virtude escolhem
alcançar lucros moderados sem penas, em vez de serem
donos de todos os bens através da guerra. E conseguem,

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quando têm fome e sede, participar sem dificulda-
de da comida e da bebida e, ainda que agradados pe-
los prazeres da beleza, são capazes de se conterem de
modo a não causar desgostos a quem não devem; e
são capazes também não só de participar, legalmente e
com contenção, dos lucros, como ainda de os partilhar
com os outros. E também são capazes não apenas de
moderar a discórdia, fazendo-o de modo a beneficiar
os outros, como de dominar a ira para não se virem a
arrepender. E afastam totalmente a inveja, colocando
à disposição dos amigos os seus próprios bens e consi-
derando seus os dos amigos. De que modo, então, não
há-de ser razoável que os homens bem formados não
só obtenham sem dificuldades honras públicas como
o façam beneficiando-se uns aos outros? Isto porque
aqueles que desejam obter honras e o governo das ci-
dades para ter aval para roubar os seus tesouros, usar
de força com os seus habitantes e viver com prazer,
esses são injustos, maus e incapazes de concordar com
qualquer outra pessoa. Agora, se alguém quiser ter
honras na cidade, para não ser ele próprio injustiça-
do e poder ajudar os amigos em assuntos de justiça,
e, exercendo uma magistratura, se esforçar por trazer
algo de bom à sua pátria, por que razão alguém assim
não há-de ser capaz de estar de acordo com alguém
que lhe seja semelhante? Ou, por acaso, tem menos
capacidade de ser útil aos amigos quando está entre
homens bem formados? Ou está mais incapacitado
para servir bem a cidade quando o faz com homens
bem formados?

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Até nas provas gímnicas, é óbvio que, se colocas-
sem os mais fortes entre os mais fracos, esses poderiam
vencer todas as provas e receberiam todos os prémios. É
por esse motivo, pois, que nessa situação não é permi-
tido tal desequilíbrio; agora, nos cargos políticos, onde
predominam os homens bem formados, ninguém im-
pede qualquer um deles, se assim o desejar, de fazer bem
à cidade. De que modo, então, não há-de ser proveito-
so para quem exerce cargos públicos possuir os melho-
res amigos, utilizando-os como colaboradores das suas
acções mais do que como oponentes? Porque também
é evidente que, quando alguém trava uma luta, neces-
sita de aliados, e muitos, se os seus adversários forem
homens bem formados. E esses, que se querem como
aliados, têm de ser bem tratados para que queiram fazê-
lo com entusiasmo. É preferível, e muito, tratar bem
os melhores, mesmo sendo poucos, a fazê-lo aos maus,
mesmo sendo muitos, porque os maus precisam que se
faça muito mais por eles do que os nobres. Mas tem
coragem, Critobulo! Tenta tornar-te bom e, quando o
fores, parte à caça de homens bem formados. Eu até
poderia acompanhar-te nesta caçada aos homens bem
formados, porque sou eu próprio um entendido em
coisas de amor; de facto, quando desejo alguém, em-
penho-me, por inteiro e sem hesitação, a amá-lo para
ser amado por ele, a ter saudades dele para que tenha
saudades minhas, a desejar a sua companhia para que
ele deseje a minha companhia. E vejo que também tu
necessitas de igual comportamento, se desejares travar
amizade com alguém. De modo que não me escondas

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quais aqueles de quem quererias ser amigo, porque, à
conta de desejar ser agradável a quem me agrada, não
me parece que seja inexperiente em como empreender
uma caça a homens.
Critobulo respondeu, então:
 De facto, Sócrates, há muito que eu desejo tais
ensinamentos, especialmente, se me for suficiente essa
mesma ciência para aqueles que são bons de alma e para
aqueles que são belos de corpo.
 Mas, Critobulo  disse Sócrates  a minha ciência
não chega para, com um estender de mãos, fazer para-
lisar os belos. Estou convencido até que os homens fu-
giam de Cila70
precisamente por essa razão, porque lhes
estendia as mãos. Já as Sereias, porque não estendiam as
mãos a ninguém, mas cantavam de longe os seus feiti-
ços, diz-se que todos se detinham e ao ouvi-las ficavam
enfeitiçados.
Critobulo tranquilizou-o:
 Ensina-me lá o que sabes de bom para con-
seguir amigos, que eu não vou estender as mãos a nin-
guém.
 E também não vais encostar a tua boca à boca
de ninguém?  perguntou Sócrates.
 Está descansado. Não vou encostar a minha
boca à boca de ninguém, a não ser que seja belo.
 Pois acabas de dizer agora o contrário do que
devias ter dito, porque os belos não se prestam a esse tra-
tamento; já os feios até o recebem com agrado, acreditan-
do que é por causa da sua alma que lhes chamam belos.
70
Odisseia, 12.85 sqq.

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 Pois eu vou beijar os belos e mais ainda os bons,
por isso está descansado e ensina--me a arte de caçar
amigos.
 Ora, Critobulo, e quando tu quiseres ser ami-
go de alguém vais deixar que eu te denuncie diante des-
se, dizendo-lhe que tu o admiras e que desejas ser seu
amigo?
 Acusa-me! Na verdade, não conheço ninguém
que odeie aqueles que o elogiam.
 E se te acusar também de, por causa de o admirares,
teres por ele bons sentimentos, não te parecerá que estás
a ser caluniado por mim?
 Claro que não, porque eu também tenho bons
sentimentos para com aqueles que penso que têm bons
sentimentos por mim.
 Também me será possível a mim dizer o mesmo de ti
àqueles que queres que venham a ser teus amigos. E se
me deres, ainda, licença para dizer de ti que és cuidado-
so com os teus amigos, que nada te alegra tanto como
os bons amigos, que exultas com as boas acções dos teus
amigos não menos do que com as tuas próprias, que te
alegram os bens dos teus amigos não menos do que os
teus, que não paras de te esforçar para que nada falte
aos teus amigos e que acreditas que a virtude humana71
é conquistar os amigos tratando-os bem e os inimigos
71
É curioso que também Platão refere a virtude humana como
andros aretê, a virtude do homem-elemento masculino, e não como
anthropou aretê, a virtude do homem-ser humano; cf. Pl. Prt. 325a,
onde é claro, contudo, que o termo ‘homem’ designa, por sinédo-
que, a espécie humana, uma vez que, logo de seguida, se diz que
na ausência desta qualidade crianças, homens e mulheres deverão ser
castigados e instruídos até apresentarem sinais de correcção.

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tratando-os mal, parece-me bem que sou capaz de te
convir como companheiro na caça aos bons amigos.
 Sim  estranhou Critobulo , mas, porque me di-
zes essas coisas, como se não pudesses tu dizer de mim
o que quisesses?
 E não posso, por Zeus, como ouvi dizer uma
vez à Aspásia72
; dizia ela que as boas casamenteiras são
formidáveis a fazer uniões, se o fazem com verdades,
mas não querem fazer elogios tendo de mentir, porque
aqueles que são enganados passam a odiar-se ao mes-
mo tempo uns aos outros e à casamenteira também. E
eu também, porque estou convencido de que ela estava
certa, penso que não poderia dizer de ti, para te elogiar,
nada que não tivesse por verdadeiro.
 Ah! Então tu, Sócrates, és daqueles amigos que, caso
eu tenha alguma qualidade para conseguir amigos, aju-
dar-me-ás; caso contrário, não estarias disposto a mentir
para me ajudar?
 E achas, Critobulo, que te ajudo mais elogiando-te
com mentiras ou convencendo-te de que deves tornar-
te um homem bom? Se não te parece assim tão claro,
72
Milésia, chegara a Atenas como hetaira e tornara-se compa-
nheira de Péricles, em 445, altura em que o estadista se divorcia-
ra da primeira mulher. Estaria a seu lado até à morte; altamente
instruída, passava por mestre de retórica e por se ter batido com
o próprio Sócrates (Plutarco, Péricles, 24; cf. também Platão, Me-
néxemo). Por curiosidade, poderá referir-se que da primeira mulher
de Péricles, com quem ainda estaria aparentado, e mãe dos seus
dois filhos mais velhos, Páralo e Xantipo, sabemos que fora antes
mulher de Hiponico, de quem tivera um outro filho, o célebre mi-
lionário Cálias (Plutarco, Péricles, 24.8). Sintomaticamente, e pese
a ter sido mulher de dois dos mais importantes homens da época,
desconhecemos o seu nome.

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analisa estes exemplos: se, querendo eu que te tornasses
amigo de um armador, te elogiasse com mentiras, di-
zendo que eras um bom comandante, e ele, acreditando
em mim, te confiasse a nau, sem que tu soubesses como
conduzi-la, tens alguma esperança de que tu próprio ou
a nau não se perderiam? Ou se eu, com mentiras, con-
vencesse toda a cidade, a entregar-te o comando, como
estratego, juiz e político, que achas tu que te aconteceria
a ti e que aconteceria à cidade? E se, em assuntos de
âmbito privado, eu convencesse com mentiras alguns
dos cidadãos a confiarem-te os seus bens, por entende-
res de gestão e seres cauteloso, quando te visses posto à
prova, não parecerias ao mesmo tempo prejudicial e ri-
dículo? Porque, Critobulo, se quiseres parecer bom nal-
guma coisa, o caminho mais curto, mais seguro e mais
belo para o pareceres é seres, efectivamente, bom. Todas
aquelas qualidades a que os homens chamam virtudes,
se reflectires, descobrirás que se tornam mais fortes com
estudo e dedicação. É por isso, Critobulo, que eu acho
que nos devemos empenhar. Agora, se tu pensas de
outras maneira, diz.
Critobulo concluiu então:
 Não, Sócrates, até ficaria envergonhado de
rebater os teus argumentos, porque não poderia dizer
nada de bom nem de verdadeiro.
Quanto às dificuldades dos seus amigos por falta
de conhecimento, tentava corrigi-las com conselhos e
aos que tinham dificuldades por causa da necessidade,
ensinava-os a se ajudarem uns aos outros como podiam.

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Também a este propósito vou contar o que dele sei.
Tendo visto em certa ocasião, que Aristarco73
an-
dava de mau humor, disse-lhe:
— Ó Aristarco, pareces estar com alguma compli-
cação. É preciso que partilhes esse problema com os teus
amigos, porque, desse modo, talvez nós te pudéssemos
dar alguma ajuda.
Aristarco respondeu-lhe:
— De facto, Sócrates, estou com um problema
bastante grande, pois desde que a cidade está em con-
vulsão, muita gente fugiu para o Pireu74
e concentra-
ram-se na minha casa tantas irmãs, sobrinhas e primas
abandonadas que, livres, somos catorze, lá em casa. Não
tiramos nada da terra, porque são os inimigos que a pos-
suem. Nem das casas, porque a cidade não tem quase
ninguém. Os móveis ninguém os compra. Não se con-
segue dinheiro em lado algum; mais depressa me pare-
ce que alguém que o procurasse o encontraria na rua
do que conseguiria que alguém lho emprestasse. É bem
difícil, Sócrates, deixar que os teus familiares morram,
mas é impossível alimentar tanta gente em tais circuns-
tâncias.
Depois de ouvir estas palavras, Sócrates interro-
gou-o:
— Como é possível, então, que Céramon75
ali-
mente uma enorme quantidade de gente e possa pro-
porcionar o necessário não só a si próprio mas aos
73
Desconhecido.
74
Refere-se à revolução com que Trasibulo pretendia repor a de-
mocracia em Atenas, em 404; o centro da conspiração era o Pireu.
75
Desconhecido.

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outros e ainda poupe, daí, o suficiente para enriquecer,
e tu aches, que por alimentar muita gente, não poderão
sobreviver todos por falta de bens essenciais?
— Ora, por Zeus! Ele alimenta escravos e eu gen-
te livre.
— E quais achas tu que são melhores, a tua gente
livre ou os escravos de casa de Céramon?
— Eu acho que é melhor a gente livre da minha
casa.
— E, então, não é vergonhoso que ele prospe-
re com os que são piores e tu estejas a passar por uma
aflição dessas com os que em muitos aspectos são me-
lhores.
— Sim, por Zeus, só que ele alimenta artesãos e
eu gente que foi educada para ser livre.
— Mas os artesãos são aqueles que aprenderam a
fazer coisas úteis, não é verdade?
— Exactamente.
— E a farinha não é útil?
— Bastante.
— E o pão?
— Não menos.
— Então, e os mantos de homens e mulheres, as
pequenas túnicas, as capas e as blusas?
— Bastante, são todas coisas úteis.
— E, por acaso, as mulheres que estão em tua
casa não sabem fazer alguma dessas coisas?
— Todas elas, acho eu.
— E não sabes que com uma única dessas actividades,
o fabrico da farinha, Nausícides não só se alimenta a ele

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e aos seus escravos, mas também muitos porcos e bois e
sobra-lhe tanto que, muitas vezes, assume despesas pú-
blicas76
na cidade; e que da sua fábrica de pão, Cirebo77
sustenta toda a sua casa e vive com abundância, e o mes-
mo se passa com Démeas de Coliteu78
e a sua fábrica
de mantos, com Ménon79
com a sua fábrica de xailes,
e com a maior parte dos Megarenses, que se sustentam
com o fabrico de blusas?
— Por Zeus — exclamou ele — é que esses têm
homens bárbaros que compraram e que obrigam a tra-
balhar, no que mais lhes convém, e eu tenho gente livre
e parentes.
—Ora, e por serem livres e serem teus parentes, achas
que não podem fazer outra coisa senão comer e dormir?
Ou vês que aqueles que vivem assim levam melhor as
coisas que os outros que também são livres e que são
mais felizes do que aqueles que sabem coisas úteis à vida
e se ocupam delas? Ou tens a percepção que a ociosida-
de e a negligência ensinam aos homens o que lhes con-
vém saber, a lembrar o que aprenderam, a ser saudáveis
e fortes de corpo, a adquirir e conservar as coisas que são
76
Em grego litourgeia, que designava algumas funções através
das quais os cidadãos mais ricos punham a sua fortuna pessoal ao
serviço da comunidade; eram elas: a trierarquia, que consistia no
equipamento e manutenção, durante um ano, de um navio; a core-
gia, preparação de um coro para os festivais dramáticos; a hestiasis,
oferta de um sacrifício, seguido de um banquete para os membros
da sua tribo; a architheoria, custos e liderança de uma embaixada
sagrada, e a hippotrophia, patrocínio de um cavalo público para as
procissões.
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Desconhecido.
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Desconhecido.
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Desconhecido.

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úteis e benéficas à vida e que o trabalho e a dedicação
não têm qualquer utilidade? Como é que elas apren-
deram essas coisas que tu dizes que elas sabem? Como
coisas que não são úteis à vida nem para fazer nenhuma
delas ou, pelo contrário, para se dedicarem a elas e delas
tirarem benefício? De que modo podem os homens ser
mais sensatos, estando ociosos ou dedicando-se a coisas
úteis? De que modo poderiam ser mais justos: se traba-
lhassem, ou se não trabalhassem e se preocupassem com
o que lhes é necessário? Porque agora, quer-me parecer,
nem tu as estimas a elas nem elas te estimam a ti: tu
consideras que elas são um fardo para ti, e elas vêem que
tu estás farto delas. Dessa circunstância resulta o perigo
de que o desgosto se torne maior e o reconhecimento
inicial diminua. Mas, se por acaso, determinares que fa-
çam algum trabalho, tu hás-de estimá-las ao ver que te
trazem benefícios e elas também serão tuas amigas ao
sentirem que estás satisfeito com elas; lembrando com
gosto os benefícios iniciais, aumentará o agradecimen-
to por eles e, por causa desse reconhecimento mútuo,
serão mais amigos e conviverão melhor. É verdade que,
se tivessem de trabalhar em algo vergonhoso, era prefe-
rível a morte; agora, o que parece, pelo que se percebe, é
que elas sabem o que é mais belo e mais decente para a
mulher. Todos trabalham com mais facilidade, mais de-
pressa, melhor e com mais gosto nas tarefas que sabem
realizar, de modo que não tenhas receio — concluiu —
de lhes propor algo que te beneficiará a ti e a elas. Estou
certo que acolherão a ideia com agrado.
— Mas, pelos deuses, — exclamou Aristarco

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— parece-me que falas com tanta razão, Sócrates, que,
tal como antes não me atrevia a pedir emprestado, cer-
to de que, tendo gasto o que recebera, não teria como
devolvê-lo, agora parece-me que farei o pedido como
capital para o negócio.
Desta conversa resultou que ele conseguiu o ca-
pital e comprou lã: almoçavam a trabalhar, só jantavam
depois de trabalhar, e, em vez de mal-humoradas, an-
davam risonhas. Em vez de se sentirem descontentes,
olhavam uns para os outros com gosto: elas estimavam-
no como protector e ele tinha-lhes afecto por lhe serem
úteis.
No final, veio um dia ter com Sócrates e contou-
lhe, satisfeito, que elas o acusavam de ser o único, na-
quela casa, que comia sem trabalhar.
— Porque não lhes contas a história do cão?80
—
perguntou Sócrates — Dizem que, no tempo em que os
animais ainda falavam, a ovelha disse ao seu dono: «É
estranho o que fazes! A nós que te proporcionamos lã,
cordeiros e queijo, não nos dás nada que não tomemos
nós da própria terra; agora, ao cão, que não te propor-
ciona nada disso, fazes que partilhe da tua própria re-
feição.» O cão mal ouviu tais palavras, exclamou: «Mas,
por Zeus! É que sou eu quem vos protege, para que não
sejam roubadas pelos homens nem levadas pelos lobos,
80
Fábula de tipo esópico. Em Fédon, 60c, Platão refere que du-
rante os últimos trinta dias que esteve preso, Sócrates passava o
tempo a versificar fábulas de Esopo. O termo utilizado para anun-
ciar a fábula é logos, enquanto que, no Protágoras, quando o velho
sofista conta a história de Prometeu e a dádiva do fogo aos homens,
Platão diz mythos.

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e se eu não vos protegesse, vocês nem sequer poderiam
pastar, com medo que vos matassem.» Dizem, então,
que as ovelhas concordaram que o cão tivesse mais pri-
vilégios. Diz-lhes tu, também, que tal como o cão, és
o guardião e o curador e, por tua causa, ninguém lhes
faz mal e vivem e trabalham sem preocupações e com
gosto.
Um dia, ao encontrar, depois de muito tempo,
um outro antigo companheiro, perguntou-lhe:
— De onde vens tu, Eutero81
?
— Voltei de fora, depois da guerra ter acabado82
e
agora vivo aqui. Como nos ficaram com os nossos bens
no exterior e, na Ática, o meu pai não deixou nada, ago-
ra sou obrigado a permanecer aqui a ganhar o meu sus-
tento trabalhando com o meu próprio corpo. Parece-me
que esta atitude é melhor do que precisar de recorrer
aos outros, não tendo nenhuma garantia para lhe pedir
emprestado.
— E quanto tempo achas tu que o teu corpo
aguentará trabalhar a soldo pelo teu sustento?
— Por Zeus! Não por muito tempo.
— É, e quando fores mais velho é óbvio que con-
tinuarás a precisar de ter despesas, mas ninguém quererá
dar-te um salário pelo trabalho do teu corpo.
— É verdade o que dizes.
— Então, é importante que desde agora te
81
Desconhecido.
82
O episódio refere-se à chamada ‘Paz de Terámenes’, em 404,
nesta altura foram confiscados todos os bens que os Atenienses pos-
suem fora da Ática. Cf. Plutarco, Lisandro, 14.

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dediques a actividades em que possas continuar quando
fores velho; procura alguém abastado e que precise de
ajuda a cuidar das suas propriedades, a supervisionar os
trabalhos, a recolher as colheitas e administrar os lucros,
propõe-te ser-lhe útil em troca de te ser útil ele a ti.
— Dificilmente suportaria a escravidão, Sócra-
tes.
— Sim, mas àqueles que estão à frente das cidades
e se encarregam dos assuntos públicos não se lhes chama
escravos por causa dessa tarefa; pelo contrário, são con-
siderados ainda mais livres.
— A verdade, Sócrates, é que não me apetece
mesmo prestar contas a ninguém.
— É, Eutero, mas não é nada fácil encontrar um
trabalho no qual não tenhas de ter alguma responsabi-
lidade. E é difícil fazer o que quer que seja sem errar e
difícil também, mesmo que se faça algo sem erros, en-
contrar quem não nos critique gratuitamente. Espan-
ta-me até que, nesses trabalhos que dizes estar a fazer
agora, te seja fácil escapar a críticas. É preciso, pois, que
fujas desses que gostam de atribuir culpas e procures
bons conselheiros, que te dediques a tarefas que possas
aguentar e abandones aqueles que não aguentes e que
o que fizeres o faças da melhor maneira possível e com
o maior empenho. Acho que, assim, serás menos cri-
ticado, encontrarás uma ajuda maior nas dificuldades,
viverás com mais facilidades e menos riscos e acautelarás
melhor a tua velhice.
Sei também que, em certa altura, ouviu de Críton

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como a vida em Atenas estava difícil para o homem que
quisesse gerir os seus próprios negócios.
— E agora — dizia — andam por aí uns sujei-
tos que me levam a tribunal, não porque eu os tenha
prejudicado, mas porque consideram que mais depressa
pagaria uma multa do que arranjaria problemas.
Sócrates respondeu-lhe:
— Diz-me lá, Críton, não crias uns cães para que
afastem os lobos dos teus rebanhos?
— Claro, porque me compensa mais tratá-los do
que não o fazer.
— E não cuidarias também do homem que qui-
sesse e pudesse afastar de ti aqueles que te quisessem
fazer mal?
— De bom grado desde que não receasse que se
viesse a virar contra mim.
— E porque o faria? Não vês que é muito mais
agradável beneficiar de um homem como tu fazendo-
lhe favores do que atacando-o? Bem podes estar certo de
que aqui há homens desses, que têm grande vontade de
te estimar como amigo e te ser úteis.
Depois desta conversa, encontraram Arquede-
mo83
, muito capacitado para a palavra e acção, mas po-
bre; não era, de facto, desses que tiram partido de tudo,
mas apenas um homem prestável e que dizia que era
muito fácil apanhar em falta os sicofantas84
.
83
Desconhecido.
84
Indivíduos que, na Atenas democrática, se tinham especiali-
zado em seguir o dia a dia dos seus concidadãos, com vista a pode-
rem denunciar eventuais desvios de conduta. Cf., e.g., Demóste-
nes, Contra Aristogíton, 1.52.

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Críton, por exemplo, quando recolhia o trigo, o
azeite, o vinho, a lã, ou qualquer outro produto agrícola
útil para a vida, dava-lhe uma parte e, sempre que fazia
um sacrifício, chamava-o e dedicava-lhe todas as aten-
ções. Arquedemo, que considerava a casa de Críton o
seu refúgio e tinha por ele muito estima, rapidamente
descobriu que  [um?] dos sicofantas que acusava Crí-
ton praticara muitos crimes e tinha muitos inimigos;
era esse que o tinha chamado ao tribunal popular, onde
devia ser condenado a sofrer a pena devida ou a pagar
uma indemnização. Mas, como estava bem ciente das
suas muitas maldades, fazia qualquer coisa para se livrar
de Arquedemo. Arquedemo, contudo, não o deixou
escapar enquanto ele não retirou a acusação que fizera
contra Críton e lhe pagou uma indemnização.
Depois de Arquedemo ter feito esta e outras ac-
ções do género, foi como quando um pastor tem um
bom cão: tal como os outros pastores querem colocar as
suas ovelhas perto dele, para poderem beneficiar do cão,
assim também muitos dos amigos de Críton lhe pediam
que lhes cedesse Arquedemo como guardião. E Arque-
demo fazia a vontade a Críton com agrado e assim não
era apenas Críton que ficava descansado, mas também
os seus amigos. E se algum daqueles, com os quais se
indispunha, o acusava de adular Críton para tirar dele
benefícios, Arquedemo retorquia:
 O que é que é mais vergonhoso, receber favores
de homens de bem e, retribuindo esses favores, passar a
tê-los como amigos e afastar os homens de mau carác-
ter, ou tentar comportar-se injustamente com homens

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bem formados e fazer deles inimigos, e colaborar com os
maus e tentar fazer deles amigos e preferir a companhia
destes à dos outros?
Depois deste episódio Arquedemo foi um dos
amigos de Críton e estimado pelos seus outros amigos.
E lembro-me também que teve com o seu compa-
nheiro Diodoro85
a seguinte conversa:
 Diz-me, Diodoro, se um dos teus escravos te
escapar, não te esforças por recuperá-lo?
 Claro, por Zeus, e até chamo outros que me
ajudem e anuncio em troca uma recompensa.
 E se algum dos teus escravos adoecer, não te
preocupas com ele e não chamas médicos para que ele
não morra?
 Claro!
 E se algum dos teus conhecidos, que é muito
mais útil que os teus escravos, estiver em risco de morrer
por necessidade, não achas que vale a pena, preocupares-te
em salvá-lo? É que tu sabes bem que Hermógenes86
não é
pouco consciencioso; logo, teria vergonha, se fosse benefi-
ciado por ti e não to retribuísse. Até porque um colabora-
dor voluntário, sensato, leal e capaz de fazer não só o que
lhe foi ordenado, mas até o que não lhe tiver sido ordena-
do, capaz de ser útil por sua própria iniciativa e de prevenir
e prever, esse, acho que seria mais valioso do que muitos
escravos. É que os bons administradores dizem que se deve
comprar quando se consegue obter a bom preço algo que
85
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86
Vide supra n. 22.

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vale muito mais. E, agora, da maneira que estão as coisas87
,
é muito mais barato arranjar bons amigos.
Diodoro respondeu-lhe:
 O que dizes está certo, Sócrates. Diz a Hermó-
genes que venha ter comigo.
 Eu não, Zeus! Creio que te ficará muito me-
lhor, em vez de o chamares para vir ter contigo, seres tu
a ir ter com ele, porque o benefício não seria maior para
ele do que para ti.
De modo que Diodoro foi ter com Hermógenes
e, sem muito esforço, conquistou um amigo cujo traba-
lho era ver como é que, com palavras e acções, podia ser
útil e agradar a Diodoro.
87
Refere-se a uma época de pós-guerra. Cf. 6.2 e 7.1.

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Livro III

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Como é que ajudava os que desejavam obter dis-
tinções, fazendo com que se dedicassem ao que preten-
diam  é o que vou expor agora.
Assim, em certa altura, tendo ouvido que Dio-
nisodoro88
chegara à cidade, anunciando como mestre
de generais89
, comentou com um daqueles que o acom-
panhavam e que, segundo se tinha apercebido, queria
obter esta honra na cidade:
 É vergonhoso, rapaz, que se queira ser general
na cidade e, podendo aprender a sê-lo, se despreze uma
tal oportunidade. E seria justo até que aquele que o fi-
zesse fosse castigado pela cidade e muito mais do que
alguém que fizesse estátuas sem nunca ter aprendido es-
cultura. É que toda a cidade, havendo riscos de guerra,
fica sob a responsabilidade do general e são grandes as
recompensas que este obtém quando tem sucesso e gran-
des as penalizações quando fracassa. De que modo, en-
tão, não seria justo castigar aquele que, tendo descuidado
a aprendizagem desta arte, se esforçasse por ser eleito?
Com tais palavras, convenceu-o a ir aprender. E
quando ele voltou, concluído o período de aprendiza-
gem, provocou-o, dizendo:
88
É o irmão do Eutidemo do diálogo homónimo de Platão, que
o apresenta orgulhoso de ser, em simultâneo, sofista e mestre de
armas, que ensina a esgrima e o pancrácio mas também as tácticas
necessárias a quem quer ser general. É essa a função que reclama
para si neste episódio de Memoráveis.
89
Em grego, estratégia. Os estrategos, criados talvez por Clís-
tenes ou no seguimento das suas reformas, tinham-se tornado,
depois da vitória ateniense contra os Persas, em 480, os mais im-
portantes magistrados de Atenas. Eram dez, um por cada tribo,
eleitos anualmente por sufrágio popular. Foi enquanto estratego
que Péricles serviu a cidade de Atenas ao longo de 32 anos.

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 Não vos parece, meus amigos, que tal como
Homero dizia que Agamémnon era majestoso, também
aqui o nosso rapaz, depois de ter aprendido como ser
general, parece mais imponente? Sim, porque, tal como
aquele que aprende a tocar cítara, mesmo que não to-
que, é um citarista, e aquele que aprende a curar, mesmo
que não cure, é médico na mesma; também ele, a par-
tir deste momento, será general enquanto viver, mesmo
que ninguém o eleja. Pelo contrário, aquele que não
tem formação não pode ser nem general, nem médico,
mesmo que tenha sido escolhido por todos os homens.
Ora, e para que, se algum de nós for escolhido para teu
taxiarco ou locago90
, não seja ignorante em matérias mi-
litares, conta-nos qual foi a primeira coisa que ele te
ensinou, para fazer de ti general.
 Foi sempre o mesmo, do princípio até ao fim:
ensinou-me apenas táctica e nada mais.
 Mas isso  replicou Sócrates  é apenas
uma pequena parte dos conhecimentos necessários a
um general; porque é preciso que um general seja capaz
de proceder a todo tipo de preparativos para a guerra;
tratar dos mantimentos dos soldados; ser engenhoso,
activo, cuidadoso, forte e perspicaz, amável e rude,
simples e decidido, cauto e ardiloso, pródigo e ambi-
cioso, generoso e egoísta, perito em defesa mas também
em ataque, e deter muitas outras qualidades naturais e
aprendidas, fundamentais para quem tenciona ser um
bom general. Bem, saber a táctica também faz falta…
90
Comandantes respectivamente da taxis, ‘regimento’, e das
lochoi, ‘companhias’. Os taxiarcos eram dez, um por cada uma das
tribos, e eram eles que escolhiam os locagos.

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um exército ordenado difere bastante de um desorde-
nado. É o que acontece com pedras, tijolos, madeiras e
telhas que, desordenadamente, não têm qualquer utili-
dade, mas quando alguém ordena por baixo e por cima
os materiais que não apodrecem e se partem, as pedras e
as telhas, e no meio os tijolos e a madeira, como fazem
na construção, então surge uma propriedade de grande
valor, uma casa.
 De facto é como acabas de dizer, Sócrates 
respondeu o rapaz , porque também na guerra é pre-
ciso colocar os melhores à frente e na retaguarda e, no
centro, os mais fracos, para que sejam arrastados por
uns e empurrados pelos outros.
 Muito bem! Estou a ver que te ensinou a dis-
tinguir os bons dos maus. Se não o tivesse feito o que
terias ganho em ser aluno dele? Nada. Porque se te man-
dassem ordenar no princípio e no fim as moedas melho-
res e no meio as piores, sem te ter ensinado a distinguir
as verdadeiras das falsas, não te serviria de nada.
 Mas, por Zeus, não mo ensinou! Teremos de
ser nós próprios a conseguir distinguir entre bons e
maus.
 Então, porque é que não examinamos o modo
de não nos enganarmos nessas distinções?
 É precisamente o que eu quero  respondeu
o rapaz.
 Então, se tivéssemos de recolher uma quan-
tidade considerável de moeda, não faríamos bem em
mandar à frente os gananciosos?
 Acho que sim.

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 E quem escolheríamos se tivéssemos de correr
perigo? Não mandaríamos à frente os que gostam de
honras?
 De facto, seriam esses que, por causa de um
louvor, estariam dispostos a correr qualquer risco. E es-
ses, claro, não se escondem; pelo contrário até, apare-
cem por todo lado e não é nada difícil encontrá-los.
 E mais: ensinou-te apenas a ordenar o exército
ou também como e quando rentabilizar cada uma das
formações?
 Nada disso.
 Pois há muitas alturas em que não convém
ordená-las ou conduzi-las de modo igual.
 Mas, por Zeus, também não me deu explica-
ções dessas.
 Pois, por Zeus, vai lá outra vez e pergunta-lho!
Porque se ele sabe e não é um inconsciente, há-de se
envergonhar de ter ficado com o teu dinheiro e te ter
mandado de volta a saberes o mesmo.
Noutra altura, encontrou-se com alguém que ti-
nha acabado de ser escolhido general, e perguntou-lhe:
 Porque é que tu achas que Homero chamou
a Agamémnon «pastor de povos»91
? Não será porque,
tal como um pastor tem de se afadigar para que as suas
ovelhas estejam a salvo e tenham o necessário e cum-
pram a finalidade para a qual são criadas, do mesmo
modo também o general tem de se afadigar para que
os seus soldados estejam a salvo e tenham o necessário
91
E.g., Ilíada, 2.23.

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e cumpram a finalidade pela qual combatem? E, quan-
do combatem, é vencendo que serão mais felizes que os
seus adversários. Senão, porque é o poeta teria elogiado
Agamémnon, dizendo que era ambas as coisas, um bom
rei e um valente guerreiro92
? Não será porque para ser um
guerreiro valente não bastava ser ele o único a combater
bem contra os adversários, mas tinha de ser responsá-
vel pelo desempenho de todo o exército? E não seria
um bom rei apenas por governar bem a sua própria
vida, mas também por tornar felizes os seus súbditos?
De facto, um rei é escolhido não para se preocupar
com o seu bem-estar, mas para fazer bem àqueles que
o escolherem. Também todos aqueles que combatem
fazem-no para que a sua vida seja tão boa quanto pos-
sível e é por essa razão que escolhem generais, para
que eles os conduzam a esse objectivo. Assim, é preciso
que um general proporcione essa segurança aos que o
elegeram general, pois não há nada melhor nem mais
fácil de encontrar e nada é mais vergonhoso do que a
atitude contrária a esta.
Examinando assim quais as qualidades93
do bom
chefe, ele prescindia das outras, preocupando-se apenas
com a capacidade de fazer felizes aqueles que conduzia.
Lembro-me também que, noutra ocasião, teve
esta conversa com alguém que tinha sido eleito coman-
dante de cavalaria94
:
92
Ilíada, 3.179.
93
O grego diz aretê; vide supra n. 57.
94
Em grego, ‘ser hiparco’; dependiam dos estrategos. É sobre as
suas funções que trata o Hiparco, escrito também por Xenofonte.

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 Serias capaz de nos dizer, meu rapaz, por que
razão quiseste tu ser comandante de cavalaria? Porque
não deve ter sido, em primeiro lugar, para te distingui-
res, no meio dos outros cavaleiros, pois não? Porque esse
privilégio têm-no os arqueiros a cavalo; esses, até diante
dos hiparcos cavalgam.
 É verdade o que dizes  respondeu ele.
 Também não deve ser para ficares conhecido,
porque até os loucos são conhecidos por todos.
 Continuas certo.
 Deve ser, então, porque achas que, na altu-
ra de devolveres a cavalaria à cidade, estarias a deixá-la
melhor, e, se fizessem falta cavaleiros, estando à frente
deles, trarias sempre benefícios à cidade?
 Exactamente.
 Pois, por Zeus, é uma atitude muito bonita
 concluiu Sócrates  ... se conseguires levar a cabo
o que pretendes; só que esse cargo95
, para o qual foste
escolhido, tem cavalos e cavaleiros.
 É mesmo assim.
 Falemos, então, em primeiro lugar, do modo
como tencionas tornar melhores os cavalos.
Ele respondeu:
 Acho que não é a mim que compete essa tare-
fa; em privado, cada um deverá ocupar-se do seu pró-
prio cavalo96
.
95
Em grego archê, ‘magistratura’.
96
Cabia ao cavaleiro manter um cavalo para si e outro para o
seu escudeiro. A cavalaria ficou assim reservada sempre às classes
com poder económico; outrora, fora apanágio da aristocracia e, na
era democrática, constituía a base de uma classe média enriquecida

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 Bem  replicou Sócrates , e se acontecer
que os cavalos que te trouxerem, uns tiverem os cas-
cos estropiados ou forem fracos, outros estiverem tão
mal nutridos que nem consigam acompanhar a marcha,
outros tão mal treinados que não consigas de modo
nenhum que marchem no seu lugar, ou tão violentos
que nem consigas ordená-los de todo; assim, para que
é que te serviria a tua cavalaria? Em que é que, então,
um comandante como tu poderia trazer algo de bom à
cidade?
 Tens razão. Vou fazer os possíveis por me pre-
ocupar com os cavalos.
 Sim? E quanto aos cavaleiros? Não te vais es-
forçar para os tornar melhores?
 Claro!
 E não achas que a primeira coisa a fazer seria
torná-los mais hábeis a montar os cavalos?
 Provavelmente, será preciso; assim, se algum
deles cair poderá socorrer-se melhor.
 E mais? E na eventualidade de terem de correr
algum risco, ordenarás primeiro que atraiam os adversá-
rios até à arena onde costumam treinar ou tentarás fazer
os treinos em locais que se assemelhem àqueles onde
costumam ter lugar as lutas?
 Parecer-me-ia melhor a segunda hipótese.
 Sim? E vais providenciar que a maior parte de-
les pratique o lançamento de cima dos cavalos?
 Também me parece que seria bom.
 E, então, já ponderaste exortar o ânimo dos
que Aristófanes parodia na comédia Cavaleiros.

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cavaleiros e exercitá-los diante dos inimigos, como fa-
zem os mais valentes?
 Pois, ainda não; mas, a partir de agora, vou
fazê-lo  respondeu.
 E para fazer que os teus cavaleiros te obede-
çam, o que tens planeado? Porque, sem esse aspecto,
nem cavalos nem cavaleiros têm qualquer préstimo,
mesmo que sejam bons e valentes.
 Tens razão. Mas qual será a melhor maneira,
Sócrates, de os levar a obedecer-me?
 Sabes, sem qualquer dúvida, que, em qualquer
circunstância, os homens querem mais facilmente obe-
decer àqueles que julgam ser melhores. Por exemplo,
numa doença, obedecem melhor àquele que julgam
melhor médico; numa viagem, ao melhor piloto; na
agricultura, ao melhor agricultor.
 Efectivamente.
 Então, é lógico que, na cavalaria, os outros
queiram obedecer mais facilmente àquele que pareça
saber melhor o que fazer.
 Ora, se assim é, Sócrates, se eu for notoria-
mente o melhor de todos, tal bastará para que me obe-
deçam?
 Sim, sobretudo se, além disso, lhes ensinares
que obedecer-te será para eles a melhor opção e a mais
salutar.
 E como posso ensinar-lhes isso?
 Por Zeus, é muito mais fácil do que se tivesses
de ensinar que o mal é melhor e mais vantajoso que o
bem.

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 Queres dizer que, além de outros conhecimentos,
um chefe de cavalaria deve cuidar também de saber falar?
 E achavas tu que alguém pode comandar uma
cavalaria em silêncio? Ou não tens reflectido que as me-
lhores coisas que a tradição nos ensina, as que nos fazem
saber viver, todas essas coisas, aprendemo-las através da
palavra, e que qualquer outro saber que aprendamos é
pela palavra que o aprendemos, e que os melhores mes-
tres são os que melhor utilizam a palavra e que aqueles
que dominam os assuntos mais elevados são também os
que melhor sabem falar? Ou não reflectiste também que
quando aparece aqui na cidade um coro, como aqueles
que mandamos a Delos97
, não há nenhum outro que
possa igualar-se ao nosso, nem nenhuma outra cidade
poderia formar um tal grupo.
 É verdade o que dizes.
 Contudo, não é pela sua boa voz que os Ate-
nienses se distinguem dos outros, nem pela sua estatura
e robustez, e sim pela sua ânsia de reconhecimento, que
é o que mais os incentiva a acções belas e honrosas.
 Também é verdade.
 Não achas, então, que se alguém se preocupas-
se assim com a nossa cavalaria também ela superaria em
muito as outras pela preparação dos seus soldados e dos
seus cavalos, pela sua disciplina e determinação diante
do inimigo, se acreditasse que agindo assim conseguiria
obter louvor e glória?
 Provavelmente.
97
De quatro em quatro anos, as poleis gregas mandavam a
Delos delegações das quais faziam parte coros que cantavam em
honra de Apolo e Ártemis.

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 Então, não hesites e tenta encorajar os teus ho-
mens nesse sentido. Estarás a beneficiar-te a ti e, graças
a ti, aos teus concidadãos.
 Vou esforçar-me, por Zeus.
Certo dia, ao encontrar Nicomáquides98
que re-
gressava de umas eleições, perguntou-lhe:
 Quem foram os generais eleitos99
, Nicomáqui-
des?
 Ah! Os Atenienses são sempre os mesmos, Só-
crates  resmungou ele . Não me elegeram a mim,
depois de todo o trabalho que tenho vindo a desem-
penhar, depois de ter estado à frente de companhias e
regimentos, coberto de feridas inimigas  e, enquanto
assim dizia, levantava o manto e mostrava as cicatrizes
das feridas . Elegeram Antístenes100
! Que nunca serviu
como hoplita nem fez nada de notável na cavalaria e nem
sabe fazer outra coisa que não seja acumular riquezas.
 E não achas que essa é uma boa qualidade, ser
capaz de providenciar o necessário aos seus soldados?
 Ora,  resmungou Nicomáquides  os co-
merciantes também são bons a acumular riquezas e essa
não é razão para os tornarmos generais.
 Mas Antístenes é ambicioso e é bom que
um general tenha essa qualidade. Não reparaste que,
98
Desconhecido.
99
Na Atenas democrática, os cargos dos órgãos representativos
eram tirados à sorte, à excepção do colégio de estrategos, eleitos,
por votação de braço no ar, cada ano, em sessão da Assembleia.
100
Não parece ser o Antístenes socrático.

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sempre que foi corego101
, os seus coros ganharam.
 Por Zeus,  ripostou Nicomáquides  não é
a mesma coisa dirigir um coro e um exército.
 Sim, mas Antístenes, mesmo sem ter qualquer
experiência de canto nem de direcção de coros, foi capaz
de encontrar os melhores para essa actividade.
 Há-de fazer o mesmo no exército!  reagiu
Nicomáquides  Também há-de arranjar outros que
lhe dirijam as tropas e outros que combatam na sua
vez.
 Vá lá! Se, também na guerra, souber descobrir
e seleccionar os melhores, como faz nos concursos co-
rais, é provável que também nesta obra saia vitorioso; e
é provável também que ponha maior empenho em in-
vestir o seu próprio património para vencer os inimigos
em nome de uma cidade inteira do que para vencer um
concurso coral apenas com a sua tribo.
 Ó Sócrates, tu falas como se o mesmo homem
pudesse ser, à vez, bom regente de coros e bom general.
 O que eu quero dizer é que, seja o que for que
alguém comande, se souber o que deve saber e estiver
na disposição de oferecer os meios, será sempre um bom
comandante, seja de um coro, de uma casa, de uma ci-
dade ou de um exército.
Nicómaquides interrompeu-o:
 Por Zeus, Sócrates! Nunca teria imaginado que
te ia ouvir dizer que os bons administradores poderiam
ser também bons generais.
101
A obrigação de um corego era responsabilizar-se pela for-
mação, ensaio e despesas de um coro, para as competições que
cada tribo celebrava em Atenas. A vitória pertencia a uma delas.

Xenofonte
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 Nesse caso, analisemos as atribuições de cada
um e verifiquemos se são iguais ou diferentes.
 Seja.
 Não é dever de ambos tornar os seus subordi-
nados submissos e obedientes?
 Sem dúvida.
 E não têm de distribuir as funções de cada um
de acordo com as suas aptidões?
 Exactamente.
 E acho que também é obrigação, de uns e de
outros, castigar os maus e recompensar os bons.
 Concordo.
 E não será bom também para ambos obter a
boa vontade dos seus subordinados?
 Também.
 E parece-te conveniente para ambos atrair alia-
dos e apoiantes, ou não?
 Claro.
 E não devem ambos também tentar conservar
os que já têm?
 Devem.
 E não é conveniente também que, uns e ou-
tros, sejam cuidadosos e eficazes nas suas funções?
 Sim, só que todas as funções que estiveste a
enumerar são comuns a ambos, mas combater não o é.
 Sim, mas, quer uns, quer outros, têm inimi-
gos, não?
 Sim, é verdade.
 E não é fundamental para ambos serem me-
lhor do que os adversários?

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 E muito, mas não estás a ter em conta um
aspecto: quando é preciso lutar, de que servem conheci-
mentos de administração?
 De muito! Porque o bom administrador, que
sabe que não há nada mais útil nem lucrativo do que
vencer um inimigo numa batalha, nem tão desvantajoso
e ruinoso como ser derrotado, procurará e determinará
com enorme afã tudo quanto for necessário para ven-
cer e analisará e evitará com o máximo cuidado tudo
quanto possa conduzir a uma derrota. Se concluir que
tem condições para vencer, lutará, e  bem mais im-
portante , se não estiver preparado, evitará entrar na
batalha. Não desprezes os administradores, Nicomáqui-
des, pois o cuidado dos assuntos privados só difere do
dos públicos na dimensão; em tudo o resto são idênticos
e, sobretudo, no que é mais importante: sem homens
não é possível levar a cabo nem uns nem outros. E os
homens que gerem os assuntos privados também não
são diferentes dos que gerem os assuntos públicos, por-
que aqueles que cuidam bem dos bens comuns não se
socorrem de homens diferentes daqueles que são soli-
citados pelos que administram bens privados. Os que
sabem empregar esses homens obtêm sucesso, quer na
vida privada, quer na pública; os que não sabem fazê-lo
fracassam em ambas.

Xenofonte
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Noutra ocasião, em conversa com Péricles102
, o fi-
lho do grande Péricles, disse-lhe:
 Tenho esperança, Péricles, de que, tendo-te
por general, a cidade se encontrará mais apta e terá mais
fama na arte da guerra e vencerá os seus inimigos.
Péricles respondeu-lhe:
 Bem que eu gostaria, Sócrates, que fosse como
tu dizes; mas não estou a ver como é que seriam possí-
veis tais mudanças.
 Queres, então, que falemos sobre esse assunto
e o analisemos, para ver que hipóteses teremos?
 Quero, claro.
 Bem, sabes que os Atenienses, em número,
não são menos que os Beócios, pois não?
 Sei, pois.
 E quanto a homens robustos e bem consti-
tuídos103
, achas que seria mais fácil encontrá-los en-
102
Conhecido como o jovem Péricles, era filho do general
ateniense do mesmo nome e da célebre Aspásia. A constituição
ateniense do século V considerava ilegítimas as uniões mistas, ou
seja entre cidadãos e não cidadãos; era o caso desta famosa união,
uma vez que Aspásia, que o estadista conheceu enquanto era uma
hetaira, era Milésia. De igual forma, eram considerados ilegítimos
os filhos deste tipo de ligações. Respeitando essa disposição, Péri-
cles negou a cidadania ao próprio filho. Mais tarde, foram os Ate-
nienses a concederem-lha, para mitigar o desgosto do general pela
morte dos dois filhos que tivera do primeiro casamento, Páralo e
Xantipo, mortos ambos durante a peste que deflagrou em Atenas
em 429, e que custaria também a vida ao pai.
Este Péricles, filho, foi um dos generais atenienses da batalha de
Arginusas, condenado depois por impiedade no célebre julgamento
em que Sócrates interveio a favor dos acusados e a que Xenofonte
alude com frequência nas suas obras.
103
Em grego quanto aos corpos, bons e belos. Vide supra n 5.

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tre os Beócios ou entre os Atenienses?
 Parece-me que também não estamos em des-
vantagem.
 E quais crês tu que são mais unidos?
 Os Atenienses, acho eu, porque há muitos Be-
ócios que, humilhados pelos Tebanos, olham para eles
com ressentimento; entre os Atenienses, não vejo este
tipo de atitude.
 Contudo, aqueles são mais ambiciosos e mais
soberbos que todos os outros, o que os leva a suportar,
até ao limite, qualquer perigo em nome da glória e da
pátria.
 Bem, também não podemos criticar os Ate-
nienses nesse aspecto.
 E quanto aos feitos memoráveis dos antepas-
sados? Nenhum outro povo os tem maiores e em maior
número do que os Atenienses e há muitos que, anima-
dos por essa memória, são levados a zelar pela virtude e
a tornarem-se valentes.
 Tudo o que dizes é verdade, Sócrates, mas tu
bem vês que depois do desastre sofrido por Tólmides e
os seus Mil em Lebadeia e o de Hipócrates em Délio104
,
104
Cf. Tucídides, 1.113; 4.96. Na batalha de Lebadeia (ou
Coroneia), em 446, morreram mil Atenienses sob o comando do
general Tólmides. A Beócia e Mégara venciam assim Atenas e a
supremacia dos Beócios seria ratificada na batalha de Délio, em
424, onde Sócrates Combateu (Platão, Banquete, 221a).
A preocupação manifestada neste diálogo face à superioridade
beócia tem servido também para datar, pelo menos, esta parte do
texto como sendo posterior à hegemonia tebana resultante do seu
triunfo na batalha de Leuctras, em 371, e a que Sócrates já não as-
sistiria; contudo, de facto, ela teria a mesma legitimidade no tem-
po do filósofo e de um eventual diálogo como o jovem Péricles.

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caiu significativamente a fama dos Atenienses face à dos
Beócios, e cresceu de tal modo o orgulho dos Tebanos
em relação ao dos Atenienses, que os Beócios, que, an-
tes nem na sua própria terra se atreviam a enfrentar os
Atenienses sem os Espartanos e os outros Peloponésios,
agora ameaçam invadir sozinhos a Ática. E enquanto
isso, os Atenienses que antes, [quando os Beócios esta-
vam sozinhos,]105
arrasaram a Beócia temem agora que
sejam os Beócios a saquear a Ática.
Sócrates interrompeu-o:
 Já me apercebi também que essa é a situação
actual, mas parece-me que a cidade, agora, precisa que
um homem de bem assuma o seu comando, pois a ou-
sadia leva à falta de cuidado, à indolência e à desobedi-
ência, enquanto o nos medo torna mais atentos, mais
obedientes e mais disciplinados. Prova disso é o que
acontece com os barcos: enquanto não há sinais de peri-
go, os marinheiros não têm qualquer tipo de disciplina;
mas, se temem uma tempestade ou um ataque inimigo,
não só acatam qualquer ordem, como até se calam en-
quanto esperam por ordens, como fazem os coreutas.
 Bem,  anuiu Péricles  se, de facto, estamos
em tempo de obediência, devia ser esta a altura para ex-
plicar como é que podemos levá-los a ansiarem de novo
pela sua antiga virtude, glória e felicidade.
 Bem, se quiséssemos que aspirassem aos bens
de outros, a melhor maneira de o fazermos seria provar-
lhes que esse dinheiro pertencera aos seus pais e que
tinham direito a ele. Agora, já que o que queremos é
105
Nos manuscritos e em Sauppe. Cobert suprimiu.

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que se esforcem por alcançar a superioridade, temos de
lhes demonstrar que esta supremacia lhes pertence des-
de tempos antigos e que, se se preocuparem como esse
legado, serão superiores a todos, sempre.
 E como é que podemos ensinar-lho?
 Acho eu que lembrando-lhes que os mais an-
tigos antepassados de que ouvimos falar, e que eles tam-
bém conhecem, já eram os melhores.
 Estás a falar, por acaso, daquele julgamento de
deuses cuja sentença estabeleceu, por mérito próprio,
Cécrope106
?
– Sim, e também da criação e nascimento de
Erecteu e da guerra que houve na sua época contra
as terras vizinhas107
, e também de todas as guerras da
época de Teseu108
; em todas elas, se mostraram clara-
mente superiores aos outros homens do seu tempo. E,
se quiseres, podes ainda juntar a essas as façanhas que,
106
Fundador lendário de Atenas, que, no concurso pela deno-
minação e posse da Ática, deu a vitória a Atena, em detrimento
de Poséidon.
107
Erecteu era filho da Terra, fecundada por Hefestos. Atena
recolheu-o e criou às escondidas. Lutou contra os invasores trácios
e eleusinos e para vencê-los sacrificou, por determinação de um
oráculo, a sua própria filha. O seu suposto túmulo conservava-se
no Erecteion, antigo templo de Atenas, construído junto ao local
onde segundo a tradição Atena fizera brotar a primeira oliveira.
108
O mais famoso dos heróis atenienses. Companheiro de Hé-
racles, era rei de Atenas, na época em que os Heraclidas regressa-
ram, reclamando a posse do Peloponeso; foi ele quem os auxiliou
contra Euristeu, o rei de Micenas. Lutou contra as Amazonas, de
cuja rainha, Hipólita (ou Antíope), teve um filho, Hipólito; em
Creta, venceu o terrível Minotauro, tendo-se apaixonado pelas fi-
lhas de Minos, primeiro Ariadne e depois Fedra, com quem casou.
Cf. Plutarco, Teseu.

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mais tarde, levaram a cabo os seus descendentes, os que
viveram em tempo não muito anterior ao nosso: uns
enfrentaram os senhores de toda a Ásia e da Europa,
até à Macedónia, detentores da maior força e recursos
da sua época e levando a cabo as maiores conquistas;
outros notabilizaram-se, com os Peloponésios, quer em
terra, quer em mar109
. Desses homens se diz, como dos
seus antecessores, que foram, em muito, superiores aos
outros homens do seu tempo.
 Sim, assim se diz.
 Por essa razão, enquanto os outros povos da Hé-
lade migravam, os Atenienses permaneceram sempre nas
suas terras e foram muitos os que os procuravam quando
discutiam pelos seus direitos, e muitos dos oprimidos pe-
los poderosos buscavam refúgio junto deles110
.
Péricles exclamou, então:
 Espanta-me muito, Sócrates, como é que a
nossa cidade caiu numa tal decadência!
 Acho eu  respondeu Sócrates  que tal
como alguns atletas, por serem de facto superiores e te-
rem obtido grande número de vitórias, acabam por se
desinteressar, tornando-se inferiores aos seus rivais, do
mesmo modo os Atenienses, em consequência da sua
grande superioridade, se tornaram menos cuidadosos e,
por essa razão, mais fracos.
109
Refere-se às vitórias gregas nas guerras contra os Persas: os
Atenienses lutaram sozinhos em Maratona e junto com os Espar-
tanos em Artemísion, Salamina e Plateias.
110
Esta é uma tradição largamente contemplada nas tragédias
áticas do século V: Suplicantes, Édipo em Colono, Heraclidas, An-
drómaca.

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 E o que é que poderão fazer, agora, para recu-
perarem a sua antiga superioridade111
?
 Não me parece que seja segredo: se recupera-
rem os valores dos seus antepassados e os praticarem, não
serão inferiores, tal como eles também não foram. Mas,
se assim não acontecer, pelo menos que imitem aqueles
que agora os dirigem, que pratiquem os seus hábitos e,
se o fizerem com cuidado idêntico, não serão inferiores,
e, se se empenharem mais, até serão melhores.
 Pelo que dizes, a perfeição ainda está longe da
nossa cidade. Sim, porque quando é que os Atenienses
respeitarão os mais velhos, como fazem os Lacedemó-
nios, se desprezam os velhos, a começar pelos próprios
pais? Ou quando é que se exercitarão fisicamente como
estes fazem, se não só não se preocupam com a sua saú-
de como até troçam daqueles que se preocupam? Quan-
do é que obedecerão do mesmo modo aos seus chefes,
se até se vangloriam de desprezar esses chefes? Quando
é que irão conviver do mesmo modo, se, em vez de cola-
borarem uns com os outros em prol do bem comum, se
provocam uns aos outros e se invejam entre eles mais do
que invejam os outros e, pior ainda, contendem entre
eles, tanto em privado como em público, travam gran-
des conflitos e preferem tirar benefícios dos outros em
vez de se ajudarem, tratando os assuntos da cidade como
se não tivessem nada a ver com eles, transformando-os
em motivo de conflito, muito satisfeitos com esta capa-
cidade de luta? Daqui advém para a cidade um enorme
desgaste e prejuízo, surgem inimizade e ódio entre os
111
Em grego aretê; cf. supra n. 57.

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cidadãos, de tal modo que tenho sempre um enorme
receio de que Atenas venha a sofrer males que não con-
siga suportar112
.
 De modo nenhum, Péricles. Não penso que os
Atenienses sofram de um mal incurável. Não vês como
são disciplinados os marinheiros, o respeito que têm pe-
los juízes nas competições desportivas, a prontidão com
que seguem os ensaiadores nos concursos corais?
 É esse aspecto que me espanta, esses de que
falas obedecem àqueles que os dirigem, enquanto os ho-
plitas e os cavaleiros, que é suposto serem os mais bem
formados dos cidadãos, são os mais insubordinados de
todos.
 E o que me dizes do Conselho do Areópago113
:
não foram submetidos a exame aqueles que lá têm as-
sento?
 Claro.
112
É frequente que Xenofonte use Esparta como o modelo ideal
que Atenas deveria imitar. Contudo, os elogios aos valores e a es-
perança na capacidade de Atenas mostram uma clara reconciliação
com a sua cidade natal.
113
O primitivo conselho de anciãos da pólis ateniense, com-
posto pelos ex-arcontes que iam cessando as suas funções de ma-
gistrados. Na época arcaica foi o principal órgão de gestão da ci-
dade; com a evolução da situação política ateniense no sentido da
democracia e, nomeadamente, com o aparecimento do segundo
conselho, a Boulê, e o acréscimo de poderes que ia sendo conce-
dido à Assembleia popular, as suas atribuições ter-se-ão visto pro-
gressivamente diminuídas. Provavelmente, a partir de 462, com as
chamadas reformas de Efialtes, passara a ser visto sobretudo como
uma espécie de tribunal, que detinha a jurisdição de crimes de
maior importância, como assassínio, crimes de natureza religiosa
ou de traição à constituição ateniense. É possível que parte desses
poderes tenha sido recuperada no séc. IV.

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 E sabes de outros que exerçam justiça e cum-
pram as suas restantes funções melhor, com mais legali-
dade, com mais dignidade ou com mais justiça?
 Não tenho qualquer razão de queixa deles.
 Então não podemos desmoralizar, pensando
que os Atenienses não são disciplinados.
 Embora seja, precisamente, no exército, onde
faz mais falta a sensatez, a disciplina e a obediência, que
se dá menos importância a estes valores.
 Talvez  replicou Sócrates  aqueles que
mandam no exército sejam os menos bem preparados.
Não vês que aos citaristas, aos coreutas, aos bailarinos,
ninguém tenta dar-lhes ordens, sem ter conhecimentos
nessas artes, e que o mesmo acontece com os pugilistas
e os lutadores? Antes, todos aqueles que os dirigem têm
de provar onde é que aprenderam o que agora exercem.
No caso dos generais, a maior parte não tem qualquer
experiência. Mas não creio que tu sejas um desses, e acho
até que não terás problema em dizer-me quando é que
começaste a aprender a ser general ou quando começas-
te a aprender a lutar. Além do mais, acho que também
conservas muitos dos conhecimentos militares que her-
daste do teu pai e que foste recolhendo muitos outros
em todos os sítios onde podias aprender preceitos úteis
para dirigir um exército. Acho também que te preocupas
muito com não desconhecer nenhum saber que seja útil
a um general e que, se te apercebes que há alguma coisa
que não saibas, procuras aqueles que sabem, sem poupar
pagamento nem agradecimentos, para aprender junto
deles o que não sabes e tê-los com bons colaboradores.

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Péricles respondeu-lhe:
 Sócrates, tu não me estás a lembrar essas coi-
sas porque aches que eu não me preocupe com estes
temas, mas porque tentas ensinar-me que o homem que
pretende ser general deve preocupar-se com todos estes
aspectos. E eu concordo que tu estás certo.
 Tu sabes, Péricles, que a fronteira da nossa ci-
dade é protegida por grandes montanhas, que se esten-
dem ao largo da Beócia, que por elas passam desfiladei-
ros, estreitos e abruptos, e que o interior está cortado
por montes escarpados?
 Sei, claro!
 E não ouviste dizer que os Mísios e o Pisídios,
em terras do Grande Rei, ocupam vastos territórios, e,
mesmo com pouco armamento, têm condições para
provocar grandes estragos no país do Rei, mas mesmo
assim vivem em liberdade?
 Sim, já ouvi falar nesse assunto.
 Não achas então que Atenienses, escolhidos
entre os da melhor idade e com armamento ligeiro, ocu-
pando as montanhas fronteiriças do nosso território114
,
podiam fazer frente ao inimigo e tornar a cidade num
grande baluarte para os seus concidadãos?
Péricles respondeu:
 Acho que todas essas medidas seriam muito
úteis, Sócrates.
 Então, se julgas que é uma boa ideia, meu
caro, põe-a em prática, porque tudo o que conseguires
114
Os peripoloi, rapazes entre os dezoito e os vinte anos que
vigiavam as fronteiras da Ática.

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será bom para ti e útil para a cidade e, mesmo que não
conseguisses cumprir todos os teus propósitos, nem pre-
judicarias a cidade nem te envergonharias a ti próprio.
Gláucon, o filho de Áriston, tentava converter-se
em orador, desejoso de estar à frente da cidade, mesmo
sem ter ainda vinte anos115
. Não havia ninguém, parente
ou amigo, que conseguisse afastá-lo da tribuna, exposto
ao ridículo; o único que conseguiu foi Sócrates, interes-
sado nele por causa de Cármides, o filho de Gláucon116
,
e de Platão.
Encontrou-o um dia e a primeira coisa que fez,
para que ele não tivesse como não o ouvir, foi pará-lo e
dizer-lhe:
 Ó Gláucon, estás mesmo apostado em ser o
nosso mentor, aqui na cidade, não estás?
 Claro, Sócrates.
 Pois, por Zeus, é o que de melhor um homem
pode aspirar, porque é óbvio que se realizares um pro-
jecto desses, poderás conseguir tudo o que desejares, se-
rás capaz de ajudar os teus amigos, elevarás a casa dos
teus pais, enaltecerás a tua pátria, serás famoso primeiro
115
A maioridade atingia-se aos dezoito anos, quando os rapa-
zes, atenienses e filhos de pai e mãe ateniense, se inscreviam no
demo do pai, tornando-se cidadãos e podendo passar a participar
das reuniões da Assembleia. Aos trinta anos, o cidadão ateniense
atingia a maturidade podendo passar a ser eleito para cargos nas
outras instituições administrativas da cidade. É verdade que, a par-
tir dos dezoito anos, todos os cidadãos Atenienses podiam partici-
par nos plenários da Assembleia, mas denotava falta de sensatez o
fazer uso da palavra antes de se ter atingido a maturidade.
116
Esta é a única referência feita por Xenofonte a Platão nas
suas obras.

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na tua cidade e depois na Hélade, e talvez até entre os
Bárbaros, como aconteceu com Temístocles. Onde quer
que vás, serás sempre considerado.
Ouvindo estas palavras, Gláucon envaideceu-se,
satisfeitíssimo com o elogio.
 E é óbvio, Gláucon, que se queres ser honrado,
tens de ser útil à cidade, não?
 Sim, claro.
 Bem, pelos deuses, então, não nos escondas
nada e conta-nos de que modo vais empreender os teus
benefícios à cidade.
Gláucon manteve-se em silêncio, como se estives-
se a pensar por onde começar, e Sócrates perguntou-
lhe:
 Se quisesses aumentar o património de um
amigo, tentarias torná-lo mais rico, não é verdade? É
também assim que tencionas fazer com a cidade, torná-
la mais rica?
 Precisamente.
 E ela não se tornaria mais rica se aumentassem
os seus rendimentos?
 Provavelmente.
 E, diz-me lá, de onde é que resultam actual-
mente os rendimentos da cidade e a quanto ascende o
seu montante? Porque é óbvio que já fizeste essa análise,
para aumentares aqueles que forem mais baixos e repo-
res os que estiverem em falta.
 Não, por Zeus  exclamou Gláucon , ain-
da não cheguei a tal ponto.

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 Bem, se não pensaste nesse assunto, diz-nos,
então, quais são as despesas da cidade. Porque é óbvio
que tencionas suprimir aquelas que são supérfluas.
 Por Zeus, também ainda não tive tempo de
ponderar essa questão.
 Bem, então, temos de adiar esse propósito de
tornar mais rica a cidade, porque, como é que seria pos-
sível preocuparmo-nos com esse assunto sem sabermos
quais são as suas despesas e as suas receitas?
 Mas, Sócrates, também se pode enriquecer a
cidade à custa dos seus inimigos.
 E muito, por Zeus! Se formos mais fortes do
que eles! Porque se formos mais fracos até podemos per-
der o que temos.
 Bem, então, para determinar contra quem é
necessário lutar será preciso conhecer o poder da nossa
cidade e o dos seus adversários, para poder recomendar
a guerra, caso a nossa cidade seja a mais forte, e para
persuadir a evitá-la, se for a mais fraca.
 Está certo o que dizes.
 Então, diz-me lá, em primeiro lugar, qual é a
dimensão militar e naval da nossa cidade e qual a das
suas adversárias.
 Pois, por Zeus, assim de repente, não posso
dar-te uma resposta.
 Então, se tiveres já algumas anotações sobre o
assunto, lê-mas; teria muito gosto em ouvir-te.
 Não, por Zeus, também ainda não escrevi
nada.

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 Bom, sendo assim, também não vamos dis-
cutir agora sobre questões de guerra. Talvez seja uma
matéria complexa para quem está a começar e ainda não
esteja bem dentro do assunto. Contudo, sei que tens
vindo a preocupar-te com a defesa do território e que
sabes quantas guarnições estão, ou não, colocadas no
local certo e quais são os guardas eficazes e quais os que
não o são. De modo que poderás aconselhar o aumento
das necessárias e a extinção das supérfluas.
 Por Zeus! Eu, por mim, extinguia-as todas; o
modo como exercem a sua guarda resulta no saque das
nossas terras!
 Ora, mas se extinguirmos todas as guarnições,
não achas que aí estaremos a dar possibilidade de roubar
a quem quiser? Foste lá tu inspeccioná-las? Ou como é
que sabes que vigiam mal?
 Suspeito!
 Então, tomaremos decisões sobre este assunto
quando tivermos dados concretos e não apenas suspei-
tas.
 É capaz de ser melhor  concordou Gláu-
con.
 Mas, já agora, sei que também ainda não foste
às minas da prata, para poderes dizer porque é que agora
produzem menos do que antes.
 Não, de facto não fui.
 Pois, por Zeus, dizem que é um lugar muito
pouco saudável, de modo que, quando tiveres de te pro-
nunciar sobre o assunto, poderás sempre dar essa des-
culpa.

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 Estás a gozar-me!
 De modo nenhum. E sei que há um assunto
que não só não descuidaste, como até verificaste bem:
durante quanto tempo o trigo que a nossa terra pro-
duz será suficiente para sustentar a cidade, e quanto é
preciso, durante um ano, para que a cidade não sofra
privações sem tu o perceberes, para que, sabendo-o an-
tecipadamente, possas, com os teus conselhos sobre o
que é preciso, ajudar e salvar a cidade.
 Bem, Sócrates, havia de ser lindo se também
tivesse de estar a preocupar-me com coisas dessas!
 Sim  insistiu Sócrates  mas também nin-
guém poderia administrar bem a sua própria casa, se
não soubesse do que precisa e não se preocupasse com
a resolução das suas necessidades. Mas, uma vez que a
cidade é composta por mais de dez mil casas117
e é difí-
cil alguém se preocupar com tantas famílias ao mesmo
tempo, porque não começas por uma, a do teu tio118
?
Bem que está a precisar! E se conseguires com a dele,
vais poder tentar com muitas outras. Agora, se não fores
capaz de beneficiar um só homem, como é que vais po-
der ajudar muitos? É a mesma coisa que alguém que não
consegue transportar um talento119
: não será evidente
que não vale a pena levar uma carga mais pesada?
 Eu, Sócrates, podia ser útil à casa do meu tio,
se porventura ele me quisesse ouvir.
117
O que pressupõe uma população de c. 200.000 habitantes.
O grego diz ek pleionon ê murion, que pode significar apenas ‘mais
do que muitas’.
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Refere-se a Cármides.
119
Cerca de 26 quilos.

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 Ora, quer dizer que não és capaz de conven-
cer o teu tio e acreditas que vais ser capaz de conven-
cer os Atenienses todos, incluindo o teu tio? Cautela,
Gláucon, não vás, de tanto andar atrás de glória, acabar
no contrário. Ou não vês como pode ser perigoso para
alguém falar ou fazer o que não sabe? Pensa bem nou-
tros que conheces que se comportam assim, que dizem
e fazem o que evidentemente não sabem; parece-te que,
com essa actuação, obtêm mais elogios do que críticas
ou que são mais admirados do que desprezados? E pensa
bem, também, naqueles que sabem o que dizem e o que
fazem, e descobrirás, creio eu, que em qualquer circuns-
tância aqueles que recebem a glória e a admiração são os
que sabem mais e que os mais criticados e desprezados
são os que são ignorantes. Assim, se pretendes a glória e
a admiração da cidade, esforça-te por saberes mais sobre
o que queres fazer, pois se consegues distinguir-te dos
outros nessa preocupação e, nessa altura, tentas obter
o comando da cidade, não estranharia se com enorme
facilidade conseguisses o que desejas.
Ao ver que Cármides, o filho de Gláucon, era um
homem de valor e com muito mais capacidades do que
os outros que se dedicavam às actividades políticas, mas
que receava apresentar-se diante da Assembleia120
e in-
tervir nos assuntos da cidade, perguntou-lhe:
 Diz-me lá, Cármides, se alguém estivesse
em condições de ganhar os prémios de competições
120
O grego diz ‘diante do povo’. Mais do que uma instituição,
a Ekklesia ateniense era, como o seu nome indicava, uma reunião
popular.

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desportivas e com essa vitória obter a honra para si pró-
prio e aumentar a fama da sua cidade na Hélade, mas
não quisesse competir, como é que julgarias tu um ho-
mem desses?
 É óbvio que o acharia inútil e cobarde.
 Então e se alguém com capacidades para in-
tervir nos assuntos da cidade, torná-la mais próspera e
obter honras pessoais com a sua actuação, hesitasse em
agir assim, também não o julgarias provavelmente um
cobarde?
 Talvez, mas porque é que me fazes essa per-
gunta?
 Porque eu acho que tu tens capacidades, mas
hesitas em mostrar interesse até naquelas matérias em
que, pelo simples facto de seres cidadão, tens obrigação
de participar.
 Ora bem, e o que é que te deu essa impressão?
Em que actividade é que detectaste essas minhas capa-
cidades?
 Nas tuas reuniões com os homens que estão à
frente da cidade, pois quando te consultam sobre qual-
quer assunto, vejo que lhes dás bons conselhos e que,
quando estão errados, os corriges.
 Mas não é a mesma coisa, Sócrates, falar em
privado ou debater publicamente.
 Sim, mas quem tem boas capacidades de pon-
deração, não faz pior em público do que quando está
sozinho; aqueles que tocam bem cítara em casa também
são os que têm mais sucesso em público.
 Não vês que vergonha e medo são algo inato

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ao homem e sobrevêm muito mais diante da multidão
do que em círculos privados?
 Sim, mas vou mostrar-te uma coisa: tu não
tens vergonha diante dos mais inteligentes, nem medo
diante dos mais fortes, mas envergonhas-te de falar
diante dos mais insensatos e dos mais fracos. Porquê?
Tens vergonha de quem? De cardadores, sapateiros, pe-
dreiros, ferreiros, agricultores, comerciantes e traficantes
que andam pela ágora preocupados em comprar barato
para vender caro? Sim, porque é de gente dessa que se
compõe a Assembleia. Em que é que achas que a tua
conduta é diferente da de um lutador que é superior a
atletas treinados mas tem medo dos amadores? Porque
com aqueles que estão à frente da cidade, alguns dos
quais até te desprezam, com esses falas tu com grande
facilidade, mas, depois, mesmo sendo superior a muitos
daqueles que se dirigem publicamente à cidade, receias
falar diante de gente que nunca se dedicou à política e
que nem teve nunca oportunidade de te desprezar, só
para não se rirem de ti.
 Sim, e não te parece que, com frequência, é
dos que falam correctamente que a Assembleia se ri?
 Os outros fazem a mesma coisa. Por essa ra-
zão é que me espanta que sejas capaz de manobrar fa-
cilmente uns e aches que não és capaz de enfrentar os
outros. Não ignores as tuas próprias capacidades, meu
caro, nem cometas o erro que comete a maioria, porque
muitos interessam-se mais por investigar os assuntos dos
outros do que por olhar para si próprios. Não te deixes
cair nessa inércia e olha mais para ti próprio! Não te

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ponhas à margem dos assuntos da cidade, se eles pu-
derem correr melhor com a tua intervenção. Porque se
tudo correr bem, não serão poucos os benefícios não só
para os outros cidadãos, mas também para os teus ami-
gos, e mesmo para ti.
No dia que Aristipo o quis pôr à prova, tal como
ele já fizera antes com ele121
, como Sócrates queria que
a conversa fosse útil para aqueles que o acompanhavam,
não respondeu à defensiva, como aqueles que temem
que os seus argumentos sejam distorcidos; antes, fê-lo
como aqueles que pretendem fazer o que deve ser feito.
O outro queria saber se ele conhecia alguma coi-
sa boa, para que quando Sócrates lhe respondesse com
exemplos como a comida ou a bebida, a saúde, a força
ou a audácia, ele lhe pudesse demonstrar que essas coi-
sas também podem ser um mal. Mas, ciente de que se há
algo que nos prejudica devemos livrar-nos dessa coisa,
Sócrates respondeu-lhe o melhor possível:
 Perguntas-me se sei de alguma coisa boa para
a febre?
 Não, não é isso.
 Boa para infecções oculares?
 Não, também não.
 Contra a fome, então?
 Não, não contra a fome.
 Bem, então se me estás a perguntar se sei de
alguma coisa boa que não seja boa para nada, nem sei,
nem me faz falta saber.
121
Vide supra 2.1.1-34.

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Noutra ocasião ainda, quando Aristipo lhe per-
guntou se conhecia alguma coisa bela, respondeu-lhe:
 Sim, muitas.
 E parecem-se umas com as outras?
 Pelo contrário, algumas são tão diferentes
quanto podem ser.
 E como é que uma coisa que é bela pode ser
diferente de outra que também é bela?
 Por Zeus, então, diante de um homem que é
bom na corrida, pode estar outro que também é bom,
mas na luta; um escudo para te defenderes é bom mas é
diferente de uma lança, que também é boa, mas para ser
lançada com força e velocidade.
 Esta tua resposta é igual à que me deste quan-
do te perguntei se sabias de alguma coisa boa!
 E achas que ser bom é diferente de ser belo?
Não sabes que belo é igual a bom se aplicado a uma mes-
ma coisa? A virtude, por exemplo, não é boa numas cir-
cunstâncias e bela noutras. E também os homens são
considerados belos e bons nas mesmas situações e no que
diz respeito às mesmas circunstâncias, e é nos mesmos
aspectos que os corpos dos homens parecem belos e bons,
e nesses mesmos aspectos todos as coisas que os homens
utilizam são consideradas belas e boas, nas situações para
as quais são úteis.
 Então um cesto para transportar esterco tam-
bém é belo?
 Sim, por Zeus, e um escudo de ouro pode ser
feio. Depende de o primeiro estar bem concebido para
a finalidade a que se destina e o segundo não.

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 Agora estás a querer dizer que as mesmas coi-
sas podem ser belas e feias?
 Claro, por Zeus, e boas e más, pois frequen-
temente o que é bom para a fome é mau para a febre,
e o que é bom para a febre é mau para a fome. Com
frequência também, tácticas que são belas na corrida são
feias na luta e as que são belas na luta são feias na cor-
rida, pois todas as coisas são boas e belas para o fim a
que se destinam e más e feias para os fins aos quais não
convêm.
Do mesmo modo, quando explicava que as casas
podiam ser ao mesmo tempo belas e funcionais, parece-
me que estava a ensinar como é que elas deveriam ser
construídas.
Começava por colocar questões como esta:
«Quando alguém pretende construir uma casa como
deve ser, não se deve preocupar com que ela seja o mais
cómoda possível mas também o mais funcional?».
Obtida uma resposta afirmativa, continuava:
«Não será agradável que seja fresca no Verão e quente
no Inverno?».
Aceite também esta premissa, dizia ainda: «Se
as casas estão orientadas a sul122
, durante o Inverno, o
sol bate-lhes nos pórticos e, no Verão, dá-nos sombra
ao passar sobre as nossas cabeças e sobre os telhados.
Assim, se considerarmos esta a melhor disposição, de-
vem construir-se as partes mais altas viradas para sul,
para não tapar o sol durante o Inverno, e as partes mais
122
Em grego, ‘para o meio dia’.

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baixas devem orientar-se a norte, para ficarem abrigadas
dos ventos frios. Ou seja, a casa mais agradável e a me-
lhor seria provavelmente aquela em que o dono pudesse
recolher-se com gosto em qualquer das estações do ano e
na qual os seus bens pudessem estar mais protegidos».
Por essa razão, é que as pinturas e as decorações
trazem mais desconforto do que bem-estar123
.
Quanto a templos e altares, dizia que o lugar mais
conveniente era o que estivesse mais descoberto e tam-
bém mais afastado das zonas de passagem, porque é
agradável poder vê-los enquanto se reza e aproximar-se
deles apenas por devoção.
E quando lhe perguntaram, de novo124
, se achava
que a coragem se podia ensinar ou se era uma qualidade
inata, ele respondeu:
 Acho que, tal como um corpo pode nascer
com mais força do que outro para suportar as adversida-
des, também uma alma pode, por natureza, apresentar
mais determinação do que outra nos perigos, pois vejo
que diferem muito uns dos outros, na audácia, aqueles
que são criados segundo normas e princípios comuns.
123
Porque tinham de estar em paredes protegidas das intempé-
ries, o que não se coadunava com uma casa orientada a sul, com
muito sol.
124
O grego diz palin, que implica voltar a algo que já aconteceu
antes. É verdade que o testemunho de Platão nos mostra que o
que era frequente era ser Sócrates a confrontar os outros com este
tipo de questões, mas certamente também lhas colocariam a ele.
De qualquer modo, a vez anterior em que tal pergunta teria sido
colocada a Sócrates não é contemplada por Xenofonte nestas suas
recordações.

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Mas creio também que qualquer natureza pode ser me-
lhorada com aprendizagem e afã. Por exemplo, é óbvio
que nem os Citas nem os Trácios se atreveriam, com os
seus escudos e as suas lanças, a atacar os Lacedemónios;
mas é também evidente que os Lacedemónios não que-
reriam lutar contra os Trácios, com os seus escudos mais
leves e as suas lanças de arremesso, nem contra os Citas,
com os seus arcos. E vejo também que, em qualquer
outra matéria, os homens diferem igualmente uns dos
outros, quanto à sua natureza, mas que com afã podem
progredir bastante. Partindo destas considerações, é ób-
vio que todos, quer aqueles que são mais dotados, quer
os menos abençoados pela natureza, devem ser ensina-
dos e devem exercitar-se nas actividades em que querem
tornar-se conhecidos125
.
Não fazia qualquer distinção entre sabedoria e sen-
satez126
, e desde que alguém conhecesse o belo e o bom
e os praticasse e soubesse o que era mau e o evitasse, esse
tinha-o por sábio e por sensato. E quando lhe pergunta-
vam, com insistência, se achava que aqueles que, saben-
do o que deviam fazer, faziam o contrário, eram sábios
e controlados, ele respondia: «De modo nenhum, esses
são ignorantes e descontrolados. Acho que todos os ho-
mens, escolhendo entre o leque de possibilidades de que
dispõem, fazem o que acham que lhes é mais vantajoso.
125
Esta parece, de facto, uma atitude mais pragmática do que
a do Sócrates platónico e até se aproxima de algumas das ideias
veiculadas pelo sofista Protágoras, no diálogo que leva o seu nome
(cf. Platão, Protágoras).
126
Em grego, sophrosyne. Cf. Platão, Cármides.

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Por isso creio que aqueles que não agem correctamente não
são nem sábios nem sensatos». Dizia também que a justiça e
todas as outras virtudes são sabedoria, pois as acções justas
e tudo quanto se faz de modo virtuoso é bom e belo, e,
nem aqueles que conhecem estas qualidades poderiam co-
meter acções contrárias, nem os que não as conhecem po-
deriam realizá-las, porque mesmo que tentassem errariam.
Assim, os homens sábios praticam acções belas e boas, e os
que não são sábios não só não o fazem, como, mesmo que
o tentassem, não conseguiriam. De modo que, se todas as
acções justas e também as belas e as boas se praticam por
causa da virtude, é óbvio que quer a justiça quer qualquer
outra dessas qualidades é sabedoria. E dizia também que a
loucura era o contrário da sabedoria, mas não identificava
loucura com falta de conhecimento. Pelo contrário, não se
conhecer a si mesmo, emitir opinião sobre o que não se
sabe mas achar que sabe, essa sim era uma atitude próxima
da loucura. «A maioria  dizia ele  não tem por loucos
os que erram nas matérias que a maior parte ignora, mas
chama loucos àqueles que erram no que é do conheci-
mento geral. Por exemplo, se alguém se acha tão alto,
que tem de se agachar ao passar nas portas da muralha,
ou tão forte, que tenta levantar casas ou outras coisas
do género (que são obviamente impossíveis de realizar)
esses são loucos; agora aqueles que se vão enganando em
pequenas coisitas, esses, a maioria não os dá por loucos;
antes, tal como só chamam amor a uma paixão violen-
ta, também só chamam loucura a uma perturbação gra-
ve127
.»
127
Com esta última reflexão, Xenofonte não pretende

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8Analisando o que era a inveja, concluiu que era
uma espécie de dor, mas não a que resultava da des-
graça dos amigos ou da felicidade dos inimigos; dizia
que esse sentido da inveja só o sentiam aqueles que
se atormentavam com a prosperidade dos amigos.
E, como alguns se espantavam que fosse possível al-
guém se atormentar com a prosperidade dos amigos,
lembrava-lhes que eram muitos os que se comporta-
vam assim em relação aos outros: não eram capazes
de se afastar dos amigos na desgraça, ajudavam-nos
em momentos difíceis, mas desesperavam quando os
viam felizes. Este era um sentimento que não atingi-
ria um homem sensato, agora os néscios sofrem-no
sempre.
transmitir o pensamento de Sócrates mas o que Sócrates achava
que era o pensamento da maioria. O parágrafo faz, como é notó-
rio, uma sinopse das principais doutrinas socráticas.
No que respeita a doutrinas, provavelmente  e parece-me
que essa será sempre a posição mais defensável  nem o Sócrates
de Platão, nem o de Xenofonte, poderá corresponder de todo ao
Sócrates real, porque não é ele que fala pela boca dos seus discí-
pulos. Qualquer doutrina reproduzida conta sempre com o enten-
dimento de quem a reproduz. Pode ser que Platão possa ter tido
alguma vantagem, pois estava mais próximo no tempo; enquanto
Xenofonte lembra, anos mais tarde, as mensagens do mestre, com
todas as limitações que advêm de uma lembrança e que dão ao seu
testemunho um tom mais ligeiro, menos trabalhado. Por outro
lado, contudo, Platão utilizava as doutrinas do mestre em circuns-
tâncias académicas, com vista a transmiti-las a outros; é, natural-
mente, uma transmissão mais trabalhada, porque mais reflectida,
mas não tem forçosamente que ser mais fiel, porque não deixa de
ser indirecta.
Parece-me claro, e mais ainda se confrontarmos esta com ou-
tras obras do autor, que o próprio Xenofonte, muitas vezes, mistu-
ra a sua voz à do mestre, sem distinção.
Os sublinhados dos conceitos em discussão são meus.

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Analisando também o que era o ócio, dizia ter
concluído que a maioria tem alguma ocupação, e até os
jogadores de dados e os palhaços fazem alguma coisa;
dizia, contudo, que todos eles o faziam por ócio, porque
podiam escolher ocupações muito mais válidas do que
estas. Mas não era ócio, quando se tratava de trocar ocu-
pações melhores por outras que são piores; e quando tal
acontecia  dizia ele  tratava-se de má conduta não
de ócio.
Dizia também que reis e governantes não eram os
que detinham os ceptros, nem os que foram escolhidos
pelos que aparecem, nem aqueles sobre quem desceu a
sorte, nem os que conseguiram o poder pela força ou
pela fraude, e sim aqueles que sabem governar. A quem
concordava que compete ao governante ordenar o que
deve ser feito e ao governado obedecer, mostrava que,
num barco, aquele que tem conhecimentos é aquele
que o comanda, enquanto, quer o armador, quer todos
os outros que viajam no navio, obedecem àquele que
sabe. E também, na agricultura, os que têm campos; na
doença, os doentes; na ginástica, os que treinam; e, na
generalidade dos casos, todos aqueles que se dedicam
a alguma actividade que necessite de estudo, se julgam
que sabem os próprios do assunto, ocupam-se dele sozi-
nhos; senão, não só obedecem a quem sabe, como até os
mandam chamar se não estiverem por perto, para lhes
obedecerem e fazerem o que for preciso. Na tecelagem,
por exemplo, demonstrava como são as mulheres que
mandam mais do que os homens, porque são elas que
sabem trabalhar com a lã, não eles.

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E se alguém levantava alguma objecção dizendo
que um tirano pode não ouvir aqueles que o aconse-
lham bem, dizia: «E como é que pode não os ouvir, se
estiver estabelecida uma pena para aquele que não obe-
deça a um bom conselheiro? Em todas as circunstâncias
em que não ouvir um bom conselho, cometerá um erro
e os que erram serão punidos».
E se alguém lhe chamava a atenção para que um
tirano pode até matar aquele que é prudente, ele respon-
dia: «E achas tu que aquele que mata os seus melhores
aliados não sofre qualquer pena ou que essa pena é leve?
Achas que quem age desse modo tem mais possibilidade
de se salvar do que de se destruir?».
Numa altura em que alguém lhe perguntou qual
é que lhe parecia ser a melhor das ocupações, respon-
deu: «Agir bem». E quando lhe perguntaram, de novo,
se achava que a boa sorte também era uma ocupação,
ele retorquiu: «Não, de maneira nenhuma, acho até que
boa sorte é o oposto de ocupação, porque acho boa sorte
é encontrar algo que se necessite sem ter de o procurar,
enquanto uma boa ocupação só se exerce bem depois de
aprendizagem e de treino e os que agem assim parece-
me que estão a agir bem». E dizia que os melhores e os
mais caros aos deuses eram, na agricultura, os bons agri-
cultores; na medicina, os bons médicos; nos assuntos da
cidade128
, os bons cidadãos. Agora, aquele que não sabe
fazer nada bem, esse, dizia ele, nem era útil nem caro
aos deuses.
128
Em grego politeia.

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E mais, quando falava com aqueles que tinham
uma arte e faziam dela profissão, também lhes era útil.
Certo dia, foi a casa de Parrásio129
, o pintor, e, enquanto
conversavam, perguntou-lhe:
 Diz-me lá, Parrásio, a pintura não é a repre-
sentação das coisas que vemos? Porque vocês, pintores,
imitam, através da cor, o que está longe e o que está
perto, o que é escuro e o que luminoso, o que é duro e o
que é suave, o que é áspero e o que é liso, corpos jovens
e corpos velhos.
 E, certamente, se quiserem representar formas
totalmente belas, como não é fácil encontrar um único
homem com todos os requisitos, vão buscar aos vários
modelos o que cada um deles tem de mais belo e com-
põem corpos que possam parecer belos no seu todo.
 Sim, é assim que fazemos.
 E também imitam a essência da alma no que
tem de mais sedutor, mais amigável, mais desejável,
mais louvável? Também é possível representar essa es-
sência ou não?
 Mas de que modo, Sócrates, é que se poderia
representar o que não tem medida, nem cor, nem ne-
nhuma das propriedades de que falaste antes, algo que
nem sequer se vê?
 Sim, mas, quando observamos o seu rosto, não
vemos no homem expressões de amor e de ódio?
 Sim, parece-me que sim.
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Parrásio de Éfeso. Uma conversa como esta só se poderia ter
acontecido sendo o pintor ainda muito novo.

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 E não é possível imitar esses sentimentos na
expressão do olhar?
 Sem dúvida.
 E parece-te que têm igual expressão os rostos
dos que experimentam as alegrias e as tristezas dos seus
amigos e os daqueles que não as sentem?
 Claro que não, por Zeus, nas alegrias mostram-
se radiantes e nas tristezas tornam--se sombrios.
 Ah! E essas expressões também podem ser pin-
tadas, não podem?
 E muito bem.
 Então, também a arrogância e a independên-
cia, a humildade e o servilismo, a sensatez e a ponde-
ração, a insolência e a rudeza são visíveis no rosto e na
postura dos homens, quer estejam parados quer estejam
em movimento.
 E não é possível imitar essas expressões?
 Sem dúvida.
 E crês que são mais agradáveis à vista dos ho-
mens aqueles que evidenciam caracteres belos, bons e
amáveis ou os que se mostram feios, maus e detestá-
veis?
 Por Zeus, Sócrates, são completamente dife-
rentes.
Numa outra ocasião, foi até à oficina do escultor
Clíton130
e, enquanto conversavam, observou:
 São belos os corredores, pugilistas, boxeadores
130
Desconhecido.

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e lutadores que tu fazes, Clíton, vejo-o e sei-o, mas o
que mais atrai a atenção de quem os vê é que parecem
estar vivos. Como é que consegues dar essa vida às tuas
estátuas?
Como Clíton ficou a pensar e não respondeu
logo, ele continuou:
 Será que é porque copias modelos vivos que
fazes que as tuas estátuas pareçam vivas?
 Muito provavelmente.
 Não é copiando as partes dos corpos que, pela
sua postura, se encontram mais descontraídas ou mais
tensas e as que estão mais comprimidas ou mais disten-
didas, mais rígidas ou mais flácidas, que fazes com que
as tuas obras pareçam mais reais e mais convincentes?
 De todo.
 E o modo como se imitam os sentimentos dos
corpos em movimento, não produz também uma certa
satisfação àqueles que os observam?
 Provavelmente.
 Se assim é, não será preciso copiar também os
olhos ameaçadores dos que lutam e o olhar de júbilo dos
vencedores?
 Efectivamente.
 Então, o escultor tem de saber representar nas
suas estátuas as características da alma dos seus modelos.
Doutra vez, visitou o alfageme Pístias131
, que mos-
trou a Sócrates umas belas couraças, acabadas de fazer.
131
Desconhecido.

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 Por Hera132
, Pístias, é uma bela invenção, a da
couraça, que protege o homem onde ele necessita de
protecção e não estorva o uso dos braços. Mas, diz-me
lá, Pístias, porque é que vendes mais caras as tuas cou-
raças, se não as fazes mais sólidas nem mais trabalhadas
do que as dos outros?
 Mas, ó Sócrates, eu faço-as mais bem propor-
cionadas.
 E como é que mostras essa proporção para
pedires por elas um preço mais alto, na medida ou no
peso? Porque não acho que as faças todas nem iguais
nem parecidas, se as fazes por medida.
 Pois, claro que não, por Zeus; uma couraça
não serve para nada se não for feita por medida.
 Ora, mas há corpos humanos bem proporcio-
nados e outros que não o são?
 Evidentemente.
 E como é que fazes uma couraça bem propor-
cionada à medida de um corpo desproporcionado?
 Fazendo à medida, precisamente; se for à me-
dida, será bem proporcionada.
 Parece-me  disse Sócrates  que não falas
de boa proporção, não em si mesma, mas em relação a
quem a usa; como se, falando de um escudo, dissesses
que está bem proporcionado a quem lhe assenta bem,
e o mesmo de um manto ou das coisas em geral. Mas
esse ajustamento pode trazer outro benefício em nada
inferior.
 Então, diz-mo lá, Sócrates, se o sabes.
132
Vide supra n. 46. .

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 As couraças feitas à medida tornam-se menos
incómodas do que as que não o são, ainda que tenham o
mesmo peso. Porque aquelas que não foram feitas à me-
dida, ou pesam apenas sobre os ombros ou apertam de-
masiado qualquer outra parte do corpo, e tornam-se des-
confortáveis e provocam dores. Pelo contrário, as que são
feitas à medida, distribuem o peso de forma equilibrada
entre as clavículas e as omoplatas, os ombros, o peito, as
costas e o estômago, de modo que, para quem as usa, pare-
cem mais uma parte do próprio corpo do que um fardo.
 O que acabas de dizer é o que eu próprio creio
que torna as minhas couraças mais caras. Mas, mesmo
assim, há sempre alguns que preferem comprar couraças
pintadas e folheadas a ouro.
 Bem, se é por esse motivo que compram cou-
raças que não estão à sua medida, acho que o que estão
a comprar é um mal, um mal pintado e folheado a ouro.
E tendo em conta que o corpo não é rígido e, umas
vezes, dobra-se e, outras, estica-se, como é que uma cou-
raça apertada pode ficar à medida?
 Nunca!
 Dizes, então, que as couraças feitas à medida
não são as apertadas e que não estorvam quem as usa.
 É exactamente como dizes, Sócrates; percebes-
te muito bem.
Houve em tempos na cidade133
, uma bela mulher,
de nome Teodota134
, que acompanhava aqueles que con-
133
Atenas.
134
Foi amante de Alcíbiades e acompanhou-o nas suas campa-
nhas. Estava com ele quando foi assassinado na Frígia e mandou-o

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seguiam aliciá-la. Em determinada ocasião, um dos pre-
sentes, referiu-se a ela, dizendo que não havia palavras
que pudessem descrever a sua beleza, e que os pintores
iam a casa dela para a pintarem e que ela lhes mostrava
tudo quanto a decência permitia.
 Bem  exclamou Sócrates  temos de ir vê-
la! Porque não se pode conhecer, só de ouvir falar, algo
que as palavras não conseguem descrever.
O que tinha falado nela, disse logo:
 Então, depressa, venham comigo.
E, assim, lá se puseram a caminho de casa de Te-
odota e, como a encontraram a pousar para um pintor,
ficaram a observá-la.
Quando o pintor acabou, Sócrates disse, então:
 Meus amigos, somos nós que devemos agrade-
cer a Teodota por nos ter mostrado a sua beleza ou ela
que nos tem de agradecer a nós que a contemplámos?
Porque se esta exibição lhe é sobretudo útil a ela, ela é
que tem de nos agradecer; mas, se nos for útil a nós,
então temos de ser nós a agradecer-lhe a ela.
Houve alguém que lhe deu razão e ele conti-
nuou:
 Ela até já está a beneficiar com os nossos elo-
gios e, se corrermos a dar a notícia a outros, beneficiará
ainda muito mais. Nós, pelo contrário, estamos aqui
cheios de vontade de tocar no que vemos, vamo-nos
embora desconsolados e, quando estivermos longe, es-
taremos cheios de saudades. Por essa razão nós somos os
adoradores e ela a adorada.
cremar.

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Teodota, então, interrompeu-o:
 Por Zeus, se assim é, sou eu que tenho de vos
agradecer o terem vindo contemplar-me.
Sócrates reparou, então, que ela estava muito bem
arranjada, que, ao seu lado, a mãe também usava roupas e
jóias nada vulgares, que as muitas escravas tinham bom as-
pecto e estavam bem ataviadas, e que a própria casa estava
mobilada com opulência, e perguntou-lhe:
 Diz-me lá, Teodota, tens terras?
 Não, eu não.
 Tens, então, uma casa que te dá uma renda?
 Não, também não tenho nenhuma casa.
 Então, deves ter rendeiros, não?
 Não, também não tenho rendeiros.
 Então, onde vais tu buscar o que precisas para
te sustentares?
 Enquanto houver algum amigo que queira
fazer-me bem, lá vou vivendo.
 Por Hera, Teodota, esse é um belo património;
é muito melhor ter um rebanho de amigos do que um
de ovelhas ou de cabras ou uma manada de vacas. Mas
 continuou ele , deixas a tua sorte ao acaso, a ver se
te aparece algum amigo por aqui, ou tomas tu própria
alguma providência?
 E que tipo de providência é que eu poderia
tomar?
 Ora essa, por Zeus, melhor até que a das ara-
nhas. Repara que elas têm que caçar para viver, de modo
que tecem umas teias muito fininhas e é assim que con-
seguem algum alimento.

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 Estás a aconselhar-me, então, a arranjar uma
armadilha desse género.
 Não, mas não podes achar que uma caçada
tão importante, caçar amigos, se leva a cabo sem mais
nem menos. Não sabes que os caçadores até para presas
pequenas, como uma lebre, usam imensas armadilhas?
Como as lebres pastam durante a noite para comer, para
poderem caçá-las, têm cães treinados para caçar de noi-
te, e como ao amanhecer elas escapam, têm outros cães
que as seguem, desde o pasto até à sua toca, e as encon-
tram, usando o olfacto. E como são tão rápidas que,
mesmo quando descobertas podem fugir, correndo, têm
outros cães mais velozes que possam apanhá-las durante
a corrida. Mesmo assim, há algumas que conseguem es-
capar-lhes e, então, põem redes nos becos por onde elas
costumam fugir, para caírem nelas e ficarem lá presas.
 E eu posso caçar amigos com uma armadilha
dessas?
 Se podes, por Zeus! Mas, em vez de um cão
tens de arranjar alguém que lhes siga as pegadas e en-
contre aqueles que apreciem a tua beleza e sejam ricos e
que, quando os encontrar, arranje maneira de os atrair
às tuas redes.
 E que redes tenho eu?
 Tens certamente uma muito bem tecida, o teu
corpo, e dentro dele uma alma com que te apercebes
como deves olhar para agradares, o que deves dizer para
seduzires, como deves receber com agrado aquele que
se interessa por ti e fechar a porta ao que apenas quer
divertir-se, como visitar com zelo um amigo doente,

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como partilhar com ele a alegria, quando lhe acontece
algo de bom, e como agradecer do fundo da tua alma
àquele que se preocupa verdadeiramente contigo. Sei
bem que sabes amar não só com ternura mas também
com sinceridade. Se os amigos te trouxerem satisfação,
então, de certeza que saberás convencê-los, não com pa-
lavras, mas com acções.
 Não, por Zeus, eu não uso esse tipo de enge-
nhos.
 Bem, é que é muito importante que te com-
portes com um homem com naturalidade e correcção;
porque com violência não conseguirias apanhar nem
conservar um amigo, mas com carinho e com doçura
qualquer fera será uma presa fácil e que te será fiel.
 Em primeiro lugar, deves pedir aos que te pro-
curem pequenininhas coisas que possam fazer sem custo,
e, depois, deves retribuir esses favores da mesma manei-
ra. Assim, serão mais teus amigos, querer-te-ão durante
mais tempo e serão mais carinhosos contigo. E hão-de
agradecer-te mais se só lhes ofereceres os teus favores
quando eles os quiserem. Bem vês que até as melhores
comidas parecem desagradáveis, se alguém as servir a
quem ainda não tem fome, e aos que já comeram até
fazem náuseas. Agora, a quem está com fome, mesmo o
que não é grande coisa parece muito bom.
 E como é que eu posso provocar a fome, para
o que tenho para servir?
 Por Zeus! Em primeiro lugar, não o oferecen-
do aos que já estiverem cheios, nem lho lembrando,

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enquanto não lhes tiver passado a fartura e não co-
meçarem a sentir fome outra vez. Depois, quando se
lembrarem que o querem, deves mostrar-te um pouco
esquiva, sem parecer demasiado desejosa de lho servir,
até que estejam cheios de vontade; porque é muito di-
ferente darem-te uma mesma coisa antes ou depois de
a desejares.
Teodota perguntou, então:
 Sócrates, e porque não te tornas meu compa-
nheiro nessa caçada aos amigos?
 Se me conseguisses convencer, por Zeus.
 E de que modo te poderia convencer?
 Ora, hás-de o descobrir e de arranjar uma so-
lução, se precisares de mim.
 Então, visita-me mais vezes.
Sócrates riu-se da sua própria falta de ocupação
e disse:
 Teodota, não é nada fácil para mim arranjar
disponibilidade. Tenho tanta coisa, entre público e pri-
vado, que não me resta grande tempo. E tenho também
umas amigas que não me largam nem de dia nem de
noite, porque andam a aprender os meus filtros e en-
cantamentos.
 Também sabes dessas coisas, Sócrates?
 E, como é que achas tu que aqui o nosso Apo-
lodoro135
e o Antístenes nunca me largam? E porque é
135
Apolodoro de Falero, um dos mais fervorosos amigos de Só-
crates, o seu entusiasmo pelo filósofo valera a alcunha de «manía-
co», louco; ter-se-ia oferecido para pagar a multa exigida em tribu-
nal pela libertação do mestre. Cf. Platão, Banquete, 172b-c; Fédon,
59a-b, 117d; Xenofonte, Memoráveis, 3.2.17; Apologia, 28.

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que achas que Cebes e Símias vieram de Tebas? Podes
estar bem certa que não é possível sem uma quantidade
de filtros, encantamentos e magias.
 Ensina-me, então, um desses sortilégios, para
que eu seja a primeira a atrair-te com ele.
 Mas, por Zeus, eu não quero ser atraído por ti,
quero que sejas tu a procurar-me.
 E procurarei, desde que tu me recebas.
 E hei-de receber, se não tiver dentro de casa
outra que me seja mais querida do que tu136
.
Ao ver que Epígenes137
, um dos que o acompa-
nhavam, embora fosse jovem, tinha corpo em más con-
dições físicas, disse-lhe:
 Como se nota que o teu corpo está destreina-
do, Epígenes!
 De facto, não sou muito para treinos, Sócra-
tes!
 Ora, também alguns dos que se preparam para
competir em Olímpia não o são. Mas, parece-te que é
menor o combate pela própria vida diante daquele que
poderá ser o adversário de Atenas a qualquer momen-
to? Pois não são poucos aqueles que, por causa da sua
fraqueza física, sucumbem aos perigos da guerra ou que
só se salvam de modo vergonhoso. Muitos outros, pela
mesma razão, são feitos prisioneiros e passam o resto das
suas vidas no cativeiro, provavelmente até na pior das
136
Sócrates socorre-se da expressão das próprias cortesãs, para
dizerem que já estavam ocupadas: ‘está outro dentro’.
137
Filho de um Antifonte de Atenas, que parece não ser nem o
orador nem o sofista.

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escravidões, ou depois com grandes dificuldades e pa-
gando resgate em muito superior ao que podem, passam
o resto das suas vidas sujeitos a necessidades e vivendo
penosamente. Muitos outros, ainda, ganham má fama,
sendo considerados cobardes por causa da fraqueza do
seu corpo. Desprezas por acaso este tipo de penas que a
fraqueza física acarreta e achas que vais poder suportá-
las facilmente? Quanto a mim, acho muito mais fácil e
agradável o esforço a que têm de se submeter aqueles
que se preocupam com o bem-estar do seu corpo. Crês,
por acaso, que a fraqueza física é mais saudável e, até,
mais útil do que a robustez, ou simplesmente não dás
importância às consequências da robustez? A verdade é
que essas consequências são, para os que têm o corpo
em boa forma física, precisamente as contrárias às dos
que têm o corpo em má forma física: os homens que
têm bom corpo são saudáveis e fortes e, por essa razão,
em tempo de guerra, muitos se salvam dos combates
com honra e escapam a qualquer perigo; muitos socor-
rem os amigos, trazem benefícios à sua pátria, e, por
isso, obtêm reconhecimentos, conseguem boa fama, al-
cançam as melhores honras e, também por isso, vivem
o que lhes resta das suas vidas de modo mais agradável
e melhor e deixam aos seus filhos melhores meios para
uma vida futura.
Só porque a cidade não obriga a treino físico
público138
, como preparação para a guerra, não impli-
ca que em particular se descuide esse treino ou se lhe
138
Como em Esparta. Este é um mote recorrente nas observa-
ções de Sócrates.

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dedique menos tempo. Podes estar certo, até, de que em
nenhum tipo de batalha ou em nenhum momento da
tua vida ficarás atrás dos outros por teres treinado bem
o teu corpo. Porque o corpo é útil em todas as activida-
des que o homem realiza e é muito importante que, em
qualquer uma dessas situações, ele esteja nas melhores
condições possíveis. E mesmo em áreas em que a utili-
dade do corpo parece mínima, como seja o pensamen-
to, quem é que não sabe que também neste campo se
cometem grandes erros por falta de saúde física? É por
ausência de saúde do corpo que, muitas vezes, a falta de
memória, o desânimo, a irritação ou a loucura tomam
conta da mente de muitos, podendo até privá-los de ra-
zão. Pelo contrário, corpos bem cuidados trazem grande
segurança e nenhum dos riscos que corre aquele cujo
corpo é fraco. É provável até que ter um físico saudável
lhe venha a ser útil precisamente em situações contrárias
às que resultam da falta de saúde física. Ora, quem, na
sua perfeita razão, escolheria resultados opostos a estes
que estive a enunciar?
E é até vergonhoso envelhecer assim descuidado,
sem saber que tipo de homem se poderia ter vindo a ser
com um corpo mais belo e mais forte. Só que quem não
tiver tal preocupação também não poderá conhecer tais
resultados, porque não acontecem de forma automática,
só porque se quer.
A alguém que, certa vez, estava muito irritado
porque tinha dado os bons dias a outro que não lhe
respondera, disse-lhe:

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 Isso é ridículo! Se tivesses encontrado alguém
que estivesse em piores condições físicas do que tu, não
te irritarias, mas estás aí todo aborrecido por teres trope-
çado numa alma mais rude do que a tua.
A outro, que se queixava de não gostar do que co-
mia, disse-lhe: «Acúmeno139
tem um bom remédio para
esse mal». E como o outro lhe perguntasse: «Qual?», res-
pondeu-lhe: «Deixar de comer: levarás uma vida agradá-
vel, mais barata e mais saudável».
Outro, ainda, queixava-se que a água que tinha
para beber lhe parecia quente.
 Pois, mas quando quiseres água quente para o
banho já estará pronta.
 Para o banho está fria!
 E os teus criados também se mostram inco-
modados quando a bebem ou quando tomam banho
com ela?
 Não, por Zeus, e muitas vezes até fico perplexo
com o à-vontade com que a usam para ambas as coisas.
 Que água é que está mais quente para beber, a
da tua casa ou a do templo de Asclépios140
?
 A do templo de Asclépios.
 E qual é que está mais fria para tomar banho,
a da tua casa ou a do templo de Anfiarau141
?
139
Médico famoso, amigo de Sócrates; cf. Platão, Fédon,
227a.
140
Tanto pode ser o de Atenas (junto à Acrópole) ou o do
Epidauro.
141
Próximo de Oropo, na Beócia; junto a ele havia uma fonte

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 A de Anfiarau.
 Então, é capaz de ser melhor reveres a tua posi-
ção, porque corres o risco de seres pior de contentar que
escravos e doentes.
A outro, que tinha castigado ferozmente um es-
cravo, perguntou-lhe por que motivo tratara com tal
dureza o criado:
 Por ser glutão, estúpido, ambicioso e ladrão
como não há.
 Por acaso já consideraste quem merece mais
esses golpes, se tu ou se o teu criado?
A outro, que receava a viagem até Olímpia142
, per-
guntou-lhe: «Tens medo do percurso porquê? Quando
estás por aqui não passas o dia inteiro a passear? Duran-
te a viagem, passearás antes do almoço, antes de jantar,
e também descansarás. Não vês que se contabilizares os
passeios que farias em cinco ou seis dias, chegarias facil-
mente de Atenas a Olímpia? E adiantar a viagem um dia
é bem melhor que atrasá-la; porque assim ficas obrigado
a fazer jornadas mais longas que se tornam mais duras.
Com mais um dia de viagem é muito mais fácil. Vale
mais apressar a partida do que a caminhada.»
Outro, ainda, queixava-se de estar cansado, de-
pois de ter feito uma longa viagem, e ele perguntou-lhe
se levara muita bagagem.
de água fresquíssima.
142
Para a época não seria uma viagem fácil. Atenas dista de
Olímpia uns 220Km e a viagem estava cheia de perigos.

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 Não, por Zeus, eu não; só levava o manto.
 E fizeste a viagem sozinho ou levavas contigo
um escravo?
 Levava um escravo.
 De mãos vazias ou carregado?
 Ora, por Zeus, carregado! Com as minhas
mantas e com o resto da bagagem.
 E como é que chegou ele ao fim da viagem?
 Parece-me que bem melhor do que eu!
 E se tivesses tido tu de carregar com a baga-
gem? Como achas que terias ficado?
 Muito mal, por Zeus. Acho mesmo que nem
teria conseguido carregá-la.
 Ora bem! E parece-te que suportar o cansaço
com mais dificuldade que o teu escravo, é coisa de ho-
mem bem exercitado?
Sempre que alguns que o acompanhavam ao jan-
tar traziam pouca comida, e outros traziam muita, Só-
crates dava ordem ao escravo para pôr tudo em comum
e reparti-lo, em partes iguais, por cada um. Assim, os
que tinham trazido muito envergonhavam-se de não
poder partilhar do que tinha sido posto em comum,
sem contribuir com a sua parte, e acabavam por ir eles
próprios colocá-la junto ao resto. Como não comiam
mais do que os que traziam pouco, deixavam de gastar
tanto nas comidas que traziam143
.
143
Em grego, opson: refere expressamente uma refeição cozi-
nhada, carne, peixe ou algo que se coma com pão.

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Em certa altura, tendo reparado que um dos con-
vivas deixava de lado o pão e comia só o acompanha-
mento, e como era uma conversa sobre nomes e a razão
que levava à sua utilização144
, perguntou:
 Meus amigos, será que podemos definir qual
a razão pela qual se chama comilão a alguém? Porque
quando há carne com pão todos comem mas não acho
que seja por essa razão que se lhes chama comilões.
 Claro que não  respondeu um dos presen-
tes.
 E se alguém comer só a carne e deixar o pão,
não por motivos de dieta, mas porque lhe agrada mais,
poderá ser considerado um comilão?
 E que outro poderia ser chamado assim?
 E o que come pouco pão e muita carne? 
perguntou outro dos convivas.
 A mim  respondeu Sócrates  parece-me
que esse também deve ser considerado com razão um
comilão; e enquanto outros homens esperam dos deuses
uma boa colheita, esse deve esperar uma boa colheita
de carne.
Depois de Sócrates falar, o jovem percebeu que
se estava a referir a ele; não deixou de comer carne mas
acompanhou-a com pão.
Sócrates apercebeu-se e comentou:
 Reparem nesse rapaz, os que estiverem perto,
e vejam se está a comer pão com carne ou carne com
pão.
144
Cf. Platão, Crátilo.

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Noutra ocasião, ainda, observando que havia um
conviva que com uma única fatia de pão ia provando
todos os cozinhados, disse:
 Poderá haver uma forma de comer mais cara
e que mais estrague o gosto aos cozinhados que a de
um homem que come muitas coisas ao mesmo tempo e
atafulha a boca com todo tipo de cozinhados? Porque,
misturar mais ingredientes do que o fazem os cozinhei-
ros, aumenta o gasto; agora misturar ingredientes que
não combinam uns com os outros  ao contrário do
que fazem os cozinheiros, que têm essa preocupação 
é um erro e estraga a arte. Na verdade, não é ridículo
procurar cozinheiros com provas dadas e, depois, vir al-
guém que não percebe nada do assunto e estragar o que
eles fizeram? E há outro problema ainda para aquele que
come ao mesmo tempo um número grande de pratos: se
não tiver esse número até pode parecer-lhe que lhe falta
alguma coisa, porque sente falta do que está habituado a
fazer; pelo contrário, aquele que está habituado a comer
cada fatia de pão apenas com uma fatia de carne, não
terá problema em ficar satisfeito se não lhe oferecerem
mais nada.
Dizia ele que, na língua dos Atenienses, desfru-
tar145
era sinónimo de comer, ao que ele acrescentava bem
para indicar que era comer coisas que não fizessem mal,
nem ao corpo, nem à alma, e que não fossem difíceis de
obter; por essa mesma razão aplicava o termo desfrutar
também para aqueles cuja vida era organizada.
145
Cf. grego ter boa vida.

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Livro IV

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De facto, Sócrates era tão útil em todas as oca-
siões e em todas as circunstâncias, que para qualquer
observador de sensibilidade razoável era evidente que
não havia nada de mais proveitoso que juntar-se a Só-
crates e passar com ele o tempo, em qualquer parte e em
qualquer ocasião. Até mesmo a sua lembrança, quando
ele não estava presente, não era de pouca utilidade para
os que costumavam acompanhá-lo e aprender com ele;
e não eram menores os benefícios que trazia aos que
conviviam com ele quando gracejava do que quando
discorria de modo sério.
Muitas vezes, dizia que estava apaixonado por al-
guém, mas é evidente que não olhava para os corpos,
mas, antes, procurava as almas daqueles que se tinham
moldado na virtude. Concluía da boa natureza das pes-
soas pela sua rapidez para aprenderem os assuntos aos
quais se dedicavam, pela sua capacidade para recorda-
rem o que tinham aprendido e pelo seu entusiasmo por
todos os ensinamentos graças aos quais se pode admi-
nistrar bem uma propriedade ou uma cidade e tirar o
máximo proveito das pessoas e das situações humanas.
Porque ele achava que este tipo de homens, quando ins-
truídos, não só seriam felizes e administrariam bem o
seu próprio património, como também seriam capazes
de tornar felizes outros homens e outras cidades. Contu-
do, não se dirigia a todos de igual modo; antes, aos que
julgavam já serem bons por natureza, desprezando o sa-
ber adquirido, ensinava-lhes que aquelas naturezas que
são tidas como as melhores são também as que mais pre-
cisam de educação, dando-lhes como exemplo, entre os

Xenofonte
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5
cavalos, os de puro-sangue, que são os mais impetuosos
e corajosos, e que, se domados desde novos, se tornam
os mais dóceis e os mais valorizados146
, enquanto que se
permanecerem indómitos se tornam os mais difíceis de
tratar e os mais desvalorizados. E no caso dos cães de
melhores raças, dotados para o trabalho e para a diver-
são e hábeis na caça às feras, se forem bem exercitados,
tornam-se os melhores e os de maior proveito para as ca-
çadas, mas se não forem treinados tornam-se estúpidos,
raivosos e completamente indomáveis. De igual modo,
entre os homens, os mais dotados, com mais força de
espírito e mais determinados nas suas acções, se forem
educados e instruídos no que têm que fazer tornam-se
excelentes e muito interventivos, pois prestam, mais e
melhor, qualquer serviço; mas, se não forem educados,
nem instruídos, são os piores e os mais prejudiciais: não
conseguem distinguir o que devem fazer, encontram-se
muitas vezes em situações difíceis, e como são altivos e
violentos, são incontroláveis e intratáveis, pelo que cau-
sam muitos e terríveis males.
E aqueles que se orgulham grandemente da sua
riqueza e acreditam que podem dispensar a educação,
porque julgam que lhes basta o dinheiro para consegui-
rem quanto pretendem e receberem honras por parte
dos outros homens, a esses chamava-os à razão dizendo-
lhes que é insensato aquele que julga que sem instrução
conseguirá distinguir as acções úteis das prejudiciais e
insensato também aquele que sem ter essa capacidade
de distinção julga que com o seu dinheiro conseguirá
146
Em grego, aristoi.

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Memoráveis
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obter tudo quanto quiser e fazer tudo quanto lhe ape-
tecer. E é estúpido aquele que, não podendo fazer o
que lhe apetece, julga que está a fazer bem e que conse-
guiu a totalidade, ou pelo menos boa parte, de quanto
lhe é necessário para viver. É estúpido também aquele
que julga que, porque tem dinheiro, mesmo sem saber
nada, pode passar por bom nalguma coisa ou que, sem
parecer bom em nada, poderá ser bem considerado.
Vou passar a descrever, agora, de que modo se
comportava com aqueles que acreditavam ter recebido a
melhor das educações e se orgulhavam bastante da sua
sabedoria. Tinha ficado a saber que o belo Eutidemo147
tinha reunido um grande número de escritos dos poetas
e sábios148
mais famosos e que por essa razão acreditava
que já se distinguia, em sabedoria, dos jovens da sua ida-
de e tinha grandes expectativas de os ultrapassar a todos
na capacidade de falar e de agir. Assim, quando se aper-
cebeu de que, por ser ainda muito novo, o rapaz não
frequentava a ágora, e se queria tratar de algum assunto
ia sentar-se numa estrebaria perto do local, começou a ir
até lá, com alguns daqueles que o acompanhavam.
A primeira vez que lá foram, um deles pergun-
tou-lhe se Temístocles se teria distinguido tanto dos seus
concidadãos por ter convivido com algum homem sábio
ou porque essa era a sua inclinação natural, ao ponto de
a cidade se fixar nele sempre que precisava de um ho-
mem competente. Sócrates, que queria pôr Eutidemo à
147
Vide supra 1.2.29.
148
O grego diz sophistôn.

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3
4
prova, respondeu que era demasiado simplista achar que
em artes de pouco mérito não se chega a ser importante
sem mestres eficazes e que, pelo contrário, governar a
cidade, a mais importante de todas as funções, pudesse
ser inata aos homens149
.
Numa outra ocasião, em que Eutidemo também
estava presente, vendo que ele se mostrava relutante em
aderir ao seu círculo e não mostrava admiração pela sua
sabedoria, Sócrates comentou:
 Pois bem, meus amigos, aqui o nosso Eutide-
mo, assim que tenha atingido a idade certa150
, quando
a cidade propuser qualquer moção sobre qualquer as-
sunto não se vai abster de expressar a sua opinião. É
bem visível pelo modo como se comporta. Parece-me
até que já tem preparado um belo proémio para os
seus discursos ao povo, tentando que pareça não ter
sido aprendido junto de ninguém. É óbvio que há-de
começar as suas intervenções com um preâmbulo des-
te género: «Cidadãos atenienses, nunca aprendi nada
com ninguém, nem quando ouvi falar de homens
competentes na arte do discurso ou na acção procurei
encontrar-me com eles, e também não me preocupei
com ter um mestre entre aqueles que são sabedores.
Pelo contrário, até! Passei a minha vida não só a evitar
aprender com outros como até a dar a impressão de ter
aprendido. Mesmo assim, dar-vos-ei os conselhos que
a inspiração me ditar».
149
Como Hípias dirá adiante, este era um dos temas preferidos
por Sócrates nas suas conversas. Coincide também com o que diz o
Sócrates de Platão, por exemplo, no Protágoras.
150
Vide supra n. 115. .

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6
Imaginem como um proémio destes seria adequa-
do àqueles que quisessem obter o cargo de médico da
cidade151
. E como seria conveniente para esses começar
o seu discurso deste modo: «Cidadãos atenienses, nunca
aprendi com ninguém o ofício de médico, nem procurei
que nenhum médico fosse meu mestre. Passei a minha
vida a evitar não só aprender com os médicos mas até a
dar a impressão de ter aprendido este ofício. Mesmo as-
sim, podeis dar-me o cargo de médico que eu vou tentar
aprender, praticando com vocês».
Todos os presentes riram desta apresentação.
Era evidente que Eutidemo, agora, estava atento
ao que Sócrates dizia, embora continuasse a evitar diri-
gir-lhe a palavra pessoalmente, como se acreditasse que
com o silêncio se dava ares de sensato. Por fim, Sócrates,
querendo pôr fim a esta situação, disse:
 É espantoso, de facto, como aqueles que que-
rem ser capazes de tocar cítara ou flauta ou montar a
cavalo ou qualquer outra coisa parecida, tentam praticar
de modo contínuo a arte em que pretendem ser bons,
e não apenas sozinhos mas também junto daqueles que
são considerados os melhores, fazendo e aguentando
tudo de modo a não fazerem nada sem o conselho des-
ses mestres, porque de outro modo não poderão tor-
nar-se famosos. Pelo contrário, entre aqueles que que-
rem tornar-se hábeis em palavras e acções e dedicar-se
à política, há alguns que acreditam que serão capazes
de adquirir essa capacidade de modo automático, sem
151
Algumas cidades gregas tinham médicos encarregados da
saúde pública. Hipócrates deve ter sido um dos médicos que de-
sempenharam essa função.

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preparação e sem treino. Mas, a verdade é que esta arte
parece bastante mais difícil de levar a cabo do que aque-
las e, embora haja muitos a praticá-la, são muito poucos
os que a conseguem realizar. Por essa razão, é óbvio que
aqueles que se dedicam a ela precisam de um cuidado
mais constante e mais empenhado do que os que aspi-
ram às outras.
A princípio, enquanto Eutidemo só o ouvia, era
assim que Sócrates ia falando; mas quando percebeu
que, à medida que falava, ele lhe ia dando mais aten-
ção e o ia ouvindo com mais interesse, apareceu sozinho
na estrebaria, e quando Eutidemo se sentou perto dele,
perguntou-lhe:
 Diz-me lá, Eutidemo, é verdade o que ouvi
dizer: que reuniste um grande número de escritos de
homens que são ditos sábios?
 Sim, por Zeus,  respondeu Eutidemo  e
vou continuar a reuni-los, até que tenha conseguido o
maior número possível.
 Por Hera, os meus parabéns, então, por, em
vez de tesouros de ouro e de prata, teres preferido re-
colher a sabedoria. É óbvio que acreditas que o ouro e
a prata não tornam os homens melhores, enquanto as
sentenças dos homens sábios enriquecem com a virtude
aqueles que as possuem.
Eutidemo ficou muito contente quando ouviu
estas palavras, convencido de que a Sócrates parecia cor-
recta a sua aproximação à sabedoria. Aquele, contudo,
ao perceber que o rapaz tinha ficado satisfeito com o
elogio, perguntou-lhe:

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 E em que é que queres ser melhor, Eutidemo,
ao coligir esses escritos?
Como Eutidemo tivesse ficado calado, procuran-
do uma resposta, Sócrates tornou a perguntar:
 Por acaso, queres ser médico? Há também bas-
tantes escritos sobre assuntos médicos.
 Não, por Zeus! Médico, não.
 Então, queres ser arquitecto? Também nessa
área é preciso ser especialista.
 Talvez queiras ser um bom geómetra, como
Teodoro?152
 Não, geómetra também não
 Então, queres ser astrólogo?
Como ele negasse também, continuou:
 Talvez, um rapsodo? Porque dizem que tam-
bém tens todos os poemas de Homero.
 Por Zeus, claro que não! Eu sei que os rapso-
dos sabem de cor todos os seus versos, mas são bastante
estúpidos153
.
Sócrates então perguntou:
 Por acaso, Eutidemo, não estarás interessado
naquele dom154
, com a qual os homens se tornam go-
vernantes, administradores, chefes competentes e pres-
táveis, aos outros homens e a eles próprios?
152
Teodoro de Cirene. Fora mestre de Sócrates e de Platão, que
o elogia no Teeteto.
153
Cf. Xenofonte, Banquete, 3.7.
154
Em grego, aretê. Aqui Sócrates utiliza-o no sentido de ‘dom’,
para todos os outros é um saber.

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 É precisamente essa, Sócrates  exclamou Eu-
tidemo  a virtude que eu preciso!
 Por Zeus, então, procuras a mais bela e a mais
importante das artes, uma vez que é arte de reis, e lhe
chamam a «arte real»155
. Mas, já reflectiste, por acaso, se
é possível, sem se ser justo, chegar a ser bom nessa arte?
 Reflecti e muito, até, e sem justiça não é possí-
vel ser um bom cidadão.
 E, então, já o conseguiste, tu?
 Eu, Sócrates, acho que não pareço menos justo
do que qualquer outro.
 Ora, muito bem, e os homens justos não têm
também as suas obras, como os carpinteiros?
 Têm, pois.
 Então, tal como os carpinteiros podem mos-
trar as suas obras, os homens justos também deveriam
poder tornar públicas as suas, não?
 E achas que eu não posso explicar as obras da
justiça? Por Zeus! Até as da injustiça, pois não são pou-
cas as que se podem ver e ouvir todos os dias.
 Queres então  perguntou Sócrates  que
escrevamos de um lado um «j» e de outro um «i», e, de
seguida, coloquemos o que nos parecer obra da «justiça»
na coluna do «j» e o que for da «injustiça», na coluna
do «i»156
?
 Se te parece que é preciso fazê-lo, vamos lá.
Depois de Sócrates ter escrito as duas letras, como
tinha sugerido, continuou:
155
Cf. Platão, Eutidemo, 291b-c.
156
No original, d (delta) de dikaios (‘justo’) e a (alfa) de adikaios
(‘injusto’).

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 É comum, entre os homens, mentir?
 É, claro.
 E em que coluna é que haveremos de o colocar?
 É óbvio que na da «injustiça».
 E o engano existe também, ou não?
 Sim, também.
 E em que coluna o pomos?
 Também é óbvio que na da «injustiça».
 E o agir mal?
Também na mesma coluna.
 E a escravatura?
 Igual.
 E no que toca à coluna da «justiça», não po-
deremos colocar lá também algumas destas situações,
Eutidemo?
 Seria terrível!
 Ora, se alguém que, tendo sido eleito general,
escraviza uma cidade injusta e inimiga; diremos que co-
mete uma injustiça?
 Não, claro que não.
 Então, diremos que fez algo justo, não?
 Exacto.
 E se, em guerra, engana os adversários?157
 Também será uma situação justa.
 E quem rouba e saqueia os bens desses inimi-
gos, não estará a proceder com justiça?
 Claro, mas eu supus, no princípio, que as
questões que estavas a colocar diziam respeito apenas
aos amigos.
157
Cf. Ciropedia, 1.6.31; 6.1.55.

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 Sim, mas tudo quanto ponderámos para a «in-
justiça» temos de o ponderar também para a «justiça»,
não?
 Pelos vistos.
 Então considerado este pressuposto, vejamos
de novo a nossa distinção: é justo agir de determinada
maneira se for com os inimigos, mas injusto se for com
os amigos, pois com estes temos de ser o mais sinceros
que pudermos. Estás de acordo?
 Em absoluto  respondeu Eutidemo.
 Ora e o que acontecerá, então  continuou
Sócrates , se um general, ao ver o seu exército desmo-
ralizado, lhe mentir, dizendo-lhe que as tropas aliadas
estão perto e com esta mentira puser fim à desmoraliza-
ção dos seus soldados? Em que coluna iríamos colocar
este logro?
 Parece-me que na da «justiça».
 E se alguém, ao ver que o filho precisa de me-
dicação e não quer tomá-la, o enganar misturando o re-
médio com a comida, e usando esta mentira lhe devol-
ver a saúde, em que coluna teremos de a colocar?
 Continua a parecer-me que na mesma.
 E se alguém tiver um amigo desanimado e,
com medo que ele se suicide, lhe tirar ou lhe arrebatar a
espada ou qualquer outra arma, em que coluna coloca-
remos este acto?
 Também na da «justiça», por Zeus.
 Então, o que queres dizer é que mesmo com
os amigos nem sempre temos de ser sinceros, pois
não?

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 Não, por Zeus, e, se ainda o puder fazer, retiro
o que disse antes.
 Tens mesmo de poder  exclamou Sócrates
. É bem melhor do que fazer alguma classificação
errada. Mas, observemos agora aqueles que enganam
os amigos com o intuito de os prejudicarem, para que
também este ponto não fique por analisar. Quem é mais
injusto, o que engana voluntariamente ou aquele que o
faz sem querer?
 A verdade, Sócrates, é que já não confio mui-
to nas minhas respostas, pois tudo quanto achava antes
agora parece-me ser diferente. De qualquer maneira,
atrevo-me a dizer que para mim é mais injusto o que
mente propositadamente do que aquele que o faz sem
querer.
 Mas parece-te que há um saber e uma ciência
do justo como há das letras?
 Acho que sim.
 E quem consideras que é mais letrado, o ho-
mem que intencionalmente escreve e lê incorrectamente
ou aquele que o faz contra vontade?
 Acho que o que o faz voluntariamente porque
se quisesse também poderia fazê-lo de modo correcto.
 Então, aquele que voluntariamente escreve
mal será um letrado, enquanto aquele que o faz sem
querer será um iletrado?
 Achas que não?
 E quem é que conhece melhor a justiça, o que
mente e engana intencionalmente ou o que o faz sem
querer?

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 É óbvio que aquele que o faz voluntariamente.
 Dizes, então, que aquele que conhece as letras
é mais letrado do que aquele que não as conhece?
 Sim.
 E é mais justo aquele que conhece o que é jus-
to do aquele que não o conhece?
 Aparentemente, mas acho que também estou a
dar esta resposta por intuição.
 O que acontecerá, então, se alguém querendo
dizer a verdade, ao falar das mesmas coisas, nunca res-
ponder da mesma maneira e, para indicar o mesmo ca-
minho, disser umas vezes que é para a esquerda, outras
para direita158
, ou, ao fazer a mesma conta, umas vezes
o resultado for maior e outras for menor. Que te parece
um sujeito desses?
 Por Zeus, é óbvio que acha que sabe o que não
sabe.
 E sabes que há homens aos quais se chama
escravos?
 Sei.
 Por causa da sua sabedoria ou da sua ignorân-
cia?
 É óbvio que por causa da sua ignorância.
 E, por acaso, é-lhes dada essa designação por
ignorância na arte da forja?
 Não, decerto.
 Então, por serem ignorantes na carpintaria?
 Na sapataria, então?
158
Em grego diz ‘para nascente’ e ‘para poente’.

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 Não, também não; pelo contrário até, porque
muitos daqueles que são escravos são experientes nesses
ofícios.
 Achas, então, que esse é o nome daqueles que
desconhecem o belo, o bom e o justo?
 Parece-me que sim.
 Então, é preciso, a qualquer custo, evitarmos
uma tal situação, e não cairmos na escravatura.
 Mas, pelos deuses, Sócrates! Estava eu conven-
cido que andava a aprender como chegar a sábio159
e que
assim, acreditava eu, teria a educação que mais convém
àquele que aspira a ser perfeito; mas agora, bem podes
imaginar como me sinto desanimado ao ver que, depois
de tantos esforços, nem sequer sou capaz de responder
às tuas perguntas sobre o que faz mais falta saber, nem
tenho qualquer caminho que me conduza a ser melhor.
Sócrates, então, perguntou-lhe:
 Diz-me lá, Eutidemo, já alguma vez foste a
Delfos?
 Sim, por Zeus! E duas vezes!
 E viste lá nalgum sítio do templo a máxima
«Conhece-te a ti mesmo»160
?
159
No grego philosophein.
160
Esta máxima fazia parte, com outras, de um conjunto de di-
tos atribuídos a personagens, mais ou menos históricas, legisladores
e estadistas, dos séculos VII e VI, que, tradicionalmente, os Gregos
designaram com o nome de Sete Sábios (cf. Heródoto, 1.20-27;
Platão, Protágoras, 343a; Pausânias, 10.24.1, Diógenes Laércio,
1.13, 1.40-42); provavelmente da autoria de Quílon, o estadista
da Lacedemónia, o dito ficou célebre por Sócrates o ter tomado
como lema.
Segunda a tradição, estariam inscritas num dos frisos do templo
de Apolo em Delfos, mas nenhuma destas inscrições foi até hoje

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 Vi.
 E não deste importância a essas palavras, nem
tomaste atenção ou tentaste examinar-te a ti mesmo?
 Não, isso não, por Zeus; na verdade, estava
convencido que já o sabia bem. Dificilmente poderia
saber qualquer outra coisa, se não me conhecesse a mim
mesmo.
 Então, e parece-te que se conhece a si mesmo
aquele que apenas sabe de si o seu próprio nome ou
aquele que faz como os compradores de cavalos, que
acham que não conhecem o animal que querem adqui-
rir até terem comprovado se ele é dócil ou rebelde, forte
ou fraco, rápido ou lento e se tem, ou não, as qualidades
necessárias para ser um bom cavalo? É também assim
que ele examina as qualidades que fazem dele um ho-
mem útil e é assim que conhece as suas capacidades?
 Pois, parece-me que sim, que aquele que não
tem noção das suas próprias capacidades, não se conhe-
ce a si mesmo.
 E não é evidente, também, que, graças a esse
conhecimento que têm de si mesmos, esses homens
recebem múltiplos benefícios e, pelo contrário,
se estiverem enganados sobre si mesmos, sofrem
numerosos males? Porque aqueles que se conhecem a
si mesmos sabem o que mais lhes convém e distinguem
o que podem fazer do que não podem. Fazendo apenas
o que sabem, acautelam o que precisam e têm êxito, e
evitando o que não sabem, evitam os erros e fogem ao
encontrada pela arqueologia.
Vide B. Snell, Leben und Meinungen der Sieben Weisen (Mü-
chen, 3
1952).

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insucesso. Também por essa razão são capazes de avaliar
os outros homens e, através do seu trato com os outros,
procuram bens e evitam prejuízos. Pelo contrário, os
que não se conhecem e se enganam a respeito das suas
capacidades encontram-se junto das outras pessoas e das
situações humanas tal como se encontram diante de si
mesmos, não sabem o que lhes faz falta, nem o que têm
de fazer, nem de quem se podem socorrer; antes, erram
em todas estas circunstâncias, fracassam na obtenção de
bens e precipitam-se para as desgraças. Os que sabem o
que devem fazer, quando o fazem, tornam-se famosos
e respeitados; os seus iguais tratam-nos com gosto e
os que fracassam nos seus empreendimentos estão
ansiosos por acompanhá-los e serem aconselhados por
eles, depositam neles as suas esperanças de prosperidade
e, por todas estas razões, estimam-nos mais do que a
todos os outros. Pelo contrário, os que não sabem o
que fazer escolhem mal, fracassam no que se propõem,
e, por essa razão, não só sofrem penas e castigos mas
também não têm qualquer fama, são objecto de chacota
e vivem desprezados e sem qualquer consideração. O
mesmo verás, também, em relação às cidades: as que
desconhecem as suas próprias capacidades entram em
guerra contra outras mais poderosas e ou são destruídas
ou passam de livres a escravas.
Eutidemo disse, então:
 Podes estar certo, Sócrates, de que acredito
piamente que o conhecimento que cada um tem de si
mesmo deve ter a máxima importância; mas, por onde
é que deve começar a análise da própria pessoa? É por

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não saber que ponho os olhos em ti, à espera que mo
queiras explicar.
 Bom, então, imagino que sabes quais é que são
as coisas boas e quais é que são as más.
 Sim, por Zeus! Então, se nem isso soubesse,
seria pior do que um escravo.
 Se assim é, vá lá, explica-mo.
 Não é difícil. Em primeiro lugar, acredito que
ter saúde é um bem e estar doente é um mal. Em segundo
lugar, também as causas de uma e de outra situação, sejam
bebidas, comidas ou comportamentos, as que levam a ter
saúde são boas e as que levam a estar doente são más.
 Então, ter saúde e estar doente poderiam ser
ambas boas, se trouxessem um bem, e más, se dessem
lugar a um mal?
 Ora essa, e quando é que ter saúde poderia ser
causa de mal e estar doente de bem?
 Pois, por Zeus, quando, por exemplo, numa
campanha vergonhosa, ou numa navegação funesta, ou
em qualquer outra circunstância do género, os que por
ser fortes participam nelas e morrem, enquanto os que
ficam de fora por causa da sua fraqueza sobrevivem.
 É verdade o que dizes. Mas também vês que,
em situações que trazem benefícios, uns participam por-
que são fortes enquanto outros ficam de fora por causa
da sua fraqueza.
 E essas situações, que ora trazem benefícios ora
prejuízos, não são mais boas do que más?
 Não me parece, por Zeus; pelo menos, de acor-
do com o nosso raciocínio. Mas a sabedoria, Sócrates, essa

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é indiscutivelmente um bem. Porque, qual a situação em
que um sábio não faria melhor do que um ignorante?
 Achas? Por acaso, nunca ouviste falar de Déda-
lo, que, por causa da sua sabedoria, foi feito prisionei-
ro de Minos e se viu forçado a ser seu escravo, privado
da sua pátria e da sua liberdade, e quando tentou fugir
com o filho, perdeu o rapaz e ele próprio não conseguiu
salvar-se, e, pelo contrário, foi preso pelos bárbaros, e se
viu de novo sujeito à escravidão?
 É isso o que se conta, por Zeus!
 E não ouviste falar também dos sofrimentos
de Palamedes? Porque todos celebram como, invejado
pela sua sabedoria, foi morto por Ulisses161
.
 Sim, é isso que contam, também.
 E quantos outros achas tu que, graças à sua sa-
bedoria, se converteram em desterrados junto do Gran-
de Rei e ai se tornaram seus escravos?
 É possível, Sócrates, que o bem mais indiscu-
tível seja ser feliz.
 Claro, desde que não se componha de outros
bens discutíveis.
 E que elemento da felicidade poderia ser dis-
cutível?
161
Cf. X. Ap. 26. Também o Sócrates de Platão diz o mesmo
em Ap. 41b.
As referências que o Sócrates de Xenofonte faz ao caso de Pala-
medes, na Apologia e também aqui em Memoráveis, aproximam-se
mais do texto de Górgias do que do mito tradicional. Sobre o as-
sunto, vide James A. Coulter, «The relation of the Apology of Socrates
to Gorgias’ Defence of Palamedes and Plato’s Critique of Gorgianic
Rhetoric, HSCPh 68 (1964), 269-303; J. Morr, «Des Gorgias Pala-
medes und Xenophon Apologie», Hermes 61 (1926), 467sqq.

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 Nenhum, a não que lhe juntemos a beleza, a
força, a riqueza, a fama, ou qualquer outra coisa do gé-
nero.
 Pois, por Zeus, só podemos juntar-lhas! Como
é que alguém poderia ser feliz sem elas?
 Pois, então, por Zeus, juntar-lhe-emos ele-
mentos que trarão aos homens muitas e funestas con-
sequências. Porque muitos são corrompidos, por causa
da beleza, por aqueles que se deixam transtornar pelos
encantos juvenis; muitos, por causa da sua força, tentam
empreendimentos excessivos e precipitam-se em males
não menores; muitos, por causa da sua riqueza, caem
em vícios e acabam vítimas de conspirações; e muitos,
ainda, por causa da sua fama e das influências políticas
sofreram grandes desgraças162
.
 Bom, se também não posso elogiar nem falar
bem de ser feliz, então reconheço que não sei o que é
que se pode pedir aos deuses.
 Talvez, por causa da tua excessiva confiança
em saber destes assuntos  respondeu-lhe Sócrates 
não os ponderaste; mas uma vez que tencionas presidir
a uma cidade democrática, é óbvio que sabes o que é um
governo popular163
.
162
E a mitologia e a história dos Gregos estavam cheias de
exemplos que poderiam provar que Sócrates estava efectivamente
certo ao afirmar que os bens que podem trazer a felicidade também
podem acarretar grandes desgraças. Nessa premissa residia a maté-
ria para o sucesso das grandes obras literárias.
163
O termo grego é demokratia, ‘democracia’, a palavra para
todo o sempre célebre, criada pelos Gregos para designar um siste-
ma de governo das cidades no qual o principal papel quer de polí-
tica interna quer de política externa era exercido pela Assembleia,

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 E muito bem!
 E parece-te que se pode saber o que é um go-
verno popular se não se souber o que é o povo164
?
 De modo algum, por Zeus!
 E tu sabes o que é o povo?
 Acho que sim.
 Então, e o que julgas tu que é o povo?
 Para mim, são os mais pobres dos cidadãos.
 Então, também sabes quem são os pobres?
 E como não haveria de saber?
 E, então, sabes também quem são os ricos?
 Tão bem como quem são os pobres.
 Então, a quem chamas tu pobres e a quem
chamas ricos?
 Os pobres, acho eu, são os que não têm o su-
ficiente para pagar tudo quanto necessitam e os ricos os
que têm mais do que o suficiente.
 Mas já deves ter reparado que a alguns que
têm muito pouco não só lhes chega esse pouco como até
conseguem fazer algumas poupanças, enquanto outros,
com muito mais, não têm que chegue?
onde tinham assento todos os cidadãos, o demos, aqueles que esta-
vam inscritos nos demoi.
O nome prevalece até aos nossos dias para designar regimes
que mantêm algumas das características da primitiva democracia
grega, a saber, aqueles onde é dada aos cidadãos a possibilidade de
livremente escolherem os seus governantes e expressarem as suas
opiniões, muito embora os seus sistemas institucionais possam ad-
mitir variantes significativas.
Optei por uma tradução literal do termo, governo popular, para
poder manter o jogo etimológico que se segue como a palavra que
está na sua origem, demos, o ‘povo’.
164
O grego diz demos.

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 Por Zeus, fizeste bem em lembrar-mo, pois sei
até de alguns reis165
que, por falta de recursos, se vêem
forçados a cometer crimes, como os mais necessitados.
 Então  continuou Sócrates , se as coisas
são assim, devemos colocar os reis entre o povo, e aos
que possuem poucos bens, desde que os administrem
bem, entre os ricos.
Eutidemo, então, respondeu-lhe:
 É óbvio que a minha própria estupidez me
obriga a concordar com o que dizes e começo a pensar
se não será melhor calar-me, porque corro o risco de não
saber mesmo nada.
Afastou-se, completamente desanimado, despre-
zando-se a si mesmo e convencido que na realidade não
era diferente de um escravo.
Pois bem, muitos dos que tinham sido submeti-
dos, por Sócrates, a provações semelhantes, já nem se
aproximavam dele e ele tinha-os por imbecis. Eutide-
mo, contudo, percebeu que não se tornaria um homem
reconhecido, se não convivesse o mais possível com Só-
crates; de modo que nunca se afastava dele, a não ser
165
O grego diz tyrannos. A palavra tinha, em Grego, o significa-
do de ‘rei’; um rei, contudo, que chegava ao poder por imposição,
normalmente do próprio, e por essa razão se distinguia do basileus,
o ‘rei’ que herdara o trono. Um exemplo desta distinção está no Rei
Édipo, de Sófocles, onde Édipo, o rei que se presume estrangeiro
e que chega ao poder por uma inesperada fatalidade, é tyrannos,
enquanto Laio, o rei morto, era basileus.
A tirania é um fenómeno muito característico da época arcaica.
Numa época marcada por graves conflitos económicos, políticos
e sociais, os tiranos assumiam muitas vezes o papel de um caudi-
lho, que aparecia como a solução possível, pese embora autocrática,
para uma tentativa de equilíbrio das forças em tensão.

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por necessidade, e havia ocasiões, até, em que imitava
os seus hábitos. Sócrates, por sua vez, quando deu con-
ta das suas intenções, preocupou-se em desconcertá-lo
o menos possível e até lhe dava noções mais simples e
mais claras sobre o que acreditava que era mais necessá-
rio saber e mais digno de atenção.
Sócrates não tinha qualquer pressa em que os que
o acompanhavam se tornassem hábeis de palavras e ac-
ções, uma vez que pensava que, em primeiro lugar, devia
incutir-lhes bom senso. Porque  acreditava ele  que,
sem bom senso, aqueles que possuíam essas qualidades
seriam mais injustos e mais capazes de más acções.
Assim, tentava, em primeiro lugar, fazer com que
aqueles que o acompanhavam fossem prudentes em re-
lação aos deuses. Alguns166
contaram, por terem estado
presentes, conversas que teve com outros interlocutores
sobre este tema. Quanto a mim, assisti a este diálogo
com Eutidemo:
 Diz-me lá, Eutidemo, já alguma vez te
ocorreu meditar sobre como os deuses, com tanto
cuidado, providenciam tudo quanto os homens ne-
cessitam?
 Não, por Zeus!
 Mas sabes, pelo menos, que em primeiro lugar
temos necessidade de luz, e que os deuses no-la dão?
 Sim, por Zeus, porque se não tivéssemos luz
seríamos como os cegos, apesar dos nossos olhos.
166
Refere-se, provavelmente, aos diálogos de outros socráticos,
como Antístenes, Ésquines ou Platão.

Xenofonte
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 Mas como também precisamos de descanso,
dão-nos a noite para descansarmos melhor.
 É verdade, e essa dádiva também é digna de
reconhecimento.
 E como, com a sua luz, o sol nos mostra as
horas do dia167
, e torna claras todas as outras coisas, en-
quanto a noite, por ser escura, é menos clara, não fi-
zeram aparecer na noite estrelas, que tornam mais evi-
dentes as horas nocturnas, e conseguimos fazer assim
muitas coisas necessárias?
 Assim é.
 Além do mais, a lua não nos mostra apenas as
partes da noite mas também as do mês.
 Efectivamente.
 E porque necessitamos de alimentos, fazem-
nos surgir da terra e proporcionam as estações adequa-
das a este fim, e elas disponibilizam-nos os muitos e
variados produtos de que necessitamos, e ainda outros
para nosso agrado?
 De facto, todas estas dádivas manifestam uma
grande amizade pelos homens168
.
 E deram-nos também a água, tão importante,
que ao juntar-se à terra e às estações faz nascer e cres-
cer tudo o que nos é útil, permite a nossa alimentação,
e misturada com qualquer um dos nossos alimentos,
torna-os mais fácil de digerir, mais proveitosos e mais
167
Os Atenienses calculavam as horas dividindo o dia em doze
partes, obtidas a partir da sombra que o sol projectava num relógio
solar instalado, no século V, na ágora.
168
O grego diz ‘dádivas filantrópicas’. Este diálogo repete o as-
sunto de outro, mais longo, com Aristodemo, em 1.4.

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agradáveis; e como é o bem de que mais necessitamos,
não no-la dão na maior das quantidades?
 Sim, também essa é uma dádiva bem pensada.
 E não nos abençoaram também com o fogo,
auxílio contra o frio, auxílio também contra a escuridão,
que acompanha todas as artes e todos os trabalhos que
o homem realiza para seu benefício? Porque, em suma,
sem fogo os homens não podem empreender qualquer
actividade útil às suas vidas.
 Sim, essa dádiva também mostra quão amigos
são dos homens.
 E que dizer do sol? Depois de atravessar o
Inverno, aproxima-se fazendo amadurecer uns frutos
e secando outros cujo tempo já passou, e, terminado
este ciclo, não se aproxima mais, afastando-se, para não
nos prejudicar com mais calor do que o necessário. E
quando, de novo, se afasta tanto que é óbvio que se se
afastasse mais gelaríamos de frio, acende-se mais e apro-
xima-se, dando voltas no firmamento, onde nos possa
ser mais benéfico.
 Por Zeus, de facto, todos estes fenómenos pa-
recem acontecer por causa dos homens.
 Além do mais, como é evidente que não po-
deríamos suportar nem calor nem frio, se aparecessem
de repente, o sol aproxima-se, pouco a pouco, e, pouco
a pouco também, se afasta, de tal forma que quase nem
damos conta que chegámos ao ponto mais duro de cada
extremo169
.
169
Passos como este mostram o conhecimento, mesmo que em-
pírico, da teoria do heliocentrismo, formalmente formulada, de-
pois, por Aristarco de Samos, na Alexandria do século III.

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 Já há algum tempo que tenho vindo a ponde-
rar, de facto, se os deuses têm qualquer outra ocupação
para além dos homens. Só há um aspecto que me im-
pede de pensar assim: os outros seres vivos beneficiam
destas mesmas condições.
 É verdade, mas não é evidente que mesmo es-
ses seres vivos nascem e crescem por causa dos homens?
Qual é o outro ser vivo que beneficia das cabras, das
ovelhas, das vacas, dos cavalos, dos burros e de todos os
animais que são tão úteis, senão os homens? Parece-me
até que nos são mais úteis do que as plantas. Mas a ver-
dade é que também nos alimentamos delas e nos trazem
não menos benefícios do que os dos animais, apesar de
muitas raças humanas rejeitarem os frutos da terra, e vi-
verem do leite, do queijo e da carne do gado. Todos sub-
jugam e domesticam os animais úteis e os usam como
ajudantes na guerra e noutras actividades.
Também concordo contigo nesse aspecto, pois
vejo que até os animais que são muito mais fortes que
nós se tornam submissos aos homens, que os usam para
o que quiserem.
 E como as coisas belas e úteis são diferentes
umas das outras, não deram aos homens sentidos ade-
quados a cada uma delas, graças aos quais tiramos pro-
veito de todas as coisas boas? E não nos deram também
a capacidade de raciocinar170
, com a qual pensamos e
recordamos o que aprendemos, e reconhecemos qual
a função de cada uma das coisas e concebemos muitas
maneiras de tirar partido das coisas boas e evitarmos as
170
Em grego, to logismon.

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más? E não nos deram também a capacidade de comu-
nicar171
, pela qual partilhamos de todas as coisas boas e
as ensinamos aos outros e promulgamos leis e governa-
mos as cidades?
 Efectivamente, Sócrates, parece que os deuses
puseram grande cuidado em todos os aspectos da vida
humana.
 E mais, como não podemos prever o que nos
convém no futuro, ajudam-nos, revelando por meio da
adivinhação aos consulentes o que acontecerá um dia e
ensinando-lhes como obter melhores resultados.
 Nesse aspecto parece que ainda se revelam
mais teus amigos do que de todos nós, porque te dão
indicações do que deves fazer e do que não deves fazer,
mesmo sem serem consultados por ti.
 Até tu hás-de perceber que eu digo a verdade,
se não estiveres à espera de ver a aparência física dos
deuses, e te conformares, contemplando as suas obras,
com os adorar e os honrar. Pensa que os próprios deuses
nos indicam esse caminho, pois, quando nos oferecem
os seus benefícios, fazem-no sem se mostrar aos nossos
olhos, mas também aquele que ordena e governa todo
o universo, no qual reside toda a beleza e toda a bon-
dade, e que, para nosso interesse, as mantém intactas,
saudáveis e sem velhice, servindo-nos sem qualquer fa-
lha mais rapidamente que o próprio pensamento, este
deus manifesta-se como o realizador das maiores obras,
mas administra-as sem que as possamos ver. E hás-de
171
Em grego hermeneia, a capacidade de comunicar ou inter-
pretar através de palavras.

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perceber que até o sol, que parece que todos podem ver,
não deixa que os homens o olhem fixamente, e se alguém
se atreve a fixá-lo, cega-o. E descobrirás também que os
servidores dos deuses são invisíveis: porque é óbvio que
o raio desce do alto e se abate sobre tudo quanto encon-
tra, mas não se vê nem quando desce, nem quando des-
carrega a sua força, nem quando desaparece. E os ventos
também não são visíveis, agora os seus efeitos são-nos
evidentes e sentimos quando eles se aproximam. E mais,
até a alma do homem, que participa do divino mais do
que qualquer outra das faculdades humanas, é evidente
que reina em nós, mas ninguém pode vê-la. Reflectindo
sobre todos estes assuntos, é preciso não desprezar o que
não se vê e, antes, reconhecendo nos seus sinais o seu
poder, é preciso honrar a divindade.
 Pois eu, Sócrates,  respondeu Eutidemo 
sei bem que não descuidarei essa divindade nem um
pouco, mas o que me desanima é parecer-me que nunca
nenhum homem poderá corresponder com o agradeci-
mento devido aos benefícios que recebe dos deuses.
 Mas não deves desanimar com isso, Eutidemo.
Vê, por exemplo, que o deus de Delfos, quando alguém
lhe pergunta como é que poderá agradecer aos deuses,
responde: «De acordo com as leis da tua cidade». E a lei,
em qualquer lado, é agradar aos deuses com oferendas,
de acordo com as possibilidades de cada um. Assim sen-
do, qual seria o modo mais belo e mais pio de honrar os
deuses do que fazendo o que eles nos mandam? Mas é
preciso não se ficar nunca aquém das nossas possibilida-
des, porque se alguém o fizer, é evidente que não estará

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a honrar os deuses. Por essa razão, sem omitir nada e
na medida das nossas possibilidades, é preciso honrar
os deuses e confiar que receberemos deles os maiores
benefícios. Não seria sensato que alguém esperasse um
benefício maior de quem pode dá-lo do que agradando-
lhe. E como é que seria possível agradar-lhes mais do
que obedecendo-lhes da melhor maneira possível?
Com estas palavras e com o seu próprio compor-
tamento, Sócrates esforçava-se por tornar mais pios e
mais sensatos aqueles que conviviam com ele.
Também não escondia a sua opinião sobre o justo
e até a tornava pública com exemplos, tratando a todos,
em privado, segundo a lei e com disponibilidade, e obe-
decendo em público aos governantes, de acordo com
todas as prescrições da lei, tanto na cidade como nas
campanhas militares172
, de tal modo que sobressaia pela
sua disciplina.
Certa vez, quando era presidente173
da Assembleia,
não permitiu ao povo votar uma proposta contrária às
leis, antes, apoiando-se nelas fez frente à fúria popular,
com uma atitude que não acho que tivesse sido possível
a nenhum outro homem. E quando os Trinta lhe da-
vam alguma ordem ilegal, não a acatava: como quando
o proibiram de falar com os jovens174
ou quando lhe
172
Em Potideia, Delio e Anfípolis; cf. Platão, Banquete, 220 a-e;
Apologia, 28e; Laques, 181a.
173
Em grego, epistatês. A situação a que Xenofonte se refere
neste passo é a do processo das Arginusas, já invocado em 1.1.19,
a favor de Sócrates.
174
Vide supra 1.2.34-38.

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ordenaram a ele e a outros cidadãos que fossem deter
outro que devia ser condenado à morte; nessa altura,
foi ele o único que não obedeceu porque a ordem que
lhe tinham dado era contrária à lei. E quando Meleto
o indiciou numa acusação formal, sendo que o que é
comum entre os acusados é falarem aos juízes de modo
a ganhar-lhes a sua benevolência, adulando-os e supli-
cando-lhes o que é contrário às leis, razão pela qual,
frequentemente, muitos são absolvidos pelos juízes, ele
não quis fazer nada do que ilegalmente se costuma fazer
nos tribunais; antes, apesar de que teria sido facilmente
absolvido pelos juízes se tivesse condescendido em con-
formidade, preferiu morrer respeitando as leis do que
viver na ilegalidade.
Muitas vezes falava com muitos outros nesse sen-
tido, mas sei que teve, em certa altura, a seguinte con-
versa com Hípias de Elide175
, a propósito da justiça.
175
Hípias, oriundo da Élide, no noroeste do Peloponeso, é um
dos grandes Sofistas do século V. A data do seu nascimento é in-
certa, embora no Hípias Maior (282e) se diga que era mais novo
que Protágoras. A Apologia de Platão (19e) dá a entender que ainda
vivia em 399.
As únicas duas fontes contemporâneas que possuímos para o
seu conhecimento são os textos de Platão (os dois diálogos homó-
nimos) e este passo de Memoráveis. Da obra de Platão se infere que
seria um intelectual cotado não só em Atenas (que, sendo dório, te-
ria até visitado menos vezes que outros e em missões diplomáticas)
mas também no resto da Grécia (Hípias Maior, 282e; Hípias Menor,
364a). Deste mesmo testemunho resulta a imagem de um homem
dotado de uma notável versatilidade, o que o tornava extremamen-
te vaidoso: possuía uma prodigiosa memória; dedicava-se às ciên-
cias matemáticas (aritmética, Hípias Menor, 366c-d; astronomia,
Protágoras, 315c, 318e; geometria, Hípias Maior, 285b-c, Hípias
Menor, 367d), mas também aos estudos literários (crítica literária,
Protágoras, 347a, Hípias Menor, passim; genealogias e mitologias,

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Tendo regressado a Atenas, depois de uma lon-
ga ausência, Hípias encontrou-se com Sócrates quando
este dizia a alguns como era espantoso que se alguém
quisesse ensinar outro a ser sapateiro, carpinteiro, ferrei-
ro ou cavaleiro, não teria qualquer dificuldade em saber
para onde o mandar a fim de atingir tal propósito 
alguns dizem até que se alguém quisesse tornar justo um
cavalo ou um boi teria muito quem os ensinasse. Agora,
se alguém quisesse aprender, ele próprio, a ser justo ou
ensiná--lo a um filho ou a um criado, não saberia onde
ir para o conseguir.
Hípias, ouvindo estas palavras, disse enquanto
ria:
 Não me digas, Sócrates, que continuas a dizer
as mesmas coisas que eu já te ouvi dizer há muito tempo
atrás?
 Claro, Hípias, e o que ainda é mais espantoso
é que não só digo as mesmas coisas de sempre, como
também continuo a falar dos mesmos assuntos. Tu, pro-
vavelmente, como és sábio em tanta coisa176
, nunca di-
zes as mesmas coisas sobre os mesmos assuntos.
 Disso podes estar certo: procuro sempre dizer
algo de novo.
 E tens essa mesma atitude em relação a todos
os assuntos que dominas? Imagina que alguém te per-
gunta, referindo-se a letras, quantas e quais são as letras
da palavra Sócrates, não vais dizer agora o mesmo que
disseste antes? Ou se te perguntam sobre contas, se duas
Hípias Maior, 285d; poesia, Hípias Menor, 368d). Cf. Guthrie
(1969: 280-285).
176
Em grego, polymathês.

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vezes cinco são dez, a tua resposta de agora não seria a
mesma de antes?
 Em assuntos desses, Sócrates, faço como tu:
também dou sempre a mesma resposta. Contudo, quan-
do se fala de justiça, estou bem certo de que teria a dizer
agora coisas que nem tu nem nenhum outro poderiam
refutar.
 Por Hera, que grande bem dizes ter encontra-
do, se com ele conseguires que os juízes deixem de ditar
sentenças polémicas e os cidadãos deixem de discutir
sobre o justo, de contender e de se dividir em facções,
que as cidades deixem de divergir sobre os seus códigos
de leis e de fazerem a guerra entre elas. Quanto a mim,
não sei como me poderia afastar de ti antes de ter ouvi-
do aquele que descobriu um tão grande bem.
 Pois, por Zeus, não me hás-de ouvir até tu
próprio me teres dito a mim o que acreditas tu que é
o justo. Porque já chega de estares a gozar à conta dos
outros, fazendo-lhes perguntas e refutando tudo quanto
dizem, sem que tu próprio te disponhas a reconhecer
razão a outro nem a dar a tua opinião sobre assunto
nenhum.
 Ó Hípias, que dizes? Então ainda não perce-
beste que eu não paro de mostrar o que penso sobre as
coisas justas?
 E o que dizes, então, sobre esse assunto?
 É que eu não o mostro com palavras, mas com
acções. Ou não te parece que as acções são bem mais
demonstrativas do que as palavras?
 Muito mais, por Zeus! Há muitos que dizem

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coisas justas e praticam acções injustas, quando não po-
deriam ser injustos se praticassem acções justas.
 Notaste, por acaso, alguma vez, que tivesse
prestado algum falso testemunho, que tivesse denun-
ciado alguém, que tivesse provocado a discórdia entre
amigos ou na cidade, ou que tivesse praticado qualquer
outra acção injusta?
 Eu não.
 E não achas que ser justo é não praticar acções
injustas?
 É óbvio, Sócrates, que também agora te estás
a tentar esquivar de dar a tua opinião sobre o que acre-
ditas ser justo, pois não dizes o que fazem os homens
justos e sim o que não fazem.
 Ora, eu achava que não querer cometer uma
injustiça era uma prova suficiente de justiça. Mas, se
não te parecer assim, vê se preferes que te responda deste
modo: o que eu digo é que ser justo é cumprir a lei.
 Dizes, então, Sócrates, que o legal e o justo são
a mesma coisa?
 Para mim, são.
 Pois, só que não percebo o que queres dizer
com legal e com justo.
 Mas sabes o que significa a expressão «leis da
cidade», não sabes?
 Claro.
 E o que acreditas tu que são essas leis?
 Aquelas em que os cidadãos reunidos decre-
tam o que se deve fazer ou proíbem o que não deve ser
feito.

Xenofonte
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 Então, estaria a agir de modo legal aquele que,
como cidadão, agisse de acordo com essas disposições e
seria ilegal transgredi-las.
 Exactamente.
 Então, e também não praticaria acções justas
aquele que obedecesse às leis e injustas o que lhes deso-
bedecesse?
 Claro.
 Então, e o que pratica acções justas é justo e o
que pratica acções injustas é injusto?
 Não poderia ser de outro modo, pois não?
 Então, o que actua legalmente é justo e o que
actua ilegalmente é injusto, não?
Hípias interrompeu-o:
 Mas, Sócrates, de que modo é que alguém
pode dar tanta importância às leis ou obedecer-lhes, se
muitas vezes são os mesmos que as promulgaram que as
refutam ou as alteram?
 Sim, mas muitas vezes, também, as cidades en-
tram em guerra e depois, de novo, fazem a paz.
 É certo.
 E achas então que faz alguma diferença entre
desprezar os que acatam as leis, só porque estas leis po-
deriam ser revogadas, e censurar os soldados que agem
com disciplina na guerra, só porque se há-de voltar à
paz? Ou censurarias os que, durante a guerra, auxiliam
com empenho a sua pátria?
 Eu não, por Zeus!
 Não sabes também  retorquiu Sócrates 
que o lacedemónio Licurgo não teria feito de Esparta

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uma cidade em nada diferente das outras, se não lhe
tivesse incutido a obediência à lei acima de qualquer
outro valor? E não sabes que entre os governantes das ci-
dades os melhores são aqueles por causa de quem os ci-
dadãos conseguem obedecer às leis com maior empenho
e que a cidade em que os cidadãos são mais obedientes
às leis é a que vive melhor em tempo de paz e a que é
mais poderosa em tempo de guerra? E não só: a concór-
dia parece ser o maior dos bens para as cidades e, com
bastante frequência, os Conselhos177
e os seus homens
mais ilustres recomendam aos cidadãos viver em con-
córdia, e, por todo o lado, na Hélade, a lei determina
que os cidadãos jurem que viverão em concórdia, e, por
todo lado também se faz o mesmo juramento. Eu acho
que esta situação existe, não para que todos os cidadãos
escolham os mesmos coros, nem para que aplaudam os
mesmos flautistas, nem para que elejam os mesmos po-
etas, nem para que desfrutem dos mesmos espectáculos,
e, sim, para que obedeçam às leis, porque se os cidadãos
vivem de acordo com elas, as cidades são mais podero-
sas e vivem mais felizes. Sem concórdia, pelo contrário,
nem uma cidade poderá ser bem governada nem uma
propriedade bem administrada. E, também na vida pri-
vada, de que modo é que alguém poderá incorrer menos
num castigo por parte da cidade ou como poderá ser
mais honrado do que obedecendo às leis? Como é que
se pode perder menos diante dos tribunais ou como se
177
A palavra posta por Xenofonte na boca de Sócrates é Gerou-
siai, os conselhos de anciãos das primitivas cidades gregas e a desig-
nação conservada por Esparta para o seu Conselho. É visível, em
todo o comentário, o apreço pelo modelo espartano de legislação.

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terá mais oportunidades de vencer? Em quem é que al-
guém confiaria mais para guardar os seus bens, os seus
filhos ou as suas filhas? A quem é que a cidade inteira
consideraria mais digno de confiança do que um ho-
mem que cumprisse a lei? De quem é que esperariam
que fossem mais justos pais, parentes, amigos, conci-
dadãos e até estrangeiros? Em quem é que acreditariam
mais os adversários, tratando-se de armistícios, tréguas
ou tratados de paz? Com quem estabeleceriam alian-
ças de melhor vontade do que com um homem que
cumprisse a lei? E a quem é que os aliados confiariam
mais o comando das suas tropas ou a guarda das suas
guarnições ou das suas cidades? De quem é que um
benfeitor esperaria um maior reconhecimento do que
de um homem que cumprisse a lei? A quem é que se
faria de melhor vontade um favor do que àquele que se
acredita que não se esquecerá de o agradecer? A quem
é que alguém quereria mais para amigo ou menos para
inimigo do que a alguém assim? A quem é que se faria
menos a guerra do que a alguém que se quisesse muito
como amigo e não como inimigo; de quem é que a
maioria desejaria ser amiga e aliada e de quem muito
poucos quereriam ser inimigos e adversários? Por essa
razão, Hípias, é que eu afirmo que o legal é o mesmo
que o justo; agora, se tu achas o contrário, então diz-
mo.
Hípias respondeu-lhe:
 Mas, por Zeus, Sócrates, não me parece que,
no que diz respeito a ser justo, a minha opinião seja
contrária ao que acabas de dizer.

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 E leis que não estejam escritas, Hípias? Co-
nheces?
 Sim, são aquelas que vigoram em qualquer
lado, sem contestação.
 E serias capaz de dizer que essas leis foram pro-
mulgadas por homens?
 Como, se não seria possível reunirem-se todos
num mesmo sítio e nem sequer falam uma mesma lín-
gua?
 E quem acreditas tu, então, que promulgou
essas leis?
 Eu acho que foram os deuses que deram aos
homens essas leis, pois entre todos os homens a primeira
das leis é venerar os deuses.
 E não é lei também, em qualquer lado, honrar
os pais?178
 Sim, também.
 E não o é também que os pais não se unam
sexualmente aos filhos nem os filhos aos pais?
 Essa, Sócrates, já não me parece que seja uma
lei divina.
 Não? Porquê?
 Porque sei que alguns a transgridem.
 Ora, também se transgridem muitas outras
leis, só que aqueles que transgridem as leis estabelecidas
pelos deuses cumprem penas das quais não é possível
fugir, seja por que meio for, como acontece com alguns
178
Não deixa de ser curioso verificar que também nas Leis de
Moisés esses eram os dois primeiros mandamentos: venerar a Deus
e honrar pai e mãe; o que mostra que, entre as primitivas sociedades
do Mediterrâneo estas foram duas preocupações fundamentais.

Xenofonte
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dos que transgridem as leis estabelecidas pelos homens e
depois conseguem evitar cumprir uma pena, uns discre-
tamente e outros pela força.
 E qual é a pena, Sócrates, que os pais que se
unem aos filhos e os filhos que se unem aos pais não
podem evitar?
 Pois a mais terrível de todas, por Zeus! Sim,
que castigo mais grave poderiam sofrer os homens ao
gerar filhos do que gerá-los deficientes?
 Sim, mas não acontece que também geram
filhos deficientes aqueles a quem nada impede, sendo
eles próprios saudáveis, de os gerarem de mães também
saudáveis?
 Pois, por Zeus, mas não basta que aqueles que
se unem para procriar sejam saudáveis, é preciso que os
seus corpos estejam no auge da idade. Ou achas que é
igual a semente daqueles que estão no auge da idade e
a daqueles que ainda não o atingiram ou já o ultrapas-
saram?
 Não, por Zeus, é pouco provável que sejam
iguais.
 E qual delas é a melhor?
 É óbvio que a daqueles que estão no auge da
idade.
 Então, a daqueles que não estão no auge da
idade não é adequada, pois não?
 Não deve sê-lo, por Zeus!
 Nesse caso, não seria conveniente que pro-
criassem, pois não?
 Não, não seria.

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 E se procriam nestas condições, não estão a
fazê-lo nas condições devidas, pois não?
 Pelo menos, a mim parece-me que não.
 E de que outros, então, poderíamos dizer que
procriam em condições erradas, se não destes?
 Concordo contigo, de facto.
 Bom. E não é também lei universal correspon-
der com o bem àqueles que nos fazem bem?
 Sim, mas essa lei também é transgredida.
 E os que a transgridem não recebem também
um castigo, sendo abandonados pelos bons amigos
e obrigados a conquistar os que os odeiam? Ou não é
verdade que aqueles que fazem o bem a quem lhes foi
útil, esses são bons amigos, enquanto que os que não
são gratos são odiados pela sua ingratidão, e porque são
proveitosos perseguem-nos com frequência pelos lucros
que lhes advêm da sua companhia?
 Por Zeus, Sócrates, efectivamente, tudo isto
parece obra dos deuses, porque o facto de as próprias
leis ditarem o castigo para quem as transgride parece-me
coisa de um legislador superior ao homem.
 Achas então, Hípias, que os deuses estabele-
cem leis justas ou leis diferentes das leis justas?
 Diferentes não, por Zeus, pois nenhum outro,
melhor que um deus, poderia estabelecer leis justas.
 Estás a ver, então, Hípias: aos deuses agrada
que o justo seja igual ao legal.
Falando e actuando deste modo, tornava mais
justos aqueles que estavam perto dele.

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(5) Agora vou contar, de que modo tornava mais
disciplinados aqueles que conviviam com ele. Cren-
te de que o auto-domínio é bom para quem pretende
praticar o bem, antes de mais, era evidente aos que
conviviam com ele que era o mais metódico de todos
os homens, e depois, em todas as conversas que tinha
com eles incitava-os a esse auto-domínio. Por essa ra-
zão, estava sempre a lembrar-se e a lembrar-lhes tudo
quanto é útil à virtude. Sei até que, uma vez, teve com
Eutidemo a seguinte conversa acerca do auto-domí-
nio:
 Ora, diz-me lá, Eutidemo, acreditas que haja
um bem mais belo e bom para o homem e para a cidade
do que a liberdade?
 Não. E esse é, de facto, o maior dos bens.
 E acreditas que é livre o homem que é domi-
nado pelos prazeres do corpo e que, por causa deles, não
consegue agir bem?
 De modo nenhum.
 E, provavelmente, parece-te que é próprio do
homem livre praticar boas acções e acreditas que os
que não são livres têm de ter quem os obrigue a agir
assim?
 Estou absolutamente certo.
 E estás certo também de que aqueles que não
têm auto-domínio não são livres?
 Assim parece, por Zeus.
 E não te parece que os que não têm auto-
domínio não só são impedidos de realizar acções belas
como são obrigados a cometerem actos vergonhosos?

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 Acho que sim, sem dúvida nenhuma. Parece-
me que são mais obrigados a uns do que impedidos de
realizar as outras.
 E que achas de patrões que julgas que impe-
dem o que é melhor e obrigam a fazer o pior?
 Esses são os piores de todos, por Zeus.
 E qual acreditas tu que é a pior das escravatu-
ras?
 Para mim, é aquela que sujeita aos piores do-
nos.
 Então a pior das escravaturas é estar sujeito a
donos sem auto-domínio, não?
 E se a sabedoria é o maior dos bens, não te
parece que a falta de domínio priva os homens dessa
sabedoria e os empurra para o oposto? Ou não te pare-
ce que não deixa que o homem preste atenção ao que
lhe é útil, arrastando-o para os prazeres, e, muitas vezes,
mesmo sabendo distinguir o bem do mal, os confunde
para que façam o que é pior em vez de escolherem o que
é melhor?
 É de facto o que acontece.
 E quanto à moderação, Eutidemo, a quem nos
parecerá que se adequa menos do que àquele que não
tem domínio? Sim, porque a moderação e a falta de do-
mínio são o oposto.
 Concordo contigo também nesse aspecto.
 E achas que há algo que impeça melhor essa
falta de domínio do que a atenção ao que é convenien-
te?

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 Na verdade, acho que não.
 E achas que pode haver alguma coisa pior para
o homem do que aquilo que o obriga a escolher o que
lhe é prejudicial em vez do que lhe é benéfico, que o
convence a afastar o bem em vez do mal e que o obriga
a agir ao contrário do que recomenda a prudência?
 Não.
 E não será possível, então, que o auto-domínio
traga ao homem resultados contrários aos da falta de
domínio?
 Efectivamente.
 E ser a causa de semelhantes resultados não
parece ser a melhor, pois não?
 Pois, provavelmente não.
 Parece-te, então, Eutidemo, que o auto-domí-
nio é melhor para o homem?
 Assim parece, Sócrates.
 E já reflectiste alguma vez sobre este assunto?
 Sobre que assunto?
 Sobre os prazeres serem a única coisa a que a
falta de domínio conduz o homem, mas que essa é uma
falsa capacidade, pois, na realidade, não produz mais
prazer que o auto-domínio?
 E como é que isso pode ser?
 Porque a falta de domínio não deixa que resis-
tamos à fome, à sede, aos desejos amorosos, ao sono, que
são as únicas razões que tornam agradável comer, beber,
fazer amor, e também descansar e dormir, depois de ter
esperado e resistido até que essas coisas cheguem com
o maior prazer possível; assim, impede-nos também de

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desfrutar com um proveito que valha a pena nas neces-
sidades mais imperiosas e frequentes. Pelo contrário, o
auto-domínio é a única situação capaz de nos fazer re-
sistir a tais privações e também o único que nos permite
desfrutar como deve ser dos prazeres que referi.
 É inteiramente certo o que dizes.
 E os que conhecem o auto-domínio também
desfrutam do prazer de aprenderem algo bom e belo e
de se dedicarem a actividades que lhes fornecem meios
para governar bem o corpo, administrar bem a casa, ser
útil aos amigos e à cidade e vencer os inimigos, quali-
dades que trazem não apenas benefícios mas também
grandes prazeres quando são praticadas, enquanto os
que não conhecem o auto-domínio não partilham destas
vantagens, porque, de quem diríamos que deve menos
obtê-las do que o homem que menos se pode dedicar a
elas, absorto no cuidado dos prazeres imediatos?
Eutidemo respondeu então:
 Parece-me que o que tu queres dizer, Sócrates,
é que o homem que se submete aos prazeres do corpo
não tem qualquer possibilidade de alcançar a virtude.
 Exactamente, Eutidemo, no que é que um ho-
mem sem auto-domínio se distingue do mais grosseiro
dos animais? Porque aquele que não pondera o que é
melhor, e só procura por todos os meios fazer o que é
mais agradável, distingue-se nalguma coisa da mais ir-
racional das criaturas? Só os que têm domínio sobre si
mesmos podem examinar as coisas que têm maior im-
portância, agrupá-las em categorias com palavras e ac-
tos, escolher o melhor e rejeitar o pior.

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Deste modo  dizia ele , os homens tornavam-
se melhores, mais felizes e mais competentes no uso da
palavra. E acrescentava que daí vinha aquilo a que cha-
mamos diálogo, do hábito de reflectir em comum e ir
classificando as coisas por géneros179
. Tornava-se, pois,
fundamental procurar a máxima aptidão nesta matéria e
ter o maior cuidado, pois é nesta arte que se formam os
melhores homens, os dirigentes mais capazes e os mais
aptos para o diálogo.
Vou tentar contar também como tornava mais ap-
tos para o diálogo aqueles que o acompanhavam. Com
efeito, Sócrates acreditava que aquele que sabe o que é
cada coisa pode também explicá-lo a outros; agora, os
que não sabem nada, esses  dizia ele  seria de espe-
rar que se enganassem e enganassem os outros. Por essa
razão, dizia que nunca deixava de examinar, com aque-
les que o acompanhavam, a essência de cada coisa.
Seria difícil explicar como é que construía todas
estas definições, mas acho que o que vou contar é sufi-
ciente para demonstrar qual a sua metodologia de in-
vestigação.
Começando pela piedade, era este o modo como
a examinava:
179
O texto diz dialegein, ‘catalogar’, da raiz mesma raiz de dia-
legesthai, ‘dialogar’. O verbo legein designou, inicialmente, ‘colher’
ou ‘reunir’, depois ‘contar’. A partir deste significado, dá-se na
palavra uma bifurcação semântica da qual resultará, por um lado,
‘enumerar’ e ‘narrar’ e, por outro, ‘calcular’, ‘reflectir’, ‘discutir’ e
‘argumentar’. Vide M.H. Rocha Pereira (9
2003: 254-261).

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 Diz-me lá, Eutidemo, que acreditas tu que é
a piedade?
 A mais bela das qualidades, por Zeus!
 Serias capaz de me descrever um homem pie-
doso?
 Parece-me que é aquele que honra os deuses.
 E, por acaso, cada um pode honrar os deuses
do modo que lhe aprouver?
 Não, porque existem leis de acordo com as
quais se devem honrar os deuses.
 Então aquele que conhecer essas leis saberá o
que é preciso para honrar os deuses, não?
 Creio que sim.
 E aquele que sabe como deve honrar os deuses,
acha que não deve fazê-lo de outra maneira diferente
daquela em que o faz?
 Acho que não.
 E alguém poderá honrar os deuses de uma ma-
neira diferente daquela que acha que é correcta?
 Penso que não.
 Então, aquele que age com os deuses de acor-
do com a lei, honra os deuses de modo legal?
 Claro.
 E não quer isso dizer que aquele que honra os
deuses de acordo com a lei, os honra correctamente?
 E como é que não seria assim?
 E aquele que os honra correctamente é piedo-
so?
 Claro.
 E daquele que conhece as leis que dizem

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respeito aos deuses, será correcto dizermos que é pie-
doso?
 E podemos tratar os homens como bem nos
apetecer?
 Não, nestes casos também temos de seguir as
leis.
 Então, aqueles que se relacionam de acordo
com essas disposições relacionam-se correctamente?
 E como é que não seria assim?
 E nesse caso, aqueles que se relacionam correc-
tamente relacionam-se bem?
 Exactamente!
 E aqueles que tratam bem os outros homens,
cumprem bem as acções humanas?
 Aparentemente.
 Então, os que obedecem às leis, agem com jus-
tiça?
 Claro.
 E sabes a que é que se chama justiça?
 Às disposições determinadas pelas leis.
 Então, aqueles que agem de acordo com as de-
terminações das leis são justos e agem correctamente,
não?
 Poderia ser de outro modo?
 E achas que é possível obedecer às leis sem sa-
ber o que essas leis determinam?
 Eu, não.
 E conheces alguém que faça as coisas de modo
diferente daquele que sabe que deve fazê-las?

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 Então aqueles que conhecem as leis que regu-
lamentam o comportamento humano, esses, agem com
justiça?
 Sim, claro.
 E os que agem com justiça são justos, não?
 Como é que não hão-de sê-lo?
 Assim sendo, estaríamos a dar uma definição
correcta se disséssemos que são justos aqueles que co-
nhecem as leis que regem o comportamento dos ho-
mens?
 E a sabedoria, o que diríamos que é? Diz-me
lá: parecem-te sábios aqueles que conhecem as matérias
em que são sábios ou há alguém que seja sábio em as-
suntos que desconheça?
 É óbvio que são sábios no que conhecem;
como é que alguém poderia ser sábio nalguma coisa que
desconhecesse?
 Então, os sábios são sábios graças ao seu co-
nhecimento?
 Pois como é que alguém poderia ser sábio por
outro meio que não o do conhecimento?
 E achas que a sabedoria pode ser outra coisa
que não a que os torna sábios?
 Não acho.
 Então, a sabedoria é conhecimento?
 Assim me parece.
 E parece-te possível que o homem saiba tudo?
 Não, por Zeus, nem uma pequena parte sequer.

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 Então, não é possível que um homem seja sá-
bio em todas as matérias?
 Decerto que não, por Zeus.
 Então, cada um é sábio apenas nas matérias
que conhece?
 É o que me parece a mim.
 E não te parece, Eutidemo, que também deve-
ríamos procurar o bem desta maneira?
 Que maneira?
 Parece-te que uma mesma coisa possa ser útil
a todos?
 Não.
 Pois, o que é útil para uns, por vezes, é preju-
dicial a outros, não te parece?
 Seguramente.
 E dirias que algo é bom, a não ser que seja
útil?
 Acho que não.
 Ou seja, o que útil é bom para aquele a quem
é útil?
 É o que me parece.
 E a beleza, poderíamos defini-la de outro
modo? Ou chamas belo a um corpo, um móvel ou qual-
quer outra coisa que seja bela para qualquer efeito?
 Não, por Zeus.
 Então, de acordo com o fim para o qual cada
coisa é útil, para o mesmo fim o seu uso é belo?
 Exactamente.
 Assim, uma coisa só é bela quando o fim a que
se destina também é belo?

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 É assim mesmo.
 Então, uma coisa útil é bela no que diz respei-
to àquilo em que é útil?
 E a coragem, Eutidemo, crês que é uma dessas
coisas belas?
 Para mim a mais bela de todas, até.
 E não crês que a coragem seja útil para fins
pouco importantes, pois não?
 Por Zeus, claro que não, só para os mais im-
portantes dos fins.
 Parece-te, por exemplo, que é útil ignorar ca-
lamidades e perigos?
 De modo nenhum.
 Então aqueles que não temem os perigos por-
que os ignoram, não são corajosos, pois não?
 Por Zeus! Se fosse assim, muitos dos que são
loucos ou cobardes seriam tidos por corajosos.
 E aqueles que temem mesmo até o que não
causa medo?
 Menos ainda, por Zeus.
 Então, achas que são corajosos os que enfren-
tam bem catástrofes e perigos, e cobardes os que o fa-
zem mal?
 Exactamente.
 E crês que são bons, nessas situações, outros,
além daqueles que conseguem lidar bem com elas?
 Não, outros não.
 E achas que são maus aqueles que reagem
mal?

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 Que outros o seriam?  respondeu ele.
 Ora, mas cada um deles age como lhe parece
ser correcto, não é verdade?
 E de que outro modo poderia ser?
 Então, só os que sabem agir correctamente é
que serão capazes de o fazer, não?
 Só esses!
 E os que não sabem agir correctamente sabe-
rão como devem fazê-lo?
 Decerto que não.
 Quer dizer, então, que os que não estão enga-
nados, não agiriam errado nessas circunstâncias?
 Acho que não.
 Então, aqueles que agem erradamente, é por
estarem enganados?
 Provavelmente.
 Quer dizer, então, que os que sabem como re-
agir bem nas desgraças e nos perigos são corajosos e os
que o fazem erradamente são cobardes?
Quanto à monarquia e à tirania, achava que am-
bas eram formas possíveis de governo, mas reconhecia
que havia diferenças entre elas. Achava que a monar-
quia era uma forma de governo aceite por todos e em
consonância com as leis da cidade, e a tirania um go-
verno exercido contra a vontade da maioria e contra as
leis, apenas pela imposição do seu chefe. Considerava
que uma constituição era aristocrática quando as ma-
gistraturas eram exercidas pelos que respeitam as leis;

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plutocrática quando a classificação advém dos rendi-
mentos e democrática quando todos são elegíveis.
Se alguém discordava dele em qualquer matéria,
sem, contudo, ser capaz de ser claro, e fazendo apenas
afirmações sem provas, ou mais preparado para a activi-
dade política ou mais corajoso, ou qualquer outra coisa
do género, fazia que a conversa voltasse ao início, mais
ou menos assim:
 Dizes tu que esse que estás a elogiar é melhor
cidadão do que aquele que eu elogio?
 Digo.
 Ora, e se começássemos por examinar qual é a
função de um bom cidadão?
 Vamos a isso.
 Na gestão das contas públicas, por exemplo,
não seria superior aquele que dotasse a cidade de mais
riquezas?
 Certamente.
 E na guerra o que superasse os seus adversá-
rios?
 E que outro?
 E aquele que, como embaixador, tornasse em
amigos os inimigos, não?
 Provavelmente.
 E o que no debate público acabasse com os
conflitos entre facções e conseguisse um acordo?
 Assim parece.
Recapitulando, assim, o diálogo e os seus argu-
mentos, tornava mais clara a opinião certa. E quando
ele próprio queria defender um qualquer argumento,

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ia avançando com os pontos em que havia maior con-
senso, certo de que este era o raciocínio mais consis-
tentes. Por essa mesma razão, nunca conheci ninguém
que tivesse mais assentimento por parte daqueles que o
ouviam. Dizia ele também que Homero representara a
Ulisses como um orador convincente180
porque era ca-
paz de conduzir os seus discursos através das opiniões
dos seus interlocutores.
Parece-me claro, de tudo quanto referi, que Só-
crates apenas apresentava a sua opinião aos que com ele
conviviam. E vou contar também como se preocupa-
va de que fossem capazes de se bastar a si próprios nas
actividades a que estavam obrigados. Porque, de todos
os homens que eu conheci, ninguém como ele se pre-
ocupava tanto em saber quais eram os conhecimentos
que tinham aqueles que conviviam com ele. No que diz
respeito às matérias que faziam do homem um homem
bem formado, ensinava com mais interesse as que ele
próprio sabia; no que não dominava bem, encaminha-
va-os para outros que soubessem. E fazia-os ver como
um homem bem formado devia estar habilitado em
qualquer matéria.
Por exemplo, no caso da geometria, dizia ele que
o seu estudo devia ser feito até que o aluno, quando fos-
se necessário, estivesse habilitado a medir correctamente
uma parcela de terreno, para a comprar ou vender, para a
dividir, ou para justificar o seu rendimento. Esta parte é
bastante fácil de aprender e, prestando atenção, pode-se,
180
Cf. Homero, Odisseia, 8.171.

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ao mesmo tempo, conhecer o tamanho da propriedade
e calcular de que modo foi medida. Pelo contrário, desa-
provava que se estudasse geometria até chegar às figuras
incompreensíveis, uma vez que não via qual a utilidade
de semelhante saber. Não que fosse ele próprio desco-
nhecedor dessas matérias mas dizia que estudos como
esses consumiam toda a vida do homem, impedindo-o
de adquirir outros saberes úteis.
Também recomendava que se fosse conhecedor de
astronomia181
, mas só o suficiente para poder distinguir
cada uma das partes da noite, do mês e do ano e poder
aplicar este conhecimento em viagens por terra e por
mar, nas rondas de guarda e em todas as actividades que
se executam durante a noite, o mês ou o ano, e poder
reconhecer os sinais e as estações. Estes conhecimentos
eram conhecimentos fáceis de adquirir pelos caçadores
nocturnos, navegantes e outros para quem é necessário
conhecê-los. Pelo contrário, tentava dissuadir veemen-
temente aqueles que queriam aprender astronomia até
chegar aos astros que não giram na mesma esfera, os
planetas e as estrelas cadentes e perder-se em investiga-
ções sobre a sua distância em relação à terra, aos seus
percursos e as suas razões; nessas investigações, dizia ele,
não via qualquer utilidade. Contudo, também não era
desconhecedor destas matérias, embora dissesse que tais
estudos consumiam toda a vida do homem, afastando-o
de muitos outros saberes úteis.
Do mesmo modo, no que diz respeito aos fenó-
menos celestes, dissuadia também os que meditavam
181
Em grego, astrologia.

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sobre o modo como a divindade gere cada um deles,
pois acreditava que não era possível aos homens des-
cobrirem-no, e achava que nem aos deuses agradaria
que os homens investigassem o que eles não pretendiam
mostrar. Dizia até que aqueles que se dedicavam a estas
lucubrações podiam até enlouquecer, como acontecera
com Anaxágoras182
, que tanto se orgulhava de ter expli-
cado os mecanismos dos próprios deuses.
Assegurava ele que eram uma mesma coisa o sol
e o fogo, sem ter percebido que os homens podem ob-
servar o fogo sem inconveniente, mas não podem olhar
para o sol sem protecção e que, quando se expõem aos
raios do sol vão queimando a pele, o que não acontece
com o fogo. E descuidou também que os frutos da terra
não podem crescer sem os raios do sol, mas morrem
se sujeitos ao calor do fogo. Garantia ele que o sol era
uma pedra incandescente, ignorando que uma pedra ex-
posta ao fogo não resplandece nem dura muito tempo,
enquanto que o sol brilha mais do que qualquer outra
coisa e para sempre.
Recomendava também que se aprendesse cálculo,
mas nesta como noutras matérias, sugeria que se evitas-
sem esforços vãos, e ele próprio, quando o analisava e
discutia com aqueles que o acompanhavam, cingia-se
apenas a aspectos úteis.
Insistia muito com aqueles que o acompanhavam
no que respeita ao cuidado da saúde: «Deves aprender
quanto puderes junto de quem souber; ao longo da vida
182
Segundo Cícero (Tusculanas, 5.4.10), Sócrates fora discípulo
de Arquelau, discípulo por sua vez de Anaxágoras.

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devemos estar atentos a nós mesmos, ao que comemos,
ao que bebemos, aos exercícios, e a como fazer uso des-
tas precauções para manter a saúde».
E se alguém necessitava de mais ajuda do que
aquela que lhe poderia proporcionar a sabedoria huma-
na, então aconselhava o recurso à adivinhação. Porque
os deuses nunca negariam o seu conselho àqueles que
sabem de que modo os deuses dão indicação aos ho-
mens sobre as suas ocupações.
Se alguém, sabendo que Sócrates dizia que um
deus lhe indicava o que devia fazer, ou não, mas acabou
condenado à morte pelos juízes, pensar que ele mentia
acerca dessa divindade, deverá ter em conta que Sócrates
tinha já uma idade avançada e, se não tivesse morrido
naquela altura, teria morrido pouco depois. Assim, esca-
pou à pior parte da vida, na qual todos vêem diminuída
a sua inteligência. Ele, pelo contrário, mostrando a força
do seu espírito, engrandeceu a sua boa fama, tanto por
ter falado em sua defesa com grande franqueza, liberda-
de e justiça como por ter aceitado a sentença de morte
com calma e coragem. De facto, não há memória de
que nenhum outro homem tenha suportado a morte de
um modo tão belo. E isso que, depois do julgamento,
foi obrigado a viver trinta dias, porque era o mês das
festas Délias e não era permitido por lei que ninguém
fosse executado publicamente enquanto não regressasse
de Delos a embaixada183
. Durante este período viveu,
183
Cf. Platão, Fédon, 58b. As Festas Delias comemoravam o
triunfo de Teseu sobre o Minotauro, que pusera fim ao tributo de
sete rapazes e sete raparigas que Atenas enviava todos os anos a

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diante dos que lhe eram próximos, um tipo de vida
completamente diferente do que vivera anteriormente.
O certo é que todos sentiram por ele uma grande admi-
ração, pela sua boa disposição e pela sua alegria. Como
é que poderia ter morrido de uma morte mais bela? Ou
que morte poderia ser mais bela do que a daquele que
morre de uma maneira tão bela? E que morte poderia
ser mais feliz do que uma morte bela? E que morte mais
grata aos deuses do que uma morte feliz?
Vou contar também o que ouvi dizer dele a Her-
mógenes, o filho de Hiponico184
.
Contou-me ele que, quando Meleto já tinha apre-
sentado por escrito a sua acusação, ao ouvi-lo falar de
tudo menos do processo, lhe tinha dito que devia come-
çar a pensar em como se defender. E ele respondera-lhe:
 Mas tu não achas que eu passei toda a minha
vida a preparar essa defesa?
Ele perguntara-lhe como, ao que Sócrates respon-
deu que, durante toda a vida, não tinha feito outra coisa
senão examinar o justo e o injusto, praticando a justiça
e evitando a injustiça, e que ele acreditava que essa era a
melhor preparação da sua defesa.
Creta para alimentar o monstro; cf. Plutarco, Teseu, 23. Historica-
mente poderá ter representado o fim da hegemonia minóica sobre
as populações do continente; festejavam-se durante o mês do Tar-
gélion (sensivelmente Maio).
184
Cf. supra n. 22. Este episódio é uma versão abreviada da
Apologia de Xenofonte; vide A.E. Pinheiro, «Xenofonte. Apolo-
gia de Sócrates: Introdução, tradução do grego e notas», Máthesis
12 (2003), 133-164 e Xenofonte, Banquete. Apologia de Sócrates
(Coimbra, 2008).

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Hermógenes insistiu:
 Não vês, Sócrates, que em Atenas os juízes,
levados pelos discursos, já condenaram à morte muitos
inocentes e, pelo contrário, já absolveram muitos cul-
pados?
 Pois, por Zeus, Hermógenes  respondeu-lhe
ele  , é que, quando tentei pôr-me a pensar na minha
defesa diante dos juízes, a divindade impediu-mo.
 Ora, que coisa espantosa dizes!
 Espanta-te que ao deus pareça melhor que a
minha vida acabe agora? Não sabes que até ao dia de
hoje eu não trocaria com nenhum outro homem ter vi-
vido melhor nem de modo mais agradável do que eu?
Porque eu acho que aqueles que vivem melhor são os
que mais se preocupam por se tornarem o melhor possí-
veis e os que vivem de modo mais agradável são aqueles
que têm a percepção de que se tornaram melhores. Esta
era a ideia que eu tinha de mim mesmo até ao dia de
hoje e, quando me encontrava com outros homens e
me comparava com eles, tinha sempre esta mesma im-
pressão. E não apenas eu, é essa também a opinião que
os meus amigos têm de mim, não por serem meus ami-
gos, porque se assim fosse todos os amigos teriam essa
opinião dos seus amigos, mas porque eles próprios, ao
frequentarem a minha companhia, acham que se hão-
-de tornar melhores. Agora, se viver durante mais tem-
po, talvez seja forçado a pagar o meu tributo à velhice:
ver e ouvir menos, discernir pior, tornar-me cada vez
mais inábil e esquecidiço, e ser inferior àqueles a quem
antes superava. Mesmo que não me apercebesse destas

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mudanças, não valeria a pena viver, mas se as percebesse,
como é que a minha vida não se tornaria forçosamente
pior e mais desagradável?
Por outro lado, se morro injustamente, esse acto
será vergonhoso para aqueles que injustamente me con-
denaram à morte, pois se agir injustamente é vergonho-
so, como é que não será vergonhoso também cometer
um acto injusto? Pelo contrário, que vergonha me pode
acarretar a mim que outros não tenham sido capazes
de reconhecer e praticar a justiça em relação ao meu
processo? O que me vejo até é que a fama que os ho-
mens do passado deixam àqueles que hão-de vir não é
a mesma consoante foram injustos ou sofreram eles as
injustiças. Eu sei que a atenção que obterei da humani-
dade, mesmo morrendo agora, não será a mesma daque-
les que me condenam à morte, porque sei que sempre
darão testemunho de que eu nunca fiz mal a ninguém e
sempre me esforcei por tornar melhores aqueles que me
acompanhavam.
Era assim que se dirigia, a Hermógenes e aos ou-
tros185
. Entre aqueles que conheceram Sócrates verda-
deiramente, nenhum dos que aspirava à virtude deixou
de o recordar com saudade, antes e agora, mais do que
a qualquer outro, como o mais útil dos companheiros
na procura da virtude. Para mim, sendo ele, de facto, tal
como o descrevi, tão pio que nada fazia sem consenti-
mento dos deuses, tão justo que não teria feito o mais
pequeno dos males a ninguém, muitíssimo útil àqueles
185
Também Platão (no Fédon) refere que os discípulos acompa-
nharam Sócrates nos dias em que esperou pelo julgamento e pela
execução da pena.

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que conviviam com ele, com um tal auto-domínio que
nunca pôde escolher o mais agradável em vez do melhor,
tão prudente que nunca errava ao distinguir o melhor
do pior, sem precisar de qualquer ajuda, pois domina-
va o conhecimento destas noções, capaz de as exprimir
com palavras e de as definir, capaz também de avaliar
os outros, de lhes provar que estavam errados e de os
conduzir no caminho da virtude e da perfeição. A mim,
parecia-me ser o melhor e o mais afortunado dos ho-
mens. E se alguém não tiver dele essa opinião, compare
o seu comportamento com o de outros e, depois dessa
comparação, conclua.

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Volumes publicados na Colecção Autores
Gregos e Latinos – Série Textos
1. Delfim F. Leão e Maria do Céu Fialho: Plutarco. Vidas
Paralelas – Teseu e Rómulo. Tradução do grego, intro-
dução e notas (Coimbra, CECH, 2008).
2. Delfim F. Leão: Plutarco. Obras Morais – O banquete dos
Sete Sábios. Tradução do grego, introdução e notas
(Coimbra, CECH, 2008).
3. Ana Elias Pinheiro: Xenofonte. Banquete, Apologia de Só-
crates.Tradução do grego, introdução e notas (Coim-
bra, CECH, 2008).
4. Carlos de Jesus, José Luís Brandão, Martinho Soares,
Rodolfo Lopes: Plutarco. Obras Morais – No Banque-
te I – Livros I-IV. Tradução do grego, introdução e
notas. Coordenação de José Ribeiro Ferreira (Coim-
bra, CECH, 2008).
5. Ália Rodrigues, Ana Elias Pinheiro, Ândrea Seiça, Car-
los de Jesus, José Ribeiro Ferreira: Plutarco. Obras
Morais – No Banquete II – Livros V-IX. Tradução do
grego, introdução e notas. Coordenação de José Ri-
beiro Ferreira (Coimbra, CECH, 2008).
6. Joaquim Pinheiro: Plutarco. Obras Morais – Da Educa-
ção das Crianças. Tradução do grego, introdução e
notas (Coimbra, CECH, 2008).
7. Ana Elias Pinheiro: Xenofonte. Memoráveis. Tradução
do grego, introdução e notas (Coimbra, CECH,
2009).

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