Monografia rosseau versão final

GISSELI CRISTINA TERESIN DE AMORIM
O DILEMA ESSÊNCIA VERSUS APARÊNCIA
A busca da felicidade por meio do amor de si mesmo
CURITIBA
2009

PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DO PARANÁ
CENTRO DE TEOLOGIA E CIÊNCIAS HUMANAS
PÓS-GRADUAÇÃO EM FUNDAMENTOS DE ÉTICA
Monografia apresentada à Coordenação do
Curso de Especialização em Fundamentos
de Ética, da Pontifícia Universidade
Católica do Paraná, sob orientação do
Professor Doutor Ericson Savio Falabretti,
como requisito parcial para obtenção do
grau de especialista.
CURITIBA
2009

SUMÁRIO
Resumo ................................................................................................................................... 04
Abstract .................................................................................................................................. 05
Introdução - O Dilema Essência Versus Aparência .............................................................. 07
Primeiro Capítulo - O Homem Natural: Referencial Teórico e Prático ............................... 10
1.1. O Homem Natural e o Estado de Natureza........................................................... 11
1.2. A saída do Estado de Natureza e a formação da Sociedade Civil ........................ 14
1.3. A alienação e a instituição governamental ........................................................... 17
Segundo Capítulo - A Experiência Subjetiva do Dilema ...................................................... 21
2.1. O isolamento de Jean-Jacques ......................................................................... 22
2.2. A busca da Essência ............................................................................................ 25
2.3. Para além do Amor de Si Mesmo ......................................................................... 31
Terceiro Capítulo - Conclusões ............................................................................................ 34
Bibliografia ............................................................................................................................ 36

RESUMO
Jean-Jacques Rousseau aponta a descaracterização da essência humana, devido à sua
transfiguração artificial sob os artefatos da aparência. O filósofo descreve o desencadear dos
fatos que propiciaram historicamente a saída de um suposto estado natural, onde o homem era
essencialmente piedoso e espontâneo, para um estado de deturpação moral, no qual cada um
busca arquitetar uma imagem falsa de si, com o intuito de inebriar o olhar alheio. Essa
degradação humana tem seu arcabouço na formação da sociedade civil e sua permanência se
dá pela manutenção do desejo de amor-próprio. A denúncia deste processo não é suficiente
para Rousseau e a busca da experiência pessoal para provar a possibilidade de retorno a esta
essência passa a ser seu propósito de vida e, porque não, sua arte. A essência, intacta sob os
véus que a dissimularam, encontra sua via de acesso à consciência por meio do amor de si
mesmo, que liberto da opinião pública será o guia que conduzirá o homem à plenitude do ser.
Palavras-chave: estado de natureza; essência; sociedade; aparência; amor de si mesmo.

ABSTRACT
Jean-Jacques Rousseau point to the human essence distortion, owing to his transfiguration
artificial under the artifacts of appearance. The philosopher describes the triggering of the
facts which historically the output of a supposed natural state, where the man was essentially
pious and spontaneous, to a state of misrepresentation morality, in which each search
architecting a false image of itself, to inebriar eyes oblivious. This human degradation has its
organize the training of civil society and their stay is for the maintenance of the desire of self-love.
The complaint of this process is not sufficient to Rousseau or personal experience to
prove the possibility of returning to this essence becomes your life purpose and, why not,
your art. The essence, intact under the veils that undertakings concealed, road access to the
conscience through the heaven itself, which released the public will be leading the guide to
the fullness of man.
Keywords: state of nature; essence; society; appearance; love of oneself.

“Pudesse eu rejeitar toda a feitiçaria,
Desaprender os termos da magia,
Só homem ver-me, homem só, perante a Criação,
Ser homem valeria a pena, então”.
(FAUSTO)

INTRODUÇÃO
Jean-Jacques Rousseau. Jean-Jacques ou Rousseau? Este simples detalhe – chamar-se
Jean-Jacques em um de seus escritos - já pressagia a entrada de um filósofo nada
convencional na história. Estudiosos de Rousseau, ainda que apresentem algumas
divergências quanto ao seu todo literário, em relação à interpretação de suas idéias e à própria
coesão das mesmas, apontam, porém, em sincronismo a necessidade de pensar sobre sua obra
considerando-se não apenas o filósofo, mas o homem e o artista: o único caminho que projeta
esta busca de compreensão a um nível mais enlevado.
Cassirer (1992) utiliza-se da expressão “cheio de força e paixão” para descrever a
forma como seus “ditos” se projetam, Jouvenel (1992), afirma categoricamente a
impossibilidade de compreendê-lo a não ser por meio da sua própria concentração central e
Starobinski (1991), acrescenta ser mister observá-lo diante do mundo ao qual ele se opõe, em
seu conflito com a sociedade de sua época. Destas perspectivas conclui-se que uma
elucidação verdadeira sobre Rousseau só é possível a partir da própria lei interior de sua obra,
não por meio de preconceitos ou categorias de julgamentos previamente estabelecidos, pois
“(...) o conteúdo e o sentido da obra não podem ser separados do seu fundamento na vida
pessoal; cada um deles só pode ser compreendido com o outro e no outro, num processo
repetido de reflexão e esclarecimento mútuo”. (CASSIRER, 1992, p. 383).
No prefácio do segundo Discurso, Rousseau afirma que a tarefa de conhecer o homem
é um empreendimento tão interessante quanto difícil. O filósofo cita, em seguida, o mito da
estátua de Glauco, afirmando que assim como a desfiguração que a ela havia se deflagrado,
pela ação do tempo e das intempéries da natureza, as circunstâncias e os progressos
acarretaram modificações sobre o homem, sendo necessário separar o que pertence de fato à
sua essência, daquilo que foi transfigurado pela aparência.
Rousseau preconiza a necessidade de conceber com exatidão a noção sobre este estado
primitivo, anterior ao que ele concebe como um “processo de deturpação” inscrito na história.
Pode-se entender como prioridade para o filósofo a busca de subsídios verossímeis apenas

encontrados neste “estado puro” para julgar coerentemente o estado posterior da alma
humana.
Prefigura-se assim, como ponto de partida em seu corpo teórico, a oposição aos
postulados iluministas, pois fica evidente a contravenção à idéia de que estaria implícito no
curso da história, ou seja, na passagem do tempo, uma ordem de progresso em relação aos
tempos anteriores. Rousseau constata desvios da verdadeira natureza humana e, portanto,
encara o progresso como uma forma de depravação. Acrescenta ainda que a sociedade,
concebida, pela maioria dos pensadores, como um processo natural e compatível com um
homem em evolução, nada mais é do que o resultado de convenções ardilosamente
arquitetadas.
Diante disso, a moralidade no homem moderno, para o filósofo, é tão artificial e contra
espontânea como a sociedade civil forjada, da qual é fruto. Para Rousseau, a civilização não
foi uma etapa natural na história, pois teve que se prevalecer de meios ilegítimos para sua
manutenção. Semelhantemente, a moralidade em muito se distancia da essência real da
humanidade, pois se deixou de valorizar a essência a fim de se apoiar sobre os aparatos falsos
da aparência, deturpando assim o que havia de valoroso no homem.
Rousseau não chegou a esta construção teórica sem antes recorrer a algumas fontes de
inspiração, ainda que para delas discordar em alguns pontos. O pensamento rousseauniano foi
influenciado pela filosofia enciclopédica, pelas ciências naturais e históricas. Segundo
introdução de Bastide (1978) ao segundo Discurso, o filósofo abarcou, de Diderot, a idéia de
uma organização progressiva da barbárie para a sociedade civil e, de Condillac, a atribuição
da origem do conhecimento aos sentidos; de Grócio e Pufendorf, a noção do nascimento da
propriedade; da História das Viagens (publicação periódica), a imagem do “bom selvagem”; e
de Buffon (História Natural), P. Duterire (História Geral das Antilhas Habitadas pelos
Franceses) e Montaigne (Ensaios sobre Os Canibais), os postulados sobre o corpo humano, as
raças e os povos.
Influenciado por estas obras, instigado pelas questões da Academia de Dijon e
certamente imerso no tema “Essência X Aparência”, presente em sua época, Rousseau
corporifica seu pensamento em seu primeiro e segundo Discursos. O primeiro responde à
questão da Academia: “O restabelecimento das ciências e das artes terá contribuído para
aprimorar os costumes?”, e o segundo à seguinte proposta: “Qual é a origem da desigualdade
entre os homens, e é ela autorizada pela lei natural?”.

Ao tema “Essência X Aparência” há que se considerar origem ainda mais remota,
quando se depara, por exemplo, com a indignação do próprio Jesus diante de uma figueira
frondosa, porém infrutífera: “Avistando uma figueira à beira do caminho, dirigiu-se a ela, mas
não achou nela senão folhas. E disse-lhe: Nunca mais nasça fruto de ti. E a figueira secou
imediatamente” (Mateus 21:19). A árvore aparentava o que não era e, diante disso, foi
amaldiçoada até a sequidão. Além disso, pode haver nesta indignação alguns indicativos de
uma “briga” ainda mais antiga, pois foram folhas de figueira as cosidas por Adão e Eva para
esconderem-se após o pecado. Provas desta reprovação são ainda mais incisivas nas
admoestações aos discípulos para que não agissem como os fariseus, considerados hipócritas:
não toquem trombeta diante de si, quando derem esmolas, não orem em pé nas sinagogas e
nas esquinas das ruas, não se mostrem contristados, nem desfigurem o rosto quando jejuarem,
ou seja, não busquem o olhar nem a aprovação dos homens, “pois onde estiver o vosso
tesouro, aí estará também o vosso coração” (Mateus 6: 21). Em outras palavras: “fujam da
aparência, perscrutem a essência de seus atos”.
Possivelmente haja certa identificação de Rousseau com esta indignação messiânica, o
que provavelmente insuflou seus discursos. Aclamado inicialmente e posteriormente
hostilizado por seus contemporâneos, mas ainda assim insistente em seu posicionamento
crítico, é possível que mediante a efervescência pessoal que o tema lhe causara, Rousseau
tenha se infligido uma dura missão, a qual segundo Starobinski assemelha-se a missão de
Cristo, de revelar a essência dos atos por trás da aparência polida de homens hipócritas: “O
deus homem (como aliás o próprio Rousseau) se oferece a todos os olhares não para ser ele
próprio visto, mas para que uma fonte sagrada seja reconhecida no próprio ato pelo qual ele
fala e se comunica sem restrição”. (STAROBINSKI, 1991, p.78).
Rousseau fala de uma sociedade corrompida, cujo coração está na aparência, cujo
tesouro encontra-se na opinião pública. Uma sociedade que não reconhece valor em si mesma
e cuja felicidade só se alcança quando se é feliz à vista dos outros. Jean-Jacques assume para
si a empreitada de desvencilhar-se dos artefatos da aparência, desapegar-se da aprovação
alheia e apontar – percorrendo - o caminho de retorno a esta essência.

PRIMEIRO CAPÍTULO
O Homem Natural: Referencial Teórico e Prático
Introdução
O filósofo Rousseau denuncia o estatuto da aparência como regente da moralidade, da
ação e da forma de interação humana após o advento da sociedade civil. O homem Jean-
Jacques assume o compromisso de vivenciar pessoalmente a busca da essência “perdida”,
percorrendo um caminho de reencontro entre aquilo que ele mesmo é e aquilo que preconiza
ser. É justamente este o sentido diferencial da obra rousseauniana: os homens de seu tempo
são desmascarados, mas o trabalho de Rousseau não pára por aí, pelo contrário, Jean-Jacques,
ainda mais engajado, irá incumbir-se de perfazer uma “(...) consciência [que] se abre para nós,
para fazer-se reconhecer em sua singularidade, e ao mesmo tempo para se proclamar como
uma verdade universal”. (STAROBINSKI, 1991, p. 85).
Rousseau conclama uma evidência interior por trás das máscaras - “a lei da
consciência” – uma razão universal, porém encontrada num sentimento íntimo, que deve
servir de apoio inabalável para todo homem, cuja busca começa com ele mesmo. Para
Cassirer, por ter ousado entregar-se a esse impulso, Rousseau ainda é, para nós “um meio
inteiramente vivo e contemporâneo de considerar problemas” (CASSIRER, 1992, p.380).
Surgem questionamentos entre os intérpretes de Rousseau: será um individualista,
pregando a liberdade do sentimento, protestando contra os preceitos objetivos do dever?
Rousseau parece indicar enfaticamente uma ordem de dever, porém resistente a qualquer lei
imposta de fora, baseada no valor dado à aparência. O filósofo aponta para uma lei burilada
pela consciência, apoiada num sentimento íntimo, particularmente encontrado na busca pela
essência do homem natural e, se propõe pessoalmente a esta busca.
Diante disso, o que se pretende neste texto, é ouvir Rousseau sob o ponto de vista
deste envolvimento pessoal com sua obra, quando em si mesmo alude elementos deste estado
de natureza, que comprovam sua tese. Em outras palavras, dar ouvidos também aos
fundamentos subjetivos entremeados na lapidação de suas hipóteses, que pretende universais.

O filósofo permite esta interpretação em seu segundo Discurso, quando contrapõe a
um sistema de leis infligidas, o sentimento de piedade natural, do qual procura colocar-se,
posteriormente em outras obras, como sumo representante. É a piedade natural que:
“(...) em lugar dessa máxima sublime da justiça raciocinada – Faze a outrem o que desejas que
façam a ti –, inspira a todos os homens esta outra máxima de bondade natural, bem menos perfeita,
mas talvez mais útil do que a precedente – Alcança teu bem com o menor mal possível para
outrem”. (ROUSSEAU,1978, p.254).
Este sentimento seria o alicerce que impediria a todo homem de agir mal, o qual se
interpõe de forma mais precisa no estado primitivo do que no estado de raciocínio, de onde
precedem as leis. É possível acrescentar que este será o recurso interior que propiciará cada
indivíduo o impulso necessário para participar de forma efetiva e consciente até mesmo da
formulação de novas leis, extensão do pensamento rousseauniano à esfera política, apontada
em sua obra “Contrato Social”. Nesta obra, Rousseau falará da possibilidade de leis de fato
legítimas, por meio da estipulação de uma vontade geral e de um povo Soberano, o que
predispõe obrigatoriamente uma nova sociedade.
Entretanto, para entender a proposta de Rousseau, é necessário percorrer com o autor,
o percurso de origem da sociedade civil e da desigualdade entre os homens. Em suas palavras,
não adianta transportar para o estado de natureza as concepções da sociedade moderna e
tentar compreender com as concepções da modernidade, o que seria este sentimento e ao que
exatamente se pretende reverter.
Para aquilatar o homem social e buscar uma essência velada, é necessário antes de
tudo conceber justamente que esta essência encontra-se velada e não completamente perdida
e, em segundo lugar, esquadrinhar, com Rousseau, como a educação e os hábitos, segundo sua
construção teórica, puderam falsear essa essência. E este percurso, conforme supracitado será
entrecortado por referências à sua biografia, na busca da subjetividade implícita em seu
pensamento.
1.1. O Homem Natural e o Estado de Natureza
O segundo discurso caracteriza o estado de natureza e o homem natural. Segundo
Rousseau, estas seriam as características físicas do homem natural: um ser bípede; robusto
para agüentar as intempéries da natureza, o que determinaria a seleção natural (termo ainda
não desenvolvido na época) do mais forte; saudável, sendo acometido apenas pelas

fragilidades naturais pertinentes à infância e à velhice; pleno de satisfação devido às benesses
da natureza equivalentes à simplicidade de suas necessidades; tendo na visão, na audição e no
olfato os recursos mais importantes para a conservação da espécie, sendo, portanto os mais
desenvolvidos.
Do ponto de vista psicológico, no estado de natureza, o homem seria consciente de sua
liberdade para escolher. Este seria o indicativo de sua espiritualidade, porém as operações
principais de sua alma seriam quase que exclusivamente o perceber e o sentir, o querer e o
não querer, pois seus desejos se resumiriam às necessidades físicas.
Diante disso, as únicas “preocupações” seriam com a alimentação, o repouso e o
encontro com uma fêmea. O único medo se interporia apenas diante da possibilidade de mal
físico, pois o homem não era atribulado pelos malefícios da imaginação. Rousseau afirma que
a alma do homem natural “que nada agita, entrega-se unicamente ao sentimento da existência
atual sem qualquer idéia do futuro, ainda que próximo, e seus projetos, limitados como suas
vistas, dificilmente se estendem até o fim do dia”. (ROUSSEAU, 1978, p.245).
Quanto ao relacionamento entre os homens, não haveria nada de convencional ou
similar a qualquer instituição de caráter familiar. Para Rousseau os homens viviam errantes,
não se fixavam a casa ou cabanas e não se correspondiam entre si, unindo-se fortuitamente,
segundo o acaso.
Nesse contexto, o filósofo deduz ainda uma distância muito grande de qualquer forma
convencional de linguagem, simplesmente porque não havia necessidade da fala. Starobinski
(1991), afirma que a palavra serve para compensar uma falta, por isso não achava arcabouço
no estado de natureza, onde o homem encontrava-se totalmente pleno, satisfeito em suas
necessidades. “A linguagem original é aquela em que o sentimento aparece imediatamente tal
como é, em que a essência do sentimento e o som proferido são uma e mesma coisa”.
(STAROBINSKI, 1991, p.155).
Contrário a Hobbes, o qual pressupõe neste estado primitivo um estado permanente de
batalha, Rousseau define o “homem selvagem” como pacífico e especialmente propenso à
fuga do que a qualquer forma de embate. Além disso, assegura que “(...) não é nem o
desenvolvimento das luzes, nem o freio da lei, mas a tranqüilidade das paixões e a ignorância
do vício que os impedem de proceder mal”. (ROUSSEAU, 1978, p.252).
Starobinski (1991) fornece ainda uma apreciação interessante sobre o estado de
natureza:

“O físico do homem da natureza se define pela saúde; o moral do homem da natureza é a “vida
imediata”, o impulso espontâneo da simpatia e do amor de si. No estado de dispersão em que
Rousseau imagina a humanidade primitiva, nada une o indivíduo ao seu semelhante, mas nada
igualmente o escraviza. Não experimentando nenhum desejo de comunicação, ele não se sente
separado; nenhuma distância metafísica o afasta ainda do objeto exterior. Sua relação com o mundo
circundante se estabelece no equilíbrio perfeito: o indivíduo faz parte do mundo, e o mundo faz
parte do indivíduo. Há correlação, acordo harmonizado entre a necessidade, o desejo e o mundo. O
desejo, circunscrito no limite estreito do instante, jamais ultrapassa a estrita medida da necessidade,
e esta, inspirada apenas pela natureza, é muito rapidamente satisfeita para que surja a consciência
de uma falta; a floresta original provê a tudo. Isso compõe a figura de uma felicidade.”
(STAROBINSKI, 1991, p. 298).
O tema da “vida imediata” surgirá como objetivo a ser alcançado por Rousseau em sua
própria forma de viver, quando se afasta da sociedade para ser o mensageiro da busca da
essência ou transparência.
Voltando às características específicas do homem natural ou “bom selvagem”, cujo
termo só é utilizado em relação ao que há de “bom” em ser selvagem, ou seja, indiferente a
virtudes morais, simplesmente natural e espontâneo, Rousseau aponta dois princípios
anteriores à razão, responsáveis pelo equilíbrio da atuação no estado de natureza: a
autoconservação e a piedade natural.
“Parece, a princípio, que os homens nesse estado de natureza, não havendo entre si qualquer
espécie de relação moral ou de deveres comuns, não poderiam ser nem bons nem maus ou possuir
vícios e virtudes, a menos que, tomando estas palavras num sentido físico, se considerem como
vícios do indivíduo as qualidades capazes de prejudicar sua própria conservação, e virtudes aquelas
capazes de em seu favor contribuir, caso em que se poderia chamar de mais virtuosos àqueles que
menos resistissem aos impulsos simples da natureza”. (ROUSSEAU, 1978, p. 251).
O instinto de conservação visa os cuidados com a própria vida em primeiro lugar, na
busca da satisfação das necessidades básicas experimentadas pelo homem no estado de
natureza. A piedade seria um impulso interior natural de comiseração que impediria o homem
de fazer mal ao outro. Para enfatizar quão natural seria este impulso, Rousseau o emparelha à
aversão que um cavalo apresenta diante da possibilidade de pisotear outro ser vivo e o define
como uma “repugnância natural por ver perecer ou sofrer qualquer ser sensível e
principalmente nossos semelhantes” (ROUSSEAU, 1978, p. 231). Disso se entende que a
piedade natural não implica o uso de reflexão, sendo uma virtude universal, da qual procedem
todas as demais. Este sentimento seria ainda o regulador do amor de si mesmo, na
conservação da espécie.
Convém salientar, o uso do termo “amor de si mesmo” e não “amor-próprio”. O
selvagem, segundo o filósofo, praticamente ignora seus semelhantes e o amor-próprio é um

sentimento nascido já no seio da sociedade, que por meio do uso da reflexão, leva o homem a
comparar-se, a julgar e finalmente a fazer mais caso de si mesmo do que de qualquer outro.
Por isso Rousseau afirma que no verdadeiro estado de natureza o amor-próprio não existe,
afinal...
“(...) sem qualquer necessidade de seus semelhantes, bem como sem qualquer desejo de prejudicá-los,
talvez sem sequer reconhecer alguns deles individualmente, o homem selvagem, sujeito a
poucas paixões e bastando-se a si mesmo, não possuía se não os sentimentos e as luzes próprias
desse estado, no qual só sentia suas verdadeiras necessidades, só olhava aquilo que acreditava ter
interesse de ver, não fazendo sua inteligência maiores progressos do que a vaidade”. (ROUSSEAU,
1978, p.256- 257).
Entretanto, resta ainda uma característica a ser atribuída ao homem natural: a
perfectibilidade, que diferente dos animais, lhe augura a capacidade de aperfeiçoar-se. Para
Rousseau, este é o fator que confere unicamente ao homem a susceptibilidade de tornar-se
imbecil. Mas, porque o tom pejorativo? Porque para o filósofo é esta característica que promove
a saída do homem do estado de natureza e o encaminha em direção às “luzes” da sociedade
civil, instaurando toda a sorte de infortúnios que se lhe acometeram.
1.2. A saída do Estado de Natureza e a formação da Sociedade Civil
No segundo Discurso Rousseau fala sobre a genealogia da sociedade civil, enfatizando
seu teor negativo. “Rousseau lança mão de um grande número de fatos e acontecimentos
históricos para sustentar que a sociedade civil, o homem sociabilizado e as instituições políticas
mantêm entre si relações de natureza beligerantes e ambíguas”.(FALABRETTI, 2008, p.29).
O homem, antes mobilizado apenas pelo sentimento de existência, cuja única
preocupação era o de conservar-se, desfrutando de sensações puras e aproveitando das dádivas
da natureza, diante do aumento do gênero humano e dos obstáculos naturais, deixou de utilizar
as antigas armas (galhos e pedras), e deparou-se com a necessidade de instrumentos de caça e
pesca, bem como de vestimentas e do fogo, para garantir a sua sobrevivência. Ao desenvolver
estas habilidades, percebeu sua afinidade com os elementos da própria espécie, assim como sua
superioridade em relação aos demais animais. Estas reflexões originaram as primeiras formas
de comparação e julgamento, e, por sua vez, o orgulho.
Apareceram também os primeiros bandos e as primeiras associações, com regras de
conduta elementares. Dos gritos inarticulados à vida em bandos, houve demanda do

desenvolvimento da linguagem, com a depuração dos gestos e dos ruídos imitativos. Das
associações surgiram as primeiras “choupanas” e o estabelecimento e a distinção das primeiras
famílias. Desta “sociedade” rudimentar nasceu à noção de amor conjugal e paternal, bem como
a diferença de função entre os sexos. Surgiu, especialmente, um sentimento rudimentar de
propriedade, que fomentou as primeiras brigas e combates. Além disso, Rousseau acrescenta
que da vida em comum e do aperfeiçoamento das técnicas de trabalho, os homens depararam-se
com as primeiras comodidades e formas de lazer.
Devido aos movimentos tectônicos, determinados grupos foram fixados a
determinadas porções de terra, resultando na diferenciação das línguas entre os grupos, bem
como na especialização e na troca de objetos de consumo, segundo as especificidades de cada
espaço de terra. Uma forma rudimentar de comércio se estabeleceu e os primeiros sentimentos
de preferências brotaram entre os homens.
A partir daí surgiram às noções de desprezo e vergonha, que se tornaram ainda mais
insuportáveis do que o próprio mal, pois a violência era um mal reparável, mas uma injúria não,
Na falta de consideração de outrem, o próprio senso de valor pessoal passou a ser deturpado.
Nesta distorção, a aparência começou a ter maior valor do que a essência e os homens se
puseram a mascarar suas verdadeiras aptidões ou qualidades, na busca do olhar e da aprovação
alheia.
“Eis, pois, todas as nossas faculdades desenvolvidas, a memória e a imaginação em ação, o amor-próprio
interessado, a razão em atividade, alcançando o espírito quase que o termo da
perfectibilidade de que é suscetível. Aí estão todas as qualidades naturais postas em ação,
estabelecidos a posição e o destino de cada homem, não somente quanto à quantidade dos bens e o
poder de servir ou de ofender, mas também quanto ao espírito, à beleza, à força e à habilidade,
quanto aos méritos e aos talentos e, sendo tais qualidades as únicas que poderiam merecer
consideração, precisou-se desde logo tê-las ou afetar possuí-las. Para proveito próprio, foi preciso
mostrar-se diferente do que na realidade se era. Ser e parecer tornaram-se duas coisas totalmente
diferentes”. (ROUSSEAU, 1978, p.267).
Rousseau enfatiza ainda o desenvolvimento da Metalurgia e da Agricultura em sua
relação com o status que confere a terra. Segundo o filósofo, em primeiro lugar, ao cultivar a
terra, o trabalhador tem uma espécie de direito sobre o fruto produzido e, em segundo lugar,
ao dar continuidade ao seu trabalho, garante até mesmo um tipo de permanência sobre a posse
da terra cultivada. Dessa forma, a terra engloba facilmente a noção de propriedade.
Na segunda parte do segundo Discurso, Rousseau assegura que “o verdadeiro
fundador da sociedade civil foi o primeiro que, tendo cercado um terreno, lembrou-se de dizer
isto é meu e encontrou pessoas suficientemente simples para acreditá-lo”. (ROUSSEAU,
1978, p.259). Esquecer que a terra não pertencia a ninguém procedeu à ruína dos homens.

Alguns, pela desigualdade natural, ganharam mais do que os outros, fomentando
concorrências e rivalidades, bem como o início dos roubos, haja vista a ilegitimidade no
apropriar-se da terra.
“Assim, os mais poderosos ou os mais miseráveis, fazendo de suas forças ou de suas necessidades
uma espécie de direito ao bem alheio, equivalente, segundo eles, ao de propriedade, seguiu-se à
rompida igualdade a pior desordem; assim as usurpações dos ricos, as extorções dos pobres, as
paixões desenfreadas de todos, abafando a piedade natural e a voz ainda fraca da justiça, tornaram
os homens avaros, ambiciosos e maus. (...). A sociedade nascente foi colocada no mais tremendo
estado de guerra (...)”. (ROUSSEAU, 1978, p. 268).
Uma deturpação moral e um estado de guerra deplorável são as conseqüências do
“aprimoramento” das faculdades humanas. Uma das conseqüências mais restritivas, em
relação ao estado anterior do homem natural, foi à escravidão a qual se submeteram os
homens. Escravos das novas necessidades, não naturais, em função do cultivo da terra e,
especialmente escravos uns dos outros, posto que engendrados pelo apelo ao olhar alheio.
Antes o homem se identificava como ser, sem supor relações de mérito, mas quando
dominou a natureza, viu-se maravilhado diante de sua própria força e deixou de se perceber
como quem simplesmente vivia na terra, para julgar-se com direito à sua posse - a terra foi
coisificada. A invenção da propriedade marcou a primeira forma de desigualdade e separou os
que possuíam a terra dos que não a possuíam, os que mereciam aprovação social dos que não
a mereciam. Segundo Falabretti (2008):
“A vida em família, a formação da propriedade privada, a aquisição e o aperfeiçoamento da
linguagem, a formação das sociedades e o estabelecimento das leis marcam, no segundo Discurso,
a ordem histórica da corrupção. (...). O movimento da história, narrado no segundo Discurso,
conduziu o homem a uma evolução, ao uso da razão, instaurou a incerteza e a desconfiança,
instaurou uma desigualdade ilegítima e destituiu o homem de algo que era inerente à sua natureza,
a liberdade, promoveu uma dicotomia entre dois mundos (público e privado), e determinou a
existência de um homem único, porém prudente” (FALABRETTI, 2008, p.31).
Conforme expõe o autor acima, há uma sucessão de progressos, considerados como
uma ordem de corrupção, que instaura a saída do homem da natureza e institui uma
desigualdade ilegítima na formação da sociedade. A conseqüência imediata da propriedade é
o conflito e para solucioná-lo aqueles que detêm a posse da terra passam a requerer também
leis que a legitimem.
Segundo Starobinski, as falsas luzes da civilização fazem com que cada um se isole
em seu amor próprio e se proteja atrás de uma aparência mentirosa. Antes o que era uma
estima benevolente, quando os homens se uniam espontaneamente, foi invadido pelo interesse
pessoal, passando por coisas e o eu social passou a buscar no exterior os objetos de sua

felicidade. O eu se tornou coisa ou escravo das coisas. Na relação imediata das consciências
havia transparência original, no progresso há degradação da inocência original e derrocada da
moral.
1.3. A alienação e a instituição governamental
A saída do estado de natureza comporta transformações que engendram o homem
civil. Ao contrário do homem natural, o homem em sociedade é fraco e doente, pois abandona
a forma simples de viver, deteriorando-se com as novas necessidades impostas pela
sociabilidade.
O primeiro estágio da corrupção moral do homem é este gosto pela sociabilidade,
entendido por Rousseau como o gosto pela aparência. Há uma corrupção porque o homem
deixou de ser o que dizia sua essência para estruturar sua vida em função de aparentar ter
todas as virtudes, mesmo não tendo nenhuma. Há um convite expresso à mentira e a arte de
enganar. As pessoas se tornam vítimas da cultura da aparência sem saber que o são e
mascaram suas intenções privadas, a fim de aparentar virtudes públicas. A aparência exterior
não revela o estado da alma. O homem antes rústico, mas natural, agora é impelido pela
polidez e o decoro, a fim de agradar.
Rousseau considera ainda um nível mais profundo de degradação, quando as intenções
(paixões, sentimentos) não mais se reconhecem, nem mesmo para o seu detentor, pois não
podem ser desvinculadas da aparência. A aparência é interiorizada e o homem sociável já não
mente mais, ele de fato se tornou “doce e civilizado”. O homem passa a se reconhecer apenas
na aparência porque os critérios de condução da vida são exteriores, a ação não é para agradar
ao outro, como no primeiro estágio, mas se agrada ao outro para agradar a si mesmo.
Essa é a base do amor-próprio, oposto ao amor de si mesmo. O homem só é feliz se
tiver o aplauso da opinião pública. Isto significa que só se sente amado se aceito pelo público.
O foco do valor pessoal se desvincula do interior do homem e seu amor, por si mesmo, não é
um amor de si, mas um suposto amor próprio que se baseia no valor que o outro lhe atribui.
Torna-se impossível ser feliz a partir da própria consciência.
Para Rousseau este é o homem alienado, ou seja, que vive fora de si. A alienação é a
corrupção essencial do homem, uma alteração drástica em relação a uma natureza que era
boa, espontânea e verdadeira.

Esta alienação servirá de fundamento para a instituição das formas de governo. Pois os
mais bem abastados, sem razões legítimas que os assegurem de suas posses e esmagados
pelos bandidos, concebem um projeto capaz de empregar a seu favor as forças daqueles que o
atacavam: “unamo-nos” na proposta de defender os fracos da opressão e conter os
ambiciosos, com a vantagem para os ricos da garantia de seus bens e, aos pobres, a oferta de
segurança, a troco de sua liberdade.
Conforme Rousseau, nesse acordo o homem “pôs-se a ferros”. “Tal foi ou deveu ser a
origem da sociedade e das leis, que deram novos entraves ao fraco e novas forças ao rico,
destruíram irremediavelmente a liberdade natural, fixaram para sempre a lei da propriedade e
da desigualdade (...)”. (ROUSSEAU, 1978, p. 270).
No jogo de aparentar o que não se é e de ostentar o que não se tem, o pobre, alienou
seu único bem, sua liberdade, a fim de parecer bem aos olhos da sociedade, o que significa
neste novo contexto ser doce e civilizado, ou seja, não dado a conflitos. A desigualdade quase
nula no estado de natureza tornou-se uma realidade repugnante no estado de sociedade, porém
não percebida por aqueles que em suas cadeias acabaram por mantê-la, graças ao
estabelecimento da propriedade e das leis.
“ (...) o homem selvagem e o homem policiado diferem de tal modo, tanto no fundo do coração
quanto nas suas inclinações, que aquilo que determinaria a felicidade de um reduziria o outro ao
desespero. O primeiro só almeja o repouso e a liberdade, só quer viver e permanecer na ociosidade
e mesmo a ataraxia do estóico não se aproxima de sua profunda indiferença por qualquer outro
objeto. O cidadão, ao contrário, (...) corteja os grandes, que odeia, e os ricos, que despreza; nada
poupa para obter a honra de servi-los; jacta-se orgulhosamente de sua própria baixeza e da proteção
deles, e, orgulhoso de sua escravidão, refere-se com desprezo àqueles que não gozam a honra de
partilhá-la”. ROUSSEAU, 1978, p.280-281).
Desta forma, conclui-se que a sociabilidade trabalha como fundamento do poder
despótico. Para Rousseau, não há sociedade sem aparência e não há história sem decadência. A
manipulação social e a alienação do homem são construídas historicamente e podem apontar
como seus vilões clássicos o Estado e a burguesia, mas independentemente disso, já estão
instaladas no homem, o despótico e o burguês apenas as usam.
“(...) quanto mais letrados são os nossos cidadãos, mais fortes são os vínculos que afirmam o gosto
pela sociabilidade, mais instrumentos os homens encontram para jogar com a aparência e a
dissimulação e (...) mais facilmente são persuadidos a aceitar a condição de dependência servil ao
poder político instituído”.(FALABRETTI, 2008, p.29).
Segundo Starobinski, este acordo entre os homens da nascente sociedade foi capaz de
“consolidar as vantagens do rico, e dar à desigualdade valor de instituição: com a aparência de

direito e de paz, a usurpação econômica torna-se poder político; o rico garante sua
propriedade por um direito que não existia antes, e será doravante o senhor”.
(STAROBINSKI, 1991, p.305). Rousseau (1978) acrescenta que o poder de expansão desta
desigualdade reside em almas ambiciosas e covardes, que aceitam este acordo devido ao
adestramento que o desejo de reputação lhes impõem – a ânsia de fazer falar de si, esse furor
de distinguir-se – coloca o homem fora de si e fomenta seus vícios e virtudes.
No final do segundo Discurso, o filósofo declara que “o homem bárbaro não dobra sua
cabeça ao jugo que o homem civilizado carrega sem murmurar e prefere a mais tempestuosa
liberdade a uma tranqüila dominação”. (ROUSSEAU, 1978, p.272). Isto significa que o
homem socializado equivale a um escravo que não sabe raciocinar sobre a liberdade e acaba
por acreditar que o déspota lhe presta um favor quando concede a permanência da vida.
No “Contrato Social”, Rousseau explana ainda mais esta questão e começa por
desmistificar a noção do “direito” de se fazerem escravos. O filósofo afirma que mesmo na
convenção da instituição família, os filhos se submetem apenas por um determinado período,
devido à dependência em relação à própria conservação. Depois deste tempo, as famílias
continuam unidas mediante o desejo espontâneo de assim permanecerem, não sendo
pressupostas qualquer instâncias hierárquicas.
Rousseau acrescenta que a convenção de que os chefes eram como deuses e os povos
como animais, o que justificaria o despotismo é ainda uma arbitrariedade, porque nenhuma
ordem social assim estabelecida estaria em consonância com qualquer direito natural. O
filósofo destitui completamente a declaração de Aristóteles de que uns nasceram para a
escravidão e outros para a dominação, considerando que seria o mesmo que afirmar que ao
nascer escravo um homem não nasce homem e, portanto perde seu direito maior, o de
liberdade. Mais enfaticamente ainda declara que os escravos perdem tudo em suas cadeias, até
mesmo o desejo de se libertar delas, tamanha violência à identidade humana.
Além disso, Rousseau contesta o uso da força para fazer prevalecer os senhores em
seus lugares e afirma que os movimentos de rebelião tornam-se legítimos diante do direito
ilegítimo dos dominadores, que fazem uso da força para se susterem.
Já que nenhum homem tem autoridade natural sobre seu semelhante, Rousseau
considera que toda forma de autoridade foi baseada em convenções e contesta veementemente
a alienação da liberdade a uma suposta proposta de tranqüilidade no convívio social,
considerando-a além de tudo, “amoral”, pois,

“a vida também é tranqüila nos cárceres (...) renunciar à liberdade é renunciar à condição de
homem, aos direitos da humanidade, e, inclusive, aos seus deveres. Não há reparação possível para
alguém que renuncia a tudo. Uma tal renúncia é incompatível com a natureza do homem, e tirar
toda liberdade de sua vontade é tirar toda moralidade de suas ações.” (ROUSSEAU, 2009, p. 28).
Ainda no Contrato Social, Rousseau retoma a história da saída do estado de natureza, a
fim de exemplificar como um povo se torna um povo, antes de eleger uma autoridade. O
pensador questiona a possibilidade de um processo de formação social onde não houvesse
usurpação do direito à liberdade e onde a união das forças, para superar os obstáculos
naturais, se desse sem o surgimento da desigualdade e da corrupção. O autor conjectura um
meio de associação entre os homens que defenda e proteja a força e os bens de cada um, numa
forma de governo onde o homem obedeça apenas a si mesmo, tendo garantido sua liberdade
individual, mesmo no movimento da coletividade.
Segundo Falabretti, esta proposta de sociedade civil, implícita no contrato social, é
totalmente diferente da sociedade civil (fruto do interesse do rico) narrada no segundo
discurso e, apenas essa diferença estrutural seria capaz de possibilitar um novo pacto social.
“Um poder que se relacione igualmente com todos os cidadãos, que não concede favores privados,
que não aquiesça aos interesses de uma minoria e, sobretudo, que conserve as suas ações e
interferência nos rígidos limites da sua finalidade. Somente por meio dessa constituição do poder
soberano será possível garantir a liberdade e a igualdade e, por conseqüência, uma sociedade civil
na qual as relações de conflito sejam, ainda que se mostre impossível extinguí-las, conservadas no
menor grau possível e reguladas conforme as regras do direito”. (FALABRETTI, 2008, p.28).
Como se vê, Rousseau associa a deturpação da essência humana à criação da
sociedade civil e diante disso, assume tanto o objetivo pessoal de reaver a essa essência,
quanto, no sentido coletivo, chega a propor uma nova formação civil, em sua obra
denominada “Contrato Social”.

SEGUNDO CAPÍTULO
A Experiência Subjetiva do Dilema
Introdução
Starobinski (1991) afirma que a teoria de Rousseau tem origem em sua experiência
emotiva e que o tema do parecer em vigor em sua época não foi o único elemento a inspirar-lhe
seus escritos. Antes de escrever sobre a desigualdade, Jean-Jacques a experimentou em
sua vida, por meio de situações subalternas e humilhações.
A primeira experiência se dá ao ser acusado injustamente de algo que não cometera,
simplesmente porque todas as aparências convergiam para este veredicto, em detrimento da
verdade de sua inocência. Cassirer (1992) confirma esta tese, ressaltando que Rousseau
qualifica este episódio como o marco da saída do paraíso infantil, fase em que o eu havia sido
experimentado como uma entidade verdadeira, um todo intacto, cujo sentimento e a
imaginação não tinham limites e a ação era espontânea. A partir deste incidente o próprio
filósofo afirma ter passado a apresentar comportamentos reprováveis, distantes de sua
essência naturalmente doce e ingênua.
O segundo momento em que Rousseau se depara com esta questão, conforme enfatiza
ainda Cassirer, se dá aos trinta anos, a partir da publicação de seu primeiro Discurso, quando é
aclamado pelos filósofos e inserido nas formas tradicionais de sociabilidade. Neste contexto,
Rousseau passa a sentir-se coagido pelas regras sociais que determinavam prazos para cada
atividade e concebe esta rigidez de horários uma intolerável restrição à vida. Outro fato
experimentado à revelia é a amabilidade e a cortesia expressas a qualquer estranho,
comportamento que lhe inspira aversão por compor em seu âmago algo de “fingido” e,
portanto, não confiável. Rousseau assevera uma inversão de valores sob sua ótica, contrários a
um sentimento genuíno e profundo de amor ou de amizade.
Outro ponto de embate para o filósofo é que os “pensadores” da época faziam de suas
letras apenas mais uma forma de coerção à sociedade, por sua consonância com as regras
vigentes. Diante disso, Cassirer (1992) declara que as perguntas da academia foram apenas

um convite à expressão da indignação reprimida de Rousseau contra os ideais de vida e
cultura do século XVIII.
Além disso, Starobinski (1991) afirma que a rejeição sofrida posteriormente também
foi combustível à sua expressão literária porque “ele não pode sentir sua inferioridade social
sem experimentar a necessidade de uma resposta e de uma desforra compensatória (...)”
(STAROBINSKI, 1992, p.289) para afirmar seu valor.
Supostamente, fruto de um movimento interior, é que Rousseau estipula seus
pressupostos teóricos, buscando na deturpação do hipotético estado de natureza uma
explicação para a queda da humanidade, cujas conseqüências se abatem sobre sua própria
existência. Para o filósofo a condição natural é a mais adequada à felicidade e à conservação
do gênero humano e, em momento algum, a virtude habita obrigatória ou concomitantemente
nos homens mais ricos e mais letrados. O primeiro Discurso marca a ruptura com este
pensamento, considerando que o conhecimento, a razão, a ciência e as artes não contribuíram
para tornar o homem moralmente melhor. O autor afirma que a vida em sociedade repercutiu
em decadência humana e não em progresso. Há nesta visão do autor até certo paralelo com a
versão teológica, pois:
“o homem, em sua condição, primeira, apenas emerge da animalidade; é feliz: essa condição
primitiva é um paraíso; e ele não sairá da animalidade senão quando houver tido a oportunidade de
exercer sua razão, mas com a reflexão nascente sobrevém o conhecimento do bem e do mal, a
consciência inquieta descobre a infelicidade da existência separada: é, portanto, uma queda”.
É importante acrescentar neste momento, em consonância com a perspectiva de leitura
sob o viés da subjetividade, que Rousseau não recorre apenas aos recursos das enciclopédias
ou das ciências para construir a idéia deste estado primitivo. O filósofo segue a história
natural e a história dos viajantes, mas acima de tudo conduz-se pelo próprio coração, que
guarda a lembrança do homem natural.
2.1. O isolamento de Jean-Jacques
Com a desmistificação das ordens de coerção sociais e a qualificação pejorativa dos
valores que regiam a vida em sociedade, o filósofo passou a ser repudiado por aqueles que
antes o tinham acolhido. Percebe-se que “o conflito que Jean-Jacques denuncia na história
tem também todos os aspectos de um conflito pessoal” (STAROBINSKI, 1991, p.46).

Starobinski considera que o impacto com as pessoas regidas pela aparência, ou seja,
mascaradas, impôs a Rousseau o excluir-se do convívio social e fazer de sua própria vida a
bandeira de sua revolta contra a corrupção moral. Sua atitude teria que condizer com sua
teoria, a fim de sustentá-la, ou então seria apenas mais um representante da dissonância entre
o ser e o parecer. Ao se conformar aos moldes da sociedade em que estava inserido, não
poderia mais ser seu delator.
Jean-Jacques e não mais Rousseau necessita tornar-se uma “bela alma”, a fim de
encarnar a oposição. Para isso, precisou negar a sociedade e afirmar o que ela renegava, ou
seja, o valor da vida natural. Nesse momento, ocorre o enlace entre o saber objetivo e a
experiência subjetiva entremeada por seus conflitos.
“Porque sonha com transparência total e com comunicação imediata, precisa cortar todos os laços
que o poderiam prender a um mundo turvo, onde passam sombras inquietantes, faces mascaradas,
olhares opacos. (...) Com a condição de se manter à margem da sociedade, a solidão de Rousseau é
um retorno à transparência”. (STAROBINSKI, 1991, p.53).
Num tom “desconfiado”, Starobinski (1991), afirmará que em certo sentido a solidão
de Rousseau é fruto de sua própria inadaptação social, utilizada de forma ideológica por um
tímido e doente, que tira de seu infortúnio seu instrumento de “glória”. Este intérprete de sua
obra pontua ainda a possibilidade de que Rousseau necessite até mesmo incitar certos maus
entendidos, com o propósito de fazer-se compreender posteriormente por meio da palavra
escrita, superando sua inabilidade pessoal. O mal entendido decorre em separação voluntária,
a justificação por meio da palavra escrita pronuncia a possibilidade do abraço reparador, da
reconciliação e da certeza de ser amado.
Starobinski (1991), ousa ainda mais, atribuindo a Rousseau um sentimento de pecado
por existir, devido ao fato da mãe ter morrido durante seu nascimento, o que supostamente
haveria gerado uma expectativa permanente de dever ser castigado, impedindo-o de usufruir
formas normais de satisfação. Diante disso, um movimento cíclico de rejeição e reconciliação
e, mesmo o isolamento, seriam formas para buscar aceitação. “Jean-Jacques espera fazer-se
amar sem fazer outra coisa que não ser ele mesmo; quer mesmo permanecendo interior a si,
atrair a solicitude afetuosa e o devotamento terno”. (STAROBINSKI, 1991, p.181).
Starobinski afirma ainda que para alguns de seus críticos, Rousseau, buscou aceitação sem,
entretanto, assumir os riscos e o esforço do convívio social.
“Tornando-se escrito para compensar aos olhos dos outros a impressão de estupidez pela qual sua
emotividade é responsável, Jean-Jacques não descansa enquanto não cria situações em que a
emoção expressiva suprime a necessidade de escrever e de falar: está então reconciliado com seu
corpo, e pode vir oferecer-se em pessoa”. (STAROBINSKI, 1991, p.146).

Embaraço social ou paixão à virtude? De qualquer forma, Rousseau é levado a um
processo de superação existencial, no qual:
“Paradoxalmente, ele se esconderá para melhor mostrar-se, e se confiará à palavra escrita. (...)
Ocultar-se sem escrever, seria desaparecer. Escrever sem se ocultar seria renunciar a proclamar-se
diferente. O gesto da separação fala tanto quanto o próprio texto (daí a necessidade em que nos
encontramos de levar igualmente em contato o pensamento de Rousseau e sua biografia)”.
Para Starobinski, Rousseau pretende convencer aos homens de que sua experiência
tem um caráter universal. Esta experiência engloba a idéia de uma suposta possibilidade de
seguir cronologicamente o desenvolvimento da própria consciência, por meio da memória, a
fim de detectar quais as causas que haveriam determinado o caráter, no intuito de revolver
àquela essência velada. Jean-Jacques propõe-se então a percorrer este caminho.
Como ressaltou o autor acima, essa incumbência a que o filósofo se impôs, foi
mediada pelo isolamento social e nomeada através do uso da palavra escrita. Jean-Jacques
buscará, na solidão, retornar ao seu estado original, debaixo da superfície corroída,
perscrutando o estado de natureza em si mesmo: “(...) se a memória nos faz entrevê-la
(natureza perdida) no fundo do passado é porque estamos já próximos de libertá-la de seus
véus e de redescobri-la presente e viva em nós mesmos”. (STAROBINSKI, 1991, p. 29).
O caráter universal desta experiência se justifica quando Rousseau afirma que cada
homem pode fazer este caminho de volta à sua essência. O filósofo busca corporificar-se
como o precursor desta possibilidade e expressa seu convite à humanidade.
“Uma imagem pode então surgir, que equivale (Rousseau nos garante isso) à história autêntica da
espécie inteira e que ressuscita o passado perdido para revelá-lo como o presente eterno da
natureza. Os homens aí redescobrem a certeza de uma semelhança comum. (“Cada homem carrega
a forma interior da humana condição”, dizia Montaigne). Porque Jean-Jacques soube abandonar a
si mesmo, os homens se reconhecerão por sua vez. Atrás de suas falsas verdades, reencontram uma
presença esquecida, uma forma que permanecia intacta sob os véus, ei-los libertos do
esquecimento...” (STAROBINSKI, 1991, p. 30).
O recurso à interioridade, o recolher-se em si mesmo, tem o objetivo final de
desmascarar as falsas verdades sobre si e desanuviar a essência verdadeira, encontrando a
plenitude do ser. Segundo Cassirer, a busca de auto-conhecimento é o instrumento necessário
para esta desmistificação:
“Só existe uma fonte viva deste conhecimento – a fonte do auto-conhecimento e do auto-exame
genuíno. E é apenas a ela que Rousseau faz apelo; dela procura fazer decorrer todas as provas de
seus princípios e hipóteses. (...) Cada um carrega o verdadeiro arquétipo dentro de si próprio;
contudo quase ninguém foi afortunado o suficiente para descobri-lo e arrancar dele seus invólucros,
seus enfeites arbitrários e convencionais”. (CASSIRER, 1992, p.391).

Cassirer afirma uma proposta ética implícita nos postulados rousseaunianos, afinal
todos os princípios encontrar-se-iam naturalmente gravados em todos os corações, na voz da
consciência e no silêncio das paixões sociais. Neste sentido, insere-se também um nível
político de conscientização, pela necessidade do desligamento de todo saber opressivo.
Rousseau não admite que a vontade dependa das ordens e arbitrariedades alheias, pois sob a
coerção de outra vontade, há embotamento de si mesmo e corrupção do caráter. “O homem
deve procurar dentro de si própria (erro da edição) a lei clara e estabelecida, antes que possa
investigar acerca das leis do mundo, as leis das coisas externas, e procurar por elas”.
(CASSIRER, 1992, p.397).
2.2. A busca da Essência
A obra “Os devaneios do caminhante solitário”, descreve este processo de retorno à
essência, por meio do relato da rememoração de pontos específicos de sua história e de seu
posicionamento diante da percepção dos significados mais íntimos implícitos nestas
vivências. Moretto, em sua introdução aos “Devaneios”, afirma:
“Nesses dez Devaneios, aparentemente sem ligação entre si, transparece claramente a unidade que
os liga: o eu à procura de si mesmo e especialmente da felicidade, a necessidade sempre presente,
mas frustrada, de comunicação universal, a necessidade de amar e ser amado, tudo resumido na
felicidade de saber agora bastar-se a si mesmo. O eu frui cada vez mais de sua própria substância.
Porém, sentimos que este eu não esta completamente só pois, além da presença de Deus, sentimos,
ao longo dos Devaneios, um caminhar constante para dentro de si mesmo que o leva até ao seio
materno.” (ROUSSEAU, 1995, p.11).
Rousseau transcreve o conteúdo dos devaneios de suas caminhadas diárias com o
intuito de emergir como a consciência de uma “grande alma” que se abre ao público. O
objetivo é recuperar a capacidade de reconhecer, como afirma Falabretti, os sentimentos
naturais e verdadeiros, bem como indicar o caminho para que outros recuperem esta
capacidade e se deparem com a real essência humana, deturpada pelo culto à aparência.
“A transparência perdida não se refere fundamentalmente à impossibilidade de reconhecer os
sentimentos e as intenções do semelhante na sua fala, no seu comportamento em geral, mas à
impossibilidade do próprio sujeito reconhecer os seus mais naturais e verdadeiros sentimentos.”
(FALABRETTI, 2008, p.34).
O processo ao qual Jean-Jacques se impõe, como suposta figura messiânica
pressagiando a possibilidade de salvação por meio do esvaziamento de si mesmo e os

aspectos de sua subjetividade que se estenderam sobre seus postulados teóricos são
evidenciados nos “Devaneios”. A impossibilidade de separar o homem Jean-Jacques do
filósofo Rousseau se evidencia. O próprio uso do devaneio já é um indicativo de sua posição
teórica, pois só é utilizado porque, como ele mesmo define em sua sétima caminhada, é
substancialmente diferente do refletir: “(...) o devaneio me descansa e me diverte, a reflexão
me cansa e me entristece”; (ROUSSEAU, 1995, p. 92). Para Rousseau o devaneio é um
verdadeiro êxtase dos sentidos, que pode destituir a lembrança dos fatos ocorridos do
sentimento de dor neles enrustidos. É um apelo ao mundo das sensações e um distanciar-se
das necessidades do corpo.
Starobinski (1991), parece criticar Rousseau, afirmando que o devaneio puro é
“interno e mudo” e que o fato de escrever o expõe à exterioridade e a apreciação do público, o
que de alguma forma compromete a verdade do sentimento expresso. Porém, o próprio crítico
resgata o argumento do filósofo a fim de garantir a legitimidade de sua escrita, quando afirma
que a palavra é um “devaneio segundo”, no qual a memória cria sem deixar de ser verdadeira.
Starobinski esclarece que, para Rousseau, “a função do devaneio segundo consiste, então, em
reabsorver a multiplicidade e a descontinuidade da experiência vivida, inventando um
discurso unificador no seio do qual tudo viria compensar-se e igualar-se”. (STAROBINSKI,
1991, p.365).
Ao relatar suas experiências, Rousseau expõe não apenas os fatos, mas suas reais
intenções e os sentimentos vivenciados. Nessa exposição, o escritor não escolhe situações de
louvor à sua pessoa, mas procura dar a impressão de que relata fielmente tudo que lhe vêm à
“mente”, sem levar em conta o possível demérito implícito nestes relatos. Segundo
Starobinski (1991), Rousseau, na verdade, utilizar-se-ia deste recurso com a finalidade de
garantir a sinceridade de suas afirmações e, portanto, pleitear o direito à aprovação de seus
leitores, em contraposição à imagem que seus perseguidores procuram passar de si.
Perseguidores, antes seus admiradores, que passaram a caluniá-lo apenas após sentirem-se
atingidos por suas denúncias sociais. “A obra deve restabelecer, para a posteridade, a imagem
do verdadeiro Jean-Jacques, momentaneamente suplantada pela imagem monstruosa que os
homens do complô procuram impor ao universo inteiro”.(STAROBINSKI, 1991, p.382).
Rousseau pretende ser um modelo a ser seguido, portanto, deve garantir sua idoneidade, ou
seja, a legitimidade de seu exemplo para o mundo.
Na busca do encontro com a verdadeira essência, transparecem pontos de afluência
entre os “Devaneios” e as características do homem natural, que podem apontar o caminho

que cada um deverá igualmente percorrer. Na primeira caminhada, Rousseau afirma que seus
perseguidores fizeram de uma só vez todo o mal que lhe poderiam ter feito, não lhe restando
qualquer esperança ou mesmo qualquer preocupação quanto ao que porventura ainda lhe
poderiam fazer. Jean-Jacques afirma haver se resignado facilmente com o mal que já havia
sofrido, encontrando-se tranqüilo e até, de certa forma, indiferente em relação aos outros
homens, pois não havia mais o que temer. Este estado de espírito é compatível com o
vivenciado pelo homem natural, que não sofria com as ameaças impostas pela imaginação.
Rousseau (1995) atribui aos seus perseguidores algo como um impulso em relação à sua
empreitada subjetiva, pois ao serem arrancadas de seu coração as “doçuras da sociedade”
pode experimentar-se “livre de todo medo e isento da inquietude da esperança”.
O termo arrancar utilizado por Rousseau denuncia que este processo não pode ser
vivenciado sem dor, além disso, Jean-Jacques expõe, em alguns trechos, o conflito entre seu
interior e as graças da opinião pública, afinal tudo deve ser confessado: “O homem que tão
amargamente criticava a discordância do ser e do parecer na humanidade civilizada percebe
agora em si mesmo o contraste que opõe seu exterior e seu natural”. (STAROBINSKI, 1991,
p.73).
O discurso de Rousseau não caminha objetivamente no sentido da equivalência
imediata entre a procura de si mesmo e o encontro da felicidade. Inicialmente, seu
pensamento se polariza entre a satisfação por julgar-se indiferente à ação dos homens e às
necessidades criadas pela sociabilidade, e a frustração do isolamento e o não reconhecimento
do público. Pode-se encontrar a afirmativa categórica de que a tranqüilidade encontrada no
isolamento não equivale necessariamente à felicidade:
“Tudo está acabado para mim sobre a terra. Não me podem mais fazer bem nem mal. Nada mais
me resta esperar nem temer neste mundo e eis-me tranqüilo no fundo do abismo, pobre mortal
infeliz, mas impassível como o próprio Deus. (...). Sozinho pelo resto de minha vida, visto que
somente em mim encontro a consolação, a esperança e a paz, não devo nem quero mais ocupar-me
senão comigo mesmo.” (ROUSSEAU, 1995, p.26).
Entretanto, logo em seguida, quase numa exaltação de si mesmo, no relato da segunda
caminhada, Rousseau afirma que a experiência lhe ensinou que a verdadeira felicidade não
depende dos homens, os quais não podem tornar infeliz aquele que sabe ser feliz. Excluído do
convívio social, fruto da rejeição dos homens e de sua auto-imposição, a necessidade de ser
amado acaba encontrando apenas em si mesmo seu arcabouço e Jean-Jacques se depara com o
renascimento do amor de si, oposto ao amor próprio, que gerido no seio da sociedade,
depende do olhar, da comparação e da aprovação alheia. Uma verdadeira guinada da posição

de “pobre mortal infeliz” para o mais pleno dos homens, capaz de gozar do amor de si
mesmo, bem próprio do homem natural.
Neste momento, Starobinski considera que aos perseguidores pode-se atribuir ainda
mais uma “contribuição”, afinal Jean-Jacques “não pára de se dizer indiferente à perseguição
e, desse modo, não pára de sentir-lhe a presença ou de evocar-lhe a representação: como
poderia fazer de outra maneira, já que é apenas no espelho sombrio da perseguição que pode
ler sua face de inocente? (STAROBINSKI, 1991, p. 253)”. Na exaltação da perseguição sem
motivo, o amor de si mesmo se fortalece.
Jean-Jacques enfatiza ainda que a retidão e a franqueza são elementos da vida feliz e
plena, em contraponto à falsidade aclamada na vida em sociedade e, no terceiro devaneio,
chega a afirmar que a piedade sempre reinou em sua vida, devido aos bons costumes da
família e aos princípios que aprendeu com um ministro religioso e a Sra. de Warens. O
filósofo considera-se, portanto, com uma disposição natural para os sentimentos afetuosos e
atribui à sociedade a corrupção de sua natureza. Desta forma, assevera que para ser feliz, é
necessário libertar-se das armadilhas e das esperanças da sociedade, e retornar ao seu natural,
por meio de uma reforma exterior e um exame severo do íntimo. Considera ainda que, se
agindo assim, errar, não tem culpa.
Outro aspecto do homem natural, ressaltado no quinto devaneio, segundo Moretto, o
mais importante, é o apelo à vida imediata, onde uma infelicidade imperfeita e relativa, guiada
pelos prazeres da vida em sociedade, dá lugar à “(...) uma felicidade suficiente, perfeita e
plena, que não deixa na alma nenhum vazio que sinta a necessidade de preencher”.
(ROUSSEAU, 1995, p.76). Jean-Jacques encontra apoio e descanso para a alma e um
sentimento completo de existência, contentamento e paz, “livre de todas as paixões terrenas
produzidas pelo tumulto da vida social (...)”. (ROUSSEAU, 1995, p.78).
Ao isolar-se, Jean-Jacques procura desvencilhar-se daquelas necessidades artificiais
impostas pela sociabilidade e busca um modo de satisfação compatível com o que era
vivenciado no estado de natureza. O impulso espontâneo, longe das artimanhas da aparência
e, especialmente no contato com a natureza, viabiliza este retorno ao estado de origem do
próprio desejo e, desta forma, fundamenta o encontro com o amor de si mesmo. Dessa forma,
não há falta, não há angústia. O eu encontra-se consigo mesmo no desvelamento de sua
essência.

Através de um exame de consciência, no sexto devaneio, Rousseau conclui ainda que a
ausência da noção de dever, no estado de natureza, garantiria ao homem natural o valor de sua
ação em relação ao outro e o prazer de agir segundo o princípio da piedade. O filósofo chega a
esta conclusão analisando ocasiões em que ele mesmo deixou de agir virtuosamente em favor
de alguém, porque as imposições sociais acarretaram um peso de obrigação desnecessário à
sua ação, o que corrompeu sua tendência naturalmente virtuosa e piedosa. “Vi que para ter o
prazer de proceder bem era preciso agir livremente, sem obrigação, e que, para retirar-me toda
a doçura de uma boa obra, era suficiente que se tornasse um dever para mim”. (ROUSSEAU,
1995, p.83).
As convenções sociais, para Rousseau, são as responsáveis pela falta de prazer e de
espontaneidade do homem e pela promoção de ações artificiais, fomentadas pelo amor–
próprio. Recorrendo a um exemplo pessoal, Rousseau anuncia a existência de uma essência
benevolente, desfigurada pela sociabilidade, à qual vale à pena reverter.
Possivelmente, a parte mais interessante e rica dos “Devaneios” encontre-se entre a
oitava e a nona caminhada. Rousseau considera ter vivenciado o estado de natureza na
infância, quando agia espontaneamente e era regido por sua essência naturalmente piedosa. O
evento traumático a que foi submetido, quando julgado injustamente, transfigurado em um
monstro e sem ninguém para ouvir de sua inocência, propiciou sua saída deste estado natural.
Apenas no oitavo devaneio Jean-Jacques faz menção a este episódio, o que parece
apontar qual seria o caminho final de sua busca para retornar a essência - tão bem descrita nos
devaneios anteriores e justificadamente apenas velada. Ao descrever, por meio de suas
reminiscências, as circunstâncias e os sentimentos vivenciados na ocasião da acusação
infundada, que propiciaram a transição de um estado ao outro, Rousseau parece prenunciar
que à volta ao estado de natureza demanda necessariamente um caminho inverso ao de sua
saída, resgatando aqueles sentimentos originais e entendendo como estes se deturparam.
Segundo seu relato, esta experiência degradou seus valores porque ao sentir que sua
essência não tinha valor para aqueles que amava, pois basearam seus julgamentos nas
aparências e não lhe deram ouvidos, passou a agir segundo os elementos da aparência e viu-se
gradativamente enredado por aquilo que tem valor no contexto socializado. Rousseau
descreve assim como o gosto pela aparência invadiu seu interior e como este valor deturpado
acabou sendo a causa de ter se tornado um “pobre mortal infeliz”, enquanto a opinião pública
ditou-lhe seu valor pessoal.

Para Rousseau, a raiz de todos os males que acometem aos homens, encontra-se neles
mesmos, no amor à opinião pública que insistem em manter em seus corações e que precisam
desesperadamente arrancar, para encontrarem a felicidade. O amor-próprio, que nasce da
aprovação do outro, é um falso amor, fértil em ilusões e defraudador.
“Debruçando-me sobre minha alma e cortando as relações exteriores que o tornam exigente,
renunciando às comparações e às preferências, contentou-se com que eu fosse bom para comigo
mesmo; então, tendo-se novamente tornado amor de mim mesmo, voltou à ordem natural das
coisas e me libertou do jugo da opinião”. (ROUSSEAU, 1995, p.109).
Como declara Starobinski, “o mal é o exterior e é a paixão pelo exterior: se o homem
se entrega inteiro à sedução dos bens externos, será inteiramente submetido ao império do
mal. Mas recolher-se em si será para ele, em qualquer tempo, o recurso da salvação”.
Rousseau é o prenunciador de uma inocência essencial, cujo retorno coincide com a
revolta contra o culto à aparência e a busca do estado de natureza, onde os desejos são reais e,
portanto, compatíveis com a permanência da felicidade. O amor próprio é a causa de toda
perversão, gerando novas paixões e desejos irrestritos. Ao abandonar o estado natural, o
homem tornou-se vulnerável em sua aparência e foi destituído do amor de si mesmo,
passando a ser escravo do amor-próprio e de seus subterfúgios para assegurar-se de seu valor.
Rousseau afirma ainda que o amor-próprio é fruto da imaginação e multiplica
necessidades que não são reais, existentes apenas em função da expectativa que se nutre
acerca do olhar alheio, que nunca se satisfaz. É possível concluir que o mundo de aparência
chega a tornar-se um mundo de fantasia, pois a mais severa e fatigante exigência alheia nada
mais é do que uma construção também hipotética, posto que se cada um vive em função da
imagem que pretende passar ao outro, quem de fato presta atenção em alguém?
Expectativas irreais, narcisicamente elaboradas e persecutoriamente vivenciadas. Na
continuidade de sentimentos que inquieta e torna infelizes aos homens, só há uma saída,
segundo Rousseau: o amor de si mesmo, pois “no convívio com os homens, na zombaria, na
dissimulação, o amor de si mesmo pode defendê-lo, o amor de si próprio nada pode fazer,
necessitando desprender-se das paixões sociais e do melancólico cortejo da sociedade”.
(ROUSSEAU, 1995, p.124).
“Devaneios de um caminhante solitário”, uma narrativa aparentemente despropositada
assume um valor inigualável ao apontar o caminho que viabiliza o encontro do homem
consigo mesmo e a vida em plenitude, por meio do amor de si, resgatando a essência original.

Por sua coesão e coerência inadvertidamente articuladas, os “Devaneios” coroam o propósito
de uma vida e anunciam assim, de forma despretensiosa, o que pode ser à busca da
humanidade.
“Nos Devaneios, encontramos simultaneamente a repetição monótona de uma convicção louca e o
canto melodioso de uma voz que defende a alma contra sua destruição. Essa voz está desorientada,
mas resiste e responde também à desorientação, e nessa resposta se anuncia um poder interior que
pôde atravessar o desnorteio. (Talvez seja apenas isso que tenha o direito de se chamar razão.)”.
2.3. Para além do Amor de Si Mesmo
Em sua análise da obra “Nova Heloísa”, Starobinski (1991), cita ainda mais um
elemento na construção rousseauniana, o qual pode ser o foco das maiores críticas em relação
à contigüidade de seu corpo teórico e seu posicionamento subjetivo: Rousseau recorre à
relação com Deus em seu caminho de salvação, restituindo a necessidade de encontrar-se com
a figura de um Deus Juiz, que tudo vê e que pode absolvê-lo, aceitá-lo em sua morte.
Como afirma Starobinski (1991), depois do caminho solitário, o impulso pessoal se
dirige a uma testemunha transcendente, capaz de dar à alma a sensação de justificação. Pode-se
supor que o amor de si, ileso à opinião pública, não pode, por sua vez, desvincular-se da
aprovação do próprio Deus.
“(...) o conhecimento total está reservado apenas ao olhar de Deus. É preciso admitir então que, nas
relações entre consciências humanas, acaba-se por encontrar limites intransponíveis, que protegem
uma parte oculta do ser, inacessível a outros que não Deus. Prepara-se já a afirmação de uma nova
“comunicação imediata”, infinitamente mais límpida e mais direta, que já não se estabelece entre
consciências humanas, mas que une a alma a Deus”. (STAROBINSKI, 1991, p.125).
Para Rousseau, todo o caminho pareceria ter sido percorrido em vão se o supremo Juiz
não pudesse liberá-lo da consciência de suas culpas e, dessa forma, fixar sua alma no estado
de felicidade e plenitude atingido.
Deus é o único que pode realmente perscrutar os desígnios do coração, as intenções, os
sentimentos. Diante dele, portanto, definitivamente não há máscaras. Os artefatos da
aparência não escondem nada, a alma é totalmente transparente diante do Juiz. Mediante a
onisciência e onipresença de Deus, a essência encontra-se obrigatoriamente revelada e o
homem encontra paz, pois não necessita mais do esforço pessoal da auto-avaliação.
Este enfoque, segundo Starobinski (1991), compromete a liberdade, pois troca o
caráter inalienável da consciência pela transcendência do ser absolvido diante do Juiz.

Entretanto, talvez o que esteja em evidência neste apelo ao ser transcendente, seja
simplesmente a busca por aceitação, a qual não pode ser totalmente suprimida pelo amor de si
mesmo.
Rousseau foi fiel ao princípio que estabeleceu como modo de vida e o fato de almejar
ser absolvido por Deus, não comprometeu sua missão de buscar a transparência em suas ações
e a conformidade com a lei da consciência.

“Toutes lês subtilités de la Métaphysique ne me
feron pas douter un moment de l’immortalité de
l’âme et d’une Providence bienfaisante. Le le
sens, je le crois, je le veux, je l’espère, je le
défendrai jusqu’à mon dernier soupir”.
A VOLTAIRE, 18 de agosto de 1756

TERCEIRO CAPÍTULO
Conclusões
Starobinski (1991), afirma que Rousseau constrói uma Teodicéia que inocenta tanto
Deus quanto o homem da culpa pela maldade na terra. Em primeiro lugar, por afirmar que o
homem é naturalmente bom e piedoso, cuja prova incontestável é seu próprio exemplo. Em
segundo lugar, por não atribuir a nenhuma interferência espiritual a entrada do mal no coração
humano. Deus e o homem estão absolvidos. O grande responsável pela deturpação do caráter
foi o surgimento da sociedade, a qual fomentou o amor-próprio, regente da falência do gênero
humano.
Diante disso, o caminho de salvação, apontado por Rousseau, implica num homem
que resolve sua culpa redescobrindo o amor de si mesmo. Frustrar a aprovação alheia é o
veículo da culpa e, portanto, da destituição do amor próprio. Apenas a tranqüilidade e a
plenitude angariadas pelo amor de si mesmo, podem garantir a expressão de uma essência
naturalmente piedosa e que em nada avilta a seu próximo. Segundo Cassirer (1992), a hora da
salvação implica reconhecer e aceitar a própria vontade, ao invés de se submeter à
voluntariedade de outros, o que só é possível, enfatiza-se, por meio do renascimento do amor
de si mesmo.
Rousseau aparece como o denunciador de falsas verdades, numa sociedade regida pelo
culto à aparência. Desmistifica a falta de valor do homem que aliena sua essência ao clamor
da opinião pública, diante da qual tem que forjar sua própria identidade. Vincula esta
alienação à destituição da liberdade e assevera que o homem que compromete assim sua
liberdade perverte não só a sua essência, mas todo um povo e a possibilidade de uma
construção social ética e equilibrada.
Jean-Jacques assume a incumbência de não apenas apontar, mas trilhar pessoalmente o
caminho de desvelamento desta essência. Aclama-se como um pressuposto salvador e se
transfigura no mito do injustiçado justificado pela dor, afligindo a si mesmo meios para
percorrer este caminho que trazem em seu âmago a denúncia até mesmo das peculiaridades de
sua própria alma.

Do culto à aparência ao reencontro com a essência, apenas o amor de si mesmo é
capaz de despir as pesadas túnicas do amor-próprio e identificar os possíveis engodos que
podem envolver novamente o homem que se atém aos apelos dessa falsa estima.
É um caminho e não uma passagem mágica que transporta o homem do seu estado de
corrupção moral ao reencontro com seu eu naturalmente piedoso e espontâneo e à vida em
plenitude. Um caminho traz consigo a idéia de esforço para percorrê-lo e até mesmo de alguns
movimentos circulares até que se encontre novamente a direção a que se pretende chegar.
Diante disso, é possível admitir momentos de aparente incoerência no discurso do filósofo,
idas e vindas, retomadas ou novos achados durante a caminhada. O que não se pode dizer é
que Jean-Jacques Rousseau tenha sido infiel ao seu propósito.
O dilema essência versus aparência, atual em sua época e vivenciado em sua história,
ainda é pertinente aos dias de hoje. Os elementos de dissonância entre as convenções sociais e
os impulsos naturais permanecem. O conflito entre a genuinidade do impulso e o decoro do
gesto não pode ser simplesmente extinto.
A discussão rousseauniana pode realmente fomentar uma busca pelo desvelamento
daquilo que em cada homem não condiz consigo próprio, sendo quiçá apenas o estopim para
as consciências já perturbadas pelo peso das arbitrariedades das opiniões alheias. Na origem
emotiva do corpo teórico rousseauniano e na busca por comprovação por meio da experiência
pessoal, estabelece-se um convite passional para um “devaneio” sobre as razões que
justificam as escolhas e os meios para atingir os fins a que cada homem se propõe. Seja no
fortalecimento do amor de si mesmo ou na expectativa da aprovação do Justo Juiz, cada um
pode rever seus conceitos e despojar-se de velhas máscaras.
Partilhar postulados universais com questões subjetivas provavelmente não tenha sido
privilégio (ou engodo) único de Rousseau. É possível afirmar que mesmo os referenciais
teóricos “depurados” pela mais exigente razão, têm também em sua gênese a procura de
respostas para as perguntas primeiras da humanidade. Mesmo o pensador mais erudito e
cético, abriga em sua alma a busca por plenitude, por sua essência. As luzes, se comparadas às
estrelas, continuam ali, mas nem sempre são suficientes para indicar o caminho; por vezes é
necessário mais que a voz da razão.

REFERÊNCIAS
1. BÍBLIA. Mateus. Português. BÍBLIA de referência Thompson: Antigo e Novo
Testamento. Tradução de João Ferreira de Almeida. Edição Contemporânea.
Compilado e Redigido por Frank Charles Thompson, D.D., Ph.D. 10. ed. São Paulo:
Editora Vida, 2000. p. __
2. CASSIRER, Ernst. A questão de Jean-Jacques Rousseau. In: O pensamento político
clássico: Maquiavel, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rosseau / organização, introdução
e notas de Célia Galvão Quirino & Maria Teresa Sadek R. de Souza. São Paulo: T.A.
Queiroz, 1992. p. 379-417.
3. FALABRETTI, Ericson S. Sociedade Civil: o lugar e as faces do conflito. Revista de
Filosofia: Aurora/Pontifícia Universidade Católica do Paraná, v.20, n.26, p. 27-38,
jan./jun.2008.
4. JOUVENEL, Bertrand de. A teoria de Rousseau sobre as formas de governo. In: O
pensamento político clássico: Maquiavel, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau /
organização, introdução e notas de Célia Galvão Quirino & Maria Teresa Sadek R. de
Souza. São Paulo: T.A. Queiroz, 1992. p.419-430.
5. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social (a). Discurso sobre a origem e os
fundamentos da desigualdade entre os homens (b). Discurso sobre as ciências e as
artes (c). Ensaio sobre ao rigem das línguas (d). Tradução de Lourdes Santos
Machado; Introdução e notas de Paul Arbousse-Bastide e Lourival Gomes Machado.
São Paulo: Abril Cultural, 1978. (Coleção Os Pensadores).
6. ______. O contrato social / J. J. Rousseau; [apresentação de João Carlos Brum
Torres; tradução Paulo Neves]. Porto Alegre: L&PM, 2009.
7. ______. Os devaneios do caminhante solitário. Trad. De Fúlvia Maria Luiza
Moretto. 3. ed. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1995.
8. STAROBINSKI, Jean. Jean-Jacques Rousseau: a transparência e o obstáculo,
seguido de sete ensaios sobre Rousseau / Jean Starobinski; tradução Maria Lúcia
Machado. São Paulo: Companhia das Letras, 1991.

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