Poder violência e biopolítica

VeritasRevista de Filosofia da PUCRS
ISSN 0042-3955
e-ISSN 1984-6746
v. 59, n. 1, jan.-abr. 2014, p. 10-37
A matéria publicada neste periódico é licenciada sob forma de uma
Licença Creative Commons - Atribuição 4.0 Internacional.
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Poder, violência e biopolítica: Diálogos
(in)devidos entre H. Arendt e M. Foucault
Power, violence and biopolitics: Dialogues (in)owed
between H. Arendt and M. Foucault
* Castor M. M. Bartolomé Ruiz
Resumo: Este ensaio tem por objetivo apresentar uma crítica das
teses naturalistas da violência. O marco da crítica diz respeito à
naturalização da violência, que induz a assimilação do poder como uma
forma de violência. Para tanto, retomamos as teses de Hannah Arendt
e Michel Foucault sobre o poder e a violência. O objetivo não é elencar
as diferenças entre estes autores sobre o tema, que ficam explícitas
no desenvolvimento do ensaio, mas mostrar as suas concordâncias a
respeito da crítica do poder como algo sinônimo de violência.
Palavras-chave: Biopolítica. Poder. Violência. H. Arendt. M. Foucault.
Abstract: This paper aims to present a critique of naturalistic theories
of violence. The context of this critique concerns the naturalization of
violence, which induces the assimilation power as a form of violence.
Therefore, we resumed the theses of Hannah Arendt and Michel
Foucault on power and violence. The goal is not to list the differences
between these authors on the subject, which are explicit in the
development of the test, but show their concordance regarding the
critique of power as something synonymous with violence.
Keywords: Biopolitics. Power. Violence. H. Arendt. M. Foucault.
Introdução
Um conjunto de obras e autores contemporâneos vinculados de
diversas formas às ciências biológicas tem defendido o caráter natural
da violência. Na maioria das obras, identificam-se como semanticamente
* Doutor em Filosofia. Pesquisador do Programa de Pós-Graduação em Filosofia – Unisinos.
Coordenador Cátedra Unesco-Unisinos de Direitos Humanos e Violência, Governo e
Governança. Coordenador Grupo de Pesquisa CNPq “Ética, biopolítica e alteridade”.
<castor@unisinos.br>.
Ética e Filosofia Política

C. M. M. B. Ruiz – Poder, violência e biopolítica
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similares a violência, a agressividade, o poder e o conflito. Estas cate-
gorias são retrabalhadas como sinônimas da violência natural e esta, por
sua vez, é considerada inerente a todos os seres vivos1
. As ramificações
das teses naturalistas na filosofia política são amplamente conhecidas.
As teses naturalistas – da biologia, etologia, zoologia, neurociência,
etc. – são utilizadas, comumente, como suporte argumentativo científico
de base empírica para construir uma certa ética e filosofia política
naturalizadas. Especificamente, há uma conexão orgânica muito estreita
entre algumas concepções biopolíticas e o pensamento naturalista2.
Esses vínculos mostram-se especialmente densos na explicação da
violência como um instinto ou pulsão natural de todo ser vivo, e,
consequentemente, do ser humano. O conatus de Hobbes abriu uma
espécie de caixa de Pandora da natureza humana. Ao longo do tempo
saíram dela novas funções, genes, neurotransmissores, sinapses,
hormônios..., como suportes aparentemente naturais de uma violência
inexorável.
A biopolítica contemporânea remete sua legitimidade, de uma ou de
outra forma, à suposta naturalização do comportamento humano. De forma
muito especial, naturaliza-se a violência como um instinto inevitável,
que, por sua vez, assimila-se ao poder. Poder e violência interagem, na
lógica biopolítica, como sinônimos de um instinto natural inevitável que
deve ser eticamente tolerado, educativamente integrado e politicamente
administrado. Neste paradigma, o poder é violento e a violência realiza-
se como poder. A assimilação destas duas categorias, poder e violência,
às pulsões da natureza humana, torna o poder naturalmente violento e
justifica a violência como uma forma legítima do poder.
2. A questão que propomos para debate, neste ensaio, tem uma longa
tradição no pensamento filosófico que vai desde Demócrito e Epicuro
aos modernos Hobbes e Spinoza, desembocando no atual debate sobre
o tema. Para confrontar o problema do suposto naturalismo da violência
e suas implicações ético-políticas sobre o poder, propomos fazer uma
1
LORENZ, Konrad. On Agression. New York: Haurcourt, 1982; WILSON, Edward Osborne.
Sociobiology: The new Synthesis, Harvard University Press, 1975; DAWKINS, Richard. The
selfish genes. New York: Oxford University Press, 1989; Id. A grande história da evolução. São
Paulo: Companhia das Letras. 2009; WRANGHAM, Richard; PETERSON, David. O macho
Demoníaco. As Origens da Agressividade Humana. Tradução de Vera Barros. Rio de Janeiro:
Objetiva, 1998; DAMÁSIO, Antônio. O Erro de Descartes. Companhia das Letras. São Paulo.
1996; DE WAAL, Frans. Chimpanzee Politics. The John Hopkins University Press. 1982;
Id. Eu, Primata. Tradução de Laura Teixeira Mota. São Paulo: Companhia das Letras, 2007;
Id. Good Natures: The Origens of Right and wrong in humans and the other animals.
Cambridge: Harvard University Press, 1998; Id. Our Inner Ape. New York: Penguin Group, 2005.
2
Uma excelente análise genealógica das conexões da biologia com a biopolítica e tanatopolítica
cf. ESPOSITO, Roberto. Bios, biopolítica e filosofia. Turin: Einaudi, 2004. Recomendamos, sobre
este ponto, a leitura do cap. I.

12 Veritas | 59, 1 (2014), p. 10-37
análise crítica destas duas categorias, violência e poder, a partir das
reflexões de Hannah Arendt e Michel Foucault.
O principal objetivo deste ensaio não é fazer um estudo compa-
rativo entre as posições teóricas de Arendt e Foucault a respeito do poder
e da violência, mas confrontar suas posições com as teses naturalistas
que reduzem o poder à violência, transformando a violência numa forma
inexorável de poder. As diferenças entre as concepções destes autores
ficarão explícitas nas análises que propomos, porém, sublinharemos seus
pontos de encontro na crítica da violência desde a perspectiva do poder.
Os cruzamentos teóricos destes autores intensificam-se em sua crítica da
violência, centrada, muito especialmente, na violência biopolítica. Embora
Hannah Arendt nunca utilizou o conceito de biopolítica, suas análises
destacam, com muita clareza, a matriz biológica do poder moderno e,
com ele, a tentativa de legitimar a violência como parte constitutiva
do poder social. Este será o primeiro ponto de nossa pesquisa. No
segundo ponto, desenvolveremos um esboço genealógico do poder em
relação à violência, na obra de Foucault. Concluiremos mostrando as
relações (in)devidas entre estes dois autores a respeito da sua crítica
ao poder como violência, ou à violência como mera naturalização do
poder.
Hannah Arendt, Sobre a violência
Quer seja Clausewitz, chamando a guerra de ‘continuação da
política por outros meios’, ou Engels, definindo a violência como
acelerador do desenvolvimento econômico, a ênfase está na
continuidade política ou econômica, na continuidade de um
processo que fica determinado por aquilo que precedeu a ação
violenta.3
3. As teses naturalistas da violência não são exclusivamente de
matriz hobbesiana, elas foram abraçadas também por pensadores
revolucionários, que defendiam o uso legítimo da violência revolucionária
como única solução política à violência natural do poder instituído. Esta
análise do naturalismo da violência revolucionária pode contribuir para
enriquecer alguns aspectos importantes do debate filosófico sobre a
violência, entre eles, a diferença entre poder e violência.
Inicialmente, retomamos a obra que Arendt escreveu com o título On
Violence4. Nesta obra, Arendt propõe-se debater, entre outros aspectos,
3
ARENDT, Hannah. “Da violência”. In: ______. Crises da República, São Paulo: Perspectiva,
2010, p. 98.
4
ARENDT, Hannah. On violence. New York: Hancourt, 1970 (Tradução José Volkman. “Da
violência”. In: ______. Crises da República, São Paulo: Perspectiva, 2010, p. 91-156).

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a questão da naturalização da violência instigada pelos debates que,
na segunda metade do século XX, aconteceram sobre a legitimidade
do uso da violência revolucionária. O objetivo da autora é questionar as
teses de alguns autores como George Sorel, em sua obra Réflexions sur
la violence (1908), e outros teóricos da revolução armada da década de
1960, como Pareto5
e Fanon6
. Estes autores defendiam a legitimidade da
violência revolucionária como único meio que restava aos oprimidos para
opor-se à violência dos opressores. O ponto crítico deste debate encontra-
se na tese subjacente a estes autores de que a violência é natural e
constitutiva do poder. Neste suposto, poder e violência identificam-se
nos fins e só diferenciam-se nos meios. As relações de opressão são uma
forma de violência estrutural que se legitimam como poder instituído. Se
a violência é inerente ao poder, os oprimidos não têm outra alternativa
que utilizara violência como meio justo para seus fins legítimos, ou seja,
a emancipação da opressão. Neste suposto, a justificação da violência
depende da legitimidade dos fins.
Arendt critica as teorias da violência que interpretam Marx de
forma indevida para legitimar ações violentas como parte do projeto de
sociedade socialista. Arendt critica, além de Fanon, as interpretações
que Sartre faz de Marx e da violência como meio legítimo e coerente
com a sua filosofia7
.
A assimilação da violência ao poder coloca uma das armadilhas
conceituais mais sinuosas da filosofia política, legitimando a violência
como algo natural e o poder como naturalmente violento. Arendt percebe
esta armadilha epistemológica e propõe-se a desarmar o nó conceitual
que assimila semântica e politicamente ambas as categorias. A autora, no
primeiro ensaio dessa obra, entende que a violência, a diferença do poder,
necessita e utiliza ferramentas decorrentes das inovações tecnológicas. A
proclividade da violência a utilizara tecnologia como ferramenta decorre
do que Arendt denomina “verdadeira substância da ação violenta”, que
consistiria em seu direcionamento através da relação meios-fins. Sendo
que os fins são indefinidos, e, portanto, estão sempre em perigo de ver-se
superados pelos meios, a violência justificaria fazer, primeiramente, dos
meios seus fins necessários para poder atingir qualquer outra finalidade
posterior8. A finalidade humana é imprevisível, diferentemente das
tecnologias cuja finalidade é inerente a elas como meios para conseguir
5
PARETO, Vilfredo. George Sorel. Paris: Ed. De l´Herme, 1986.
6
FANON, Franz. The Wretched of the Earth. Grove: Press Editions, 1961.
7
2010, p. 107.
8
Ibidem, p. 94.

14 Veritas | 59, 1 (2014), p. 10-37
determinados objetivos. Para Arendt, a principal característica da
violência é o uso instrumental dos meios como fins para aumentar sua
potência destrutiva. Essa lógica mostra que: “a violência alberga dentro
de si um elemento adicional de arbitrariedade”9
. Interessa compreender
melhor em que consiste essa arbitrariedade da violência, porém este
ponto, desenvolveremos mais adiante.
Desde a nossa perspectiva, a violência, a diferença da agressividade,
é uma ação intencional que se dirige contra a negação da alteridade
humana. Esta distinção torna-se nítida na diferenciação proposta entre
violência e poder.
Arendt, no cap. 2 desta obra, centra a crítica da violência como algo
diferente do poder. Na compreensão naturalista, é comum identificar
a violência com o poder, nesse caso a violência seria a expressiva
manifestação do poder. Nesta hipótese, se toda política é uma luta pelo
poder (violento), a violência é o último gênero de poder10. O que está
em questão neste debate é a noção de poder. Ao identificar o poder
com a violência, entende-se que a essência do poder é a dominação do
outro. Desde este ponto de vista, o poder exerce-se como dominação.
Neste caso, afirma Arendt, se a essência do poder identifica-se com o
domínio sobre os outros, certamente que não há maior realização do
poder que a pura violência. Esta seria a verdadeira manifestação do
poder ou o poder resolvido na sua máxima expressão11. Arendt retoma a
crítica às teorias naturalistas que, na sequência de Hobbes, pretendem
ter descoberto as bases naturais do poder afirmando que a dominação
e a agressividade são instintos inatos na natureza humana. Menciona
a John Stuart Mill, que afirma que a primeira lição das civilizações é a
obediência, identificando dois desejos ou inclinações inatas da natureza
humana: o desejo de exercer o poder sobre os demais e a aversão ao
poder exercido sobre si mesmo. Arendt questiona o suposto naturalismo
destes aspectos: o poder (como dominação) e a liberdade natural
espontânea.
No lugar desta visão naturalista, Arendt propõe retomar a noção
clássica das polis gregas ou das civitas romanas que criaram a prática
da isonomia entre os cidadãos para pensar o exercício do poder como
uma forma de governo entre iguais. As revoluções do século XVIII
voltaram-se para esta concepção do poder como relação política de
isonomia no governo. Daqui, deduz Arendt, que uma das diferenças
mais significativas entre poder e violência reside no número. Enquanto
9
Ibidem, p. 95.
10
Ibidem, p. 116.
11
Ibidem, p. 117.

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o poder necessita de um número maior de pessoas para legitimar-se, a
violência prescinde do número de pessoas porque sua essência reside
nas técnicas. Reconhece que o domínio das maiorias também pode
servir para sufocar os direitos das minorias e os dissensos, porém
isso não significa que poder e violência sejam a mesma coisa12. O
poder reconhece-se na expressão de todos contra um, a maioria
opondo-se à tirania. A violência, por sua vez, reflete-sena relação de
um contra todos. Esta nunca é viável sem a utilização de instrumentos
e tecnologia, dessa lógica deriva a importância de que os meios tor-
nem-se seus fins.
4. No terceiro ensaio da mencionada obra, Arendt questiona
diretamente a naturalização da violência proveniente da biologia e
da zoologia13. A autora reconhece que se perguntar pela natureza da
violência envolve, por um lado, ingentes interesses sociais e econômicos
que utilizam a violência de forma lucrativa. A indústria bélica tem um
lugar de destaque neste empenho. Embora reconheça os interesses
econômicos e políticos que subjazem a muitas formas de violência,
a autora considera da maior relevância o debate com pensamentos
naturalistas. Um primeiro questionamento diz respeito ao empenho
por caracterizar o humano a partir do paradigma teromorfo. Por que
tanto empenho em assimilar a conduta humana com a dos animais?
Uma primeira resposta, mais simples, é porque, no marco dominante
do empirismo epistemológico é mais fácil experimentar com animais
que com humanos. Uma segunda resposta, mais consistente que
a anterior, é porque os resultados empíricos com animais tendem
a mostrar um naturalismo da violência que dificilmente poderá ser
aferido de outras formas no ser humano. A identificação, de forma
plana, dos instintos animais com o comportamento humano permite
traçar uma línea contínua entre os estudos sobre a agressividade
natural e a violência humana. Arendt retoma os estudos de Lorenz
a fim de perfilar uma crítica a sua tese da violência natural humana.
As reações violentas dos seres humanos, provocadas por emoções
fortes como a raiva, costumam responder muito mais um sentimento
de injustiça que à mera pulsão instintiva, afirma a autora. O sentido
de injustiça provoca a raiva que, em muitos casos, leva a violência. O
peculiar da violência humana provocada por emoções fortes refere-se,
muito mais, ao sentido de injustiça que à mera pulsão animal14
. Em
contrapartida, a ausência de emoções não promove a racionalidade.
12
Ibidem, p. 121.
13
Ibidem, p. 133.
14
Ibidem, p. 137.

16 Veritas | 59, 1 (2014), p. 10-37
A frieza calculadora da tragédia alheia não é um sinal de racionali-
dade15.
A autora identifica a existência de um elo naturalista que conecta
a biologia com muitos discursos da filosofia política contemporânea,
que desembocam na legitimação da violência como um dado natural
dos seres vivos. Estes discursos também recebem a influência de
filosofias vitalistas como as de Nietzsche e Bergson. O elo que une
a biologia com a filosofia tende a naturalizar a violência como uma
espécie de pulsão vital em que a violência forma parte da potência
da vida. É possível reconhecer, neste registro, a influência da filosofia
vitalista de Nietzsche e sua tese sobre a naturalização da violência. Por
sua vez, Sorel inspira-se no conceito de elã vital de Bergson, a fim de
considerar a violência um elemento produtivo da vida e da sociedade16.
Para Sorel, a classe trabalhadora seria a nova pulsão de vida com
potencial para desestruturar a mediocridade burguesa que impôs o
capitalismo como sistema de injustiça social. A potência vital e histórica
da classe trabalhadora manifesta-se na sua capacidade revolucionária de
transformar o capitalismo. Para Sorel, o trabalhador é um criador de novas
qualidades morais necessárias para o novo modelo produtivo. Neste
marco de vitalismo histórico, a violência torna-se o meio natural através
do qual a potência criativa da classe operária realizará a transformação do
capitalismo17.
Arendt faz a crítica da violência natural a partir de uma série de
distinções conceituais entre violência, poder, potência, autoridade
e força. A autora aponta que a filosofia política precisa diferenciar
estes conceitos porque se utilizam com frequência como sinônimos,
quando, na verdade, refletem realidades diferentes. Arendt tem uma
certa “prevenção filosófica” em definir as práticas humanas através
de conceitos, porque seu método filosófico está mais centrado na
análise das práticas. Contudo, ela considera pertinente alguns mínimos
esclarecimentos conceituais sobre o uso dos termos, sem que isso
implique uma predefinição classificatória das práticas.
15
Neste ponto, cabe fazer referência à análise que Adorno e Horkheimer fazem sobre a frieza
moral da razão instrumental burguesa representada, paradigmaticamente, na figura sado-
masoquista de Juliette. Juliette é friamente racional, profundamente racional, e graças a sua
capacidade de analisar racionalmente suas vantagens pode utilizar frieza moral perante o
sofrimento do outro, a fim de levar a cabo, exemplarmente, seu projeto de dominação total.
ADORNO, Theodor W., HORKHEIMER, Marx, “Excursus II: Juliette ou Esclarecimento moral”.
Id. Dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro: Zahar, 2006, p. 71-98.
16
2010, p. 145.
17
SOREL, George. Réflexions sur la violence. Paris: Rivière, 1936.

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Arendt define o poder como a capacidade humana, não simplesmente
de agir, mas de agir coletivamente18. Por isso, o poder não reside
nunca numa só pessoa, ele pertence ao grupo enquanto este coexiste
como tal. Retomando a divisão de Cícero entre potestas e autoritas, o
poder é a potestas do povo ou do grupo. Sem o coletivo social não há
poder. Quando se diz de alguém que tem o que está no poder, é um
uso metafórico do termo, porque, para Arendt, o poder só existe como
potestas da coletividade.
A autora entende por potência algo que, a diferença do poder,
pertence ao indivíduo singular. É a propriedade inerente a um objeto
ou pessoa, faz parte de seu caráter ou modo de ser. Para Arendt, o
conceito de força, utilizado habitualmente como sinônimo de violência,
haveria que o restringir para o uso das “forças físicas da natureza”. É
o conceito que designa a liberação de energia nos movimentos físicos
ou sociais19. Por último, define a autoridade a partir do reconhecimento
do valor moral de uma pessoa. A autoridade emana do caráter ético da
pessoa. Alguém tem autoridade porque outros reconhecem nela virtudes
e valores que inspiram essa autoridade. A autoridade não se impõe pela
força, reconhece-se pelo consentimento20. Por fim, Arendt identifica a
violência por seu caráter instrumental. A violência utiliza a potência dos
instrumentos para multiplicar seus efeitos.
5. A crítica de Arendt ao naturalismo da violência deve contex-
tualizar-se no marco da sua crítica do social. O social é um espaço
criado pela Modernidade com objetivo de governar a vida humana,
de modo similar a como era administrada a vida na oikos grega21.
Para os gregos, a vida privada era uma privação em si, privava-se
de possibilidade da vida pública. O indivíduo privado (idion) era
a negação do público, sendo o espaço privado da oikos, o espaço
que restava para os idiotas. Estes eram incapacitados políticos, não
tinham poder para participar nas decisões do espaço público, por
isso eram governados como seres biológicos no espaço da oikos. A
ascensão moderna do social impregnou de sentido público a vida
privada conferindo à política o sentido primário de administração das
necessidades econômicas da vida biológica. O social é o espaço em que
a política clássica é reduzida à economia, ou seja, ao gerenciamento
18
ARENDT, Hannah. “Da violência”. In: ______. Crises da República. São Paulo: Perspectiva,
2010, p. 123.
19
Ibidem, p. 124.
20
Esta mesma visão de autoridade é desenvolvida pela autora em: Id. “¿Qué es autoridad?”.
In: ______. Entre el pasado y el futuro. Barcelona: Península, 2003, p. 145-226.
21
ARENDT, Hannah, The Human Condition. Chicago and London: The University of Chicago
Press, 1998 (A condição humana. São Paulo: Forense Universitária, 2010).

18 Veritas | 59, 1 (2014), p. 10-37
das necessidades vitais. Para Arendt, esta redução do político ao social
trouxe consigo uma negação do político e uma ascensão do biológico
como nova norma da política. A política moderna torna-se, cada vez
mais, uma administração das necessidades biológicas, ou seja, uma
biopolítica. A dimensão pública da política clássica é reduzida na
modernidade à técnica econômica. A deliberação da linguagem na Ágora
cede lugar às técnicas administrativas da vida humana22.
Para Arendt, no social, o ser humano é considerado como um ser
biológico (zoe), uma espécie viva entre outras. O recorte biológico
do humano define o status da nova política, que se converte em
administração econômica das necessidades, ou seja, em biopolítica.
As atividades privadas da mera subsistência adquirem na sociedade
um caráter público e passam a formar parte das estratégias políticas
de governo. A própria política restringe-se, cada vez mais, à resolução
de necessidades biológicas. O social retira o caráter político do espaço
público, esvaziando-o da possibilidade da autonomia e da deliberação
coletiva, substituindo autonomia e deliberação por administração técnica
das necessidades23. A política moderna sofreu uma inversão conceitual
e epistemológica a respeito da política clássica. Esta autocompreendia-
se como um espaço diferenciado da mera vida natural (zoe) em que era
possível deliberar pelo exercício público da autonomia e da linguagem a
respeito da felicidade humana além das meras necessidades biológicas,
que ficavam restritas à oikos. Neste espaço privado, o ser humano, ao
igual que o resto dos seres vivos, deveria prover sua subsistência e
resolver suas necessidades biológicas. Na oikos, reina o império da
necessidade e caracteriza-se pela administração das necessidades.
A polis era o espaço alternativo à pura necessidade biológica, sendo
a política a ação que ia além da mera reprodução das necessidades.
Este marco conceitual da política clássica foi subvertido pela sociedade
moderna.
A tríplice distinção que Arendt propõe entre labuta (labor), trabalho
(work) e ação (action) corresponde à diferenciação que o ser humano
consegue fazer distinguindo-se, assim, do resto das espécies animais.
A labuta (labor) é a atividade que o ser humano compartilha com o
resto dos seres vivos, animal laborans, para subsistir satisfazendo suas
22
“A administração da sociedade – a ascensão da administração do lar, de suas atividades, seus
problemas e dispositivos organizacionais – do sombrio interior do lar para a luz da esfera
pública não apenas turvou a antiga fronteira entre o privado e o político, mas também alterou
a significação dos dois termos e sua importância na vida do indivíduo e do cidadão, ao ponto
de torná-los quase irreconhecíveis.” ARENDT, Hannah. A condição humana. São Paulo: Forense
Universitária, 2010, p. 46.
23
Ibidem, p. 71.

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necessidades biológicas. A labuta é uma atividade de consumo direito
que se consome ao agir24. O trabalho produz o conjunto de artifícios de
durabilidade. O trabalho de nossas mãos, a diferença da labuta de nosso
corpo, fabrica coisas duráveis, homo faber25
. A ação é o que distingue
de forma singular o ser humano do animal. Na ação criam-se, pela
linguagem, formas novas de ser. A ação origina a política.
A Modernidade inverteu a valoração clássica do sentido da labuta
e do trabalho a respeito da ação. Tornou o trabalho o valor central
da sociedade, fazendo da manutenção da vida biológica o principal
objetivo do social. A política, por sua vez, foi transformada numa técnica
administradora das demandas sociais e suas necessidades biológicas.
A sociedade tornou-se uma sociedade de trabalho e consumo. Trabalhar
para consumir, consumir para trabalhar. O ciclo de trabalho e consumo
resume o principal objetivo de política moderna. A economia invadiu
o sentido da política reduzindo-a à mera gestão das necessidades de
consumo e bem-estar.
6. Para Arendt, a distinção clássica entre a oikos e a polis era
essencial para manter o caráter singular da política a respeito da
oikonomia, mas também para neutralizar a violência26. A política é o
espaço da deliberação consensual do debate não violento, a diferença
da mera luta natural por suprir necessidades. Na oikos, imperava a
violência como algo “normal” no mundo da vida. A oikonomia reproduzia
a desigualdade “natural” entre homem e mulher, entre senhor e escravo,
fazendo da violência um direito da condição natural dessa relação. A
oikonomia é uma relação essencialmente violenta que reproduz uma
desigualdade social como se fosse natural. A desigualdade natural da
oikos era governada pela violência como um direito natural do senhor
sobre os escravos, do homem sobre a mulher, do adulto sobre as
crianças.
À diferença da oikonomia, a política era o espaço em que o ser
humano conseguia diferenciar-se dos meros animais, afastando-se da
pura violência. Na política, a violência oikonomica era substituída pela
deliberação do logos. Na política, todos eram iguais, ninguém tinha
direito natural a impor-se, com violência, sobre os outros. A construção
política da isonomia neutralizou o sentido da violência oikonomica,
propondo em seu lugar a necessidade da deliberação coletiva. O
essencial da política era seu caráter não violento a respeito da oikos,
24
BAKAN, M. “Hannah Arendt’s Concepts of Labor and Work”. In: HILL. M. (Ed.). Hannah
Arendt and the Recovery of the Public World. New York: St. Nartin’s Press, 1979.
25
ARENDT, Hannah. A condição humana. São Paulo: Forense Universitária, 2010, p. 169.
26
OKSALA, Johanna. “Violence and the Biopolitics of Modernity”. Foucault Studies, n. 10, Nov.
2010, p. 23-43.

20 Veritas | 59, 1 (2014), p. 10-37
onde a violência podia exercer-se de forma normal. A política necessita
da linguagem, da palavra, do debate para exercitar-se. A deliberação
e o debate da palavra substitui a necessidade da violência. O que
caracteriza a política é a persuasão não violenta. A política, para
Arendt, é o espaço da ação em que o ser humano consegue romper o
determinismo do biológico e o império da necessidade. É no político
que a violência perde sentido; a violência, ao aparecer, descaracteriza o
sentido do político. A política cria o espaço da deliberação não violenta.
Quando a violência invade o espaço da deliberação, a política perde seu
sentido para tornar-se outra coisa, talvez oikonomia.
Para Arendt, o horror da violência moderna não está alheio ao viés
biopolítico que a sociedade operou na política. A hegemonia do social
sobre o político, da necessidade sobre a autonomia, do biológico sobre
a liberdade, produz vários tipos de violência específica, violência
biopolítica. Para Arendt, uma das formas de violência biopolítica
moderna é o terror. A Revolução Francesa foi um exemplo claro do
modo como a violência do terror está vinculada à lógica biopolítica
da pura necessidade. Na obra On Revolution27, a autora sustenta que
o terror desencadeado na Revolução Francesa, na forma de matanças
indiscriminadas de todo e qualquer suspeito, nada mais era que um
desdobramento do império da necessidade invadindo a ação política.
A Revolução Francesa foi comandada, inicialmente, pela necessidade
da fome que impelia as massas famintas a cometer o horror como um
fato normal da ação revolucionária. A pura necessidade básica da
sobrevivência desencadeou uma violência instintiva, incontrolável,
de massas famintas que perdiam a noção da política e entregavam-se
à pura violência do horror como ato revolucionário28
. Arendt entende
que a pobreza extrema coloca as pessoas sob a ditadura da pura
necessidade. “Os homens sob o ditame absoluto de seus corpos, isto é,
sob a ditadura absoluta necessidade, como todos os homens sabem de
sua experiência mais íntima e fora de todas as especulações”29. Sob o
império da necessidade, as multidões praticam a violência como um
ato de normalidade biológica. A violência biopolítica do terror foi uma
decorrência do papel preponderante que a necessidade teve sobre a
política na Revolução Francesa. A revolução foi impulsionada pelas
necessidades biológicas de primeira ordem, deixando em segundo
lugar os objetivos políticos de libertar-se da opressão feudal, de
conseguir liberdades, de adquirir direitos ou instituir uma igualdade
27
ARENDT, Hannah. On Revolution. Harmondsworth: Penguin, 1990.
28
Ibidem, p. 27.
29
Ibidem, p. 60.

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política. Estes objetivos políticos ficaram totalmente ofuscados pela
necessidade primária da fome e da miséria, que levou a revolução,
inicialmente, a ter um caráter biopolítico de resolução de necessidades
básicas. Isso fez fracassar a revolução.
A Revolução Francesa é um exemplo do modo como a violência
social opera na política moderna, pervertendo-a e, em muitos casos,
transformando a demanda do social no reino do terror. A emergência dos
fascismos e do nazismo obedeceu a lógicas similares das aqui narradas.
Ao tornar a necessidade um objeto político, a violência da necessidade
tenta justificar-se como ferramenta própria da política. Para Arendt,
a revolução é uma ação estritamente política. E a política só torna-se
viável quando as necessidades básicas estão resolvidas. A revolução,
como ruptura e surgimento do novo, não pode advir da pura violência
da necessidade, mas da ação concertada dos cidadãos30. Quando a
revolução identifica-se com a pura violência, perde seu caráter político
para transformar-se em terror.
Para Arendt, a distinção entre o social e o político mantém uma
íntima conexão com a distinção entre o poder e a violência. A identifi-
cação da necessidade biológica como objetivo da política leva a confundir
a violência com o poder. Para Arendt, a política é o espaço da não
violência, da deliberação, porque nele o ser humano liberou-se da pura
necessidade biológica para poder criar novas formas de existência e
ação.
Michel Foucault, O poder como positividade
Uma segunda hipótese seria: o poder é guerra, é a guerra
continuada por outros meios. E, neste momento, inverteríamos
a proposição de Clausewitz e diríamos que a política é a guerra
continuada por outros meios [...]
Creio que as duas noções de ‘repressão’ e ‘guerra’ (sobre o poder)
devem ser consideravelmente modificadas, quando, talvez, no
limite, abandonadas.31
7. Foucault foi um pensador que tematizou o poder de forma complexa
e prolixa, sem, contudo, chegar a defini-lo. Suas pesquisas genealógicas
mostraram diversos tipos de poder instituídos pela Modernidade,
especialmente o poder disciplinar e o biopoder. Embora cada tipo
de poder tenha uma especificidade própria nos dispositivos que cria
e nas tecnologias através das quais se apresenta, todos eles, para
30
Ibidem, p. 181.
31
FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. São Paulo: Martin Fontes, 2000, p. 22-25.

22 Veritas | 59, 1 (2014), p. 10-37
Foucault, diferenciam-se claramente da mera violência. No curso O poder
psiquiátrico, de 1973, Foucault propõe uma crítica da noção de violência.
O questionamento de Foucault à noção de violência diz respeito a sua
vinculação com o poder, especificamente com uma espécie de poder
físico que opera de forma irregular, passional ou desenfreada. O perigo
que Foucault identifica nessa vinculação semântica da violência com o
poder é que reduz o poder à violência, de tal modo que pareceria que o
poder “bom”, o que não utiliza a violência, simplesmente não é um poder
no sentido estrito do termo, ou seja, ele não seria um poder físico porque
não é violento32.
Foucault entende precisamente o contrário, que o poder não pode
ser simplesmente identificado com a violência porque todo tipo de
poder, mesmo não se utilizando da violência bruta, opera, em última
instância, sobre o sujeito. Isso significa que o poder é sempre um efeito
físico sobre o outro. Foucault enfatiza os efeitos de poder sobre o sujeito,
que não são mera violência. Os efeitos de poder, afirma o autor, são
efetivos, mas não necessariamente de uma violência brutal, física ou
irracional. A distinção entre o poder e a pura violência, permite a Foucault
perceber as conexões estreitas entre o poder sobre o corpo e a política:
“Todo poder é físico, e há entre o corpo e o poder político uma ligação
direta”33
.
Um segundo ponto de crítica à noção de poder como violência
diz respeito a uma interpretação reducionista da própria violência.
A vinculação semântica da violência ao poder deixa transparecer a
ideia de que a violência deva ser entendida, por um lado, como uma
mera violação física e força irracional ou até desequilibrada do outro,
e, de outro lado, pareceria que a violência física não faz parte da
lógica racional de poder34. Neste caso, transparece que a violência
brutal e física não formaria parte do jogo estratégico do poder, de suas
táticas racionais de operar, de suas técnicas e modos de administrar
a violência. Foucault afirma que, pelo contrário, a racionalidade
instrumental também utiliza a violência como parte inerente de suas
técnicas de poder, sem que isso signifique identificar-se com pura
violência. O poder, tal e como se exerce em muitas das instituições
modernas, é meticuloso e calculado, e, no marco dessa racionalidade
instrumental, a violência física também é pensada como um elemento
tático útil e necessário. Inclusive, as formas estratégicas do poder
32
Idem. O poder psiquiátrico. São Paulo: Martin Fontes, 2006, p. 18.
33
Ibidem, p. 19.
34
“Depois, essa noção de violência não me parece muito satisfatória, porque ela deixa supor que
o exercício físico de uma força desequilibrada não faz parte do exercício racional, calculado,
administrado, do exercício do poder”. FOUCAULT, Michel, op. cit., p. 19.

Veritas | 59, 1 (2014), p. 10-37 23
que pretendem cooptar e administrar racionalmente a vida humana
têm uma “ramificação capilar” onde o indivíduo é afetado na sua
corporeidade. O indivíduo, reduzido a corpo pelas estratégias de
poder, sofre um tipo de violência, não uma violência desenfreada e
irracional, mas uma violência que opera numa espécie de microfísica do
poder.
Foucault recusa-se a identificar o poder com a mera opressão ou
pura repressão. Para Foucault, o poder é uma realidade produtiva.
O poder opera como positividade que produz verdades, discursos
e, através deles, os próprios sujeitos. Num sentido estrito, o poder
acontece na relação e através dela manifesta-se como efeito da rela-
ção35.
8. Foucault, no curso Em defesa da sociedade, de 1976, questiona-se
qual o sentido metodológico do poder nas suas pesquisas. Inicialmente,
rejeita definir o que seja o poder porque não é uma essência que se
defina: “O que está em jogo é determinar quais são, em seus mecanismos,
em seus efeitos, em suas relações, esses diferentes dispositivos de poder
que se exercem, em níveis diferentes da sociedade, em campos e com
extensões variadas”36. O poder deve ser analisado a partir de suas
práticas, o que, inicialmente, para efeitos de análise genealógica,
leva Foucault a considerar as práticas liberais e as marxistas do
poder.
Foucault entende que, na teoria jurídica ou clássica – desenvolvida
na Modernidade e que propiciou, entre outras, a noção de poder
contratual –, o poder é considerado como um direito do qual alguém
é possuidor e pelo qual também pode possuir algo. O poder seria
uma espécie de bem específico que, em sua objetividade, poder-se-ia
transferir para outros, ou alienar, ainda que parcialmente, na forma de um
ato jurídico. Esta concepção do poder está na base da teoria contratual
e da representação, segundo a qual o poder é algo que o indivíduo
tem como posse ou até em propriedade e poderá ceder para constituir
a teoria da soberania. A analogia que se estabelece neste modelo e
nesta prática é que o poder está correlacionado com os bens e com a
riqueza37.
Foucault também analisa a concepção marxista em que o poder é
compreendido a partir de uma espécie de “funcionalidade econômica”.
35
“O poder nunca é aquilo que alguém detém, tampouco é o que emana de alguém nem, aliás, a
um grupo; só há poder porque há dispersão, intermediações, redes, apoios recíprocos, diferenças
de potencial, defasagens, etc. É neste sistema de diferenças, que será preciso analisar, que o
poder pode se pôr em funcionamento”. FOUCAULT, Michel, op. cit., p. 7.
36
FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade São Paulo: Martin Fontes, 2000, p. 19.
37
Ibidem, p. 20.

24 Veritas | 59, 1 (2014), p. 10-37
O poder operaria no campo das relações de produção, reconduzindo
a lógica da sociedade de classes, suas lutas e interesses. Para Marx,
o poder político explica-se a partir do poder econômico. A essência
do poder estaria na lógica econômica das relações de produção. O
questionamento de Foucault, por um lado, diz respeito ao reducionismo
do poder ao modelo jurídico político de posse e contrato, e, por outro,
ao modelo marxista das relações de produção. Foucault reconhece que
o poder é indissociável da economia e do político, porém questiona que
essa conexão seja da mera subordinação funcional, como se o poder fosse
uma ferramenta a serviço de uma ou outra racionalidade. Tampouco pode
assimilar-se o poder a uma espécie de isomorfia formal a respeito da
política e da economia, como se o poder se identificasse com as formas
de governo, as instituições econômicas, etc.
Estes questionamentos conduziram Foucault a ensejar uma nova
compreensão do poder que, levando em conta a influência política
e econômica, não reduzisse o poder a estas formas. Para Foucault, o
poder não existe como uma essência que se analisa, nem como algo
que se possui. A questão de Foucault é pensar o poder a partir dos
seus efeitos nas relações sociais, repensando uma nova perspectiva
que ajude a compreender melhor o modo como se estruturam e
operam as sociedades. Inicialmente, Foucault analisa algumas questões
sobre poder, que se aproximam mais da sua própria visão, embora as
considere insuficientes. Um dos pressupostos é que o poder: “não se dá,
nem se troca, nem se retoma, mas que ele se exerce e só existe em ato”38.
Haveria uma outra percepção de que o poder deve ser considerado
como relação de força. Porém, é preciso questionar, afirma Foucault, o
quê seria esse exercício do poder e qual a sua mecânica, para melhor
entendê-lo.
Com essas questões de fundo, Foucault identifica uma concepção
teórica, com a qual não concorda, que identifica o poder como aquilo
que essencialmente reprime. O poder seria aquela relação de força
que reprime os diversos âmbitos da vida, como a natureza humana,
os instintos ou a classe social. O discurso contemporâneo que replica
esta compreensão do poder não está inovando, simplesmente está
reconstituindo as teses de Hegel, posteriormente expostas por Freud
e Reich39. Para Foucault, o poder não deveria ser identificado com o
puro mecanismo da repressão. Esta identificação opera, também, um
reducionismo.
38
Ibidem, p. 21.
39
Ibidem, p. 22.

Veritas | 59, 1 (2014), p. 10-37 25
Haveria uma segunda perspectiva do poder que o considera como
uma relação de força. Esta concepção, em lugar de analisar o poder
em si mesmo como algo que se possui e se transfere a modo de
propriedade que se aliena ou objeto que se contrata, ou de compreendê-
lo funcionalmente em relação às relações de produção, considera o
poder em termos de combate, conflito, batalha e guerra. O poder seria
a continuação de lógica da guerra por outros meios. Foucault percebe
como esta visão aproxima-se das teses de Clausewitz, invertendo seu
sentido, embora conservando sua hipótese. A política, entendida como
relação de força e conflito, seria a continuação da guerra por outros
meios. Esta percepção tem três consequências principais para Foucault.
A sociedade estabelece-se a partir de uma relação de força que, de
alguma forma e em algum momento, remete à guerra e pela guerra. Neste
caso, o poder político neutraliza a guerra só em aparência. Seu objetivo,
enquanto política, não seria anular a lógica da guerra, mas suspender
seus efeitos modificando os métodos. A política limitar-se-ia a reinserir
a lógica da força nas relações sociais. Isso implicaria uma espécie
de guerra permanente e silenciosa, a política tornar-se-ia: “a sanção
e recondução do desequilíbrio das forças manifestado na guerra”40.
Foucault entende que a lógica desta concepção do poder leva a
concluir que, o que se considera “paz civil”, com todos os acordos
e dissensos políticos a respeito do poder, com o poder e pelo poder,
seria interpretado como uma continuação da guerra. Todos os
acordos e pactos seriam deslocamentos fragmentários da própria
guerra.
Foucault entende que pensar o poder como força leva a uma terceira
conclusão, a de que a decisão final sobre o justo ou injusto, o bem e o
mal, o certo e o errado, numa sociedade não seria dos juízes, mas das
armas. A guerra seria o árbitro definitivo de todas as controvérsias e
dissensões. Nesse caso, o exercício do poder como guerra só poderia
ser suspenso no final da última batalha41. Foucault denomina a esta
segunda hipótese do poder, “por comodidade”, hipótese Nietzsche,
enquanto à anterior, a do poder como repressão, denomina de hipótese
de Reich42. Contudo, essas duas hipóteses não são inconciliáveis, pelo
contrário, repressão e guerra encontram-se muito conexas, assim como
os conceitos de soberania e opressão também eram relacionados na
teoria clássica.
40
Ibidem, p. 23.
41
Ibidem, p. 23.
42
Ibidem, p. 24.

26 Veritas | 59, 1 (2014), p. 10-37
Teríamos, na perspectiva de Foucault, duas visões diferenciadas do
poder, por um lado, a teoria clássica com seu binômio contrato-opressão,
e, por outro, uma compreensão mais recente da guerra-repressão. A
repressão, a diferença da opressão em relação ao contrato, não é um
abuso do poder, mas um efeito do poder através do qual continua a
dominação. A repressão propiciaria a continuidade da guerra no interior
das relações de poder. O esquema contrato-opressão representa uma
visão jurídica do poder que se estabelece entorno do legítimo ou do
ilegítimo O esquema guerra-repressão decorre da concepção do poder
como relação de força e coloca em funcionamento a oposição luta-
submissão.
8. Foucault reconhece que suas pesquisas anteriores estiveram
muito influenciadas por esta segunda visão do poder como luta-
repressão. Porém, à medida que a sua genealogia das práticas, dos
discursos e do sujeito foi-se desenvolvendo, também crescia nele
uma certa insatisfação com alguns pontos desta concepção de poder.
Questiona que as noções de “repressão” e de “guerra” sirvam para
compreender o poder, entende que, como indica a epígrafe deste item,
deverão ser modificadas e no limite abandonadas43. Foucault questiona
que os mecanismos de poder sejam essencialmente de repressão e que a
compreensão da política deva reduzir-se à mera guerra. As genealogias
do poder que Foucault desenvolveu a respeito do direito penal, do poder
psiquiátrico, da sexualidade e, posteriormente, sobre o cuidado de si e
as técnicas de governo, mostraram que os mecanismos e os tipos como
se implementam o exercício do poder são muito mais abrangentes e
complexos que a mera repressão ou guerra.
No paradigma da guerra, mesmo na negação do conceito jurídico-
discursivo do poder, permanecia-se dentro da problemática jurídica
da legitimação e da lei: num caso pelo contrato, no outro pela guerra.
Ao afirmar que a concepção estratégica deve fornecer o “oposto”
do modelo jurídico, aceita-se, inicialmente, o modelo jurídico,
simplesmente negando-o: em vez de consenso e direito, coloca-se
o constrangimento e a guerra. Foucault, em vez de tomar a macro-
perspectiva do Estado e a centralização dos detentores do poder,
preferiu estudar a microfísica do poder e estratégias anônimas. O
paradigma da guerra, como forma de legitimação do poder, proposto
por Nietzsche, propunha como objetivo da análise política cortar a
cabeça do rei. Porém, ao cortar a cabeça do rei, só virava a concepção
da soberania de cabeça para baixo, substituindo a lei e o contrato pela
guerra e a conquista, embora permanecendo dentro do paradigma da
43
Ibidem, p. 25.

Veritas | 59, 1 (2014), p. 10-37 27
legitimação jurídica do poder. Dito de outro modo, o “corte” que se
anunciava no paradigma da guerra a respeito do paradigma jurídico da
soberania só poderia ser o primeiro passo.
Foucault propôs-se explorar um novo paradigma do poder introduzindo
a temática do governo. O autor retomou a questão reposicionando a
problemática das tecnologias do poder não mais no campo da soberania,
senão das técnicas de governo. Foucault, distanciando-se da proposta de
Nietzsche, mostra que as técnicas modernas de poder estão, acima de
tudo, demarcadas pela noção de governo. No marco das pesquisas sobre
as tecnologias de governo, Foucault entendeu que o próprio conceito de
governabilidade não conotava suficientemente o sentido biopolítico que
as técnicas governamentais adquiriram na Modernidade com a criação do
Estado e do mercado. Ele decidiu criar o neologismo governamentalidade
para pensar criticamente como operam as tecnologias de controle
sobre as subjetividades no modelo capitalista de produção e no Estado
moderno44
.
Para Foucault, o poder não pode ser acumulado em uma espécie
de centro, despojando de poder às periferias, nem pode ser localizado
num topo a partir do qual se irradia para as bases. O poder é uma
prática dimensionável pelos seus efeitos, através dos mecanismos
que utiliza e nas relações que percorre. Ele não pode ser definido
de forma substancial, nem explicado de forma exaustiva. O poder,
por ser uma prática, é maleável, fugaz e histórico. Seu ser deve ser
rastreado na genealogia das práticas45. O poder circula nas relações, o
poder é inerente à relação. O poder atravessa todas as esferas sociais,
impregnando toda ação da relação.
Poder não significa dominação ou opressão do outro, mas efeito sobre
o outro. Toda relação tem um efeito, esse efeito opera como uma potência
com poder de influenciar, mudar ou transformar. O poder é a potência da
relação para construir positividades. Não há relação sem efeito de poder,
são os efeitos de poder que qualificam o tipo da relação, assim como
não existe poder fora da relação. Não existe um dualismo entre relação
44
“Por governamentalidade entendo o conjunto constituído pelas instituições, os procedimentos,
análises e reflexões, os cálculos e as táticas que permitem exercer essa forma bem específica,
embora muito complexa, de poder que tem por alvo principal a população, por principal
forma de saber a economia política e por instrumento tecnológico essencial os dispositivos de
segurança”. FOUCAULT, Michel. 2008. Segurança, território e população. São Paulo: Martin
Fontes. p. 141.
45
“O que é o poder? Seria justamente uma questão teórica que coroaria o conjunto, o que eu
não quero – o que está em jogo é determinar quais são, em seus mecanismos, em seus efeitos
em suas relações, esses diferentes dispositivos de poder que se exercem, em diversos níveis
da sociedade, em campos e com extensões tão variadas”. FOUCAULT, Michel. Em defesa da
sociedade. São Paulo: Martin Fontes, 2000, p. 19.

28 Veritas | 59, 1 (2014), p. 10-37
e poder, ambos estão imbricados e qualificam-se mutuamente. O efeito
de poder que se provoca caracteriza o tipo de relação que se estabelece.
Toda relação com o outro produz, como positividade, um efeito de
poder sobre o outro e sobre o próprio sujeito que age. Identificar o
poder com dominação ou violência é reduzir, de forma muito estreita,
o poder. É certo que o poder poderá ser violento e dominador, mas
a violência e a dominação não são nem a essência do poder, nem a
sua qualidade maior, são efeitos possíveis, embora não determinados
pela substância essencial do poder. Foucault caracteriza o poder
disciplinar, por exemplo, como um poder que não se restringe a retirar
violentamente ou apropriar-se pela força, algo característico do poder
soberano, este muito mais identificado com a força, a repressão e a
violência. O poder disciplinar almeja produzir, tornar produtivo o sujeito,
multiplicar as potencialidades do indivíduo nas funções destacadas a
ele. Enquanto o poder violento almeja constranger pela força, o poder
disciplinar adestra o sujeito, treinando-o de forma racionalizada nas
suas habilidades e competências, a fim de tornar-se um indivíduo
produtivo e eficiente. O poder disciplinar, como toda forma de poder,
fabrica um tipo de indivíduo. Neste caso, a disciplina é utilizada como
técnica que objetiva os indivíduos como elementos naturais a serem
formatados46
. O poder opera produtivamente, para conseguir moldar
o tipo de sujeito colaborativo demandado pelas sociedades modernas.
A aparente “humildade” deste tipo de poder garante-lhe uma maior
eficiência.
Se o indivíduo, na sua corporeidade física, é o objeto do poder
disciplinar, a população, na sua realidade biológica, é o objeto do
biopoder. O biopoder não opera pela pura violência nem se implementa
pela mera força. O objetivo do biopoder é o governo da população a
partir da sua natureza; não forçando com violência a natureza, mas a
governando com inteligência. O biopoder evita os mecanismos violentos,
próprios do poder soberano, em seu lugar coloca em funcionamento as
técnicas de governo da vida47
.
9. O poder disciplinar e o biopoder pretendem objetivar, de modos
diferentes, a vida humana de forma instrumental. Nas suas técnicas,
46
FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir. Petrópolis: Vozes, 1986, p. 153.
47
“A ideia de um governo dos homens que se pensaria antes de mais nada e fundamentalmente
na natureza das coisas, e não mais na natureza dos homens, a ideia de uma administração das
coisas que pensaria antes de mais nada na liberdade dos homens, no que eles querem fazer,
no que têm interesse de fazer, no que eles contam fazer, tudo isso são elementos correlativos.
Uma física do poder ou um poder que se pensa como ação física no elemento da natureza e
um poder que se pensa como regulação que só pode se efetuar através de e apoiando-se na
liberdade de cada um, creio que isso aí é uma coisa fundamental.” FOUCAULT, Michel. Em
defesa da sociedade. São Paulo: Martin Fontes, 2000, p. 64.

Veritas | 59, 1 (2014), p. 10-37 29
afastam-se dos métodos da violência brutal e ameaçadora, própria
do poder soberano. Contudo, não se pode negar que sob essa
camada superficial de racionalidade instrumental opera um outro
tipo de violência estrutural que instrumentaliza a vida humana como
mero elemento natural. As técnicas “não violentas” destes tipos
modernos de poder encobrem um outro tipo de violência, diferente
do modelo da repressão e da guerra, caracterizado pelo uso ins-
trumental da vida humana através da sua inserção produtiva, pela
administração eficiente dos desejos e pela gestão utilitária das
liberdades. A violência do velho poder soberano que deixa viver
e faz morrer, agora é substituída por um paradoxo biopolítico que
faz viver e deixa morrer. A violência amedrontadora do direito de
morte, do poder soberano, é substituída pelo governo eficiente da
vida. O paradoxo do poder moderno (poder disciplinar e biopoder)
abandona aparentemente toda violência brutal, pondo em seu lugar
mecanismos de valorização da vida humana como objeto de poder e go-
verno.
Foucault entende que a entrada da vida nos cálculos do poder
provocou que o biológico reflita-se diretamente no político, isso é um
fato novo na história48. A biopolítica caracteriza-se pela entrada da vida,
enquanto elemento biológico da natureza (zoe), como objeto dos cálculos
explícitos do poder nas estratégias de cooptação e nas técnicas de
governo. Foucault reconhece, aqui, a inversão do paradigma formulado
por Aristóteles que entendia que o homem era um animal que, além de
viver, era capaz de política, enquanto para a Modernidade o homem é
simplesmente um animal cuja vida biológica há de ser o objeto principal
da política49
. A objetivação biopolítica da vida humana afasta-se da
violência brutal do poder soberano, mas perpetra um outro tipo de
violência estrutural mais sofisticada e também mais paradoxal. Porém,
o biopoder não pode ser reduzido à mera violência, como mostraremos
nas conclusões a seguir, o que, para Foucault, desvincula o poder da
sua pretensa condição de naturalidade.
Conclusões (in)devidas
10. As análises de Hannah Arendt abrem pistas importantes para
continuar o processo da crítica filosófica ao naturalismo da violência.
Ainda que a autora não tenha formulado explicitamente o conceito
48
FOUCAULT, Michel. História da sexualidade I. A vontade de saber. Rio de Janeiro: Graal, 1999,
p. 134.
49
Ibidem, p. 134.

30 Veritas | 59, 1 (2014), p. 10-37
de biopolítica, suas análises percebem as implicações biopolíticas da
violência naturalizada: “Nada, na minha opinião, poderia ser teoricamente
mais perigoso que a tradição do pensamento orgânico em questões
políticas”50
. A violência, reduzida ao nível do instinto biológico, torna-se
um meio útil para legitimar a barbárie51. Outrossim, Arendt, sem utilizar
o conceito de biopolítica, desenha criticamente o marco biopolítico
pelo qualse legitima a violência natural em sua relação com a biologia.
Estes vínculos concretizam-se na tentativa moderna de governar a
vida humana como recurso biológico. A biopolítica permanece, no
pensamento de Arendt, como o contexto em que se desenvolvem as
implicações da violência naturalizada. O vínculo orgânico, no sentido
estrito do termo, entre biologia e política projeta esta, e o poder
inerentea ela, no domínio da expansão violenta: “Da mesma forma
que no reino da vida orgânica tudo cresce e decai, se supõe que no
reino dos assuntos humanos, o poder pode se sustentar a si mesmo
só através da expansão; de outra forma, se reduz e morre”52
. Este é
um dos pontos nevrálgicos da biopolítica a ser desconstruído criti-
camente.
As diferenciações conceituais propostas por Arendt permitem
concluir que o poder é inerente aos grupos sociais e a todas as formas
de governo. Não é possível a existência de um grupo ou de um governo
sem a relação do poder. O poder é da essência do governo, a violência
não. O poder emana da potestas coletiva para decidir conjuntamente
sobre os destinos do grupo. A violência não é essencial ao governo nem
aos grupos sociais. Ela é, por essência, instrumental: instrumentaliza
outros meios para legitimar seus fins. Seu caráter de meio exige
que sempre tenha que procurar uma justificativa que legitime sua
existência. A violência necessita legitimar-se permanentemente para
poder existir, caso contrário, torna-se supérflua e há de desaparecer.
Isso induz a violência a procurar formas de legitimar sua existência
e continuidade. Arendt confirma que: “o que necessita justificar-se
50
2010, p. 101.
51
Neste ponto, apontamos uma discordância parcial com a opinião de Agamben de que:
“as agudas indagações que Hannah Arendt dedicou na pós-guerra à estrutura dos Estados
totalitários tem um limite, a falta de qualquer perspectiva biopolítica”. Id. Homo Sacer. O poder
soberano e a vida nua. Belo Horizonte: UFMG, 2002, p. 126. Se bem é certo que Arendt não
vinculou diretamente suas análises biopolíticas da Condição Humana com suas pesquisas
sobre o totalitarismo, no estudo da violência que apresentamos transparece a dimensão
biopolítica como contexto e paradigma legitimador da violência natural, que conduz
inexoravelmente à barbárie.
52
2010, p. 101.

Veritas | 59, 1 (2014), p. 10-37 31
por algo, não pode ser a essência de nada”53
. A violência, sendo um
meio instrumental e nunca um fim, “pode estar justificada, mas nunca
é legítima”. Sua justificação perde sentido, torna-se injustificável em
referência ao fim que pretende (que é, nesta visão, a negação política
do poder). Ainda que, em alguns casos, ela possa ser justificada, nunca
será a finalidade do poder nem o objetivo da política.
Diferentemente da violência, o poder não necessita justificar-se, ele
é inerente à existência do povo e dos grupos sociais. Ele existe por e
através das relações estabelecidas e definidas pelo grupo social. O poder
constitui o modo de ser do grupo social. Por isso, o poder é um fim em
si mesmo. Longe de ser um mero meio para um fim, ele é a finalidade
do grupo social. O poder não necessita justificar-se porque pertence à
essência das comunidades políticas. A comunidade política só pode
existir através das relações de poder que pertencem ao coletivo na
forma de potestas.
O que o poder necessita é legitimidade. Há uma diferença importante
entre justificar-se e legitimar-se. O poder não necessita justificação
porque é a finalidade da comunidade política, um fim necessário
para que exista grupo ou comunidade política. Porém, ele necessita
legitimar-se porque se sua justificação é concomitante à relação coletiva
das pessoas, sua legitimidade deriva das decisões do coletivo. O
questionamento sobre sua legitimidade resolve-se invocando o passado
em que se decidiram as formas do poder, porém sua justificação remete
a uma finalidade que se projeta no futuro, aquilo que a comunidade quer
ser. A diferença entre justificação e legitimidade afeta de forma diferente
à violência. Esta, diz Arendt, haverá circunstâncias em que se justifique
(por exemplo, a defesa própria), mas ela nunca terá legitimidade.
Inclusive, sua presumida justificação perde consistência na medida em
que afasta para um futuro a finalidade que se propõe justificar54.
A relação entre violência e poder não é de identidade nem de
assimilação semântica. Muito pelo contrário, os meios através dos
quais o poder utiliza a violência afetam à legitimidade do poder. Sendo
o poder uma finalidade necessária, a violência sempre será um meio
prescindível. Se o poder requer a cooperação do maior número de
pessoas para legitimar-se, a violência utiliza os instrumentos como
ferramentas que aumentam sua potência. Afirma Arendt que esta
distinção é importante porque aqueles que se enfrentam à violência com
o simples poder, cedo haverão de descobrir que não se enfrentam com
pessoas, mas com artefatos que aumentam a potência da destruição. A
53
Ibidem, p. 128.
54
Ibidem, p. 129.

32 Veritas | 59, 1 (2014), p. 10-37
violência pode, simplesmente, destruir o poder55
. Quando se substitui
o poder pela violência, o preço a pagar é muito elevado, tanto pelas
vítimas como pelos vencedores, cujo poder terá uma difícil legitimidade.
A violência que excede toda justificativa do poder provoca a inversão
total de fins e meios. Os meios de destruição tornam-se fins em
si mesmos, cuja consequência será a destruição de todo poder. O
exemplo mais concreto desta inversão é o uso do terror como meio
político56.
Arendt conclui que o poder e a violência não são a mesma coisa,
inclusive são politicamente opostos. Onde um domina, falta o outro.
A violência apresenta-se e reforça onde o poder fraqueja, o impulso
último da violência levará ao desaparecimento de todo poder. Na
perspectiva apresentada por Arendt, uma questão grave é saber
quando a violência é justificada, que, por sua vez, remete à questão,
quando o poder pode fazer uso justificado da violência? Esta questão,
assim colocada, tem uma difícil solução uma vez que, na maioria dos
casos, os critérios que justificam a violência são validados pelo próprio
poder.
10. Se a conclusão final sobre o biopoder e o poder disciplinar de
Foucault, entre outros tipos de poder, fosse que eles também são
intrinsecamente violentos, confirmaria, de outra forma, a tese naturalista
da violência ou, ainda, as teorias do poder como repressão e força.
Porém, a partir do pensamento de Foucault, é possível identificar dois
paradoxos através dos quais o biopoder e o poder disciplinar legitimam-
se socialmente como biopolítica e tanatopolítica, mostrando que eles
não são intrinsecamente violentos.
Em primeiro lugar, nem todos os efeitos do biopoder e da disciplina
são estritamente negativos para os sujeitos. Há uma dose de organização
disciplinar importante e necessária para que as decisões sejam
implementadas, as instituições funcionem, os projetos executem-
se e as metas cumpram-se. Uma certa racionalização disciplinar de
todos os âmbitos da vida humana e social traz importantes benefícios
para as pessoas individuais e para as instituições. Da mesma forma,
a estratégia biopolítica de cuidar e governar a vida humana como
um bem natural valioso para o Estado e para o mercado tem efeitos
positivos em muitos casos, pensemos nas estratégias de saúde
coletiva, nas campanhas de vacinação, nos projetos de gestão da
educação pública, dos alimentos, da água, dos espaços urbanos, etc.
Uma gestão eficiente da vida humana também pode trazer muitos
55
Ibidem, p. 130.
56
Ibidem, p. 131.

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benefícios para a própria vida humana. A biopolítica legitima-se
socialmente porque origina muitos benefícios individuais e coletivos.
Este é o lado positivo, produtivo do poder. O poder, como Foucault
insistiu em afirmar, não é intrinsecamente perverso. O biopoder e o
poder disciplinar operam com efeitos positivos sobre a vida humana,
são positividades. Isso os legitima social e politicamente como tipos de
poder necessários e não violentos para o funcionamento das sociedades
modernas.
O que está em questão é o paradoxo através do qual o mesmo poder
que cuida da vida humana como objeto útil, pode abandoná-la quando se
tornar inútil. O mesmo poder que defende a vida pelo direito, normatiza-a
comportamentalmente, estabelecendo os parâmetros normativos que
definirão sua inclusão e exclusão social. A mesma técnica de controle
que oferece informação e segurança pode ser a que vigia, espia e
ameaça. Os mesmos dispositivos de segurança que garantem uma boa
gestão das coisas (alimentos, urbanismo, saúde, etc.) podem especular
sem limites na lógica do lucro indefinido. As mesmas disciplinas que
organizam o trânsito, os espaços, o tempo, podem instrumentalizar a
exploração máxima da produção, a indefinição de um tempo totalmente
produtivo. O sujeito poder ser sufocado e explorado pelas disciplinas,
assim como poder fazer da disciplina uma técnica que lhe libera tempo
e energias.
O segundo paradoxo, derivado do anterior, é que o biopoder e o
poder disciplinar, ao inserir a vida humana de forma estratégica nos
cálculos do poder, investiram-na de um poder que antes nunca teve.
A vida humana, tradicionalmente, era considerada uma dimensão
particular dos indivíduos, cujo cuidado e responsabilidade cabia-lhes.
Ela não tinha nenhum significado político. Por isso, as teorias clássicas
do poder e da política utilizavam categorias como a justiça, a liberdade,
a igualdade, até a felicidade, etc., para pensar as instituições e as formas
de governo, porém a vida humana biológica era uma categoria que não
tinha poder simbólico nem valor político. A biopolítica inverteu, também,
esta relação. Ao inserir de forma estratégica a vida humana no poder,
investiu-a de um poder que antes não tinha. Na Modernidade, a vida
humana emergiu como valor simbólico com potencialidade política. A
potencialidade política da vida tem um poder paradoxal. Ela pode ser
instrumentalizada na forma de objetivação utilitária, o que configuraria
um tipo de poder violento. Porém, a vida, uma vez investida de poder
político, pode insurgir-se como alternativa de resistência aos dispositivos
de controle. A mesma vida que é instrumentalizada pelo biopoder,
insurge-se, também como biopoder, na forma de categoria política
que reivindica direitos. Este é o campo (simbólico) em disputa pelo

34 Veritas | 59, 1 (2014), p. 10-37
atual discurso dos direitos humanos. O discurso dos direitos humanos
pode ser instrumentalizado para legitimar, por exemplo, as guerras
contemporâneas, os direitos de patentes, etc. Mas, o próprio discurso
pode insurgir-se em nome da vida humana como instância crítica que
questiona os dispositivos de controle que sufocam ou ameaçam a vida.
O biopoder pode ser violento, mas também pode insurgir-se contra
a violência. Foucault detecta este paradoxo ao mencionar que, desde o
século XIX, as grandes lutas já não se realizam em função dos antigos
direitos, nem dos velhos ideais. O que agora se desencadeou como luta
social é uma luta pela vida, em que: “a vida como objeto político foi de
algum modo tomada ao pé da letra e voltada contra o sistema que tentava
controlá-la. Foi a vida, muito mais que o direito, que se tornou objeto das
lutas políticas, ainda que estas últimas se formulem através de afirmações
de direito”57. O paradoxo do poder, sua potência, é que ele pode operar
violentamente na forma de controle e normatização da vida, mas também
pode-se insurgir contra os dispositivos de controle reivindicando a vida
humana, sua dignidade e alteridade, como critério ético- político. O poder
mantém a sua potência na possibilidade de redirecionar o sentido das
ações. O poder é potência de (re)fazer diferentemente qualquer tipo de
ação. O paradoxo do biopoder reflete a potência do poder em construir
práticas diferenciadas e mecanismos diversos.
A vida é o novo campo de tensão política. Ela tem a potência ética
de desconstruir a legitimidade dos dispositivos violentos que se validam
como úteis e necessários, mas também é instrumentalizada como meio
para legitimar esses mesmos dispositivos. Toda tentativa de naturalizar
a violência conduz, inexoravelmente, a uma instrumentalização violenta
da vida.
11. Como indicamos no início, o objetivo principal deste ensaio
não é fazer uma análise comparativa entre as posições filosóficas de
Arendt e Foucault, mas confrontar suas teses com a “perene” tentativa
de naturalizar o poder como violência e de justificar a violência como
uma forma legítima e inevitável do poder. Para ambos os autores, o
poder distingue-se qualitativamente da violência na medida em que
ele é constitutivo da formação política não violenta ou da política como
ação da não violência (Arendt); ou é compreendido como positividade
produtiva inerente às relações sociais (Foucault).
Preservando as diferenças filosóficas e conceituais dos autores,
que são muitas, o distanciamento entre poder e violência, defendido
por estes filósofos, possibilita compreender o poder como uma dimensão
constitutiva das relações humanas e sociais, que opera como uma
57
Ibidem, p. 136.

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espécie de “imperativo” constituinte do agir humano. Por sua vez, a
violência aparece como uma ação contingente e possível. Nessa condição
de contingência, a violência também está aberta à desconstrução. O
poder só existe como prática e qualquer práxis humana em relação ao
outro está perpassada por uma relação de poder. Não existe relação sem
poder, nem poder sem relação. O poder é potência no sentido de que
toda prática de poder tem a potencialidade de ser de uma ou de outra
forma, temos o poder de constituir as relações de formas diferentes. O
imperativo do poder (ou, o poder como imperativo das relações) não
impõe o modo como o poder há de ser, embora toda ação implique num
efeito de poder. O poder pode ser não violento, pode ser o poder do
cuidado, da ação solidária com o outro, do apoio mútuo, o poder ético.
O poder é constitutivo da ação, mas nós somos responsáveis pelo tipo
de poder que conferimos a nossas ações.
O que caracteriza a violência, diferencia-a do poder, é seu caráter
contingente de ação intencional que nega, de alguma forma, a alteridade
do outro. A violência, como o poder, também existe em relação ao
outro. Porém, diferentemente do poder, toda violência representa uma
destruição, total ou parcial, da alteridade do outro. O outro, sua negação,
é a finalidade que identifica a violência. Sem a negação intencional
do outro não existe violência. A intencionalidade é constitutiva da
contingência da ação. Sem ela, a ação torna-se espontânea, imprevista,
involuntária. Sem a intencionalidade, a violência perde a dimensão
estratégica da negação do outro, descaracterizando-se como ato
violento. A intencionalidade desdobra-se em responsabilidade. Toda
violência elabora-se como ação estratégica contingente que demanda
responsabilidade. Os instintos involuntários ou impulsos inconscientes
desafiam-nos, mas não nos responsabilizam. O poder que temos de
direcionar intencionalmente esses instintos e impulsos torna-nos
responsáveis pelo que podemos fazer. A violência opera na fissura
da potência do poder que se abre, no ser humano, com respeito a sua
natureza biológica (zoe). A violência urde-se na possibilidade de agir
de um modo ou de outro com e sobre os instintos. O poder é potência
de dobrar-nos e desdobrar-nos sobre os instintos da natureza e sobre
as circunstâncias da história para, com eles, decidir direcionar nossa
ação. A violência é uma das possibilidades contingentes dessa decisão.
Estas premissas permitem observar a violência como uma forma
contingente de poder. Ela não é um instinto compulsivo nem uma
dimensão constitutiva da ação humana, mas um tipo de direcionamento
dado ao poder que temos. Nós somos responsáveis pelas formas do
poder que criamos, somos responsáveis pela violência que instituímos.
A responsabilidade, além de uma categoria ética, transparece como

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dimensão constitutiva do poder. O poder impõe-se como dimensão
da ação, conferindo ao sujeito a potência de definir o tipo de poder e
suas formas de ação. A responsabilidade é imanente à potência do
poder. A violência é uma possibilidade, entre outras, sua contingência
torna-nos responsáveis e, concomitantemente, permite-nos pensar na
sua desconstrução. A desconstrução da violência é uma possibilidade
inerente à sua contingência. Ela é uma das possibilidades do poder,
poder violento, mas também é possível pensar em estratégias para
neutralizar este tipo de poder e suas formas de violência.
Entendemos que tanto para Arendt como para Foucault, o que perfaz
o poder é, principalmente, a relação com o outro. O que está em ques-
tão no poder é o tipo de relação, ou seja, o outro. Essa dimensão da alte-
ridade não é explicitamente desenvolvida nos autores, mas se encontra
permanentemente conjugada nas análises do poder. O outro aparece
numa espécie de invisibilidade da relação. O poder é a potência do su-
jeito, mas ela existe como potência da relação. O poder circulante coloca
em jogo as interações das relações, refaz o tipo de relação, institui o modo
como os sujeitos reconhecem-se ou confrontam-se. O poder inerente
a toda ação remete a uma alteridade com a que interage, sobre a que
influencia, com a que atua, pela qual se afeta, etc. A alteridade é a sombra
do poder, aquela que constitui a possibilidade (ética) de sua qualificação.
A modo de exemplo sobre a coimplicação do poder com a alteridade,
o que está em questão no paradoxo do biopoder e do poder disciplinar é a
objetivação da vida humana como mero meio para fins outros. A violência
potencial do biopoder e do poder disciplinar está associada à negação
da vida humana como alteridade e sua consequente redução a mero
meio útil para fins instrumentais. O limiar crítico que define a violência
do biopoder e do poder disciplinar, assim como de todo tipo de poder, é
a alteridade da vida humana. O modo como a vida humana entra no jogo
da lógica do poder é o critério que define a (não)violência desse poder.
O outro interpela a respeito da valoração axiológica do poder. O
poder não é negado pela alteridade, mas interpelado na sua qualidade
e sentido. Uma teoria crítica do poder, assim como a desconstrução da
legitimidade da violência, faz-se em referência à alteridade do outro, que
interpela e questiona a respeito da (im)pertinência e da (in)justificação
do tipo de poder. O modo como o poder afeta a alteridade humana – e todo
poder tem um efeito – (des)legitima sua existência. O poder é inerente
às relações humanas, mas sua potência desentranha a responsabilidade
como dimensão ética do poder. Não é possível a ação humana sem efeito
de poder, mas não há poder sem responsabilidade. A responsabilidade
é proporcional à potência do poder. Desta forma, a potência do poder
desdobra-se, também, em potência ética da responsabilidade.

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Data de aceite: 23/03/2014

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