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Laurence Devillairs
El cristianismo no es un puritanismo
A menudo se identifica el cristianismo con una ascesis culpabilizado-
ra y de aire grave. Pero no hay nada que apoye realmente la identifi-
cación entre la fe y el rechazo de cualquier forma de placer. El humor
en la espiritualidad sigue siendo la mejor protección contra cierto pu-
ritanismo.
Le christianisme n’est pas un puritanisme, Études 420 (2014) 53-62
Si existe el placer, este no es
cristiano; o, al menos, raramente
lo es. Predomina la opinión de que
la fe es ascesis y renuncia, de que
la religión se asemeja a un proce-
so de culpabilización del placer:
“El cristianismo dio de beber ve-
neno a Eros, pero éste no ha muer-
to sino que ha degenerado en vi-
cio”, declara Nietzsche en Más allá
del bien y del mal. Es el mismo ca-
so de la caridad, que se corrompe
en compasión: la pena que senti-
mos por las desgracias de los otros
es proporcional a nuestra lentitud
por alegrarnos de su felicidad, co-
mo si “la otra cara de la compasión
cristiana ante el sufrimiento del
otro” fuese la de la “profunda sos-
pecha ante las alegrías del otro”.
¿Cómo distinguir entonces entre lo
que es caridad y lo que es puro re-
sentimiento? Parece que es más fá-
cil ser cristiano en los problemas
que en las alegrías.
Recrearse en el placer
Tradicionalmente, la teología
ha intentado prevenir de la amena-
za de la ascesis culpabilizante, me-
diante el concepto, en apariencia
secundario, de “eutrapelia”, que
significa recrearse en el placer y
que es concebido como una virtud.
Es el exceso del placer el que con-
duce a la adicción y, en consecuen-
cia, a su carácter insano, pero no
el placer en sí mismo. Debemos a
Tomás de Aquino el haber insisti-
do en lo saludable del juego, del
placer gratuito como medio para
distraerse: “Hay un dicho de Agus-
tín: ‘Por último quiero que os cui-
déis: porque es bueno que la inte-
ligencia se relaje de vez en cuando
del vigor de su dedicación al de-
ber’. De ahí que una cierta relaja-
ción de la mente en relación con el
deber se obtenga a través de la con-
versación y el juego”.
No debe haber ni espiritualidad
ni oraciones sin una cierta levedad.
Un cristiano que no sea capaz de
jugar, no de una manera superficial
o petulante sino con naturalidad y
con humor, será según Tomás de
Aquino un “vicioso”, es decir un
inútil: “Sin embargo, aquellos que

4 Laurence Devillairs
rechazan el juego” y que no dicen
nunca bromas y además rechazan
a los que las dicen, porque no acep-
tan los juegos moderados de los
otros, es porque ellos son viciosos,
y se les llama, con Aristóteles, ‘pe-
nosos y malos alumnos’” (Summa
Teologica I-IIae, q.168, a. 4.).
El vicio no residiría tanto en el
placer sino en el displacer mani-
fiesto ante los placeres de los otros.
Fue, pues, Tomás de Aquino, an-
tes que el mismo Nietzsche, quien
realizó una critica del resentimien-
to religioso, esta incapacidad para
soportar la frivolidad y el humor.
Así se podría decir que la invita-
ción a amar a los enemigos contie-
ne indirectamente la exhortación
a disfrutar del placer en general, y
el de los otros en particular.
Esta alegría es fruto de un don.
¿No encontramos en la carta a los
Gálatas la alegría al lado de la be-
nevolencia (Ga 5, 22)? No hay ra-
zón para sospechar que esta alegría
no sea sincera, ni que le falte es-
pontaneidad. Tampoco “gozar de
un alma fuerte, audaz, temeraria;
caminar por la vida con los ojos en
paz y el paso firme (…); escuchar
toda música llena de la alegría del
espíritu”, permitirse “una pequeña
parada y un placer”, dejarse “ven-
cer por las lágrimas y la melanco-
lía púrpura del hombre feliz” pue-
de ser, como declara Nietzsche,
patrimonio de la felicidad de Ho-
mero y de los sabios de la antigua
Grecia, aquellos que lo han expe-
rimentado en la “vida real”, en
oposición a la vida disminuida y
contenida de la ascética y del cre-
yente. En cambio, puede admitirse
que esta vida brillante es también
la vida de la fe, que lleva consigo
la audacia y la fuerza que da el Es-
píritu: “El error esencial de Nietzs-
che”, dice Mauriac, “es no haber
visto que el amor supremo va
acompañado de la suprema auda-
cia, y que aquel hombre que avan-
za con las manos entrelazadas ha-
cia la pequeña hostia se entrega
totalmente (…). Esta vida apasio-
nada que Nietzsche pone en el lu-
gar más elevado, esta ‘vida púrpu-
ra’, el cristiano la saborea en ese
momento”
Hay que ser feliz para creer y
no solamente creer para encontrar
la felicidad. “Para encontrar a
Dios, hay que ser feliz, porque
aquellos que por su angustia lo in-
ventan van demasiado rápido y
buscan demasiado poco la intimi-
dad de su ausencia ardiente” (Mau-
riac). Existe el riesgo de aceptar
sin reservas el hecho de que la re-
ligión es consuelo, pues su voca-
ción primera no es la de consolar-
se de la vida sino alimentarse de
ella. En este sentido, no hay una
“vida verdadera” que se oponga a
una vida consagrada, ni tiene sen-
tido blandir los placeres de la exis-
tencia contra la frugalidad cotidia-
na del creyente. No hay menos
vida en la fe que en la simple vida.
La fe no es una especie de seguro
que me protege contra la infelici-
dad y las mañanas grises. Proba-
blemente, no permite afrontar las
tragedias con más tranquilidad de
espíritu, y aunque no consuela de
las tragedias, sí que determina su

El cristianismo no es un puritanismo 5
sentido. No invita a la serenidad
(ciertas filosofías o psicologías lo
hacen con más éxito que ella), si-
no al derroche: entregar la existen-
cia con la generosidad de aquellos
a los que se les dio mucho y de for-
ma gratuita y sin merecerlo.
Humor y salvación
Debería ser posible practicar
las cosas serias de la fe con la in-
teligencia del humor. En espiritua-
lidad, el humor es una protección
contra el puritanismo, ese aire de
gravedad que se lo toma todo al pie
de la letra en detrimento del espí-
ritu. Hay que creer en la risa, no
por ligereza sino por la convicción
de que es imposible estar a la altu-
ra de aquello que se cree. Es otra
manera de designar la gracia, que
provoca en nosotros lo mejor, pe-
ro más allá de nuestras fuerzas y
solamente con la ayuda de Dios.
Es por esta razón por la que la gra-
cia nunca es recompensada: Dios
la da al que la pide. Lejos de abru-
marnos, esta verdad debería hacer-
nos sonreír.
Por el contrario, el puritano po-
see un espíritu de propietario que
le lleva a convertir la gracia en una
especie de fetiche, un refugio con-
tra todo aquello que no domina.
Esta actitud se opone no tanto al
laxismo moral como a la humil-
dad, esta capacidad de tomar en
serio todas las cosas a excepción
de uno mismo. Lo que sorprende
igualmente en el discurso puritano
es su carácter terco, como si la in-
teligencia debiera callarse allá
donde empieza la piedad. Hay en
el puritanismo algo como de reli-
gión de baratija, donde hay una
atención extrema a aquello que de-
bería ser secundario y subordina-
do a lo esencial. Es esto esencial
de lo que debemos rendir cuentas,
porque “hacer que nuestras obras
sean las obras de Dios” es ante to-
do creer “en quien Él ha enviado”
(Jn 6,28-29).
En la medida en que magnifica
las prescripciones sin referirlas a
aquello que les da sentido, el puri-
tanismo se presenta como una se-
rie de efectos sin causa, una mani-
festación desvitalizada de lo
religioso ya desprovista de su ra-
zón de ser. Esta razón de ser no es
una moral o un sistema de leyes,
sino ante todo una fe. Priorizando
los comportamientos en detrimen-
to de los significados, el puritanis-
mo reduce la creencia a lo prohi-
bido. Invirtiendo las prioridades,
reduce lo teológico a lo moral. Pe-
ro lo cierto es que nosotros no so-
mos dueños del absoluto, ni del de-
seo que tenemos de él, y es esta
ausencia de dominio la que provo-
ca la alegría espiritual. “Vosotros
amáis a Jesucristo aunque no lo
habéis visto. Ahora, creyendo en
él sin haberlo visto, os alegráis al
haber alcanzado la salvación de
vuestras almas, que es la meta de
vuestra fe; y esa alegría vuestra es
tan grande y gloriosa que no po-
déis expresarla con palabras” (1Pe
1,6-9).
Esta sabiduría, que se opone
tanto al puritanismo como a la ti-

bieza, tiene su fuente en la certeza
de que uno no puede construir su
propia salvación. Y esta actitud no
es en ningún caso dispensadora de
culpabilidad, la cual tiene sus raí-
ces en una forma de profesionali-
zación de lo religioso, como si las
formas de salvación dependiesen
de nuestras competencias y de
nuestro esfuerzo. El cristianismo,
en cuanto religión de la gracia, ha-
ce que nuestro grado de compro-
miso no sea una condición nece-
saria ni suficiente para la salvación.
Levedad y gravedad de la fe
Son muchos los que en el pasa-
do defendieron la famosa tesis de
que Cristo no habría reído nunca.
Si somos los herederos de esta in-
dignación, es porque asociamos
sin ninguna razón fe y autentici-
dad, y que la tristeza y el dolor nos
parecen más sinceros e incluso
más verdaderos que la risa o el go-
zo. Esta reducción de las virtudes
teologales de la fe, de la caridad y
de la esperanza a la moral, a que
conduce la interpretación puritana
del cristianismo, acaba por equi-
parar la fe con la gravedad con la
cual es practicada. De este modo
se establece la identidad entre in-
autenticidad y levedad. Pero la au-
tenticidad no es teologal; no es ni
el signo ni el criterio de la fe o de
la caridad. No debería guiar nues-
tra relación con la verdad. Que vi-
vamos demasiado espontáneamen-
te el cristianismo bajo el signo del
pathos explicaría que promocione-
mos la piedad en detrimento de la
alegría, el silencio en detrimento-
de las palabras y la emoción en de-
trimento de la razón.
No hay “valores cristianos”
Este imperativo de autenticidad
se decanta por la tesis implícita se-
gún la cual la fe descansará sobre
los valores y por tanto sobre la
puesta en práctica de estos valores.
Esto no es así: no existen los “va-
lores cristianos”, ya que los conte-
nidos de la fe no me lo exigen ni
en primer ni en último lugar: todo
es asunto de Dios, mi conversión,
los sacramentos y los dogmas. Del
mismo modo que yo no soy un fun-
cionario de la salvación, un asala-
riado de la gracia, tampoco soy el
garante de los valores. Ser cons-
ciente de que la salvación viene de
arriba me previene no de la alegría
sino de la autosatisfacción. Es tam-
bién un freno al proceso de culpa-
bilización: no tengo por qué culpa-
bilizarme por seguir o no estos
pretendidos “valores cristianos”,
pues no es mi consentimiento el
que los funda. Si se puede por re-
sentimiento o rebelión derrocar es-
tos valores, no se puede hacer lo
mismo con los dogmas. Y ahí re-
side precisamente la imposibilidad
para el cristiano de tomarse en se-
rio. Si bien a menudo hacemos de
lo religioso el ámbito por antono-
masia de la cosificación de los va-
lores y en consecuencia de la es-
clavitud del hombre a su realidad
estática, es preciso admitir, al con-

trario, que en la fe no hay valores
y, por tanto, ni el sujeto es su rehén
ni, recíprocamente, el sujeto se
apodera de la validez de la verdad.
El único que tiene el derecho a to-
marse en serio es de algún modo
Dios, ya que solamente él decide
los valores dados al creyente a tra-
vés de la Palabra, el magisterio y
los sacramentos: “es la Iglesia, la
comunidad, la que sabe que Jesu-
cristo es nuestro Señor. Pero la ver-
dad contenida en estas dos pala-
bras: ‘nuestro Señor’ no depende
de nuestra conciencia o de nuestro
conocimiento” (K. Barth). Esto es
lo que confiere a la fe un carácter
audaz y temerario; es lo que hace
que la fe sea más una afirmación
que una contrición y que tenga un
carácter de triunfo. Lo que Berg-
son dice de la vida puede perfec-
tamente aplicarse a la fe: “Los fi-
lósofos que han especulado sobre
el sentido de la vida y sobre el des-
tino del hombre no han subrayado
suficientemente que la naturaleza
se ha tomado la molestia de infor-
marnos sobre ella misma. Ella nos
advierte por un signo preciso que
nuestro destino es alcanzado. Este
signo es la alegría. Digo la alegría,
no el placer. El placer no es más
que un artificio imaginado por la
naturaleza para obtener del ser vi-
vo la conservación de la vida; el
placer no indica pues la dirección
hacia donde la vida se dirige. Sin
embargo, el gozo anuncia siempre
que la vida ha sido un éxito, que
ha ganado la partida, que se ha lle-
vado la victoria: todo gran gozo
tiene un carácter triunfal”.
¿Hay que constituir al cristia-
nismo en religión de la felicidad?
¿En un aliado natural de la psico-
logía positiva? Esta escuela tera-
péutica, que recoge en nuestros
días todos los honores y homena-
jes, pone por encima de todo la au-
torrealización, que depende de vir-
tudes o fuerzas de naturaleza
consensual (hasta un número de
veinticuatro), ya sean individuales
como sociales o culturales, como
son el respeto del otro, la creativi-
dad, el coraje, la honestidad, la cu-
riosidad, la gentileza, la apertura
de espíritu y el deseo de aprender,
así como la búsqueda de un senti-
do a la existencia. La felicidad, en-
tonces, es un objeto real que es po-
sible medir gracias al sentimiento
de plenitud y alegría
La maximización de la felici-
dad y del bienestar es, desde esta
perspectiva, el único criterio a par-
tir del cual evaluar nuestra elec-
ción. De modo general, ella se va-
nagloría de ser fiel a sí misma,
auténtica, de asumir sus actos y sus
emociones. La fe es precisamente
lo contrario: descansa en la certe-
za de que la propia felicidad no es-
tá en uno mismo, y de que el sen-
tido de la vida no reside tampoco
en el sentimiento de satisfacción.
Es a la vez más exigente y menos
angustiante.
Eros y ágape
Un últimopuntonosparecepar-
ticipar del sentido de seriedad espi-
ritual: se trata de la oposición nor-

malmente admitida entre éros y
ágape. El cristianismo habría sido
el promotor de un eros desintere-
sado, desenervado y deserotizado,
mientras que el mundo pagano
identificaba el eros con la embria-
guez, con la felicidad más elevada
y respecto a la cual todas las otras
potencialidades parecían secunda-
rias. “Omnia vincit amor” (“el
amor lo vence todo”), declara Vir-
gilio. El amor cristiano, en cambio,
estaría limpio de toda fiebre de los
sentidos, de toda sed de disfrute
posesivo. El problema es que pri-
vándolo de toda clase de placer pro-
pio del eros, existe el riesgo de
convertir la caridad o el ágape no
en más virtuoso sino en más triste.
La traducción griega del Antiguo
Testamento, sin embargo, usa dos
palabas diferentes para hablar del
amor: el ágape, que lo distingue del
eros, designa un amor que no se
busca a sí mismo sino que se pre-
ocupa por el bien del otro.
El cristianismo ha manifestado
en multitud de ocasiones durante
su historia una inquietud gnóstica,
es decir una forma de odium cor-
poris (odio al cuerpo), de identifi-
cación del mundo y del hecho de
estar en el mundo con una maldi-
ción. Algunos fueron capaces de
ver en el jansenismo una forma de
resurgimiento gnóstico. ¿No afir-
ma Pascal que el cuerpo es un ex-
traño en el hombre? “Aquello que
llamamos naturaleza en los anima-
les, lo llamamos miseria en el
hombre”. Nuestra alma ha sido ex-
pulsada, exiliada en el cuerpo y el
mundo parece absurdo, terrible y
abandonado por Dios. Incluso
nuestras oraciones, nuestras virtu-
des y nuestros méritos son “abo-
minables ante Dios” si no son re-
feridos a Cristo.
Con esto, sin embargo, se pasa
por alto un punto esencial de la
doctrina de Port Royal que consis-
te en definir la gracia, ella misma,
como un placer en el sentido no de
un contentamiento asegurado sino
de una voluptuosidad irresistible.
La relación con Dios y su justicia
no suscita ni sentimiento de culpa-
bilidad ni ese “pesimismo” que ha
sido con frecuencia achacado al
jansenismo; ella pertenece, en
cambio, al orden de la embriaguez;
vuelve “loco de felicidad”. Y por
ello “nadie es tan feliz como un
verdadero cristiano, ni razonable,
ni virtuoso, ni amable”. Por esta
razón, también, hay que convertir
la religión cristiana no tanto en ve-
nerable como en amable: “Los
hombres sienten menosprecio por
la religión, odian y temen su ver-
dad. Para curarla hay que empezar
por mostrar que la religión no es
contraria a la razón (…). Y hacer-
la a continuación amable”. Creer
es ante todo experimentar el pla-
cer de creer. Es verdaderamente
creyente el que es verdaderamente
feliz: “[…] nadie abandonará los
placeres del mundo para abrazar
la cruz de Jesucristo, si no encuen-
tra más dulzura en el menosprecio,
en la pobreza, en la indigencia y
en el rechazo de los hombres, que
en las delicias del pecado”.
¿Qué es un sacramento sino el
hecho de hacer visible lo invisible,

de hacerlo manifiesto y delicioso,
de que sea una fuente de placer?
Si el eros nos eleva hacia Dios con-
duciéndonos más allá de nosotros
mismos, es porque es inseparable
de una forma de renuncia. Este
cambio no implica, sin embargo,
purificar el eros, con el riesgo de
vaciar el ágape de sustancia pri-
vándolo de placer. Fénelon legiti-
ma así la existencia de una delec-
tación, de una “erótica” propia de
la caridad, refiriéndose a San
Agustín: “San Agustín dice cons-
tantemente que la gracia medici-
nal de Jesucristo consiste en una
delectación interior, y que, cuando
más uno saborea el placer en el
amor de Dios, el amor es más per-
fecto y ardiente. Esta delectación
es como un placer casto, que lejos
de corromper el alma no hace me-
nor su perfección que su felicidad”.
Así, siempre, según Fénelon,
una espiritualidad que exigiera la
renuncia al placer, al eros, no sería
cristiana. Añadimos de nuestra
parte que esta espiritualidad im-
pulsaría una cierta tendencia a la
austeridad, cuyo efecto primero y
nada despreciable sería un empo-
brecimiento del arte sagrado y de
la liturgia.
Tradujo y condensó: SANTI TORRES, S.J.
centrado en lo histórico y cultural. Entre sus últimas publicaciones: Religión y
Nuevo Pensamiento. Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde Amé-
rica Latina (2005); Discernimiento filosófico de la acción y pasión históricas. Planteo
para el mundo global desde América Latina (2009).
Unversidad del Salvador, Campus Sede San Miguel; Mitre 3100 (San Miguel)
- San Miguel - Buenos Aires (Argentina)
Villagrán Medina, Gonzalo, s.j. Doctor en Teología y Licenciado en Dirección
y Administración de Empresas. Profesor del departamento de Praxis de la Fa-
cultad de Teología de Granada. Miembro de la Society of Christian Ethics y de la
European Society of Catholic Theology. Entre sus publicaciones: Public Theology in
a Foreign Land: A Proposal for Bringing Theology in Public into the Spanish Context
(2013).
Gran Vía de Colón, 30; 18010 Granada (España)
Wassilowsky, Günther. Doctor en Teología. Actualmente es profesor de Histo-
ria de la Iglesia en la Universidad de Innsbruck. Miembro de numerosas organi-
zaciones de estudios de historia eclesial. Entre sus publicaciones: Das II. Vatika-
nische Konzil und die Wissenschaft der Theologie (con Ansgar Kreutzer; 2014) y
Reformen in der Kirche. Historische Perspektiven (con Andreas Merkt; 2014).
Universität Innsbruck; Institut für Bibelwissenschaften und Historische
Theologie; Karl-Rahner-Platz 1; A - 6020 Innsbruck (Austria)
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