Blanco45

A Parte Rei 45. Mayo 2006

Biologia Kantiana y Enfoque Biosemiótico.

Carlos J. Blanco Martín
Universidad de Oviedo.
cblancomartin@yahoo.es

Resumen:
En este trabajo, tratamos de hacer ver que, por encima de los precedentes
elegidos por sus representantes, la Biosemiótica entronca directamente con la filosofía
crítica de Kant. Entendemos que este es un enfoque estructural de las categorías
biológicas, en el cual destaca el concepto de forma, y puede ser visto como una
tercera vía entre el mecanicismo y el finalismo metafísico. Apuntamos, a modo de
prueba, la posibilidad señalada por algunos autores de la Biosemiótica de contar con
las plantas como centros operatorios, como sujetos en este sentido constructivista
kantiano.

Abstract:
This paper pretend to consider, beyond the precedent authors preferred by
Biosemiotics expositors, the kantian vein of this current. We say that Biosemiotics is a
structural point of view about biological categories, and we think that the concept of
form is to be remarked in it. This can be seed like a third way among mecanicism and
metaphysical finalism. We point, as a way to test, the possibility that was considered by
several Biosemiotical authors, in order to include plants as operators, as subjects at
this constructivist kantian sense.

1. La Biosemiótica. ¿Una vuelta al kantismo?

La filosofía de la biología está de enhorabuena. Pasados los peores momentos
del positivismo a ultranza, y del mecanicismo, hay ciertos intersticios en el mundo
académico en los que parece haberse restaurado una filosofía crítica de las ciencias
de la vida. Crítica en el sentido kantiano. El sentido en el que se hace un análisis del
conocimiento proporcionado por las ciencias psicobiológicas y biomédicas, esto es, lo
que reconocemos por Biología en el sentido amplio, las categorías de lo viviente. La
vuelta al criticismo no ha podido ser muy directa que digamos. Forzosamente, los
nuevos biólogos y filósofos naturales han debido beber de fuentes diversas: el
pragmatismo de Peirce, la semiótica de Sebeok, la biología fenomenológica de
Uexküll. Pero cualquiera de estos autores, tomados a fondo, tenía que llegar, por
fuerza, a su precursor, el filósofo de Königsberg.
Hoy, son Claus Emmeche y Jesper Hoffmeyer quienes destacan bajo la
etiqueta de “Biosemiótica” dentro de una línea de reconstrucción de una nueva
filosofía de la biología, e incluso de una filosofía de la naturaleza, ajena a los moldes
neodarwinistas y mecanicistas que tantos años imperaron en la academia. Más allá de
una incipiente adscripción a metáforas informacionales y estrictamente “lingüísticas”,
su “Biosemiótica” parece haber evolucionado en una dirección que apunta, más bien,

http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei/ 1


hacia lo que se podría denominar “enfoque relacional”. Tal enfoque, por anunciarlo con
brevedad, propende a considerar el organismo no ya como una sustancia o un plexo
dinámico de fuerzas, sino como sistemas de relaciones en construcción, siempre
sumidos en un medio en sí mismo relacional, y atravesado por relaciones de diverso
nivel ontológico. Los niveles ontológicos son más bien, unos “niveles de consideración”
de los distintos tipos de relaciones. Escuchemos a Emmeche, quien no se arredra ante
el reto de suministrar definiciones esenciales de las categorías de la vida, o, como nos
dice el autor, ontodefiniciones.
Hay un interregno entre la ciencia y la filosofía. En el campo de las ciencias de
la vida, hay una zona media entre las ciencias biomédicas y la filosofía de la
naturaleza. Este interregno no hay que explorarlo por capricho. Es necesario hacerlo.
Se trata del terreno de las definiciones ontológicas (ontodefiniciones)1. La Biología no
tiene monopolio sobre el concepto de vida. Esta afirmación, el uso por parte de
Emmeche de la palabra “monopolio” ya es una declaración pluralista de principios.
Tras el abandono de un marco ontológico cartesiano y mecanicista, la mera admisión
de una filosofía de la naturaleza en los escritos suyos, le permite la reapropiación de la
verdadera corriente de progreso que se abre en el Renacimiento. No siempre fueron la
biología y la medicina unos saberes a remolque del progreso técnico fisico-químico. Es
en Kant donde encontramos una noción normativa, no reduccionista, de las categorías
biológicas. No hay en Kant ya una noción de finalidad encuadrada dentro del
substancialismo (tradición aristotélica y escolástica), sino una crítica de la finalidad
coordinada con la crítica de la sustancia y del mecanicismo. La posibilidad misma de la
biología es equidistante del reduccionismo de la ciencia natural físico-matemática, y
del vitalismo o finalismo de la metafísica. Como veremos en este trabajo, releyendo a
título de muestra los Prolegómenos de Kant, el hiato entre causalidad físico-natural,
extraída siempre del campo de los fenómenos, y la libertad, como idea nouménica,
causa de los actos de un organismo estructurado cuya vida parece obedecer a fines,
es el marco metodológico idóneo para una nueva Biología (para nosotros debería
leerse tal palabra en un sentido amplio o hablar de Psicobiología). Tras haber releído
lo que nos dice Kant, abordaremos una suerte de experimentum crucis. Hay un órdago
que nos arroja una serie de autores biosemioticos, y que a la mayoría de los científicos
positivistas les parecerá un absurdo. Dadas las definiciones kantianas de vida, acción
orgánica, casualidad (“libre”) operatoria, etc. ¿cabe adscribir condición de sujeto, no ya
al hombre y a los primates superiores, cosa fácilmente asumible, sino incluso a las
plantas? Veremos.

2. Filosofía de la Vida. Enfoque normativo y definicional.

La vida, admite Emmeche es un concepto normativo. Su uso es siempre objeto
de preferencia por parte de un sujeto (v. gr. se prefiere estar vivo a estar muerto).
Desde un punto de vista histórico, y cosmogónico, parece que la vida es, así mismo,
un fenómeno contingente. “La vida, simplemente, es”. Por tanto, las ontodefiniciones
son categorías muy amplias que formarían parte de la matriz disciplinar de los
científicos en el sentido de Kuhn. Implican un relato explicativo, un esquema de
comprensión de los fenómenos. Nos orientan sobre qué hay buscar y con qué clases
de entidades hay que tratar en nuestras explicaciones, según el autor biosemiótico.
Estos conceptos integradores no pueden especificarse con una parte del propio
procedimiento técnico que el investigador pone en uso. Rebasan estos conceptos al
procedimiento (aquí se ve un alejamiento del operacionalismo extremo).
1
Claus Emmeche, “Defining Life as a Semiotic Phenomenon”, Cybernetics and Human
Knowing, Vol. 5. Nr 1, S.3.


Biología Kantiana y Enfoque Biosemiótico

“Vida”, en una ontodefinición será: “una interpretación funcional de signos
realizada por un sistema material autoorganizado, que es capaz de codificar, haciendo
su propia Umwelt”.2

El animal (o quizá también la planta, como veremos luego) es esa materia
organizada, ese sistema de causas estructurales, capacitado para emprender
interpretaciones de los signos circundantes. Tan sólo con esas interpretaciones el
sistema de materia organizada rebasa su condición de mera masa substancial
respondiente y pasiva, tal y como la estudiaría la ciencia físico-matemática. Emmeche
parte de una sana visión de la definición esencial de clases o categorías de objetos,
aquí, los vivientes, que en virtud de las diversas relaciones con su medio pueden ser
adscritos precisamente a determinada categoría o clase. De estirpe aristotélica es
este modo de practicar la filosofía natural. Sin embargo, el matiz estructural del
organismo, conjugado con el modus operandi esencialmente interpretativo, que
Emmeche asigna a los organismos biológicos, procede de von Uexküll.
Este autor, parte de un enfoque estructural, antes que causal. Como escribe
Cassirer:3

“Uexküll hace constar del modo más enérgico que la investigación del mundo
circundante (Umwelt), que trata de introducir en biología como un método sustantivo,
no es una investigación causal, sino una investigación puramente estructural. Esto
hace que el problema del fin asuma en él distinta forma que en Driesch. En efecto,
para él no es necesario que entren en acción estas o las otras fuerzas propias
dirigidas a un fin, sino que le basta con demostrar que el mundo de la vida presenta,
en su conjunto y en detalle, una trama teleológica firme. En este sentido, Uexküll
prefiere hablar de “conformidad a un plan” mejor que “conformidad a un fin”.

Una biología de corte estructural ya estuvo precontenida, metodológicamente
en las páginas de Kant, lejos del “estructuralismo” metafísico de los sistemas
escolásticos y racionalistas. Estos habían sido elaborados sin tomar en consideración
el factum de la ciencia físico-natural de tipo matemático. Atenerse a lo que viene
respaldado por la experiencia, y sometido a la legalidad matemática, legislación del
propio sujeto cognoscente que se proyecta “verdaderamente” en la naturaleza, es el
punto de partida de toda crítica, de toda filosofía trascendental. Pero el propio sujeto
cognoscente, verdadero proyector de toda legalidad sobre los fenómenos, contiene
una fuente de causalidad a la que no cabe restar ni un ápice de la legalidad
fenoménica de la que hablamos, y que origina sus propios efectos operatorios. Por
qué es el sujeto fuente de su experiencia operatoria – y no sólo de la experiencia
teorética, del conocimiento del universo, es misterioso, nouménico. Desconocemos el
poder de esa fuente, su esencia o naturaleza. Sabemos que existe, y conocemos sus
efectos empíricos. El recurso a una estructura, a una causalidad sui generis, que
ahora podemos llamar causalidad estructural, apunta en seguidores de Kant, como
son los biólogos Uexküll y Emmeche. Una biología estructural o constructivista, aquí
está en un punto medio, en un lugar de equidistancia, entre el mecanicismo
reduccionista, y el vitalismo puramente metafísico, como el que ensayó Driesch hace
unas décadas. El fin, para una biología constructivista, no es algo que explique, una X
al que las explicaciones mecánicas o físico-matemáticas no llegan, y que más bien
requieren para los fenómenos orgánicos. Los fines del organismo, más bien, se
reconstruyen en términos relacionales y sistémicos, como partes integrantes de la

2
Ibidem.
3
E. Cassirer, El problema del conocimiento, Vol . IV, México, 1993, p. 245.



operatoria orgánica que, envolviendo causalidades mecánicas, no obstante, las
desbordan.

“...según Uexküll, la física está en su pleno derecho al tratar de explicar todos
los nexos del universo exclusivamente por una relación de causalidad; pero se
equivoca cuando se empeña en desterrar de la ciencia todo otro punto de vista, `pues
la causalidad no es la única regla de que disponemos para ordenar el universo´. Con
esta afirmación, Uexküll retorna, mucho más de lo que jamás hiciera Driesch, a la
posición de Kant y a la solución kantiana del problema del fin: la Crítica del juicio nada
habría tenido que objetar a esta formulación” 4.

Kant se adelantó dos siglos a los problemas metodológicos de la biología del
siglo XX. Esta es la opinión de Ernst Cassirer, y nosotros la compartimos. El concepto
de forma se presenta como idea medular en las categorías de lo viviente. Una
estructura, en suma, es un entramado de formas, esto es, una legalidad sobrepuesta a
la legalidad inmediata que rige la materia y la energía en física. No es una capa etérea
que “flota” sobre la capa de leyes dinámicas, físico-químicas, e incluso, como quisiera
el idealismo y el vitalismo, una capa sobrepuesta que “contradice” o “extiende” esta
clase de legalidad. Es, antes bien, una capa secretada y evolucionada a partir de la
base inorgánica conformada por leyes de la materia y la energía, dependiente por
tanto de ella, porque la sustenta, pero re-obrante sobre la misma, capaz de
determinación (casualidad descendente, en términos de Emmeche, downward
causation). Seguimos a Cassirer:5

“Por consiguiente, el moderno desarrollo de la antítesis entre `mecanicismo´ y
`vitalismo’ no ha venido a refutar, ni mucho menos, la solución que Kant había
intentado dar a la `antinomia del juicio´, sino que, lejos de ello, la ha confirmado en
todos los puntos esenciales. No creemos que sea exagerado afirmar que Kant se
halla, en este aspecto, mucho más cerca de la biología actual que la de su propio
tiempo y que se adelantó a muchos problemas metodológicos que no habrían de llegar
a la sazón hasta mucho más tarde. La marcha de las cosas ha venido a demostrar
cada vez más claramente que los `conceptos de forma’ de la biología poseen una
estructura específica y seguirán poseyéndola siempre, por fuerza, pese a todos los
progresos a que se llegue en lo tocante a la explicación causal”.

El organismo posee esta capacidad obrante o determinante hacia los estratos
que le sustentan como substancia material organizada. El organismo es un centro
estructurador de los cursos de la materia/energía, y se define como esa causalidad
“libre”, no por obra de una obediencia ciega a las Leyes Naturales, sino por
seguimiento de unas normas, que ya aparecen inscritas en los más bajos niveles de la
vida instintiva u operatoria. La vida es generadora de vida y para ello debe ser
generadora de normatividad, lo cual es inaudito en la materia inorgánica. Tal
normatividad es indisociable de una capacidad interpretativa de “signos”, esto es de
acontecimientos circunstantes que, con independencia de su efectividad causal
estrictamente física o química, más allá de ella, o incluso sin ella, in-forman a la
estructura orgánica en orden a alcanzar mejor sus logros.
Los biosemióticos hacen coextensivos los conceptos de vida y signo
(interpretado). En modo alguno tiene esto que ver con una confusión entre los
conceptos de comunicación y lenguaje, y los de la biología, o tampoco se ha de ver

4
Op. cit., p. 246.
5
Ibídem.



como la recaída en algún tipo de antropomorfismo que extienda la lingüisticidad del
hombre a las restantes criaturas. Tiene que ver con la propia naturaleza de la
naturaleza, o dicho en otros términos, con la propia causalidad de la causa. Y ello nos
obliga a exponer el punto de vista kantiano.

3. La naturaleza de la naturaleza en el kantismo

“La naturaleza es el ser de las cosas en tanto que está determinada por leyes
naturales generales”. [Prolegómenos, II, pár. 14]

Todo cuanto conocemos de la naturaleza es por medio de la experiencia, y
esta no nos puede enseñar la naturaleza de las cosas en sí mismas. ¿Podría la
naturaleza ser de otro modo? ¿Es necesario que sea así, de la manera en que
nosotros la percibimos? Es claro que para Kant ambas preguntas son de índole
metafísica. La naturaleza se me está presentando de tal y tal manera, y por medio de
leyes objetivas puedo conocer y explicar los fenómenos.
La regularidad de los fenómenos hace que ella sea explicable, v.gr.
cognoscible, pero en modo alguno puedo decir que dicha regularidad sea una
propiedad de las cosas en sí. Más bien esta palabra, “regularidad”, alude a una
condición a priori que hace posible la ciencia natural. Materialmente, la naturaleza es
“la totalidad de los objetos de la experiencia” [Prolegómenos, II, 16]. Pero la
regularidad que permite hacerlos cognoscibles es una condición formal que permite
que esos contenidos materiales (los fenómenos) se hagan objetos de la experiencia.
Cada ciencia, formalmente, es un sistema de reglas que permiten una ordenación o
explicación de los fenómenos, vale decir, un sistema de enlaces con vistas a que el
entendimiento organice en campos esa totalidad fenoménica.
Las reglas derivan de principios, que a su vez son como reglas o condiciones
inderivables. No proceden de ninguna otra parte, y la propia regularidad de la
naturaleza es una suerte de principio o condición formal que hace posibles todos los
demás. Los enlaces a que hacíamos referencia están tomados por Kant de la lógica
tradicional. Hacemos referencia a los juicios. La función judicativa es aquella que
puede enlazar conceptos, y no hay fenómeno en la naturaleza que, para ser tratado
científicamente, no haya entrado en un concepto como contenido material de una
intuición. La condición de todas las condiciones formales de una ciencia natural pura, a
saber la intuición del espacio y el tiempo entendido como condición formal a priori de
toda intuición y por ende, de todo concepto de la ciencia natural, esa condición
primera, decimos, es la de la propia regularidad fenoménica.
Todos nosotros nos hacemos, de antemano, juicios de percepción. En ellos esa
función del entendimiento, la función judicativa, toma como base nuestras intuiciones.
La representación consciente de la misma se llama percepción. El juicio de percepción
es una función del entendimiento según la cual la base intuitiva del percepto se enlaza
con mi conciencia subjetiva, con mi estado interno, que sé de él por medio del sentido
interno. Pero, frente al juicio de percepción (conciencia subjetiva) el entendimiento
también enlaza la base intuitiva (sus contenidos) con una conciencia en general.
[Prolegómenos, II par. 20]. El enlace que realiza este tipo de juicios posee un alcance
general y una validez objetiva. Los juicios de percepción, tanto como los de
experiencia son empíricos, pero no todos de entre éstos son juicios de experiencia,
con lo que se hace resaltar por completo la diferencia con respecto a Hume, y la
tendencia subjetivista del empirismo. Hablar de experiencia en los textos de Kant no
implica hacer referencia alguna al subjetivismo. El sujeto kantiano resalta nítidamente
por sobre el sujeto antropológico o psicológico de la ahora llamada filosofía



“naturalizada”. Es un sujeto trascendental, esto es, una conciencia general que como
tal actúa por una serie de funciones judicativas. Las más generales son las categorías
kantianas. Las categorías sólo pueden entenderse como conceptos vacíos de intuición
especial, sin aquellos conceptos generales. Hacedores de cualquier experiencia
posible, a priori con respecto a la recepción de cualquier contenido. Como no hay
experiencia sin juicios, y estos en rigor son reglas que dimanan de unos principios a
priori, que no brotan de ninguna experiencia o contenido, hablamos de las categorías
como de unos juicios en general, los más generales que realiza el entendimiento y que
hacen posible la experiencia en general (no ésta o aquella experiencia concreta y en
particular) [Prolegómenos, II, par. 21 a].
La conciencia general del sujeto trascendental kantiano no tiene que ver con la
genética del conocimiento. La psicología empírica debe bregar con estas
investigaciones sobre los orígenes de nuestros conocimientos. La crítica del
conocimiento revela que no hay propiamente sino conocimiento de la experiencia, y
Kant se ocupa de la experiencia en general y de cómo ésta es posible. El juicio une
representaciones en una conciencia. Y pensar o juzgar según Kant, son una y la
misma actividad [Prolegómenos, II, par. 22].

“La experiencia consiste en el enlace sintético de los fenómenos
(percepciones) en una conciencia, en tanto que éste es necesario. Por eso son puros
conceptos del entendimiento aquellos bajo los cuales deben ser subsumidas todas las
observaciones, antes de que puedan servir a los juicios de la experiencia, en los
cuales la unidad sintética de la percepción se representa como necesaria y general “
[Prolegómenos II, par. 22].

El modo, las fuentes, los condicionantes y circunstancias que rodean a la
adquisición del conocimiento, todas esas cuestiones quedan aparcadas. Hay
experiencia, partimos de ahí, y hay conocimiento basado única y exclusivamente en
esa conciencia. Nuestra actividad pensante es judicativa, con lo que Kant, apoyado en
la tradición de los lógicos anteriores a él, entiende esa actividad como regulada.
Pensar es enjuiciar conforme a reglas, la forma de esas reglas, no su origen, o su
“implementación” en mentes o cerebros, es lo que concierne a Kant en su Crítica.
La función pensante es capaz de enlazar al menos en dos planos: a) unas
percepciones con otras, sin salir nunca del ámbito de la experiencia, antes bien,
tramando a esta, y b) enlazar lo ya conocido por percepción empírica con otro algo no
conocido (empíricamente). Ni en (a) ni en (b) el juicio mismo, la función lógica y
sintética de enlace viene dada por la experiencia sino que es una instancia de la
conciencia, en general, ineludible para ser tomada por tal conciencia. En general es
una instancia organizadora de la experiencia mas no es un contenido de esta. Es la
forma de la empiria. Los juicios de percepción (a) no obstante pueden llamarse intra-
empíricos, aun constando con esa instancia ajena a la percepción misma. Pero en (b)
nos situamos ante juicios extraempíricos que, partiendo de datos de la observación, y
aun aplicando correctas formas de enlace, nos transportan hacia ámbitos ajenos a la
experiencia, nos juntan algo desconocido con aquellos datos conocidos. Las ideas de
causa, sustancia y comunidad pueden, en efecto, considerarse como productos de
nuestro pensamiento, resultados extraempíricos en tanto que nos transportan fuera de
lo estrictamente empírico [Prolegómenos, II, par. 27].
La sustancia es un producto extraempírico que pretende reunir por síntesis
predicados fenoménicos en un sujeto (substancial) que los soporta más allá de ellos,
más allá de toda experiencia. La causa pretende ser el inicio de una serie de
fenómenos, inicio él mismo no fenoménico, y por lo tanto no derivable a raíz de ningún
otro punto de arranque. La comunidad o acción recíproca, arranca de la experiencia de
las partes, y la función lógica –o pensante- pretende elevarse hasta la idea de un todo



que las abarque. El entendimiento humano puede, amén de organizar la experiencia
circunscrita al sujeto conciencia en general, producir conceptos no contenidos en ella
pero sí aplicables a la experiencia.
La producción de estos conceptos extra-empíricos no es fantástica, aunque sí
es metafísica. Es una consecuencia natural de la capacidad judicativa del
entendimiento. Al igual que una herramienta puede ser usada para tareas que
exceden su finalidad propia, no por ello tal utensilio “inventa” o “crea” mágicamente
nada. El mismo instrumento cognoscitivo no es nada (no es cosa) al margen de sus
usos y, por ende, si se desea llamar conocimiento o concepto a esta serie de usos,
conceptos o categorías, puede hacerlo a condición de no olvidar su carácter vacío de
contenidos empíricos.

“Por eso, tampoco tiene absolutamente sentido alguno los puros conceptos del
entendimiento si se pretende apartarlos de los objetos de la experiencia referidos a las
cosas en sí mismas (noumena). Sirven, sólo, para decirlo así, para deletrear los
fenómenos, para poderlos leer como experiencia”. [Prolegómenos, II, par. 30].

Son, dice Kant, “para uso de la experiencia. A parte de eso, son relaciones
arbitrarias sin realidad objetiva, cuya realidad ni se puede reconocer a priori ni se
puede confirmar su relación con los objetos...” [ibídem].
Las categorías, pues, son conceptos vacíos si ellas no quedan saturadas de
experiencia, son las funciones posibilitadoras de experiencia. No hay una ciencia de
categorías puras, una ciencia puramente formal. La investigación de las mismas
corresponde a la Crítica, no a otra ciencia especial alguna. En contra del platonismo y
de todo otro formalismo, no tiene sentido instituir una ciencia cuyos objetos fuesen
seres inteligibles puros de empiria. La matemática pura apunta referencialmente a los
fenómenos, no trata de otra cosa que de la posibilidad –en general- de la experiencia.

“...la pura matemática, como la ciencia natural pura, no puede referirse jamás a
otra cosa que a puros fenómenos y sólo pueden representar lo que hace posible, en
general, la experiencia o lo que, puesto que deriva de los principios, debe ser
representado siempre en alguna experiencia posible.” [Prolegómenos, II, par. 30].

El formalismo platónico acostumbró al mundo a pensar en un reino de seres
inteligibles, accesibles de forma autónoma por una suerte de intuición intelectual. Esos
seres inteligibles (ideas, valores, relaciones geométricas) se contraponían a los seres
sensibles, que en un mismo saco pasaron a engrosar el mundo de las apariencias
frente al esencial. Esta confusión entre apariencia y fenómeno fue culpable de todos
los extravíos de la metafísica hasta Kant, según este mismo proclama. El mundo de
los fenómenos es el único al que nuestro entendimiento tiene acceso, haciendo
posible la experiencia. El hombre (no sabemos si otra especie inteligente extraterrestre
poseerá otro tipo de intuición), nuestra especie, sólo puede apuntar su intuición hacia
el mundo sensible, que no es todo él un mundo de mera a apariencia. A priori, ya es
un mundo organizado por nuestro aparato intelectivo. De forma dogmática se han
cosificado nuestros propios recursos a priori y se han proyectado hacia las cosas
mismas, trastocándolas en esencias, ideas o valores, en cosas inteligibles. Es decir, el
idealismo formalista que desde Platón hasta los racionalistas modernos, partía de las
cosas empíricas y luego, por desprendimiento de sus cualidades accesorias, dejaba
unas cosas desnudas, formas puras inteligibles, procede de una manera groseramente
empirista y realista, en una primera etapa, y en la subsiguiente, intelectualista, por
medio de la abstracción y transposición hacia un mundo ideal.



El entendimiento ocupa una posición central dentro del sistema plural de las
facultades en Kant. Posee una función constitutiva, instituyente de la experiencia, esto
es, del conocimiento científico propiamente dicho. Sin él, la sensibilidad, como facultad
pasiva, no da, en rigor, conocimiento sino tan solo materiales para su producción. Dos
formas –espacio y tiempo- organizan el campo de fenómenos suministrado por la
sensibilidad al tiempo que impone límites a la facultad de la fantasía para que la
actividad mental no se desvíe del campo que le es propio [Prolegómenos, II, pár. 35].
En el entendimiento humano está presente una capacidad reguladora sin la cual no
habría experiencias ni leyes (reglas) de la experiencia. Pues, dice Kant, la regularidad
misma de la naturaleza, la posibilidad misma de que haya enlaces sometidos a reglas,
nada de anarquía, entre los fenómenos es una posibilidad que “está dada a priori” [pár.
36]. Por más que los científicos de la naturaleza crean que en su labor están
descubriendo las reglas del universo o la naturaleza misma, o adopten –como cosa en
sí, trascendente- el principio de que en el cosmos hay un orden, ellos, al adoptar este
principio no hacen sino trasponer la condición a priori que reposa en su propio
intelecto y que les es indispensable para cualquier investigación racional de la
naturaleza. Las leyes generales de la naturaleza se reconocen a priori, y son la base
de cualesquiera leyes empíricas descubiertas a posteriori.
El día en que felizmente se descubrió orden y regularidad en nuestro universo,
como principio raíz que nos permitió pensar que merecía la pena iniciar la empresa de
su exploración sin término, fue le día en que los sabios descubrieron el a priori de su
propio entendimiento No significa esto, al modo idealista empírico, que el
descubrimiento extensivo y paulatino de leyes en la naturaleza signifique realmente el
descubrimiento del intelecto mismo. El idealismo critico (o trascendental) sostiene,
contra esta perniciosa reflexividad, que hacía tragar toda ontología en una
gnoseología, sostiene, decimos, que sólo contando con las leyes a priori, anteriores a
toda experiencia posible, esta puede darse primero, y ensancharse en un segundo
término. En última instancia, las leyes de la naturaleza en general (a), como
condiciones de regularidad que se dan en el mundo de los fenómenos en general, y
las leyes del entendimiento en general (b) como reglas a priori que la hacen posible,
son idénticas con una salvedad: la comprensión es asimétrica en a) y en b). Para
saltar hasta un conocimiento de las primeras, debemos antes reconocer las segundas.
Frente al trabajo que se toman hoy en día los apóstoles de la “naturalización de la
epistemología”, el punto de vista kantiano consiste en recordarnos que “el
entendimiento no toma sus leyes (a priori) de la naturaleza, sino quien las prescribe a
ésta” [Prolegómenos, II, pár. 36].
El entendimiento es la facultad que “fecunda”, por así decir, con su
espontaneidad y su vis activa a la sensibilidad y a cuanto nos trae esta, un mundo de
fenómenos. Nada más ajeno al punto de vista kantiano que la idea de un
entendimiento a su vez pasivo, contemplativo. Los conceptos puros que definen al
entramado de esta facultad –las categorías- no son en manera alguna receptáculos
sino “formas de actuar” de nuestro entendimiento (funciones lógicas). Claramente,
Kant no quiere darles un origen innato, sino en los usos mismos de la lógica
judicativa.6
Por su parte, la razón, cuyas ideas tampoco poseen una naturaleza innata,
tienen tres funciones y en paralelo (o analogía) con las categorías, también pueden ser

6
Son los siguientes tipos de juicios
1.juicios de cantidad.
2. juicios de calidad.
3. juicios de relación.
4. juicios de modalidad.
[Prolegómenos, II, pár. 21].



llamado conceptos trascendentales, esto es, a priori, pero son los tres conceptos o
funciones trascendentales de la Razón Pura.

1. ideas psicológicas
2. ideas cosmológicas,
3. idea teológica.

En cuanto a las primera (Ideas psicológicas), puede argüirse que hay aquí un
algo empírico de lo cual partir, a saber, un yo del que tenemos experiencia, noticia o
contacto. Pero dice Kant [Prolegómenos, III, pár. 46]:

“...el yo no es concepto alguno, sino solamente la designación del objeto del
sentido interno (...)”

De ese yo podemos tener experiencia interna, de igual manera que de las
cosas físicas exteriores podemos cobrar experiencia, en este caso, “externa”. El
entendimiento no conoce las cosas (ni las de dentro ni las de fuera) en sí mismas, sino
de forma discursiva, vale decir, más allá de intuiciones, por conceptos. Los diversos
predicados que el entendimiento enlaza a sus respectivos sujetos, van formando un
cuadro de la experiencia que no deja sitio para un sujeto absoluto, más allá o por
detrás de todos los conceptos construidos por el sujeto. El sujeto como substrato de
cada cosa (sustancia en sí) no es concepto alguno. Nos resulta ininteligible. Otro tanto
se diga del Sujeto que he ha enlazado discursivamente conceptos de la experiencia
por él recibida sensiblemente. No es la base ontológica de ella, no es su fundamento o
causa a la manera racionalista. La crítica, iniciada ya por el empirismo, a la sustancia
es también la crítica al Sujeto del Conocimiento, que es sólo el nombre para “... el
sentimiento de un ser sin el menor concepto” [Prolegómenos, III; pár. 46].
En cuanto a las ideas cosmológicas, de nuevo encontramos aquí el problema
del Sujeto, como fuente de contradicciones en un mundo maquinal que excluye
físicamente la noción misma de sujeto. Si todo es físico, y en cuanto a su modo de
proceder, las relaciones entre fenómenos son mecánicas, la palabra sujeto no tiene
sentido. Aquí es donde el dualismo kantiano cobra su interés, bien es verdad que de
una forma aun no dialéctica, al cruzar distinción entre naturaleza (mecánica) y libertad
(subjetiva) con otra muy vieja y poderosa fenómeno/noúmeno, ella misma una
distinción metafísica emanada de una arcaica tradición eleático-platónica, pero que
funcionalmente Kant repone para su propia gnoseología. Ya no ocurre que la
Metafísica fundamente una gnoseología. Aquí, en el sistema kantiano sucede
justamente lo inverso. Si es válida nuestra visión de un mundo físico regido por unas
relaciones mecánicas ¿cabe añadir un papel causal a sujeto alguno que ejerza un tipo
de causalidad no mecánica, a su vez, sino libre, esto es, emanada espontáneamente
de su ser sujeto? Esta espontaneidad habría que entenderla como no reducible a su
vez a causas puramente mecánicas, pues de lo contrario no saldríamos de la
inmanencia supuesta a la totalidad de un mundo mecánico autosuficiente en cuanto a
sus leyes físicas. Esta espontaneidad atribuida a un sujeto no nos la podemos
imaginar salvo como una causalidad cuya fuente o fundamento sean las
representaciones que Kant establece como ideas de la razón. Los efectos de esta
causalidad libre, al igual que los de la causalidad mecánica son sensibles, se inscriben
en el mundo de los fenómenos, y en este aspecto han de ser indistinguibles, vengan
de una causa mecánica o vengan de una causa libre. Es la “causalidad de la causa” la
que Kant señala como ruptura o contradicción (“antinomia”). En una serie de causas
con sus efectos concomitantes, la causalidad mecánica siempre encontraría su punto
de arranque en una causalidad mecánica anterior, pero la causalidad libre instituida
por un sujeto es un inicio absoluto de la serie por más que en sus efectos sensibles,



en los fenómenos qua fenómenos, encontremos precedentes causales igualmente
fenoménicos y por ende, basados en una causalidad mecánica. ¿Cómo compatibilizar
las dos series causales, cómo añadir (habiendo pruebas de su existencia) la
causalidad libre a la causalidad mecánica que también posee en su favor argumentos
que prueban su existencia autosuficiente?
La solución kantiana, para resumirla de forma sencilla, es que ambas series
causales no están en el mismo plano. “Física” o “realmente”, incluso ambas series
causales pueden concurrir en una misma y única secuencia fenoménica de hechos.
Solo de manera abstracta, cuando indagamos la “causalidad de la causa” advertimos
la heterogénea naturaleza de los dos tipos de causas, si bien nuestro mundo
fenoménico es solamente uno y el mismo. En otras palabras, a nivel ontológico
(metafísico) hay una ruptura o antinomia. El mundo de la naturaleza y el mundo de la
libertad son esferas completamente separadas, cuya inteligencia conjunta sólo
produce contradicción. El propio sentido fenoménico en la realidad los entrelaza. La
libertad en sí misma considerada, como cosa, pertenece de lleno al mundo
nouménico. De ella nada podemos conocer como tal habitante que es de un mundo
inteligible de las ideas. Pero sucede además que, como causa productora de efectos
en el mundo sensible, comparte con él otro tipo de causas, las mecánicas, esa índole
misma de nouménica, desconocida y carente de concepto para nosotros.
Subordinar ambas esferas, naturaleza y libertad, a una causa primera o a un
entendimiento sobrenatural, no es algo que sea posible hacer dentro de los límites a
los que se ciñe nuestro entendimiento Esa es una idea teológica tan metafísica como
la de causa, libertad, etc., que la Razón puede pensar, pero sobre la cual no está
autorizado nuestro entendimiento para actuar: se sale de su legislación.
La contradicción entre las dos esferas, un abismo para la lógica –para las
respectivas legislaciones de cada esfera, por encima de las cuales no hay una
legislación superior cognoscible, se presenta en Kant como un escalonamiento. Lo
nouménico tiene efectos en lo fenoménico, pero no a la inversa. Por otro lado, esa
causalidad libre, nouménica, jamás interfiere con la causalidad mecánica.
Cuando un sujeto actúa libremente, no son fundamentos de tipo empírico los
que puedan otorgar el carácter de libre a esa acción. Es algún principio objetivo que se
le representa al sujeto el único capaz de investir de libertad al obrar. A estos principios
objetivos los llama Kant ideas (de la razón), inasequibles a su vez a cualquier
causación natural. Hacer depender las ideas respecto de causas naturales o empíricas
que las determinen es lo mismo que retirarles ese carácter de principios objetivos a
priori. De ser las reglas superiores para la acción, pasarían a convertirse de meras
condiciones a ser condicionadas. La Crítica de la Razón Práctica consiste
precisamente en hacer un uso de la misma según el cual el sujeto no obedece a
principios objetivos (a priori) sino subjetivos o empíricos, desnaturalizando a la Razón
Práctica. ¿Se niega el carácter fenoménico al hombre y a sus obras? En modo alguno.
Hay un doble aspecto en todo obrar humano. En cuanto que fenómenos, las acciones
del hombre “están dadas bajo necesidad natural”, pero en relación con “el sujeto
racional y su facultad de obrar según mera razón, son libres” [Prolegómenos, III, pár.
53]. El abismo y la contradicción que tenemos delante entre acciones naturales y
acciones libres se presenta en Kant, como escalonamiento entre dos planos,
fenoménico y nouménico. La causalidad fenoménica siempre presupone una relación
de precedencia temporal respecto de sus efectos. Como la causalidad de la libertad
está como fuera del tiempo, su carácter de inicio de la serie de efectos que le es
propia no “daña” a la causalidad mecánica por ello.



4. Causalidad y libertad en las plantas. La Fitosemiótica como experimentum
crucis.

Ya hemos repasado la doctrina kantiana. Esta supone una refinada ruptura con
el monismo. La propia relación cognoscitiva con un universo de fenómenos presupone
un dualismo, pero no ya un dualismo fundado en presupuestos metafísicos sino, por
así decir, en puntos de vista “funcionales”. No porque existan centros operatorios han
de existir relaciones extra-mecánicas, esto es, libres, sino más bien al revés. Porque
en la propia serie de fenómenos todo acto cognitivo/operatorio supone ruptura en
dicha serie homogénea es porque hay sujetos, y hay libertad. Esta homogeneidad
mecánica es una serie siempre presta a quebrarse y sobre-dimensionarse al obrar
sobre ella el proceso del conocer, al interrumpir la linealidad de causas y efectos.
Entonces es cuando la “libertad” en sentido kantiano puede ser asignada a un sujeto, o
mejor, al entramado de relaciones extra-mecánicas y envolventes que llamamos por
hábito “sujeto”. Sujeto y libertad son términos vacíos de carga metafísica en la
Filosofía Trascendental, al quedar sustituidos por aquellas funciones que, siendo
extra-mecánicas y a priori (aunque tengan un origen plenamente natural) son, no
obstante, el prerrequisito para todo conocimiento y acción intra-mecánicos dentro del
mundo de la experiencia.
Las plantas han sido vistas, con harta frecuencia, como máquinas obedientes a
unas mismas leyes universales de índole físico-química. Incluso en su innegable
condición cibernética de organismos auto-controlados, y más aún como sistemas
complejos abiertos al entorno, no hay diferenciación en (i) la homogeneidad físico-
química de las leyes naturales y (ii) de las normas de auto-gestión de la planta.
¿Podrían ser ellas vistas con mayor nitidez y audacia como verdaderos centros
iniciadores y absolutos de secuencias causales, esto es, como causas “libres”, ellas
mismas no condicionadas por previas causas mecánicas? Salvo con una “experiencia”
de relaciones ambientales y organísmicas que les sean relevantes (y tal experiencia
exige subjetividad o agencia), no se podría hablar de las plantas como seres activos
y/o cognitivos. El mecanicismo cerraba esta posibilidad. El kantismo, creemos, la abre.
Las plantas no son meros sistemas mecánicos. Los sistemas de signos
vegetativos son aquellos responsables de la morfogénesis y la diferenciación de un
organismo. El término fitosemiótica se acuña en 1981 por Martin Krampen7. Uexküll
decía que al no poseer receptores ni efectores, las plantas no podrían realizar un
círculo funcional. Pero he aquí que la cibernética permite una mayor amplitud de
vocabulario, y considerar que las plantas tienen “sensores” (y no receptores orgánicos)
sí está permitido. Curioso: Uexküll y Piaget anticipan la circularidad cibernética, pero
estarían demasiado apegados al mundo “orgánico” de seres. La cibernética amplía el
dominio ontológico, lo hace coextensivo con todos los seres físicos, y entre ellos, los
dispositivos mecánicos pueden tener sensores.
Las plantas utilizan significados a través de su propia forma. Más
recientemente, H.H. Pattee,8 que no es un biosemiótico, también toma en cuenta esta
idea. La propia estructura (de una planta, pero también de una enzima o de un
organismo primitivo) inicia un proceso epistémico de reconocimiento. Bien es cierto
que una planta interacciona con la luz o la gravedad, etc., propiedades físicas
mensurables que –no obstante- no registra en ninguna neurona. Gracias a la
cibernética, ya podemos tener en cuenta que la propia configuración estructural
(condiciones limitantes, constricciones, etc.) “recoge” las leyes naturales y las
“convierten” en operaciones cibernéticas de control. El control, según Patee, viene a
7
Krampen, Martin (1981) Phytosemiotics, Semiotica, 36 (3/4), 187-209.
8
“The problem of observables in models of biological organization”, en Evolution, Order, and
Complexity, Elias L. Khalil y Kenneth E. Boulding, (eds), Londres: Routledge, 1996.



ser la causalidad física legaliforme recogida por un organismo (con o sin modelos
cognitivos, pero el más simple modelo “literal” lo constituye el propio cuerpo). Una
planta puede ser entendida como modelo en sí misma, como teoría encarnada en
células, que computa las variables del entorno. El cómputo no es consciente en el
caso de la planta, y el “decisor” será la selección natural misma. La generalidad
pansemiótica es sustituida por la generalidad epistémica. Las teorías físicas, lo mismo
que los modelos encarnados en un sistema (que además de físico siempre es
epistémico) requieren de esa complementariedad. El observador (medidor, decisor,
calculador) entra en juego. Es cierto, en la tradición del operacionalismo, que las leyes
del universo, invariables, lo son con respecto al sujeto. Las leyes son invariantes
operacionales.
Pero volvamos a la fitosemiótica. Las posibilidades de que una planta maneje
símbolos como parte de su vida fisiológica, ya están implícitas en su propia
constitución física. La anatomía de la planta será inseparable de su función. En la
medida en que es un organismo que hace uso de variables físicas, como la luz,
humedad, gravedad, etc., ese “hacer uso de” ya la identifica como centro operatorio. Y
el universo estaría lleno de centros operatorios, acorde con la pansemiótica o el
panpsiquismo. Pero si por operación se entiende, más allá de estas tesis vitalistas, la
ordenación (secuencial, temporal), de procesos físicos a partir de un centro el cual no
está limitado a “padecer” las leyes universales, sino que es uno de los centros que
“instancian” esas mismas leyes físicas, y precisamente las puede tomar como modelos
para “normativizar” sus propias secuencias operatorias, ya tendremos un
constructivismo en lugar de un vulgar vitalismo. Evidentemente la planta no sabe lo
que hace, y sin embargo “hace”, porque como ser orgánico está dispuesta (no en
todas las especies con la misma potencia) a recoger o centralizar relaciones legales,
que hace suyas para su propia supervivencia. En ese sentido, la planta es sujeto de
acción, aunque decir que es sujeto epistémico es un silogismo incorrecto. Si el
conocimiento es acción, no se puede decir que toda acción es conocimiento. La mente
del botánico, capaz de construir o re-construir leyes naturales, sería la única (sus
acciones, vale decir) que aplica lo que H.H. Pattee llama “cierre semántico”, esto es el
intérprete de Searle. La planta, como la computadora de la ciencia cognitiva, tiene
derecho a ser reconocida como un centro de legalidades físicas. Lo es. Pero la sintaxis
de sus acciones (secuencia, orden temporal, estructuración de flujos de materia-
energía) se “cierra” semánticamente con el observador de la planta, o del programa de
I.A. (en el discurso de Searle). Los cierres meramente sintácticos en las operaciones
de la planta (y es cierto que no hay sintaxis sin operaciones, y por eso en la planta
cabe ya reconocer un germen de normatividad), requieren una interpretación ajena a
la planta para que esos cierres sean verificados, pues de lo contrario, la planta
simplemente vive, o desafía la entropía..
Lo valioso del enfoque biosemótico está, eso creo ver, en su (no obstante
confusa) apuesta por el pluralismo ontológico. Otras líneas de trabajo no semióticas lo
están viendo así también. Incluso es la física no es posible sostener una completa
homogeneidad de la naturaleza.
Hoffmeyer y Emmeche, en “Code-Duality and the Semiotics of Nature”9,
exploran esta relación entre morfología e información (dos puntos de vista que son
mutuamente traducibles, pero no idénticos). Y para ello fijan una terminología. En la
naturaleza hay dos códigos, analógico y digital. Cada uno tiene sus propias
características intrínsecas. Así el ADN es un código digital que ‘memoriza’ de forma
más fiable y duradera la información, mientras que la epigénesis del organismo
encarna la información analógica, capaz de reobrar sobre la información digital. En

9
En Myrdene Anderson y Floyd Merrell (eds.) On Semiotic Modelling, Mouton de Gryter, Berlin
y N. York, 1991.



suma, es un reduccionismo (una homogeneización) ver en la naturaleza un solo
código. Instancias de uno, requieren las de otro, de forma conjugada, dialéctica.
Salvando las distancias, pensamos que el legado kantiano es la auténtica llave
que permite abrir barreras y vincular dos planos, el metafísico y el mecánico, el
teleológico y el fisicalista, el subjetivo-semiótico con el fisiológico. La llave misma
consiste en levantar un entramado normativo, una base legaliforme que dé cuenta de
la actividad de los seres orgánicos como si fuera una actividad orientada a fines y
gobernada por reglas semióticas, y no meramente una ciega respuesta a resortes
mecánicos carentes de control. El experimento mental de pensar las plantas como
seres semióticos y funcionalmente operatorios (como sujetos, en suma), puede tener
la utilidad de contemplar el mundo natural en términos de totalidades no mecánicas,
controladas por leyes funcionales, cuya causalidad rebasa la mera fisicidad de sus
partes. Tales relaciones operatorias bien pueden ser relaciones no estrictamente
fisiológicas ni físico-químicas, por más que envuelvan a estas. En su lugar, lejos de
adentrarse en una misteriosa indagación de la “causalidad primera” o “causalidad de la
causa”, que a más de uno haría sonreir por lo que tiene de provocativa la posibilidad
de una “libertad de las plantas”, bien cabría explorar la “causalidad segunda” en toda
su extensión y autonomía. Tal empresa empírica, en la tradición kantiana, implica
reconocer a los seres operatorios una determinada capacidad cognoscitiva y
propositiva, una capacidad de construcción de sí mismos y de sus relaciones por
medio de regulaciones auto-generadas.


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