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Jorge Castellanos & Isabel Castellanos, Cultura Afrocubana, tomo 3, Universal, Miami 1992

CAPÍTULO I

LA RELIGIÓN: LA REGLA DE OCHA

La religión constituía el centro dominante
de la protesta cultural del africano, re-
ducido a la esclavitud, bautizado y occi-
dentalizado a la fuerza...

ROGER BASTIDE

Olorún oba tobi tobi. (Dios es el más gran-
de de los reyes.)

FRASE RITUAL LUCUMÍ


Una de las contribuciones más importantes de las culturas africanas a la
cultura cubana es su aporte a la conformación de la religiosidad popular. Las
religiones afrocubanas, ampliamente practicadas por negros y por blancos
dentro y fuera de la Isla, se conocen en el país con el nombre de reglas. Y en Cuba,
las reglas más importantes se hallan en relación directa con los grandes sistemas
culturales afrocubanos: el lucumí, de origen yoruba y el congo de origen bantú.
(Aun hoy, la cultura yoruba se extiende por todo el suroeste de Nigeria y las de
origen bantú ocupan fundamentalmente la cuenca meridional del río Congo
hasta el desierto de Kalahari.) En este capítulo nos ocuparemos de la Regla de
Ocha, la religión lucumí, también llamada en Cuba ían/er/'a, dé procedencia yo-
ruba. En el segundo examinaremos las reglas congas (es decir, la Regla de Palo
Monte o Mayombe, la Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje, etc.) El
tercero estará dedicado a la Sociedad Secreta Abakuá, agrupación religiosa
carabalí que proviene de los Efik y los Ekoi del Calabar y cuyos miembros son
conocidos en Cuba como ñañigos.
Antes de proseguir, empero, es indispensable establecer ciertas precisiones:
estas reglas afrocubanas advienen como resultado de un prolongado proceso
aculturativo entre las religiones traídas a Cuba por los esclavos y el catolicismo
de sus aftios. Constituyen obviamente una muestra de la resistencia cultural del
recién llegado a la abrumadora presión etnocéntrica y al empeño de absorción
radical del grupo dominante. Ya vimos en el primer volumen de esta obra cómo,
en su forma más extrema, esta resistencia conducía al alzamiento, a la fuga, a la
cimarronería, al establecimiento áepalenques. Pero ni aun en estas comunidades
rebeldes aisladas la religión, por más cerca que estuviese de las africanas ori-
ginarias, podia salvarse totalmente del influjo de la catcquesis cristiana. Porque
junto al empeño de guardar limpias las raíces culturales funcionaba también la
urgencia de la adaptación. Las reglas afrocubanas proceden del sincretismo: de
un peculiar equilibrio entre la resistencia y la acomodación a la cultura subyuga-

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dora. A veces esta transacción religiosa tiene la aparienciade un simple disimulo,
de una suerte de careta. El dios negro se esconde detrás de las imágenes católicas.
Las piedras de los orichas se encubren con el signo de la cruz. Y todos contentos.
Pero el proceso de sincretismo es en realidad mucho más hondo: aunque siempre
frenado por la repulsa de la asimilación, culmina en una verdadera síntesis, en
una integración de las dos esferas religiosas comunicantes, en la creación de un
nuevo culto.
Estas interpenetraciones no presentan un carácter uniforme. En las sitúa
clones rituales, por ejemplo, la mezcla se produce a menudo por simple yux-
taposición temporal. Tomemos el caso de la celebración de la gran fiesta de
Babalú Ayé. En Santiago de Cuba tenía lugar ell 7 de diciembre, la fecha de San
Lázaro en el santoral católico; Días antes comenzaban a prepararse los altares.
El más elaborado casi siempre ocupaba un salón abierto permanentemente al
público en un edificio situado al costado del Parque Céspedes (antes Plaza de
Armas), en&e el Ayuntamiento y la Catedral, es decir, en el centro mismo de la
ciudad. La gran ceremonia se iniciaba con la asistencia de los fieles a una misa
católica matutina, donde el sacerdote oficiante muchas veces condenaba a toda
voz "las supersticiones que pervierten al cristianismo", lo que los devotos del
"santo" africano escuchaban con respetuosa indiferencia. Por la noche sonaban
los tambores en los bembés o güemileres. La correspondencia paralela de los
ritos suponía y mantenía la separación o heterogeneidad ceremonial. Los
elementos católicos y los africanos, ambos necesarios, no se fundían, sino que
se sucedían en el tiempo, cada uno en su pureza ortodoxa. Pero el sacerdote
católico, oficiante involuntario de la fiesta afrocubana, dirigía sus palabras no al
Dios cristiano sino al "santo" u oricha reverenciado, es decir, a Babalú Ayé.
Tales complejidades y contradicciones en nada molestaban a los santeros y
demás devotos del culto lucumí, acostumbrados como estaban a estos paralelis-
mos.
En el terreno de la magia, sin embargo, la interpenetración era más común y
más firme. Los negros absorbieron en Cuba muchos elementos del catolicismo
popular y los incorporaron a sus prácticas. Ahí estaban a su alcance las "pode-
rosas" plegarias contra todo género de enfermedades y desastres cotidianos, a
veces impresas con la imagen del ente (o "agente") católico correspondiente en
papeles que se vendían hasta en la plaza del mercado. Ahí también los ex-votos
en pago de los "milagros" realizados por la Virgen o ios santos. Evidentemente,
los blancos disponían de poderes muy dignos de consideración. Como dice
Roger Bastide sobre una situación similar en Brasil, pronto se hizo la conexión
entre el mana extraordinario del catolicismo y el poder privilegiado que los
blancos ejercían en la sociedad. "Esto explica por qué el negro injertó la tradición

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católica en la suya propia, pero no antes de repensarla y reinterpretarla en
términos de su magia, a la que enriquecieron y fortificaron... mezclando ritos
cristianos y africanos para hacerlos más eficaces".' Aquí funciona la ley de la
acumulación cuantitativa. Los factores mágicos del catolicismo popular venían
a suplementar y enriquecer las técnicas mágicas procedentes del continente
africano. El aché de la religión blanca reforzaba el del babalao o el mayombero,
multiplicando su eficacia. Por eso -para no citar más que un ejemplo- en ciertas
manipulaciones era indispensable el uso del agua bendita extraída subrepticia-
mente de un templo católico, práctica tan común que en muchas iglesias, para
evitarlo, los sacristanes mantenían secas las pilas.
De todas las formas de sincretismo la más conocida es la que integró el
santoral católico con las deidades africanas, identificando (como hemos visto
varias veces) a Changó con Santa Bárbara, a Ochún con la Virgen de la Caridad
del Cobre, a Babalú-Ayé con San Lázaro, etc. Este proceso de reinterpretación
comenzó posiblemente en África tan pronto se inicia la evangelizáción de los
negros por los misioneros europeos. Pero aunque los factores determinantes del
fenómeno sean los mismos, cada país americano con religiones africanas en su
seno produjo una variante de esas equivalencias. En todas partes se identificó el
carácter intercesorio del santo o de la Virgen con el mediatorio de los orichas o
se estableció un paralelo entre la función de un santo como patrono de un oficio
o actividad humana y la de los orichas como representa ti vos de ciertos elementos
de la naturaleza (el mar, el rayo, etc.) o como patronos de algunas ocupaciones
como la cacería, la metalurgia o la curación de enfermedades. Pero, sin duda,
influyeron también ciertas condiciones locales. Por ejemplo: las litografías y
estatuas populares en cada lugar. Por eso, el ulcerado Babalú-Ayé de la leyenda
africana se identifica en Cuba con ese San Lázaro repleto de postemas de una
estampa muy estimada por los católicos de la Isla, mientras en Recife, Brasil, se
apareja con San Sebastián, que por otras razones también presenta el cuerpo
lleno de llagas. A Obamoró (uno de los "caminos" o avatares de Obatalá) en Cuba
se le viste de morado y de ahí que se le identifique con Jesús Nazareno, cuyas
imágenes tradicionalmente lucen ropas de ese color.
En el terreno de la vida individual, que es en definitiva donde funcionan las
culturas, estos procesos aculturativos producen personalidades tan complejas en
su aparente sencillez como esas negras criollas a que se refiere Lydia Cabrera en
El Monte, "secretamente aleccionadas por africanos, u oriundas de África,
asiduas también a las fiestas y ceremonias de la Iglesia, 'calambucas' de rosario

1. Bastide (1978), p. 278

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y libro de misa, si sabían leer -y aun cuando no sabían, que era lo más frecuente
y normal- que no perdonaban la misa del domingo y nos obligaban a rezar el
Padre Nuestro aunque nos estuviésemos desplomando de sueño, a besar el pan,
el pan bendito de cada día que Dios nos daba, cuando se nos caía al suelo, y a
persignamos siempre que pasábamos frente a una iglesia. De aquellas morenas
tan devotas y buenas católicas no hubieran podido sospechar ni remotamente
muchos señores, que eran las mismas que después de rezarle en el templo, 'a
estilo de blancos', a la Virgen María, a Santa Bárbara o a la Candelaria, iban a
derramar con redoblado fervor, la sangre de un sacrificio sobre las piedras
sagradas y vivientes que para ellasrepresentana esos mismos santos de la iglesia
católica, pero con las exigencias, los nombres, la personalidad puramente afii-
cana de Yemmu, Changó o Yansa." ^
Ese es el caso de lo que pudiera llamarse (dentro de la vida cotidiana del
afrocubano) el síndrome de las dos cartillas, de que nos habla una anciana
informante de Cabrera: "...Cuando yo llegaba de la escuelita, dejaba el Cristo
ABC (de) la cartilla... y mi padre que era mayombero, musunde, y mi madre que
era iyalocha, me esperaban con la otra cartilla... la de allá, de Akú y Kunansiá...
En la casa tenía que hablar yeza y congo, y a la par que iba aprendiendo a rezar
y el catecismo, aprendía a rezar, a saludar y a rogar en lengua... Se aprendía lo
de aquí, pero lo de allá también era obligatorio."^ Esa pedagogía religiosa
funcionaba sin cesar y producía el maridaje cultural a que venimos haciendo
referencia. O sea, que no se trata de una simple transposición entre orichas y
santos. Estamos ante la gestación sincrética de un concepto peculiar del mundo,
de una cosmóvisión independiente, original y propia, donde los elementos
europeos y africanos se entremezclan para producir una entidad perfectamente
separada: el mundo mágico de una realidad espiritualizada, donde todo es
sobrenatural, donde el monte es un templo, la ceiba (Iroko) es la Purísima Con-
cepción de María y Jesús es un yerbero. ~ .
Los cultos afrocubanos nacieron y se desarrollaron en el seno de la sociedad
esclavista, particularmente dentro de tres de sus instituciones más típicas: el
cabildo en las áreas urbanas; y el batey de los ingenios azucareros y lospaíenques
de las lomas, en las áreas rurales. Sobre la vida religiosa de los cimarrones en los
palenques ya hablamos en el primer volumen de esta obra (pp. 200-211) y no hay
por qué insistir en ella aquí. En los bateyes juegan importante papel los
barracones, donde se hacinaban miles y miles de negros de todas las proceden-

2. Cabrera (1983), p. 42
3. Cabrera, ibidem, id.

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cias africanas, forzados a establecer entre sí estrechísimas inter-relaciones,
dadas las peculiaridades de la vivienda-prisión en que transcurría la parte menos
regimentada de su vida miserable.
Todas las fuerzas aculturativas que hemos mencionado se combinan para
recrear los ritos que daban de algún modo sentido a la desarraigada existencia del
esclavo. Para ello, éstos acudían a sus creencias tradicionales, acervo siempre
renovado por la corriente continua de nuevos inmigrantes forzados procedentes
de África, que entraron en Cuba sin cesar, sobre todo en el siglo XIX. Ya vimos
cómo los amos permitían a las negradas celebrar de cuando en cuando sus bailes
ancestrales, para que al divertirse "soltaran presión" y pudieran ser más fácil-
mente dominadas. Ignoraban los hacendados, empero, que estas fiestas con-
vertían por un momento al batey en templo improvisado, pues en la práctica estas
"fiestas" no eran otra cosa que ceremonias religiosas, saturadas de la más honda
resistencia cultural.
El cabildo urbano -como también vimos en el tomo 1 (pp. 110-115)- es una
institución muy compleja. Sirve, en primer término, para representar a los
integrantes de una "nación" africana ante las autoridades coloniales. En el siglo
XVIII se convierte, además, en sociedad de recreo, socorros y ayuda mutua. Y
su estructura reglamentaria externa (de rey, mayordomo, reina, tesorero, secre-
tario, etc.) era esttictamente profana. Sin embargo, secretamente, una de sus
funciones capitales fue la religiosa, pues devino refugio básico de la vida es-
piritual de los esclavos y negros libres urbanos que lo integraban. En el cabildo
el negro adora a sus antiguos dioses. Y, forzado por las circunstancias, funde sus
creencias y ritos africanos con los elementos de la religión blanca que lo rodea.
En ninguno de los documentos que han llegado hasta nosotros, ni el rey, ni
el mayordomo, ni la reina, ni ningún otro dirigente aparecen dotados de
funciones religiosas. Alguien, sin embargo, debe haber dirigido los ritos que se
celebraban discretamente en la habitación que toda casa de cabildo dedicaba
especialmente a ese objeto. Como es bien sabido, la Iglesia Católica era la
religión oficial del Estado en la Colonia. No se permitía el ejercicio de ningún
otro culto. Y mucho menos los africanos, tenidos no sólo como heréticos, sino
además como primitivos y bárbaros. No tiene nada de extraño, por eso, que los
negros de las ciudades practicasen sus ceremonias rituales tras los velos
protectores del cabildo. Y allí fue -como bien dicen Roger Bastide y Femando
Ortiz- donde se integraron en gran parte las reglas afrocubanas." En su excelen-
te tesis de grado sobre el Palo-Monte Mayombe (1989) Guillermo Gonzalo

4. Consúltese el primer tomo de este libro, p. 114.

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Calleja Leal resume con acierto: "Durante toda su historia, los cabildos fueron
el factor fundamental que sirvió para cohesionar a los negros de nación; y
además, sirvieron de lugar de encuentro entre los negros de nación y sus di-
vinidades africanas. Estas divinidades acudían prestas a los cabildos para 'mon-
tar' ('posesionar' a través del trance mediúmnico) a los devotos, con el fin de
poder bailar, divertirse y transmitir sus enseñanzas, consejos y remedios. Hoy en
día, el 'ilé-osha' de la Santería, el nso-nganga del Palo Monte Mayombe y el
'nyegueyé' del ñañiguismo, constituyen cofradías que son herederas directas de
los antiguos cabildos de nación que existieron en Cuba, y donde se continúan las
tradiciones y prácticas religiosas de los antepasados africanos que han sido
transmitidos por tradición oral."'
Existen muchas similaridades en las ideas y las prácticas de las distintas re-
glas afrocubanas. Todas presentan una serie de características comunes que,
aunque no exclusivas de Cuba, sí constituyen un verdadero patrón local de rito
e ideología. En todas las reglas (hoy sumamente interpenetradas, sincretizadas
o "cruzadas") encontramos las siguientesnotás;

1- Una síntesis peculiar de monoteísmo y politeísmo que, debido al peso
específico del segundo elemento, pudiera recibir el nombre de monoteísmo
implícito o subyacente, como vamos a ver en seguida al hablar de la Regla
de Ocha.

2- Creencia en un poder misterioso y activo de carácter sobrenatural que puede
comunicarle a los objetos naturales (minerales, vegetales, animales, huma-
nos) un dinamismo, una potencia o energía que de otro modo no poseerían.
En la religión lucumí este poder se llapia aché. El Dios Supremo de la Regla
de Ocha (Olodumare) lo posee en grado sumo y se lo ha traspasado a los
orichas, de cuya fuente se infunde a oü-os seres de la creación. El concepto
de aché se asocia con otfas ideas tales como santidad, prestigio, virtud,
suerte, influencia, autoridad. Recuerda, en cierto modo, al mana polinesio
(si a este término se le poda toda la hojarasca polémica sobre la evolución
de las religiones que corre desde Marrette hasta nuestros días.) *

5. Calleja Leal (1989) pp. 58-59
6. Sobre el concepto de aché y sus relaciones con la música y la danza, véase el acápite
sobre la música sacra lucumí en el último tomo de esta obra. También Murphy
(1988), pp. 130-131.

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3- Creencia en la idea (muy ligada a la anterior) de que los objetos y fenómenos
naturales pueden estar habitados por almas o potencias espirituales. Como
explica Lydia Cabrera en El Monte: "Toda cosa aparentemente natural
excede de los límites engañosos de la naturaleza, todo es sobrenatural...
Arboles y plantas son seres dotados de alma, de inteligencia, de voluntad,
como todo lo que nace, crece y vive bajo el sol... El Monte es cómo un tem-
plo..."^ Si no fuera por las connotaciones, hoy científicamente inadmi-
sibles, que E. B. Taylor le impartió al término animismo, éste tal vez pudiera
ser usado para referirse a este fenómeno.

4- Presencia de un ritual complejísimo, que se desprende de la especial relación
existente entre los practicantes y los orichas y demás seres espirituales
(antepasados, familiares y amigos muertos, etc.) Particularmente importan-
tes son los ritos de iniciación, así como los sacrificios y las posesiones o
trances espirituales, tan frecuentes en las ceremonias llamadas güemileres,
bembés o tambores.

5- Presenciadevariossistemasdeprácticasadivinatoriasyoráculosorientados
a la pre-visión de la vida futura.

6- Presencia de la magia, así como de una medicina popular o etnomedicina de
naturaleza sagrada, pero tenida por los creyentes como perfectamente
"natural" y compatible, en muchos casos, con la medicina científica.

7- Importancia capital de la música y la danza en la liturgia de todas las reglas.

8- Ausencia de una base estructural que integre a todos los creyentes en una
comunidad homogénea. Las reglas afrocubanas son religiones pero no
iglesias; su práctica se realiza por parte de grupos autónomos, unificados tan
sólo por la similitud (nunca la identidad) de las creencias, ritos, prácticasadi-
vinatorias y manipulaciones mágicas. Esa heterogeneidad y esa ausencia de
autoridad jerárquica suprema explica por qué estas reglas se intercomuni-
can, se sincretizan, se interpenetran o (para decirlo en su lengua) se "cruzan"
tan fácilmente.

)- A pesar de lo anteriormente expresado sobre la relación entre lo sobrenatural
y lo natural, es preciso destacar que las reglas afrocubanas mantienen sus

, Cabrera (1983), pp. 14-16

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propios criterios sobre los linderos que separan lo sagrado de lo profano,
límites que no siempre coinciden con los de la orientación "positiva", cien-
tificista o secularista que priva en el mundo occidental contemporáneo. *

El Panteón Lucumí.
Los descendientes de yorubas creen firmemente en un Dios personal, su-
premo, creador, omnisciente, omnipotente, inaccesible y trascendente (llamado
Olodumare, Olorún, Olofi u Olofín) y, además, en una serie de divinidades inter-
mediarias que personifican y gobiernan las fuerzas del Universo: los Orichas.
Refiriéndose a los distintos nombres de Dios escribe Mercedes Cros Sandoval:
"En Santería, como en África, el Ser Supremo es conocido con los nombres de
Olodumare, Olorún y Olofín. El nombre de Olodumare es usado generalmente
cuando se hace referencia a la obra creadora. Olorún también se usa en ese
contexto pero tiene connotaciones solares o celestiales.... Olofín es el nombre
que se da a la deidad en los appatakis o leyendas en los que aparece relacio-
nándose con humanos y orichas. Los nombres, sin embargo, se usan de una
manera intercambiable".'
Todas las exploraciones etimológicas atededor de los nombres de la máxima
deidad yoruba-lucumí no hacen sino subrayar los atributos divinos arriba
enumerados. Según E. B. Idowu ^ el prefijo ol quiere decir "el dueño de"; odu,
como adjetivo, vale por "máxima grandeza" y como sustantivo significa "el
portador del cetro, el poseedor del poder real"; mare equivale a "permanente.

8. Constituiría grave error calificar a las reglas afrocubanas áe.primitivas. La Antropol-
ogía actual ha repudiado ese marbete por muy poderosas razones. En definitiva, en
las sociedades de donde proceden las religiones que dieron vida a las reglas, la actitud
científica y la técnica distaban mucho de estar ausentes. Hoy se acepta casi
universalmente que la estructura mental del llamado "primitivo" no es distinta en
esencia de la del hombre moderno de Occidente. O, como dice John A. Saliba en su
libro sobre Mrrcea Eliade: "Cuando del pensamiento religioso hablamos, es abruma-
dora la evidencia en favor de la tesis de que los hombres "primitivos" poseen la misma
estructura psicológica que la de todos los demás pertenecientes a la especie homo
sapiens ". Véanse, parano citar más que a dos autoridades, el ensayo de Claude Levi-
Strauss (1967) "Today's Crisis in Anthropology" y el libro de Ashley Montagu
(1968) The Concept ofthe Primitive.

1. Cros Sandoval (1975), p. 107
2. Idowu (1963), pp. 30-37.

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inmutable, incambiable". Según eso, Olodumare es el dueño y señor eterno del
más alto poder que puede ejercerse en el universo. Por su parte Olorún (01-orún)
es "el dueño del cielo" y Olofi (Olofín) etimológicamente significa "el soberano
supremo". El mundo de los proverbios africanos repetidos en Cuba apunta en
idéntica dirección denotativa. En Cuba se dice: Olorún a che e, o sea, "Olorún
puede hacer todo lo que quiere"; también Olorún wa, es decir, "Olorún lo ve
todo". O lo que es lo mismo: Dios (Olodumare) es el Ser Omnipotente, el Ser
Omnisciente. De El se dice : Olorún obatobi tobi ("Dios es el rey más grande
del mundo"), o sea, Olodumare es el Ser Supremo.
También los relatos legendarios sobre dioses y personajes sagrados que,
como hemos visto, se llaman appatakis (o patakíes) aluden parabólicamente a
los atributos del Dios Único. Según uno de ellos: En cierta ocasión Ogunda
atravesaba por tan mala situación que para poder comer hizo un jamo y se fue
a pescar a una laguna. Allí encontró a un hombre que desde por la mañana estaba
echando carnada, sin haber cogido un solo pez. Tan pronto puso su jamo, Ogunda
cogió un pescado. El hombre que había pasado el día entero echando carnada,
al ver el rápido éxito de Ogunda, en seguida reclamó: "A mí me pertenece ese
pescado, porque la carnada es mía, y si no es por la carnada el pescado no viene
al jamo". Pero Ogunda dijo: "El jamo es mío y fue el jamo el que cogió el
pescado". A la sazón llegó el dueño del terreno y replicó: "El pescado es mío,
porque esta laguna es mía". Como ninguno de los tres se ponía de acuerdo, la
discusión se agudizó, se fueron a las manos y de allí a los cuchillos... Olofi,
viendo que iba a salir algo malo, cogió el pescado y dijo: "Para que se acabe la
tragedia, voy a dividir el pescado en tres partes, puesto que los u^es se consideran
con derecho a la misma cosa"'. Olofi aparece aquí como una suerte de Salomón
negro. La leyenda apunta a la sabiduría infinita de Dios.
Como puede apreciarse en la lectura de otros patakíes, Olodumare/Olorún/
Olofi es un Dios inaccesible. Una vez concluida su tarea de creación del mundo
se retiró de la tierra y ahora vive detrás del sol, desde donde lo divisa todo. A
Olodumare no se le rinde culto especial, ni se le ruega para que intervenga en
intrascendentes asuntos terrenales, ya que está "jubilado". Según le explicaba
una vieja informante a Lydia Cabrera: "Taita Dios de arriba es el primerísimo y
no se mete en nada...Mira, pero está indiferente. Presencia solamente. No

3. Patakí de Ogunda EUeunle, 3-8. Hemos utilizado para csta.s informaciones una serie
de libretas en las que los miembros de la Regla de Ocha consignan leyendas y
oraciones. Agradecemos a LydiaCabiera que nos facili tara una antigua libreta de Ifá,
muy difícil de conseguir.

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trabaja. Vive retirado. No pide nada. No baja al mundo. ..Ese Olóru, ese Dúddua
viejo, Papa Dio del Cielo, no pasa a orí de gente. El dice tú me saluda y deja quieto
ya; tú pide bendició, sigue tu camino, yo tá pariba,riba, cielo, tu tá bajo, tú son
bruto, bwóbwó...El Santo más grande y más viejo, no tiene trato directo con
nadie... Todo lo hizo Olofi. Todo es de Olofi. Hizo el mundo, los Santos, los
hombres, los animales, y luego les dijo: Ahora arréglense ustedes. Y se fue. Olofi
se jubiló"". Olorún es un Ser desprendido de su creación y por eso "ni come",
"ni baila". No cabe en la cabeza humana. No se le puede comprender. Es inmen-
so. Lo radicalmente numinoso. Pero a pesar de su alejamiento, su nombre se
invoca en los ritos y los fieles deben solicitar su protección todos los días,
diciendo por ejemplo: ¡ Olodumare egbco! (Que Olodumare nos dé un buen día).
En la mitología yoruba-lucumí este Dios aparece muchas veces con los
caracteres de un patriarca de carne y hueso. "El taita, 'cabeza de los orichas', es
un viejo que trabaja él mismo sus tierras, 'su conuco', empujando el arado, la
guataca y el machete, y a quien su prole numerosa proporciona en ocasiones los
más serios disgustos"'. El antropomorfismo —uno de los elementos estructu-
rales básicos de las religiones tradicionales de África— penetra hondamente
toda la Santería. A pesar de ser la Divinidad Máxima, Olofi aparece en los mitos
con muchas características humanas. Una de las múltiples explicaciones acerca
de por qué el oWc/ia Elegua recibe las prim icias de toda ofrenda es que logró curar
a Olofi de una enfermedad misteriosa y recibió de El en pago ese privilegio. En
otra leyenda se nos dice ¡que el Dios le tenía mucho miedo a los ratones! En una
ocasión, los orichas se insubordinaron y soltaron el temido animalito en la casa
de Olofi para asustarlo. Elegua, una vez más, lo salvó de este trance y es por ello
que el ratón está consagrado a él. El reparto de poderes entre los orichas se debe,
precisamente, al cansancio de Olofi. Como ya estaba muy viejo y no se ocupaba
de nada, había un desorden y una escasez muy grandes en el mundo. Cuando
Obatalá llegó a visitarlo en su morada, lo halló tendido en el suelo, vencido por
la fatiga. Temeroso de un intento de sublevación por parte de los hambrientos
orichas, Obatalá convenció a Olofi de que debía repartir su poder enü-e aquellos.
Y es así que le entregó el rayo a Changó, el río a Ochún, los metales a Ogún...y,
finalmente, las cabezas y la supremacía sobre todos al fiel Obatalá.
Como por decisión propia de Olodumare/Olorún/Olofi el control práctico de
la realidad universal se encuentra en mano de los orichas, en éstos se concentta
también casi toda la actividad religiosa de los practicantes del culto lucumí. De

4. Cabrera (1983), pp. 77-78
5. Cabrera (1983), p. 78

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ahí la naturaleza profundamente contradictoria de la Regla de Ocha, que a la hora
de definir su esencia hereda todas las notas polémicas con que la antropología
actualmente contempla las complejidades de las religiones africanas. Por un lado
tenemos un dios omnipotente y, por otro, un Dios "jubilado": el deus otiosus, el
dios distante, de la etnología. Por un lado hay un Dios que todo lo puede y por
otro hay un Dios cansado y desidioso, que ha abdicado todos sus poderes,
entregándoselos a las divinidades intercesorias. Hay un Dios que introduce el
orden en el caos y es el arbitro supremo del bien y del mal, pero es un Dios sin
culto, sin sacerdotes, sin altares, elementos que poseen en abundancia los
orichas. En definitiva, ¿es ésta una religión monoteísta o politeísta? ¿Quién
manda por fin aquí: Olorún u Obatalá, Olodumare o Changó, Olofi u Ogún,
Olofin u Ochún, el Gran Dios o las deidades secundarias pero supremamente
poderosas?
El profesor E. B. Idowu considera que las interpretaciones poUteístas y aun
las deístas del panteón yoruba son etnocéntricas e insiste en el carácter mono-
teísta de Olodumare, pues los orichas —para él— no son más que conceptuali-
zaciones de algunos de los atributos del Dios Supremo. * No nos toca en esta obra
estudiar la naturaleza de la deidad en África. El propio Idowu, después de
muchas idas y venidas, concluye que la religión yoruba debe ser vista como un
"monoteísmo difuso"! Para la situación cubana parece mucho más funcional el
criterio aplicado por Evans-Pritchard a la religión Nuer: "Una religión teísta no
tiene que ser monoteísta o politeísta. Puede ser las dos cosas a la vez. Es una
cuestión de nivel, de situación, de pensamiento, más que de tipos exclusivos de
pensamiento. En un nivel la religión Nuer puede ser considerada como mono-
teísta, a otro nivel como politeísta; y también puede ser considerada en otros
niveles como totémica o fetichista. Estas¿oncepciones de la realidad espiritual
no son incompatibles. Son más-bien diferentes maneras de pensar lo numinoso
a niveles diferentes de experiencia".* La Regla de Ocha, al igual que los cultos
africanos de que procede, no puede ser catalogada como religión estrictamente
monoteísta, del mismo tipo que el judaismo, el cristianismo, el islamismo, etc.
Pero hay en ella, sin duda, ese elemento de "ultismo" de que habla Paul Tillich,
expresado en el concepto de un Ser Supremo Creador. Por algo al sincretizarse
en Cuba Olodumare/Olorún/Olofi se equiparó con Dios Padre y con el Espíritu
Santo, mientras los orichas —ya lo hemos señalado muchas veces— se identi-
fican con la Virgen y con los Santos, entidades subordinadas e intercesorias.

6. Ver Idowu (1975), especialmente el capítulo 5.
7. Idowu (1975), p. 136.
8. Evans-Pritchard(1956), p. 316.

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El proceso sincrético de los orichas prueba el vigor de las tendencias
politeístas tanto en África como en Cuba. Estas divinidades presentan bási-
camente las mismas características en ambos lados del océano. Son seres
inmortales, poderosos (aunque no omnipotentes), benéficos casi todos pero
peligrosos, personales, con motivaciones y comportamiento similares a los de
los seres humanos, en cuya vida cotidiana intervienen constantemente, ya por
iniciativa propia, ya respondiendo a plegarias, sacrificios o ritos. Son dioses con
historia y los detalles de sus relaciones familiares, sus amoríos, sus descenden-
cias, se recogen en una nutridísima mitología tan rica como la griega, que se
transmite oralmente y ahora también por escrito en múltiples libretas. Cada uno
tiene un color emblemático y piedra sagrada propia (otan). Cada uno representa
un fenómeno de la naturaleza del cual se convierte en "dueflo". Su número es
enorme. Una tradición yoruba dice que son 1,700 (en Nigeria). N.A. Fádipe
(1970) propone unos 401, aunque admite que se desconoce su número exacto'.
A ellos habría que agregar el de las divinidades de otros pueblos representados
en la trata, muchos de ellos con características similares a las yorubas. La rique-
za infinita de sus panteones es una de las notas típicas de las religiones africanas.
En Cuba la actividad aculturativa reduce el número de orichas. Como explica
Fadipe, en su mayoría las deidades yorubas poseen una importancia local y su
culto tiende a confinarse a comunidades particulares. Solamente unos pocos
logran alcance general. Y son precisamente esos los más venerados en Cuba y
otros lugares del Nuevo Mundo. "Hay al menos cuauo orisa adorados donde-
quiera en territorio yoruba: Ifá o el oráculo de las nueces^^de palma; Esu,
generalmente considerado compañero inseparable de//á...; Obaialá, conocido
como Oduduwa en las comunidades Ifé, Ijesa y Ekiti; Ogún, el orisa del hierro
y las cosas hechas de hierro y, por lo tanto, de la guerra; y Sonponá (en Cuba
BabalúrAyé o Choponó), asociado con las viruelas. Además hay.orisa que son
casi universalmente adorados en el territorio yoruba, como Sango, el dios del
rayo y Oyá, su supuesta esposa, identificada con las tormentas; Orisa Oko,
identificado con el bosque y patrón de los cazadores. Los siguientes también son
venerados ampliamente, incluso por los yorubas de Oyó, el grupo étnico más
numeroso: Erinle, conectado en alguna forma con los ríos; Yemoja, también
relacionada con los nos; Osun, él genjp delrío de ese nombre".'-" Es decir, que

9. Fadipe (1970), p. 268 • ' y ^ . .
10. Fadipe (1970), pp. 261-262. Traducción nuestra. El autor contó mal al referirse a los
orichas adorados en todas partes: Ifá, Esú, Obatalá, Ogún y Sonponá son cinco y no
cuatro. Además, Orisa Oko no es el patrón de los cazadores, sino Ochosi.

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en Cuba, como era de esperarse, sobrevivieron aquellos orichas cuyos cultos se
hallaban más generalizados en África.
Otra de las vías de reducción del número de orichas en Cuba es la unificación
de divinidades yorubas distintas en una sola con distintas advocaciones o
caminos. Ya en África, los dioses poseían múltiples nombres y manifestaciones.
Un informante de Bascom (1980), por ejemplo, "identificaba su deidad, Olufon
u Orisa Olufon, como una clase de Obatalá" (en Cuba Olufon u Obalufon repre-
senta un avalar de Obatalá). Esta labilidad de los orichas africanos permitió que,
una vez en Cuba, diversos dioses —nigerianos o no— se fundiesen en una enti-
dad con múltiples personalidades. Como dice Mercedes Cros Sandoval que
explica muy bien este fenómeno: "En las divinidades afrocubanas, el dios
Yoruba que les da nombre, imprime su carácter y esencia y las divinidades
absorbidas por el oricha Yoruba se manifiestan como caminos o avatares de esa
divinidad. Así Obatalá, el dios creador yoruba...(en Cuba) ha absorbido a otros
dioses creadores Yoruba, así como a dioses creadores de otros panteones
africanos"."
El tercer y último proceso es ese a que hemos aludido tantas veces: los ori-
chas se identifican con la divinidad y los santos católicos. El politeísmo residual
o marginal del catolicismo popular se integra así con el proveniente de África.
El hecho de que en la Isla la Regla de Ocha sea conocida generalmente con el
nombre de Santería (con su obvia alusión a un concierto variado de santos) no
es sino otro indicio de la importancia que para la mente del practicante lucumí
tienen las viejas raíces politeístas de su religión. Hay que reiterar, empero, que
el culto autónomo a los orichas no anula ni desconoce sino que supone y afirma
la presencia y el poder de Olodumare/Olorún/Olofi. Olvidarlo nos conduciría a
una comprensión muy errónea de la religión lucumí, la cual por esas complejas
circunstancias merece ser considerada como una forma peculiar o variante del
monoteísmo que, para usar la terminología propuesta por Idowu para África,
bien pudiera llamarse monoteísmo difuso o implícito, o tal vez mejor: tácito,
virtual o subyacente.
¿Cuál es el mecanismo que conduce a la identificación sincrética de los
orichas con los santos católicos? Para muchos se ü^ata de una suerte de treta
protectiva. Los negros africanos escondían deliberadamente a sus dioses bajo el
ropaje de las entidades intercesorias cristianas para defenderse de las perse-
cuciones religiosas. Y esto, desde luego, debe haber ocurrido. El proceso, sin
embargo, era de seguro mucho más complejo. Los negros, como hemos visto.

IL Cros Sandoval (1975), p. 123.

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tenían gran interés en controlar el poderío o aché de la religión blanca. Sabían,
por sus contactos con el catolicismo popular, de los poderes que éste atribuía a
todo un catálogo de santos a quienes los fieles reverenciaban, rogaban, pagaban
"promesas" y ofrecían ex-votos. Era inevitable que compararan a esos potentes
espíritus con los suyos propios. Y cuando los datos de os patakíes de un oñcha
coincidían, en mayor o menor medida, con la hagiografía de un santo, o cuando
las características que a éste se le atribuían eran más o menos semejantes a las
de algún oricha, la tendencia a identificar a uno con el otro resultaba irresistible.
Ese San Lázaro, que los creyentes católicos representaban como un viejo repleto
de llagas que se apoya en un báculo para poder caminar, ¿no sería, en verdad, una
versión blanca de Choponó o Babalú Ayé, el dueño de la lepra y la viruela, repre-
sentado tradicionalmente en África como un viejo cojo que se ayuda a deambu-
lar con un palo? Cuando veamos en seguida las notas diferenciales de esos dioses
y anotemos sus respectivas advocaciones cristianas podrán quizás hacerse
evidentes algunos de los paralelos que dieron lugar a la identificación sincrética.
No es fácil establecer una clasificación omnicomprensiva de los orichas
lucumíes. Son esos dioses entidades muy complejas y hasta contradictorias en
sus características. Como bien ha señalado Femando Ortiz, la Regla de Ocha no
entiende la dicotomía maniqueísta de Dios y Diablo: "Sus dioses son buenos y
malos según los momentos y las circunstancias, como ocurre con los seres
humanos; y todos pueden hacer favores y disfavores."'^ No se olvide, además,
que estas deidades devienen continuadas metáforas místicas. Changó es el
trueno y el fuego y, en consecuencia, también la virilidad. Ogún posee los
metales y por eso es el patrón de los herreros y agente del conflicto bélico. Ochún
es agua dulce y también miel y jóie de vivre. De todos modos, para tratar de
establecer un cierto orden en esta intrincada urdimbre, hemos elaborado el
siguiente esquema de las deidades mayores del panteón lucumí, ayudándonos
con algunas ideas de Mercedes Cros Sandoval (1975) y de Julia Cuervo Hewitt
(1988):
1) Deidades cosmogónicas:
- Olodumare: Dios Supremo, el Creador por antonomasia.
- Obatalá-Oddudúa: agentes creadores utilizados por Olodumare.
2) Deidades telúricas:
a) Meteorológicas:
- Changó: dios del íueno y del fuego.
- Oyá: la centella.

12. Ortiz (1975), p. 78.

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b) Fluviales:
- Ochún.
- Oba.
c) Marítimas:
- Yemayá.
- Olokún.
tí) De los minerales:
- Ogún: dios de los metales y de la guerra.
e) De las plantas:
- Osaín' dueño de las hierbas mágicas y medicinales.
f) De los agentes patógenos:
- Babalú-Ayé: dueño de las enfermedades. '^
- Inle: el médico divino
3) Deidades del quehacer humano:
- Ochosi: dios de la caza.
- Oricha Oko: dios de la agricultura.
- Agayú: dios de los porteadores, barqueros y cargadores.
4) Deidades adivinatorias:
- Orula u Orúnmila, veedor del futuro.
- Elegua, que "habla" en el coco.
Contemplado en todos sus detalles, este panteón y sus mitos acompañantes
integran lodo un sistema de interpretación de la naturaleza y de la sociedad:
constituyen el corpus filosófico, "científico" y teológico de la visión del mundo
de los yorubas cubanos. Para cada fenómeno natural y social siempre hay uno o
más orichas y uno o más patakíes (o leyendas sagradas) que todo lo explican. Y
lo mismo sucede con cada uno de los innumerables avatares de la existencia
humana.
A continuación describimos las características básicas de los principales
orichas lucumíes. Cada uno posee animales, plantas, colores y números que les
son propios. Además, los días de la semana están dedicados a ciertas deidades.
En Cuba, las piedras preciosas también están ligadas a determinados dioses, casi
siempre debido a su color. Frecuentemente señalamos más de una advocación

13. Para probar que no es fácil esta tarea clasificatória, téngase en cuenta que Obatalá es
el patrono de las personas afectadas por defectos físicos y de los enfermos graves.
Ogún, por su parte, es el "dueño" de la cirugía porque a él pertenecen los metales y,
en consecuencia, el bisturí.

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católica como equivalente a un determinado oricha. Esto se debe a que cada uno
posee diversos "caminos" con variados correspondientes católicos.

OBATALA

Color emblemático: blanco
Día de la semana: jueves
Nijmero:8
Piedras preciosas: brillantes, diamantes, cristal de roca.
Metales: plata
Plantas: algodón, ceiba, jazmín, galán de noche.
Animales: arañas, palomas, pez guabina.
Advocación católica: Nuestra Señora de las Mercedes, Jesús Nazareno, San
José, San Manuel.
Función: creador del género humano, paz, pureza.
Collar: Cuentas blancas.
Día de fiesta principal: 24 de septiembre.

El mayor de los Orichas es Obatalá, hijo de Olodumare y su colaborador más
cercano en la tarea creadora. También se le conoce como el Orichanla, el gran
Oricha.'" En un manual de Ocha se lee: "Cuando Olodumare creó la vida humana
en la Tierra, hizo a Obatalá a su semejanza (equivalente a Adán) y él se encargó
de velar por el planeta y por sus criaturas".'^ Uno de los mitos nos muestra a
Obatalá apisonando la arcilla salida de las manos de Olodumare con la ayuda de
una gallina. En el próximo acápite, acerca de la mitología lucumí, nos extendere-
mos sobre los poderes genésicos de Obatalá, tanto en el campo de la cosmogonía
como en los de la teogonia y antropogonía. Acierta Julia Cuervo Hewitt cuando
le llama er'creador creado".'*

14. Ya sabemos que la palabra "oricha" (u "orisha") quiere decir deidad. En Yoruba "nía"
significa grande, ilustre, augusto. Crowther( 1870), segunda parte, p. 189. También
Cros-Sandoval (1975), p. 127. . .
15.0báEcún(1985),p. 209.
16. Cuervo Hewitt (1988), p. 121. .

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Obatalá tiene dieciséis avalares o "caminos", once masculinos y cinco
femeninos:"

Obatalás "machos" Obatalás "hembras"
Alláguna Agguema
Acho Yembó o Yemmú
Ochagriñán u Osagrinan Elefuro
Obbamoró Ochanla u Obánlá
Yeku-yeku Oque-ilu o Iroco'*
Llelu
Obalufun u Ocha Lufón
OloUu-ocumi
Allalua
Orolu
Oggan

Como dice un informante de Lydia Cabrera: "Obatalá es uno, llámesele con
todos los nombres que se quiera, Obatalá hembra, lyalá, y Obatalá varón, todos
son uno".'' Esta división sexual es importante, ya que según uno de los mitos,
el Orichanla es padre y madre de una generación de Orichas (Elegua, Ogún,
Ochosi, Osun, Dada, Orúnmila y Changó) que, como veremos en detalle más
adelante, nacen de la unión de un Obatalá masculino con Yemmú, uno de sus
avatares femeninos.^"
Obatalá es también el escultor del cuerpo humano, aunque la vida y la
inteligencia del hombre provienen directamente de Olodumare. Así lo explica
José de Calazán Herrera, uno de los más preciados infonnantes de Lydia
Cabrera: "Cuando (Obatalá) terminó la obra, Olorún sopló sobre el cuerpo del
hombre, corazón hizo fúque-fúque y el primer hombre se movió"^'. El Orichanla
es el dios de la pureza y de la paz, aunque en uno de sus "caminos" —Alláguna—

17. Ver Cabrera (1971), p. 306-315. También Obá Ecún (1985) pp. 209-219, Cros-
Sandoval (1975), pp. 131-139 y De la Soledad (1988), pp. 216-218. Los nombres de
Obatalá (y, en general, de todos los orichas) varían enormemente, dependiendo de las
fuentes.
18. Iroko se le llama también a la ceiba, árbol sagrado para los lucumíes.
19. Cabrera (1983), p. 313.
20. Según otras fuentes Yemmú (o Yembó) es una Ycniayá.
21.Cabrera(1983), p. 392.

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se presenta con una personalidad violenta. A él pertenecen las personas afectadas
por defectos físicos y los enfermos graves.
Según algunos creyentes, el Obatalá más viejo se llama Oddudiia que, en este
caso, deviene uno de los caminos o avalares del oricha de la creación. Para otros,
Oddudiia es un oricha diferente, aunque ligado a Obatalá. Lo mismo sucede en
África, donde unas veces se considera a Oddudúa como el dios creador, ante-
cesor de Obatalá, mientras que en otras regiones se muestra como esposa de éste
o identificado completamente con él. En un mito, los dos esposos forman un
güiro, cuya mitad superiores Obatalá, representando el cielo, y la mitad inferior
Oddudúa, representando la tierra. Para algunos fieles cubanos, Oddudúa es el
Santísimo Sacramento o San Manuel.^^ Su collar se hace de cuentas de nácar
y coral: 16 blancas por cada 8 rojas. Es un gran adivino y aliado de Orúnmila, el
dios de los oráculos. Posee 16 piedras u otanes.
Obatalá —ya lo vimos— fue el responsable de que Olodumare repartiese su
poder entre los orichas. Le encanta el algodón, al que defendió de la envidia de
los pájaros y con el cual envuelve sus piedras. El lector encontrará una versión
desarrollada de este bello patakíon el acápite sobre la mitología.
Obatalá personalmente le entregó dientes al majá, a la culebra. En una época,
los cocos se hallaban muy escasos. El majá tenía tres y sabía que Obatalá los
quería. Se colocó en el camino por donde éste pasaba y al verlo venir le entregó
los cocos y le pidió una gracia: "Baba, yo no puedo cam inar, ni tengo dientes para
comer, ayúdame". Obatalá tomó unos alfileres y los clavó en la boca del majá
diciendo: "Desde hoy podrás arrasu-arte y comer todo lo que alcance tu boca".
Al poco tiempo el reptil cazó un venado, su primera pieza. Este y muchos otros
patakíes, ilustran la eficacia del ebó, de la ofrenda, en la solución de dificultades
y aprietos.
Este oricha, como todos, presenta características aniropomórficas: Obatalá
se enferma y tiene graves problemas familiares, sobre todo con su hijo Ogún.
Algunas historias relacionadas con él están sazonadas con ingredientes más
cubanos que africanos. En una ocasión, Obatalá despidió a su cocinero Odibe
porque creyó las acusaciones de aquellos que lo envidiaban. Orula le aconsejó
a Odibe que hiciese una rogación y llevase una "jaba" a lodos lados. Obatalá, al
verlo con la bolsa, se convenció de la diligencia de Odibe y decidió poner un
anuncio solicitando un empleado. Odibe vio el clasificado y aspiró al empleo.
El gran Orichanla descubrió a los enemigos de Odibe, lo restituyó en su puesto
e incluso lo ascendió a Jefe de la Casa.

22. Cros-Sandoval (1975), pp. 140-148.

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Obatalá es el más importante de los orichas, ya que representa al mismo
Olorún en la tierra. Es quien juzga a los hombres en este mundo y los prueba con
delicadeza: a Oka, por ejemplo, le dejó caer con disimulo un saquito de dinero
por haber hecho rogación (ebó). La sopera donde se guardan sus atributos es
blanca y las piedras donde se asienta son "chinas" o cantos rodados del mismo
color. El Obatalá de cabecera lleva ocho piedras u "otanes".

ELEGUA

Colores emblemáticos: negro; rojo y negro
Día de la semana: lunes
Número: 3
Piedras preciosas: azabache, ónice
Plantas: Yerba hedionda, jurubana, ají gua-guao, almacigo.
Animales: ratón, camaleón, pollo.
Advocación católica: El Niño de Atocha, San Antonio, San Roque, El Anima
Sola.
Función: Dios de los caminos, las encrucijadas, mensajero de los dioses. Abre
y cierra los caminos humanos, dios del deslino de los hombres.
Collar: negro, rojo y negro o blanco y negro.
Día de fiesta principal: 3 de junio

Elegua, hijo de Obatalá y Yemmú, es un oricha importantísimo en la Regla
de Ocha, ya que sin invocársele en primcF lugar no puede realizarse ningún rito.
Numerosospaía/c/ei explican la razón por la que a Elegua se le ofrenda antes que
a cualquier otro oricha. Ya vimos que, según una versión, se debe a que curó al
mismo Olofi, gracias a su conocimiento de las plantas medicinales. En otra
leyenda se nos explica que Olofi quería mucho al pequeño Elegua, pero al
repartir sus dones a los orichas se olvidó de él. Al darse cuenta de que nada le
quedaba que entregarle, le impartió el derecho a comer antes que nadie. Olofi en
persona le entregó a Elegua una corona y su collar de cuentas blancas, rojas y
negras, para premiar así sus servicios en la tierra.
La genealogía de los dioses africanos es complejísima y a menudo contradic-
toria. El mito teogónico se satura de elementos históricos. Un paiakí hace
descender a Elegua de una familia real, a la vez que explica el origen de la piedra
que le sirve de asiento: Había en una tribu africana un Oba (rey) que se llamaba
Okuboró, casado con la reina Añaki. Tuvieron un primer hijo al que llamaron

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Elegua. Creció el niño y, por ser príncipe, lo dotaron de un séquito palaciego. Un
día salió con su guardia y al llegar a una encrucijada se detuvo al ver una luz
semejante a dos ojos deslumbrantes situados en el suelo. Aquello causó gran
asombro en sus acompañantes, pues cuando llegaron al lugar vieron que se
tratabajJe un coco seco. Elegua llevó el coco para su casa y contó a sus padres
el prodigio que había presenciado, pero nadie lo creyó. Aburrido, tiró el coco
detrás de la puerta y allí lo abandonó. El rey dio una fiesta en Palacio y los
invitados, de pronto, se horrorizaron al contemplar unas luces que provenían del
coco que estaba detrás de la puerta. Tres días más tarde moría Elegua. Pasó
mucho tiempo y las cosas iban muy mal en el reino. Los mayores se reunieron
y determinaron que la razón de todos esos males era el esuido de abandono que
sufría el coquito dejado por el príncipe. Fueron a brindarle holocausto, pero al
acercarse notaron que el coco estaba vacío y comido por los insectos. Tras largas
deliberaciones acerca de aquel objeto que debía perdurara través de los siglos,
llegaron a la conclusión de que un coco siempre sería perecedero en extremo y
que era mejor sustituirlo por una piedra u otan. Así lo hicieron, situaron a otan
en un rincón y eso es lo que se ha seguido haciendo hasta nuesü-os días.
Entre los yorubas africanos Elegua se conoce con el nombre de Eshú,
mientras que en la región dahomeyana se le denomina Legba. En Cuba cuenta
con numerosos "caminos": Echú Male, aliado de Orúnmila; Laroye, el guardián
de las puertas; Echú Bí, que cuida las esquinas; Alalú o Akualú, dueño de las
encrucijadas; Agüere, que está en las sabanas; Alaguana, el de la mala suerte;.
Elufé, el más viejo de todos ; Añaguí, jefe de los otros Eleguas; Oguanilebe,
amigo de Ogún; Echú Barakikeño es el más pequeño de todos y vive en la
manigua. Según una libreta, hay siete clasesdeElegua o Echú, cada uno con tres
caminos, para un total de veintiuno. Las siete categorías son:
Añaguí, la madre de todos los Elegua.
Echú Okuboro, de la vida y la muerte. --
Echú Laguana, que está en todas partes.
Echú Layikí, el camino que nadie sabe cómo empezar y cómo acabar.
Echú Laroye.el que siempre cstií peleando.
Echú Batielle, el que acaba con todo.
Echú Odde-Mata, que sirve para el bien y para el mal. .
Otras autoridades elevan el número de caminos de Elegua a más de cien.
Dependiendo de los avatares, Elegua puede ser anciano o niño y es quien abre
y cierra los caminos al hombre. Según explica Juan Manuel Casanova: "El
nombre de este duende africano —también llamado Eshu— estáasociado a una
época en que el mundo quedó incomunicado a causa del crecimiento de una

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maleza gigante. Todos los caminos de la tierra habían sido borrados, hasta que
él, con sus propias manos, los abrió nuevamente. Con su bastón, hecho con una
rama de árbol terminada en gancho, apartó aquella maleza que amenazaba
ahogarlo todo. Este bastón llamado 'garabato' es parte fundamental de los
objetos sagrados del culto santeril. Por eso, la danza ritual de este dios nos
recuerda los rápidos movimientos del que se abre paso entre la espesura de la
selva con un machete y la aparta inmediatamente con el garabato"". Es uno de
los orichas que cuenta con mayor número de leyendas dedicadas a sus aventuras.
Elegua también abre y cierra las puertas, posee la llave del destino y sirve de
espía a los dioses. Como veremos, fue él quien avisó a su padre Obatalá del
incesto de Ogún. Es revoltoso y hace recaer sus culpas en los demás. En una
ocasión, por ejemplo, Elegua se robó un chivo y se las ingenió para que se incul-
para del delito a Osun, el gallito. Cuando se presenta como Echú es malévolo
por naturaleza y goza apartando a los que se quieren bien. Para ello se vale de
triquiñuelas como la siguiente: Eran dos amigos que se querían mucho y juraban
que nada podría separarlos. Los oyó Echú y dijo: "Hoy ustedes se van a pelear".
Tomó un gorro, pintó un lado de negro y el otro de rojo, se lo puso en la cabeza
y pasó por el sitio donde se hallaban los amigos. Uno de ellos dijo: "¿Viste a ese
hombre con el gorro negro?" y el otro contestó: "¡Que va, chico, el gorro era
rojo!". Así discutieron y discutieron hasta que se fueron a las manos. Y todo por
una treta de Elegua. Algunos, en África, han considerado a Echú como una suerte
de diablo cristiano. Y es que, como Satán, suele tentar a los hombres. Así hizo
con el cazador Obara, a quien convenció que no hiciese el ebó ordenado por
Orula. El resultado fue que Obara perdió el produelo de su cacería. No
olvidemos, sin embargo, que resulta igualmente una fuerza protectora y benéfica
de suma eficacia.
Tanto en Cuba como en África, Echú/Elegua es el dios de lo ambiguo, y su
simbología alude a esta ambigüedad: lleva ropas miuid rojas y mitad negras;
habita en las encrucijadas o "cuatro caminos"; es mal consejero y el más pode-
roso aliado. Algunos "caminos" lo presentan como un niño travieso a quien
puede contentarse fácilmente, puesto que es glotón y goloso. Es entonces dueño
de las cometas o papalotes, de los trompos, de las bolas o balinas. Otras veces
se manifiesta como un viejo a quien se ofrece tabaco y aguardiente. Es dios y
príncipe, pero come en la basura. Está en todas panes, espiando,.: Es el eterno
picaro, el mejor de los iricksters. Sólo un ejemplo, el de unpatofcí'evidenterííen-
te muy aculturado: En un tiempo Elegua fue a casa de Orula y le diJ9íí"Vengo
a que me haga babalao, a que mo, haga Ifá". Orula inquirió acerca del dinero

23. Casanova(1990), p. I C -

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necesario para la ceremonia. Elegua contestó: "No tengo ni un kilo prieto". "Sin
dinero no te puedo hacer Ifá",ripostóOrula. Elegua se alejó unos pasos, dio un
brinco y, a propósito, cayó de cabeza y empezó a sangrar profusamente. La mujer
de Orula se asustó muchísimo y le dijo a su marido: "Ay, hijo, ahora va a venir
la justicia y nos va a prender, llama a Elegua y dale el Ifá que pide". Así lo hizo.
Elegua se fue para la esquina. En esto viene el hijo de Olokún que, como era
médico, siempre obligaba a Elegua a saludarlo con respeto especial. Pero en esta
ocasión iba a ser al revés. Elegua, fanfarrón, le dice: "Oye, tú, salúdame, que ya
tengo Ifá". "Pues si tienes Ifá, regístrame". Elegua consultó el oráculo: "En tu
casa hay muchas aves que por la tarde se posan en un árbol". "Por favor, Elegua,
eso lo sabes desde antes y eres un farsante". "No, no, Olokuncito, espera, esta
mañana tu madre te regañó porque le tocaste las nalgas y su marido te vio".
Asombrado, el médico dijo: "Eso es verdad y tú no estabas presente. Elegua, yo
te saludo". Corriendo, el hijo de Olokún fue a ver a su madre, que era riquísima
por ser dueña de todos los tesoros del fondo del mar. "Mamá, yo quiero ser
babalao; mira que Elegua ya es babalao y yo no puedo ser menos que él". Olokún
le dijo que averiguara el costo con Elegua: "Uff, eso es carísimo, cuesta una
carreta cargada de oro". Salió corriendo Elegua para casa de Orula y le dijo:
"Cuando venga Olokún para que hagas a su hijo babalao, dile que cuesta una
carreta de oro. De ese modo te pago yo mi Ifá". Y así fue. Elegua le pagó a Orula
el doble por su Ifá, gracias a su picardía. Al pequeño oricha le apasionan las
fiestas y los bailes. No hay rito lucumí que no comience o termine sin solicitarse
su favor. Junto a Ogún y a Ochosi constituye la tríada de "los guerreros" del
panteón lucumí.
Cualquier persona, iniciada o no, puede dar entrada en su casa a un Elegua
para que le sirva de protección. Los Eleguas se hacen de piedra o de cemento, con
cauris para señalar los ojos, la b(x;a y las orejas. Se abre un agujero en la base
donde se coloca la "carga": tierra de una encrucijada, de una iglesia, de un
bibijagüero, de la cárcel, etc., yerbas y palos del oricha, miel de abejas, unas
monedas de diversas denominaciones y otras sustancias. Se sella el hueco con
cemento y se entierra el Elegua por tres o siete días (según la costumbre del
oficiante) en una encrucijada. Luego se le lleva a la casa del santero, donde se
le ofrece un pollo negro y otros dones durante tres días, antes de entregársele al
que habrá de recibirlo. Elegua generalmente reposa en un plato o cazuela de barro
que se guarda dentro de un pequeño armario o gabinete, cerca de la puerta
principal de la morada. Todos los lunes losfielesdeberán saludarlo y hacerle una
ofrenda de aguardiente o ron, dulces y tabaco.

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OGUN

Colores emblemáticos: verde y negro; morado rojizo.
Día de la semana: Martes.
Número: 7.
Piedra Preciosa: Amatista.
Metales: Todos, particularmente el hierro y el acero.
Plantas: Pimienta, palo clavo, quiebra hacha, pata de gallina.
Animales: Perro, cucarachas, pargo.
Funciones: dios de la guerra, de los metales y de los hospitales. Dios de los
secretos y realizador del potencial humano.
Advocación católica: San Pedro, San Juan Bautista, San Miguel Arcángel.San
Pablo.
Collares: cuentas negras y verde claro. También (dependiendo del camino)
cuentas color café y negras, alternadas en grupos de^iete. Asimismo
le pertenecen una cadena de hierro de la que cuelgan varios dijes del
mismo metal: una flecha, un yunque, un hacha, un machete, un pico,
una llave, un martillo, un serrucho, etc.

Dos rasgos caracterizan a Ogún: la violencia y la rusticidad. Los santeros
viejos le dicen "el orichai brujo" y es dueño de los secretos. "Ogún conoce el lugar
donde se esconden las cosas valiosas, no sólo en la tierra, sino en el interior de
uno mismo".^ Para el crecimiento interior y la realización del potencial humano
es imprescindible la asistencia de Ogún, quien representa, además, la energía
vital que mantiene al mundo en perpetuo movimiento.
Es el hijo más rebelde de Obatalá y Yemmu, y concibió un amor incestuoso
por su madre. Cuéntase que Obatalá vivía con Yemmu o Yembo, su mujer, y
junto a ellos residían Elegua, Ogún, Ochosi y Osun. Tenían además una hija,
Dada, quien no vivía con ellos. Obatalá salía todos los días a ^abajar y dejaba
a sus vastagos en la casa y era Osun el encargado de contarle todo lo que había
acontecido en su ausencia. Ogún era el que más trabajaba y por eso se hallaba
muy mimado y todos le debían obediencia. Pasando el tiempo, Ogún se enamoró
de su madre y varias veces trató de forzarla sexualmente. Pero Elegua siempre
estaba vigilando y se lo decía a Osun, quien reprendía a Ogún. Un buen día, Ogún

24. Edwards and Masón (1985), p. 20.

33


—qué era el cocinero— echó de la casa a Elegua y le repartió tanta comida al
gallito Osun que éste se quedó dormido. Todos los días, a la misma hora, Ogún
cerraba la puerta de la casa. Elegua, desde fuera, acechaba. Un día, Elegua espe-
ró a Obatalá y le dijo: "Hace muchos días que yo no como". "¿Por qué?" preguntó
Obatalá. "Porque Ogún me botó de la casa para poder acostarse con mi madre".
Al día siguiente Obatalá regresó de improviso a la casa y comprobó que lo que
Elegua decía era cierto. Obatalá lloró tanto que se vio obligado a apoyarse en un
bastón de mangle, porque le faltaban las fuerzas. Llamó a la puerta y Ogún
respondió. Pero al ver delante de sí a su padre, con la mano alzada para mal-
decirle, le dijo: "No, baba, no hables, no me eches maldición. Yo mismo me
maldigo. Y mientras el mundo sea mundo yo, Ogún aguaniyé, yo, papá, de día
y de noche trabajaré." Obatalá dijo: "Oché" (así sea). Como en el mito adánico,
aquí se postula el carácter maldito deltfabajohumano: castigo de un gran pecado.
Después de oir hablar a su hijo, el Oricha Mayor entró en la casa y llamó a
Yembo, pero de nuevo Ogún le dijo: "Mamá es inocente, no la culpes, yo la
obligué", a lo que respondió el encolerizado Obatalá: "Vete, no quiero verte más,
ya no puedes vivir en esta casa". Ogún, avergonzado, se internó en el monte y
comenzó a trabajar en una herrería. El gran Orichanla se dirigió entonces a
Yembo: "No voy a maldecirte, pero sí te digo que, en el futuro, mataré a cada hijo
varón que nazca de nosotros". Yembo lloró sin decir nada, ni una sola palabra.
Ogún goza de gran popularidad en África pues como explica Cros Sandoval:
"...En Nigeria la importancia de los herreros y de los forjadores de hierro era
tremenda y Ogún como patrón de estos artesanos así como también de los
soldados, los cazadores y los pescadores, gozaba de un culto importante e
influyente. Los herreros formaban una casta aparte, respetada y apreciada por
toda la comunidad hasta tal punto, que los jefes del gremio de herreros tenían
derecho a asistir a reuniones del consejo que gobernaba cada ciudad. Ogún como
patrón de todas estas profesiones, era objeto de un culto abierto a todos los clanes
y tribus, a la vez que en cierto sencido confinado a estas clases económicas y
profesionales"."
Como veremos más adelante, Ogún es el eterno enemigo de Changó, pues
éste nunca le perdonó lo acontecido con su madre. Además, como venganza.
Changó le robó su mujer Oyá. En uno de sus "caminos" Ogún es un ermitaño que
viola a las mujeres que osan acercársele en el monte. En Cuba, este oricha es
también muy importante, puesto que es el dueño del cuchillo y sin cuchillo no
hay sacrificio posible. Ogún está muy ligado a Ochosi y sucumbe ante los
encantos y la dulzura de Ochún.

25. Cros Sandoval (1975), p. 235.

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Algunos de sus caminos principales son los siguientes:
Ogún Areré: dueño de los metales, San Pedro.
Ogún Onilé, el que está en el monte, San Juan Bautista.
Ogún Alaguadé: el herrero que trabaja día y noche, sin dormir.
Ogún Chibirikí: lleva a la gente a la cárcel, San Miguel Arcángel.
Ogún Kueleko: el de la línea del tren.

Ogún es un dios amante de la sangre y, en una ocasión, cortó cientos de
cabezas para dar fin a una sublevación de los hombres contra Olofi. Como es
"montuno" (campesino) y Changó le robó sus ropas, viste muy rústicamente: con
falda de guano o "mariwó" y el torso descubierto. Sus atributos son un caldero
de hierro donde se guardan sus herramientas: una mandarria, un yunque, un
machete, una pala, una barreta, un pico, tres herraduras y un pedazo de cadena.
También "viven" dentro de la cazuela una flecha de Ochosi y una piedra negra,
asiento del oricha. El caldero se coloca cerca de Elegua, a la entrada de la casa
y "crece" (se le incorporan más elementos) en la medida en que el adepto lo
requiere y el oricha así se lo pide en un "registro" o sesión adivinatoria. Se le
añaden, por ejemplo, clavos (hasta un total de siete) y herraduras (hasta un total
de cuatro), un calibrador, un fuelle, un bisturí (este último como protección en
caso de cirugía). Ogún es el patrono de los cirujanos y, con Ochosi, protege a los
cazadores. Le brinda a sus fieles tenacidad y firmeza para enfrentar la vida.
"Ogún es también un curtidor y el patrono de los talladores de madera, los
curtidores, los barberos y los conductores de automóviles y de locomotoras"^.
Como explica uno de sus devotos: "En su cazuela de hierro y en sus herramientas
está el significado del trabajo bruto de esta vida"."

26. Bascom (1969), p. 82. Traducción nuestra.
27. Obá Ecún (Cecilio Pérez) (1985), p. 53,

35


OCHOSI

Color emblemático: violeta.
Día de la semana: martes (como su compañero Ogún, al que se halla ligado).
Número: 7.
Piedras preciosas: amatista, ámbar.
Plantas: cafla santa, salvadera, espartillo, siempreviva (comparte muchas con
Ogún).
Animales: venado, codorniz.
Advocación católica: San Norberto.
Función: dios de la cacería, de las cárceles, de la justicia, de los abogados y las
leyes.
Día de fiesta principal: 6 de junio. . ; ^
Collar: cuentas carmelitas y verdes. - '

Tan estrechamente unidos se hallan Ochosi y Ogún que, como vimos, el
atributo de aquél —un arco de metal atravesado por tres Hechas— se guarda en
la cazuela de éste y hasta "comen" (se les sacrifica) al mismo tiempo. La leyenda
explica el origen del vínculo: Ogún, a pesar de poseer un machete, pasaba un
hambre atroz. Como era desmontador —limpiaba la selva— los animales huían
al ruido dé su trabajo. No podía cazar. Ochosi era un gran cazador, pero la
maraña, la espesura de la selva, impedía que avanzase por el bosque en pos de
animales. El hambre lo atormenuiba igualmente a él. Consultó con Orula quien
le aconsejó que subiese a una loma y desde allí dejara caer una rogación. Así lo
hizo Ochosi, con tan mala o buena suerte queja ofrenda-descendió sobre Ogún:
"Me ha embromado usted". Ochosi se deshizo en excusas y comenzaron a
contarse sus penas. A Ogún se le ocurrió: "Hombre, yo desmonto y no puedo
matar y usted mata y no puede pasar. Pues desde ahora yo desmontaré y usted
matará". Y así lo hicieron. Por eso siempre andan juntos, Ochosi en lo alto y
Ogún en lo bajo.
Ochosi adquirió sus funciones directamente de manos de Olofi, en pago de
un favor. Olofi quería apoderarse del Rey de los Monos de los Siete Rabos, pero
éste vivía en una cueva y no había modo de llegar a él. Ochosi consultó con Orula,
quien le aconsejó hacer una rogación y acostarse bien quietecito a la puerta de
la cueva. Los moniíos, azorados, miraban con desconfianza al oricha, que se
hacía el muerto. El Cazador seguía inmóvil y los simios decidieron llevar "el
cadáver" para presentárselo al Rey... Una vez dentro, ni corto ni perezoso.

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Ochosi atrapó al soberano y se lo llevó a Olofi, quien le dijo: "Mientras el mundo
sea mundo, serás el dueño de la cárcel, del presidio, de los cazadores y de los
animales silvestres"^. Una santera honrada insiste: " Este oricha es el dios de
la justicia y no puede ser apañador de cosas mal hechas. Un droguero que reciba
a Ochosi, lo hace ilegalmente y no le sirve de nada. Ochosi está ligado a Obatalá,
a la justicia de Obatalá". Efectivamente, Bascom nos explica que Ochosi es el
lingüista o intérprete de Obatalá y cualquiera que desee ver a éste deberá acudir
a Ochosi primero. ^'
La fidelidad de este oricha a Olodumare es de todos conocida. Un patakí
africano nos muestra la generosidad y el desprendimiento que lo caracterizan:
Todos decían que Ochosi, el cazador, jamás sería rico, nunca llegaría a nada.
Todos los animales que cazaba se los entregaba a Olofi, sin reservar ninguno para
sí. Los amigos de Ochosi formaron un "club" y decidieron confeccionar unos
elaborados trajes para lucirlos el día de la fiesta anual. Ochosi estuvo de acuerdo.
Como no tenía dinero, se acercó a Olodumare y le dijo: "Babbá, quisiera un
vestido para la fiesta, pero como soy tan pobre no tengo manera de conseguirlo".
Olodumare respondió: "No te preocupes, Ochosi, yo te lo haré". Días antes del
evento, los invitados comenzaron a preparar sus ajuares: unos los hicieron de
seda blanca, otros de algodón blanco, ricamente adornados. Olodumare vistió
a Ochosi con un traje de cuentas blancas que resplandecían a la luz de la luna.
Cuando sus amigos lo vieron, se postraron ante él, pensando que el mismo
Olodumare los honraba con su presencia. Ochosi bailó, cantó y alabó a los
adivinos y a Olodumare. Desde ese día, como premio a su fidelidad, Ochosi fue
rico.'"
Una gran tragedia empañó la vida del oricha quien, sin quererlo, fue culpable
de matricidio. En una ocasión cazó dos pájaros para venderlos a Orula y los dejó
guardados en un rincón. Su madre, sin que Ochosi lo supiese, le ocultó uno. Al
descubrir el hurto, enfurecido, dijo: "To alacán, que mi flecha mate a la persona
que se robó mi pájaro". Y lanzó al aire una flecha que voló por los aires, dio
vueltas por toda la plaza y se clavó en el corazón de su madre.
Ochosi es un gran proveedor y se cree que quien lleva una pequeña flecha
de oro al cuello será protegido siempre por el oricha. Según Mercedes Cros
Sandoval, "si en Cuba se dice que es dueño de la cárcel y que habita en ella, se
debe al parecido que éstas tienen con las trampas de lí)s cazadores"^'

28. Obtuvimos ambos patakis de Lydia Cabrera, comunicación personal.
29. Bascom (1980), p. 227, nota 3.
30. Bascom (1980), pp. 337-341.
3L Cros Sandoval (1975), p. 252.

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Entre sus caminos encontramos a Ochosi Adebí, Ochosi Ode Mata y Ochosi
Guruniyó ^l Algunos de sus atributos son el arco, laflecha,las esposas y un
pequeño revólver de metal.
Los "guerreros" son frecuentemente recibidos por los creyentes como forma
de resguardo o protección, sin que esto constituya una iniciación formal en la
Regla de Ocha. Es más, si luego el fiel se dedica al culto específico de Elegua,
de Ogún, de Ochosi o de cualquier otro oricha deberá pasar por unritoespecial
de iniciación, el Asiento o Kari-Ocha. Junto a los "guerreros", los adeptos reci-
ben también a Osun, representado por una copa de metal de la que cuelgan cuatro
cascabeles y coronada con la figura de un gallo. Su fundamento se guarda en esa
copa, que debe colocarse en la parte superior del armario o canastillero, donde
nadie pueda hacerlo caer. Su misión es avisar de algún peligro. Si Osun pierde
el equilibrio, eso es señal de graves ocurrencias. Algunos lo consideran una
suerte de ángel protector.

ORUNMILA U ORULA

Colores emblemáticos: amarillo y verde.
Día de la semana: No se le otorga día especial, pero el domingo es regido por
todos los orichas.
Número: 16.
Piedras preciosas: esmeralda, topacio, jade verde, malaquita verde, ámbar.
Plantas: ojo de profeta, aceitunillo, almorejo, astronomía.
Animales: gallinas negras. ^''
Función: la adivinación, el consejo.
Advocación católica: San Francisco de Asís.
Día de fiesta principal: 4 de octubre.
Collares: cuentas verde claro y amarillas. También se emplean estas cuentas
para confeccionar una pulsera o idé de Ifá, que se lleva en la muñeca
izquierda.

La vida de Orula comenzó en tragedia. Fue el primer varón que nació a
Yemmu y a Obatalá después de Ío acontecido con Ogún. Fiel a su palabra,
Obatalá tomó al niño en sus brazos y lo llevó al medio del monte. Al llegar a una
ceiba enorme, cavó un agujero y enterró a Orula hasta la cintura, con los brazos
debajo de la tierra. Suponía que no duraría mucho, sin agua ni alimento... Elegua,

32. De la Soledad (1988), p. 180.

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que había seguido a su padre, lo observaba todo. "Esto no es justo -^se decía—
si alguien tiene que pagar con su vida debería ser Ogún y no el pobre Orula, que
no tiene la culpa de nada". Le contó lo ocurrido a su madre. Yemmu, llorando,
le pidió a Elegua que todos los días fuera a visitar a Orula y le llevara comida.
Pasó el tiempo. Elegua alimentaba a Orula y la Ceiba, Iroko, lo protegía bajo su
sombra. Yemmu tuvo otro hijo varón a quien llamaron Changó y que vino al
mundo con estrépito, pues con él había nacido el trueno. Changó era un negrito
tan lindo que Obatalá se compadeció de él y no quiso hacerle daño. Se lo entregó
a su hija Dada para que lo criase. Pasados cuatro años, Dada decidió llevar a
Changó a visitar a su padre. Obatalá quedó encantado con el niño, se lo sentó en
las piernas y comenzó a jugar con él. Mientas tanto Yemmu lloraba acordándose
de Orula. Obatalá le dijo a Dada: "Todos los días tráeme al muchacho para
verlo". Y así fue. Obatalá se lo sentaba en las piernas y le contaba todo lo que
Ogún había hecho. Por eso Changó creció odiando a Ogún, quien lo había
obligado a vivir separado de sus padres. Y cuando se hizo hombre, por boca de
Elegua, que se llevaba muy bien con él, se enteró de lo acontecido a Orula. Por
aquel entonces, el Primero de los Orichas andaba completamente desmemoriado
y todo iba mal en el mundo. Changó, viendo el apuro de Obatalá y queriendo
salvar a su hermano de la prisión en que agonizaba, decidió abordar el tema con
su padre: "Baba, hace tiempo tú enterraste a mi hermanito debajo de una ceiba".
Obatalá respondió: "Esa es una historia vieja. Changó, el pobre Orula hace años
que murió". "No, papá, Orula no ha muerto, pero está muy mal. Déjame
salvarlo". Obatalá dio su consentimiento. Changó agarró a Orula por los
hombros y lo desenterró. Este le dijo: "Gracias, hermano, pero ¿cómo voy a
ganarme la vida? He estado aquí enterrado todos estos años y no sé hacer nada".
Changó, que desde su nacimiento era dueño del oráculo, settepóa la ceiba y,
cortándole un gajo, fabricó un tablero, el tablero de Ifá, que regaló a Orula para
que consultara a todos en el reino. Las primeras palabras de éste fueron:
"Maferefún (alabado seas) Changó, maferefún Elegua, maferefun Obatalá,
maferefún Olofi". No acababa de decir estas palabras cuando cayó un rayo en
forma de corona que rodeó el tablero. Orula se postró ante Changó y le rindió
pleitesía: "Kabo, kabiesile, Oba"?^ Orula, desde entonces, es el dueño de la
adivinación.

33. Casi todas las libretas de santeros poseen versiones de esta historia. Ver también Pérez
(1986), pp. 92-93. Kabo, kabiesile es el saludo tradicional que se le hace a Changó,
Oba quiere decir "rey". En otras versiones es el mismo Obatalá quien le entrega el
tablero a Orula.

39


Según Mercedes Cros Sandoval este mito es "producto del proceso sincre-
tista que ha tenido lugar en Cuba. En él aparece Obatalá como el padre de muchos
de los dioses; en África él es considerado como jefe y padre jerárquico de los
dioses, pero no como el padre biológico. En Santería existe la tendencia a
emparentara los dioses en las más diversas maneras, debido a un deseo de poner
orden y establecer jerarquías en la abigarrada familia celestial".** Es posible que
así sea, pero Lydia Cabrera recogió esxspatakíáe boca de Gabino Sandoval, hijo
de "lucumíes egbados". Y parece difícil que, en tan sólo una generación, se rede-
fíniera tan radicalmente la genealogía mítica dé los orichas. Quizás nos hallemos
ante una variante regional de origen africano criollizada más tarde en la Isla. No
olvidemos que los temas del incesto y del hijo varón abandonado o condenado
a morir son constantes en la mitología universal. El más conocido de todos los
casos es posiblemente el de Edipo, hijo de Layo, rey de Tebas, y de la reina Yo-
casta. Advertidos por un oráculo que el niño mataría a su padre y se casaría con
su madre. Layo y Yocasta abandonan a la criatura al pie de una montaña. El rey
de Corinto adopta a Edipo y, al pasar el tiempo, se cumple la predicción del
oráculo^ Otro caso con características similares (aunque en élno hallamos la nota
del incesto) es el de Cronos y Zeus, personajes también de la mitología griega.
Crcmos, hijo no muy afectuoso de Urano, temía a su sucesión, ya que la profecía
vaticinaba que sería destronado por uno de sus propios hijos. El remedio fue
sencillo. Cada vez que su mujerRea le daba un heredero, Cronos tranquilamente
lo devoraba. Cuando Rea fue a dar a luz a Zeus, sin embargo, la Tierra y el Cielo
la enviaron a Creta. Allí nació el infante, quien se crió escondido en la cueva de
una montaña. Rea, por su parte, entregó a Cronos una piedra envuelta en pañales
que éste tragó de un solo bocado. Al correr el tiempo, Zeus, efectivamente, ven-
ció a su padre, lo hizo vomitar a sus hermanos y se convirtió en el rey de los dio-
ses.^' Incluso la vida de personajes tales como Moisés y el rey acadio Sargón se
hallan rodeados de detalles mitológicos que reproducen algunos de estos temas.
En la historia de Moisés tampoco juega un papel el incesto, pero como en el mi-
to afrocubano, hay una sentencia de muerte para todos los varones (en este ca-
so, y por orden del rey de Egipto, se condenó a morir a todos los niños hebreos):
"Cuando asistáis al parto a las hebreas y al lavar la criatura veáis que es niño, le
matáis; si es niña, que viva".'* Los padres de Moisés, temerosos, lo pusieron
en una cestita y lo dejaron a la orilla del río. Allí lo enconü-ó la hija del Faraón,

34. Cros Sandoval (1975), pp. 158-159.
35. Ver al respecto Grant (1962), p. 87.
36. Éxodo 1:16. Utilizamos la edición de la biblia de Nácar y Colunga, 1964.

40


quien lo quiso y lo educó como si fuese propio. Exactamente lo mismo ocurrió
con Sargón, el fundador de la dinastía semítica de Acadia. Algunos textos cu-
neiformes que datan de 2,360 A.C. dicen lo siguiente: ..."Yo soy Sargón, el rey
poderoso, el rey de los Acadios. Mi madre fue una sacerdotisa de Enitu, no
conocí ningún padre...Mi madre me concibió y me parió en secreto. Me puso en
una cajita hecha de fibra... y me dejó en el río... El no me llevó y me trajo a Akki,
el cargador de agua, (quien) me adoptó y me crió como hijo suyo". " Wemer
Keller explica que la historia de la canasta en el río es un relato folklórico
semítico muy antiguo, transmitido de generación a generación por medio de la
tradición oral.'* En el siguiente cuadro podemos apreciar las coincidencias temá-
ticas en las historias de estos diversos personajes.

Zeus Edipo Orula Moisés Sargón

Niño varón es condenado
a muerte + + + + ?

Condena proviene del
padre + + + -

Padre abandona al
niño + + + + +

El niño es criado o
ayudado por otros + + + + +

Padre cree que el niño
ha muerto + + + - ?

El niño reaparece en su
adultez y ocupa posi-
ción de importancia + + + + +

Aparece en el relato
el tema del incesto - + + -

37. Keller (1980), p. 123.
38. Keller (1980), p. 123.

41


No nos toca entrar aquí en el complejo y muy debatido asunto de la expli-
cación de estas coincidencias en relatos de origen tan diverso. Nos limitamos a
señalar que la historia de Orula y muchas otras del folklore afrocubano se
enmarcan dentro de los temas mitológicos universales.
Orúnmila es el dios de la sabiduría y —ya lo vimos— de los oráculos. Su
conocimiento es infinito y sus manifestaciones a veces muy sutiles. En una
ocasión dio un banquete a Obatalá, quien le había pedido que le preparara de
comida lo mejor y lo peor del mundo. Cuando llegó el momento de servir el mejor
de los platos, Orula presentó una bandeja que contenía una lengua de toro
deliciosamente sazonada. Obatalá comió con deleite. Llegó el momento de ofre-
cer lo peor y Orula de nuevo sirvió lengua. Obatalá se quedó extrañadísimo. Oru-
la explicó: "Baba, me pediste lo mejor y lo peor del mundo y te lo di. Porque la
lengua puede ser muy buena y usada para alabarte, o puede ser muy mala y
empleada para matar". Obatalá quedó muy satisfecho y asombrado de la pro-
funda sabiduría de Orula.
Existen numerosísimos patakíes que narran la historia de este importante
oricha. Casi todos concluyen con la misma moraleja: es necesario hacer ebó para
lograr un bien apetecido. En más de una ocasión, aparece Orula en aprietos y
auxiliado por una ó más mujeres. Una/vez nuestro ortc/za cayó en un pozo y mu-
chos pasaron sin ayudarle. Tres mujeres que lo oyeron cantar decidieron sacarlo.
Unieron sus tres faldas, pero el pozo era profundo y no alcanzaron al dios pri-
sionero. Añadieron los tres mantos y el rescate se efectuó. Como recompensa,
Orula les concedió el don de la fertilidad.
Orúnmila vivió durante mucho tiempo con su mujer Ochún y también
cohabitó con Yemayá. De esta última se separó porque ella, en su ausencia, con-
sultaba y le hacía la competencia. Los sacerdotes dedicados a su culto, los ba-
balcfos, constituyen la máxima jerarquía dentro del clero lucumí. Esta divinidad
no se posesiona de sus fieles. La comunicación con él es siempre indirecta, a
través del oráculo.

CHANGO

No hay oricha más popular en Cuba que Changó, Santa Bárbara bendita. Su
genealogía es bastante imprecisa. Como vimos, unas leyendas lo presentan como
hijo de Obatalá y Yemmu y salvador de su hermano Orúnmila. Otras afirman que
es hijo de Agayú y Yemayá. Esta se lo envegó a Obatalá para que lo criara y
cuando Changó se hizo hombre se enamoró de Yemayá sin saber que era su
madre (nuevamente la preocupación por el incesto). Otras más indican que
Changó cayó directamente del cielo, como una enorme bola de fuego. Cros

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CHANGO

Colores emblemáticos: Rojo y blanco.
Día de la semana: miércoles.
Número: 6.
Piedras preciosas: rubí, granate, cornalina roja I
Plantas: palma, guano blanco y guano prieto, piscuala, plátano, quimbombó,
tomate.
Animales: jicotea, camero, jutía, novillo.
Funciones: el fuego, la pasión, el trueno, la música, el baile.
Advocación católica: Santa Bárbara.
Día de fiesta principal: 4 de diciembre.
Collares: cuentas rojas y blancas, alternadas.

Sandoval reproduce un palakí según el cual Changó es hijo de Obatalá (en un
"camino" femenino) y de Agayú Sola. Algunos informantes de Lydia Cabrera
aluden a su origen terrenal, histórico: "Changó fue un rey que se volvió Ocha";
"Fue hombre y rey, Alafín, antes de volverse santo y subir al cielo"". Se dice
que Changó es de Oyó y se convirtió en rey de todos los lucumíes. Esta versión
cubana coincide con la leyenda africana. SegúnPadipeexisten relatos nigerianos
que otorgan a Changó el título de primer rey de Oyó, un gran guerrero cuyo poder
se hizo sentir en una amplia zona."" Samuel Johnson, el eminente historiador de
los yorubas, distingue entre reyes mitológicos o héroes deificados y reyes
históricos. Changó pertenece a la primera categoría y, según él, fue el cuarto rey
de los yorubas, divinizado después de su muerte."' Uno de los nombres por los
que se le conoce en Cuba, Obakosó, quiere decir "rey {Oba) de Koso" y Koso
es una villa próxima a la antigua ciudad de Oyó. "^

39. Cabrera (1983), p. 222.
40. Fadipe (1970), p. 263.
41. Johnson (1970), impreso originalmente en 1921, p. 34. También pp. 149-152.
También ver Cros Sandoval (1975), pp. 175-180.
42. Fadipe (1970), pp. 263-264. Según explica este autor, Koso quiere decir "él no se ha
ahorcado" y alude a un mito según el cual Changó se ahorcó y sus amigos obligaron
al pueblo a decir que el Rey no se había ahorcado.

43


A Changó le apasionan la música y el baile. Es mujeriego y tiene infinidad
de amantes, pero las más conocidas son Oyá; Oba, su esposa legítima y Ochún.
Changó, cuando quiere, sabe hacer sus buenas picardías. En una ocasión, por
ejemplo, Obatalá buscaba donde guardar su dinero. Ochosi le consiguió una caja
y una escalera y el Orichanla llenó la caja con su capital y la colgó de un árbol.
Para protegerla soltó fieras en la sabana: leones, tigres y culebras (obsérvenselas
alusiones claramente africanas del relato). Los Ibeyi, los jimaguas, se dieron
cuenta de lo acontecido, porque estaban jugando cerca del lugar. Changó les
trajo dulces, les tiró de la lengua y ellos le contaron todo lo que sabían. Eldios
del trueno comenzó a preparar sus planes pero al observar a las fieras se dijo:
"¡Me jodí!" (así, textualmente, aparece en la libreta consultada por nosotros).
Caviló y caviló y, por fin, agarró una jaba dónde colocó comidas crudas y.
cocinadas, azúcar, agua y aguardiente. La dejó en la sabana. Las bestias se
abalanzaron sobre ella y, mienü-as se despachaban a su antojo. Changó trepó al
árbol y se llevó el dinero.
Como ha "viajado" tanto, este oricha es uno de los que poseen más caminos
en el panteón lucumí. Algunos de los principales son: Changó Obayé, de aspecto
terrible, habita en la palma; Changó Alafin, el rey de Oyó; Obakosó, rey de Kosó
y de todos los lucumíes, bailador, rumbero; Obalubbé, el que vive con Oba;
Olúfina Koki, Changó niño; Jebioso, Changó por "camino" arará (dahomeya-
no); Obara, el cazador, un mentiroso; Changó Eyeo, que pelea echando fuego por
laboca. Como vimos, Ogún y Changó son enemigos irreconciliables. La primera
vez que se encuentran los hermanos se halla presente Babalú-Ayé, lleno de
Hagas. Changó lo cura y le regala los perros que siempre acompañaban a Ogún.
El oricha dé la guerra y los metales juró venganza, pero más de una vez sería
vencido por Changó. Oyá, lo sabemos, vivía con Ogún, quien la maltrataba.
Changó, por,odio a su hermano, se dispuso a seducirla. Cuando aquella lo vio
"tan lindo y guarachero" se enamoró en un instante y, encantada, se fue con él;
La alianza de Changó y Oyá —el fuego y el remolino; el trueno y la centella—
es invencible.
En una ocasión Changó se vio en la necesidad de disfrazarse con las ropas y
las trenzas de Oyá para escapar de sus enemigos. Algunos fieles afirman que
Changó no gusta de los espíritus y le tiene miedo a los muertos. Ouos afirman
que al oricha no le tiemblan las piernas ante nada, sino que él, rebosante de vida,
es incompatible con la muerte. Como le dijeron a Lydia Cabrera: "No guita juego
con la queleto frío, porque é tá tó vivo y caliente, tá huriri" (lleno de vida).*'

43.Cabrera(1983), p. 244.

44


Su piedra característica es la llamada "piedra de rayo" y los otanes donde se
asienta se guardan en una batea de madera. Muchas imágenes del dios lo
representan con un hacha de doble filo en la cabeza. Como es un oñcha tan bravo,
debe estar junto a Obatalá para que éste lo modere. Y es por esa razón que el
blanco de Obatalá acompaña siempre al rojo tempestuoso de Changó en
vestimentas y collares. Sus hijos lucen una corona roja en forma de castillo. La
espada es también símbolo de Changó/Santa Bárbara, Los congos, como
veremos en el próximo capítulo, lo llaman Nsasi o Siete Rayos.

OYA

Colores emblemáticos: vino y blanco; "guarabeado" (combinación) de todos
los colores.
Día de la semana: viernes.
Número: 9.
Piedras preciosas: sanguinaria.
Plantas: papaya o fruta bomba, flamboyán, palo hacha, bejuco batalla, también
"come" berenjena.
Animales: gallinas, chivas.
Función, poderes: Protección de la muerte, guardiana del cementerio, la centella,
la tromba o remolino, la tempestad.
Advocaciones católicas: La Virgen de Candelaria, Santa Teresa de Avila, la
Virgen de Montserrat.
Día de fiesta principal: 2 de febrero.
Collares: cuentas de color vino, rayadas de blanco y azul.

En África Oyá, divinidad lluvial, es considerada la primera esposa de
Changó. Es la diosa del río Níger, también conocido en África con el nombre de
esta oricha. En Cuba Oyá pierde su carácter acuático y aparece como la segunda
mujer de Changó ( Oba es la primera y principal). También se le otorga el
apelativo de Yansa o Yansá.** Ya sabemos que Oyá estaba unida a Ogún, que
Changó la raptó con el consentimiento y beneplácito de aquella y la llevó a vivir

44. Oyá era estéril, pero hizo ebó con una oveja hembra y pronto parió nueve hijos. Por
eso se la conoce como lyansan, que quiere decir "Madre de nueve hijos". Por esta
razón, ni ella ni sus hijos pueden comer ovejas. Ver Bascom (1980), p. 231.

45


a casa de su hermana Dada. Junto a él aparece ligada en numerosos patakíes,
sobre todo en temerarias aventuras guerreras.
En cierta ocasión Osaín le entregó a Changó un pequeño güiro y le dijo:
"Todos los días, antes de salir a la calle, mete un dedo en el güiro y hazte una cruz
en la lengua". Desde entonces, cada vez que hablaba, el dios del trueno echaba
fuego por la boca. Oyá nunca había tocado las pertenencias de su nuevo marido
pero la curiosidad la picaba acerca del misterioso rito matutino. Aprovechó un
día que Changó andaba de viaje para hacer lo mismo. Introdujo un dedo en el
güirito y se hizo una cruz en la lengua. ¡Cuál no sería su terror al observar que
cada vez que hablaba le salía candela de la boca! Despavorida, huyó de la casa
y se escondió en una palma. Al regresar. Changó observó que su mujer no lo
esperaba. Dada le contó lo ocurrido. Furioso, salió a buscarla con la intención de
propinarle un fuerte castigo. Al llegar junto a la palma se encontró a Oyá soltando
llamas por la boca. No bien había comenzado a regañarla por su falta de respeto
ésta le dice: "No seas bobo. Changó, desde ahora podré ir a tu lado para hacerle
la guerra a Ogún". Y así fue. Esta es la razón por la que hay guerra en el mundo
(antes del disgusto de Ogún y Changó la guerra era desconocida). Oyá y Changó
vencieron a Ogún, quien se internó en el monte, dejó de u-abajar y se dedicó tan
sólo a beber aguardiente.
Algunas libretas indican que la relación entre Changó y Oyá, iniciada por un
simple anhelo de venganza, llegó a convertirse en un verdadero amor compar-
tido. Según Lydia Cabrera, "Unas veces Oyá, que también es el 'Viento Malo',
el remolino, la tromba o manga de aire devastadora, precede a Changó llevando
la tempestad en sus faldas, mientras el orisha combate lanzando rayos y piedras
y echando fuego por la boca. (Pero Oyá 'con ser tan revolucionaria y tan val len-
te...es muy mujer, muy amante de su hogar. Pasa años sin salir, metida en su
'rincón')"."'
Esta oricha es muy celosa y, como veremos, se las ingenió para deshacerse
de Oba. 5npatakímüy conocido nos relata que Changó frecuentemente se subía
a una palma para desde allí enviar mensajes a todas sus concubinas. Oyá decidió
atrapar a Changó infraganti y esperarlo en la palma. Este, que se había dado
cuenta de las intenciones de su amante, llenó el árbol de lagartijas (Oyá le tiene
terror a esos animalitos). Cuando Oyá comenzó a trepíir, las lagartijas la ro-
dearon. Despavorida, bajó de inmediato y le lanzó un relámpago a la planta.
Desde ese día las palmas atraen a los rayos.
Tanto en Cuba como en África, Oyá se encuenu-a muy relacionada con la

45.Cabrera(1983), p. 223.

46


muerte. En una vieja libreta hallamos este interesantísimopaía^/': Olofi tenía una
hija y la Muerte (Ikú) se enamoró locamente de ella. Fue a ver a Olofi y pidió la
mano de la doncella. Olofi, entre asombrado y aterrorizado, le dijo: "Está bien,
Ikú, si te comprometes a traerme cien cabezas te podrás casar con mi hija". Ikú,
que era un hombre de pensamiento ligero, reflexionó: "¿Cien cabezas? Déjame
hacerle una proposición mejor a Olofin". Se dirigió a éste: "¿Para qué quieres
cien cabezas si hay un hombre que tiene una que vale por cien?". "¿Quién es?",
preguntó Olofi. "Iguí, el palo", respondió/A:M. "Pues tráemelo y te daré a mi hija".
Iguí era un hombre cumplidor de sus deberes y siempre hacía rogación. Ikú se
encontró con Awó, el carnero y le pidió que lo ayudara: "Si me auxilias en esto,
te juro que nunca morirás". Awó aceptó y llamó a su amiga Oga, la soga: "Ne-
cesito que como amigo me hagas un favor". "Sí, como no", respondió Oga, que
a S vez le debía favores al carnero. "Mira, Oga, iráeme aquí a Iguí, que es tu
U
amigo, y si lo haces no tendrás que trabajar más". La soga tocó en la puerta de
Iguí, pero como este había hecho ebó, recibió la advertencia de que no debía de
abrir. Llegó Awó y, encolerizado, se fue a buscar unos cocos, alimento predilecto
de Iguí. Llamaron una vez más a la puerta. Con voz suave susurró: "Iguí, si
quieres no me abras toda la puerui, sólo una rendija para que veas algo lindo que
te he traído". Iguí se asomó y, al ver al coco, extendió la mano para alcanzarlo.
Awó, de inmediato, lo tumbó al suelo y Oga lo amarró. Lo pusieron en una caja
y se dirigieron hacia el palacio de Olofi. Oyá, que todo lo sabía, se escondió en
el camino. En el momento oportuno, se manifestó como un gran remolino y, en
la confusión, rescató a Iguí. Desde ese momento la muerte quedó al albedrío de
la diosa y Awó, por traicionero, fue maldito por Olofi: "Por siempre, camero,
serás devorado por Changó". Otras versiones indican que fue Oyá en persona
quien entregó el carnero a su amado Changó.
Judith Gleason señala que en África Oyá se manifieslii en el río Níger, en los
tornados, en los vientos, en el fuego y en el búfalo."* También resguarda a las
mujeres en el mercado porque es dueña de la plaza.
Algunos de sus caminos son: Oyá Bí, la esposa de Ogún; Oyá Dumí, la dueña
del cementerio; Yánsa Orirí, la centella y Oyá Abinodódo, la que pelea con
Changó."'' La sopera que guarda sus otanes debe ser de variados colores. La
llamada "piedra de rayo" es también de Oyá y en su sopera se colocan nueve
cantos rodados negros de tamaño mediano y nueve manillas con los que se aleja
a la muerte.

46. Gleason (1987), p. 1.
47. De la Soledad (1988), pp. 204-205.

47


OBA

Color emblemático: rosado.
Día de la semana: Viernes.
Número: No tiene número asignado.
Plantas: Caoba, castaño.
Animales: Chivas.
Función: la abnegación conyugal, el hogar, los huesos del cuerpo humano. Es
también maestra y escritora.
Advocación católica: Santa Catalina de Siena, Sanuí Riui de Casia.
Día de fiesta principal: 30 de abril.
Collares: cuentas color rosado lila.

Oba, hija también de Obaialá y Yemmu, amaba mucho a Changó. Obatalá
andaba preocupado porque éste, su hijo favorito, seguía viviendo solamente con
la mujer que le había robado a su hermano y no asentaba cabeza. "Ya es hora de
que te cases. Changó. Es verdad que Ogún se merece que le hayas robado la
esposa y mucho más, pero tienes que tranquilizarte. Quiero que te cases con
Oba." Changó aceptó. La muchacha no le desagradaba. Era bonita, hacendosa
y estaba locamente enamorada de él, tan rumboso y guapetón. La boda fue
celebrada por todo el reino.
Según otra versión, Obatalá simplemente hizo de intermediario entre los dos
orichas: "Obba, enamorada deChangó, le dijo a Obatalá: dígale que yo lo quiero.
Obba le llevó un caballo moro de regalo, y lo dejó en el patio del palacio:
- Mira, Changó, lo que te ha traído Obba.
- Muy bonito el caballo, pero la mujer que más me gusta es Oyá, dijo
Changó". * «
Sea como fuere. Changó y Oba contrajeron matrimonio. Y pcKO a poco aquel
aprendió a querer a su mujer, tan buena y comprensiva. Oyá, por supuesto, ardía
de celos. Ella quería a Changó para ella sola, cosa imposible de lograr, dada la
naturaleza de su amante. Tramó una venganza. Sefingióamiga de Oba y co-
menzó a aconsejarla: "Ahora todo es muy bonito, pero créeme, pronto se va con
otra mujer y te deja. Si lo conoceré yo..." Oba se hallaba consternada. ¿Qué
podría hacer para que su marido la quisiera para siempre? "Muchacha, amá-

48. Cabrera (1983), p. 224.

48


rralo— dijo Oyá—. A Changó le encanta el quimbombó. Ahora cuando vayas
a tu casa, córtate una de tus orejas y échala en el guiso. Cuando él la coma jamás
podrá abandonarte". La pobre Oba era muy confiada. Se arrancó la oreja. La
cocinó con quimbombó y se la sirvió a Changó. Para que su marido no se diera
cuenta de lo que había hecho se colocó un turbante que cubría el área mutilada.
Cuando Changó vio la orejaflotandoen el caldo se enfureció: "¿Que es esta
porquería, Oba? ¿Por qué andas con ese pañuelo en la cabeza?". Se lo arrancó
de un tirón. Cuando el oricha comprobó con horror lo que su mujer había hecho
la rechazó. "¡Qué has hecho Obba! ¡Obba odé-éti! No te abandonaré, serás mi
principal, pero como te has mutilado, no viviré más en tu casa"."'
En Nigeria Oba es una diosa poco conocida y tiene un origenfluvialque ha
perdido en Cuba: el río que lleva su nombre se funde en un punto con las aguas
del río Ochún. Los iniciados no "hacen Oba" como los otros santos. En vez de
colocárseles la piedra de Oba en la cabeza, se coloca la de Ochún, mientras se
sostiene la de Oba sobre el hombro. Es decir, Oba no se "asienta", sino que se
"recibe" a través de Ochún. Al igual que Orula, tampoco "baja" o se posesiona
de sus fieles. Las "herramientas" o símbolos de Oba, que van en su sopera, son
los siguientes: Un yunque, porque ella es herrera como Ogún. Un timón de barco
y una brújula porque, como Yémayá, fue navegante (de ese modo guía al ser
humano por los buenos caminos de la vida). Una carreta, que representa a la
muerte. Una pluma de escribir, pues es sabia como Obatalá. Una espada que la
identifica con Changó. Una oreja, por razones obvias. Y una llave, para abrir las
puertas de la casa al dinero y la fortuna. ^^

OCHUN

La deidad femenina más venerada y querida por los creyentes afrocubanos
es sin duda Ochún, Yeyé, Cachita, la Virgen de la Caridad, patrona de la Isla. La
Venus lucumí es bellísima, coqueta, alegre y graciosa, aunque posee avatares o
"caminos" en los que es desdichada y andrajosa. Se dice que es hermana de
Yemayá, con quien comparte el dominio de las aguas. En tierra yorubaes la diosa
del río que lleva su nombre y su culto se centra en la ciudad nigeriana de
Oshogbo. El cobre le pertenece tanto en África como en Cuba y para invocarla
se emplea una campanilla (agogó) de ese metal. Un patakí muestra a Ochún

49. Ver Cabrera (1983), pp. 224-225. Otras versiones señalan a Ochún o a Yemayá como
la autora del engaño, pero casi todas las fuentes confirman que Oyá fue la responsable.
50. Obá Ecún (1985), p. 253.

49


OCHUN

Color emblemático: amarillo.
Número: 5.
Día de la semana: sábado
Piedras preciosas: topacio, coral, ámbar.
Metales: oro (aunque su duefla es Yemayá), cobre.
Plantas: anís, canela, calabaza, cascabelillo, culantrillo de pozo, perejil, naranja,
girasol.
Animales: aura tinosa, caimán, camarón, pavo real.
Función: el amor, las aguas dulces.
Advocación católica: La Virgen de la Caridad del Cobre.
Collares: cuentas amarillas transparentes que se mezclan con cinco cuentas de
coral. Pertenece también a Ochún un collar hecho enteramente de
coral.

como salvadora del género humano. Una gran guerra asolaba a la humanidad y
nadie lograba penetrar el palacio de Olofi, que guardaba su privacidad con
numerosos soldados. Ochún cocinó unos bollitos y los roció con la miel que le
pertenece. Además colocó en su canasto cinco carretes de hilo y varias agujas.
Cuando el primer soldado le dio el alto ella, zalamera, le ofreció un bollito
mientras le decía: "Tienes la ropa rasgada. Ven y te la coseré". Encantado, el
guardia la dejó pasar. Y así hicieron sucesivamente todos los demás. Al llegar
a las puertas del palacio de Olofi, Ochún comenzó a coquetear con los soldados
y derramó los bollos en el suelo. Mientras aquellos comían, la oricha se deslizó
por la puerta y llegó hasta Olofi: "Baba, tus hijos mueren en la guerra y no tienen
que comer, apiádate de ellos". Olofi se compadeció de sus criaturas y la paz
volvió a reinar sobre la tierra. *'
La historia sentimental de Ochún es complicadísima. Fue mujer legítima de
Orula. Según unas versiones, todos los hombres se prendaban de la diosa pero

5 L En otra versión que analizaremos en un próximo acápite es el aura tinosa (uno de los
caminos de Ochún: Ochún Ibu Kolé) quien salva a la tierra cuando el cielo se separó
de ella.

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ninguno se casaba con ella. Fue a ver a Orula, quien le pronosticó que encontraría
a su futuro marido en el camino. Un día, la oricha oyó una voz que clamaba desde
un pozo a un lado de la vereda: era Orula, que había caído en él. Lo ayudó a salir
y, en recompensa, el dios de la adivinación se casó con ella. Desde entonces las
hijas de Ochún están autorizadas a ayudar al babalao (hijo de Orúnmila) en sus
menesteres. ^^ También vivió con Ogün, aunque a ella no le gustase mucho su
rudeza. Después que Changó raptó a Oyá, Ogún dejó de trabajar en la herrería
y se internó en el bosque. Mujer que osara internarse en la espesura era víctima
inevitable de su furia. Los demás orichas no podían vivir sin los hierros de Ogún,
pero nadie lograba sacarlo del monte. Ochún se ató cinco pañuelos a la cintura,
tomó una jicara llena de oñí, de miel, y se dirigió hacia donde moraba el huel-
guista. Comenzó a bailar y a cantar con una voz tan dulce que Ogún no pudo
menos que asomarse. Y ya no pudo quitarle los ojos de encima. Ochún tomó un
poco de miel en sus dedos y la frotó en los labios de Ogún. Este la fue siguiendo
poco a poco a donde ella se dirigía. Al llegar al pueblo los otros orichas lo
atraparon y lo hicieron volver a su faena. La Venus lucumí, con su miel, fue
capaz de lograr que Babalú Ayé volviese a la vida, como veremos en breve.
Ochosi e Inle fueron sus amantes y despertó una gran pasión en el Sol, en Agayú.
También es, con Oba y Oyá, mujer de Changó. El amor de estos dos santos, tan
llenos de energía vital, fue apasionadísimo. Cros Sandoval (1975) reproduce un
paía¿i donde se describe su encuentro: "Ochún, hermosa mujer, gustaba de ir al
güemilere a bailar ante los tambores sagrados. Todos los mozos de la comarca
estaban prendados de ella, quien los trataba con altanería. Un día en que Changó
oficiaba como tamborero, llegó Ochún al güemilere. La joven se enamoró del
gallardo tamborero que demostraba muy poco interés por ella. Más tarde,
Changó llegó a enamorarse de Ochún y fueron una pareja de amantes perfectos.
De estos amores ilícitos nacieron los Ibeyis, los mellizos sagrados. Mucho
tiempo después. Changó se vio envuelto en todo tipo de dificultades, despreciado
y olvidado por todos, llevaba una vida miserable y entonces Ochún que estaba
separada de él, se fue a vivir de nuevo con Changó, sacrificando sus bienes y su
vida a su antiguo y verdadero amor. Changó estaba tan empobrecido que la
coqueta Ochún sólo podía tener un vestido, que de lavarlo todos los días perdió
el color y se puso amarillento. Por eso, las hijas de esta diosa llevan un hábito
amarillo como promesa"."
Ochún posee numerosos "caminos": Ochún Yeyé Kari, la más coqueta de

52. De la Soledad (1988), p. 186.
53. Cros Sandoval (1975), p, 197. En este "camino" Changó se conoce como Obara.

51


todas; Ochún Yeyé Moró, alegre y servicial; Ochún Aña, la que juega con los
tambores; Ochún Sekesé, muy seria; Ochún Olodí, vive en el fondo del no y es
muy hacendosa; Ochún Edé, elegante y juiciosa; Ochún Ibú Kolé, amiga del aura
tinosa o, incluso, el ave misma, es pobre y algo hechicera. * En la libreta de Niní,
*
antigua informante de Lydia Cabrera, hallamos listados los siguientes caminos
de Ochún, que transcribimos literalmente:
Ochún Ikolé. La que acompaña al aura tinosa. Es la Ochún qué machaca
polvos y maleficia. Tiene cinco morteros para machacar. Cinco plumas de ti-
nosa. Un barco cargado con sacos llenos de toda clase de granos: arroz, frijoles,
judías, maíz, garbanzos, lentejas, chícharos. Esta Ochún es la que trae la comida
a la casa. Come lo mismo que todas, fundamentalmente pavo real (con itá),
códorniz,gallina amarilla y chivocapóndecualquiercolor, venado (comoOrula
y Ochosi), abaniyé (venado). Sus "herramientas" o atributos, los mismos:
ordanni (son como unos pinchos), remos;corona, una cara de sol y oü^a de media
luna, cinco manillas (si no es santo de cabecera, cuando lo es llevará diez). Los
ordanni se enganchan en la corona.
Ochún Yumú. (Usa) una campana-cencerro, es sorda y hay que llamarla
fuerte para que oiga. Hace jamo de pescador. Vive en el fondo del río. Aü^ibutos:
los mismos. Sale del fondo del río muy de tarde en larde. No es fiestera. Es vieja.
Tiene parte con Ogún. Come lo mismo que todas. Muy delicada de tratar. De
mucho respeto. La más rica.
Ochún Ibú akuara. No usa campana, sino campanilla como todas, menos
Yumú. Atributos: los mismos. Características: sus hijas son un poco locas
{Akuara es la codorniz, que es loca). Es muy parrandera. Sobre todo prepara
filtros de amor, "llamativos y amarres"! Mujer de escritura, de arreglo, de calle,
dispendiosa, arma líos, de rompe y rasga.
Ochún Olólodi. Casera, muy seria, de respeto, sus hijas tienen que ser casadas
legalmente. No reconoce querindangos. No se encarga nada más que de cosas
serias y enfermedades. No se puede contar con ella para sinvergüencerías. Hay
que ponerle un costurero, porque como mujer de su casa se entretiene en coser.
No es muy bailadora. Vive en tinaja, fuera del escaparate. Una vez más que otra
hay que sacarla a pasear (a la piedra), se mete en un pañuelo amarillo, se lleva
a la tienda, a las calles comerciales principales, donde haya sederías, tiendas de
géneros, telas y adornos de mujer. Hay que ponerle mucho oro y coral, mantón
de burato para todas y abanicos de plumas de pavo real. " Es decir, que la

54. Cabrera (1980 b), 70-73.
55. Según Lydia Cabrera, esta informante, Niní, era una santera muy anciana. LOÍ
subrayados aparecen en el original.

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polifacética Ochún, como los otros orichas, manifiesta personalidades y rasgos
muy diversos y, en ocasiones, contradictorios. No son éstas deidades planas y
acartonadas, puros arquetipos, sino seres multidimensionales que escuchan,
cantan, bailan y se comunican con sus fieles. Es difícil describir, de forma
comprensible para alguien no familiarizado con la Regla de Ocha, la relación de
intimidad, de respetuosa amistad que existe entre orichas y fieles. Y es que
aquellos se hallan siempre presentes, siempre vigilantes.
La sopera de Ochún debe tener adornos en dorado o amarillo, aunque a veces
sus Otones se guardan en tinaja de barro. Sus atributos principales son cinco
piedras blancas o amarillas, una mano de caracoles, cinco lanzas pequeñas, dos
remos y cinco manillas. Encima de su sopera se coloca una corona de cobre de
cinco puntas que simboliza su majestuosidad.

YEMAYA

Color emblemático: azul claro (Olokún: azul oscuro).
Día de la semana: sábado.
Número: 7.
Piedras preciosas: perla ("las cría para Obatalá'''), turquesa, zafiro, lapislázuli.
Plantas: cañamazo amargo, camarón, flor de agua, guama de costa,malanga.
Animales: pato, majá, cucarachas (son sus "mensajeras"), peces.
Función: la maternidad, dueña de los mares.
Advocación católica: La Virgen de Regla.
Collares: siete cuentas azules seguidas de siete cuentas blancas. Los collares de
Olokun son de cuentas color turquesa.

Una de las orichas más respetadas del panteón lucumí es Yemayá, la Virgen
de Regla, dueña de los mares y las aguas en general y Madre por excelencia.
Según algunas versiones del mito cosmogónico (que examinaremos más de-
tenidamente en el próximo acápite), Yemayá es una de las deidades que surgen
en el momento de la creación del mundo. El universo era una masa de rocas en
llamas. Olofi descargó agua sobre ellas y en la pane que más "había ü^abajado
la candela" se formaron los grandes océanos. De ahí es que "nacen todas las
Yemayaes del mar desde Eguté hasta Olokún".

56. Cabrera (1986), p. 15.

- 53


En África Yemayá es considerada la madre de un gran número de dioses y
Mercedes Cros Sandoval reproduce así el mito: "Yemayá y Aganyú (Agayú) son
los únicos hijos de la pareja creadora: Oduduwa y Obatalá. Yemanyá y Aganyú
se casaron y solamente tuvieron un hijo llamado Orungan. Cuando este creció
se enamoró de su madre y un día aprovechando la ausencia de Aganyú, trató de
raptarla. Yemanyá huyó despavorida perseguida de cerca por su perverso hijo.
Por fin, extenuada, se cayó de espaldas junto a la costa y se murió. Entonces su
cuerpo comenzó a dilatarse y de sus enormes senos brotaron dos chorros de agua
que se unieron formando un lago. Del vientre desmesurado de Yemanyá sur-
gieron los siguientes orichas: Changó, dios del trueno; Olokun, dios del mar;
Ogún, dios del hierro y de la guerra; Chopono, dios de las viruelas; Dada, diosa
de los vegetales; Oricha Oko, dios de la agricultura; Ochosi, dios de los caza-
dores; Ayé Saluga, dios de la riqueza; Olosa, dios de la laguna; Oke, dios de las
montañas; Orún, dios del sol; Ochún, diosa de la luna y las diosas Oyá, Oba y
Ochún, diosas de los ríos de su nombre"^' Aunque este mito es poco conocido
en Cuba, es interesante observar que José de Calazán Herrera, Bamboche, solía
decirle a Lydia Cabrera que "de Yemayá y Agayú nacieron los demás orichas".^'
Más común en la Isla es la versión ya narrada anteriormente que reconoce a
Obatalá y a Yemmu (un Obatalá femenino) como padres de una generación de
orichas. Y es que en las genealogías las variantes son múltiples. Según algunas
fuentes, Yemmues, en realidad, una Yemayá "por camino de Obatalá". Y en este
caso Yemayá es, efectivamente, madre de orichas. Sea como fuere, la diosa
representa la fecundidad y el amor maternal y se la representa como una mujer
(o una sirena) de piel muy negra, vientre abultado por la preñez y senos pro-
tuberantes. Como decía Celestino Gaytán, respetado santero y otro viejo in-
formante de Lydia Cabrera: Yemayá es "la'Señora Madre y Criandera del Mun-
do".'' En algunas versiones es la madre adoptiva de Changó, a quien quiere con
locura, ya que Obatalá se lo entrega a ella para que lo cric. Y además se hace cargo
de los Ibeyi, los mellizos divinos, hijos de Changó y una de sus mujeres.^ Estos

57. Cro.s Sandoval (1975), p. 217. Nótese que en este mito africano aparecen menciona-
das dos Ochunes y también surgen orichas no conocidos en Cuba. Asimismo,
observamos diferencias en la transcripción de los nombres de ciertos orichas
(Yemanyá por Yemayá, por ejemplo). La variable pronunciación del yoruba cubano
hizo que frecuentemente las mismas palabras se transcribiesen de maneras diversas.
58. Cabrera (1980 b), p. 25.
59. Cabrera (1980 b), p. 21.
60. Unas versiones dicen que los Ibeyi son hijos de Changó y Oyá. Otras insisten en que
son producto de los amores entre Changó y Ochún.

54


mitos parecen apuntar a la idea del origen acuático de las fuerzas básicas de la
naturaleza. Nos recuerdan a los correspondientes de la mitología griega (re-
cogidos por Aristóteles en su Metafísica) que convertían a Océano, el mayor de
los Titanes, en padre de la creación entera; y que inspiraron a Thales de Mileto,
el primer filósofo griego, la tesis de que el agua era el principio de todas las cosas,
su forma original y su último destino.
Yemayá estuvo casada con Orula, pero éste la repudió porque ella era tan
sabia que quiso hacerle la competencia. Incluso en una ocasión en que el dios
adivino estaba de viaje, Yemayá se puso a consultar por su cuenta con el tablero
de su marido. Este se indignó: "¿Quién ha visto a una mujer tirando a Ifá? ¿A una
mujer babalao?" La arrojó de su casa sin más miramientos. Según otra versión
Yemayá sólo desobedeció a su esposo para resolver una situación crítica: el hijo
de un compadre se estaba muriendo y Orula andaba de viaje. Yemayá, con la
ayuda del tablero de Ifá, lo salvó.
En uno de sus "caminos" aparece unida a Ogún con quien, por supuesto, fue
muy desgraciada ya que ninguna mujer ha podido ser feliz al lado del dios de la
guerra. También se afirma que tuvo amores con Babalú Ayé y con Oricha Oko,
el labrador.
Algunos de los "caminos" de Yemayá son: Yemayá Okulé, la de los arrecifes;
Yemayá Asesú, la del agua sucia; Yemayá Mayelewo, que vive en el manantial
o en las pócelas; Yemayá Achabá, que lleva una cadena de plata en los tobillos,
Yemayá Konlá, la de la espuma y Yemayá Olokún, la del fondo del océano.
Algunos creyentes o,pinan que, como en África, Olokún-es una deidad distinta
de Yemayá, aunque*"ljíibla por boca de Yemayá". Para oü^os es un "camino" de
Yemayá y la Yemayá más vieja y temible. Aun más, unos afirman que Olokún
es una divinidad masculina, otfos dicen que es femenina y otros más que es
andrógina. Olokún nunca "baja", nunca se posesiona de sus fieles, ya que éstos
serían incapaces de soportar su fuerza. En la libreta de Niní, a la que nos
referimos anteriormente, encontramos los siguientes caminos de Yemayá:
Yemayá Asesú. Seria. Esta es la mayor. Baila. Vive en el río. Después de
Olokún, es la más importante. Es mujer de Olokún, y de Olokún y de Asesú na-
cen las demás. *' Lleva cadena. Como Olokún come en el caño. Todas las
Yemayás viven en tinajas.
Yemayá Ibú. Yemayá de dos aguas, vive entre el mar y el agua dulce. Cuando

61. De acuerdo con está ver.sión, Yemayá (como Obalalá) licne "caminos" masculinos
y femeninos. Y dos de esos avalares (Olokún y Asesú) engendran a todas las otras
Yemayás.

55


ella lo pide por alguna causa hay que darle agua deríoy de mar. Para cuestiones
importantes, todas las Yemayás piden agua de mar. En la casa viven en agua
dulce. Bailadora, contenta. Cuida a los enfermos, "amarra" a los abikús, sirve
para hacer el bien y no "entra" por trabajo mal hecho. *^
YemayáAgána. Yemayá caminadora. Por "camino" Arará se llama Afielleté,
pero es la misma. Baila agachada y es medio coja. Tiene majá.
Yemayá Malléléwo. Muy guerrera. Parecida a Ochún Ikolé, machaca polvo,
lo amarra todo y quema polvo. Es kimbisera, hace brujerías. Es la mujer de Ogún
y trabaja con este oricha.
Yemayá Achábbá. Esta lleva el ancla ("de plata o de lo que sea, pues su
herramienta es más de acero que de plata"); luna llena; sol; siete ordanni; siete
remos; oro ("el oro es de Yemayá, que es la dueña de los tesoros); corales; perlas;
marfil; una cadena; un barco; una estrella de adorno, así como peces y patos. Es
muy recta, intransigente. No se le puede estar pidiendo mucho, ni preguntándole
mucho; "Se le llama nada más que para cosas de categoría". Es bailadora y gasta
lujos. Es curandera, muertera y "amarradora" de abikús. Sus hijos tienen que
"trabajar muerto" (ser espiritistas) para adivinar y curar."
La sopera o tinaja de Yemayá lleva adornos azules y junto a sus otanes se
colocan pequeñas figuras de plomo, metal que no resulta afectado por el salitre:
una luna llena, que alude a la procreación; una media luna, que representa la
alegría de la santa; un sol, que simboliza su poder; un timón de barco, ya que es
marinera y nos guía por el buen camino; un par de remos que representan nuestras
buenas y malas acciones y una sirena pequeña, que indica su misteriosa belleza.
Si Yemayá viene por "camino" de Olokún, se construye en una tinaja de color
azul intenso, de unos dos pies de altura y que contiene "herramientas" similares
a las indicadas anteriormente."

62. Abikú: " 'espíritu viajero' que encama en los niños, por lo que estos mueren
prematuramente" (Cabrera 1970 a) p. 23). "Espíritus de los niños que mueren en la
infancia", nos dice Crowtlier (1870), p. 3 (Segunda Parte. Traducción nuestra).
63. En esta libreta de Niní aparece una observación muy interesante con respecto a la
relación entre santería y espiritismo. Según ella, antiguamente los espíritus de los
muertos jamás se posesionaban de los fieles de la Regla de Ocha, ya que éstos se
ocupaban derendirles homenajes y no tenían necesidad de "bajar". Así dice la libreta:
"El lucumí contenta al muerto para queno venga; tenían vista y oído los médiums pero
los muertos no tomaban posesión de la persona. Desde que se ha abandonado el
muerto, estos vienen continuamente". Un estudio detallado acerca de las relaciones
entre el espiritismo y las Reglas afrocubanas aparece en el próximo capítulo.
64. Ver al respecto Obá Ecún (1985), pp. 293 y 298.

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BABALU-AYE

Colores emblemáticos: morado, se viste de tela de saco.
Día de la semana: miércoles.
Número: 17.
Plantas: salvia, escoba amarga, gandul, frijoles, guaguasí, (se le ofrenda maíz
tostado).
Animales: hormiga, gallina de guinea.
Función: dueño de las enfermedades, particularmente de las viruelas y la lepra.
Advocación católica: San Lázaro.
Día de fiesta principal: 17 de diciembre.
Collares: Cuentas blancas con rayas azules, cuentas grises con rayas blancas u
otros colores dependiendo del "camino" del Santo.

Según el mito lucumí que explica el origen del universo, Babalú- Ayé, el
milagroso y popularísimo San Lázaro, nació con la Tierra misma. Así leemos en
la libreta de Celestino Gaytán: "..después de muchos días las cenizas de aquellas
rocas encendidas se fueron acumulando para las partes más altas y así se fue
formando una masa fangosa, era la tierra, esta es Orisaoco, su nacimiento.
Después esta masa de tierra fangosa trajo como consecuencia pudrición y
fetidez, origen de las epidemias, ahí nace San Lázaro". Tanto en África como en
Cuba se considera que Chopono (Babalú-Ayé) es de origen dahomeyano o se
halla profundamente ligado a ese territorio. En un paíakíya mencionado, en el
cual se narra el robo de los perros de Ogún por piu-te de Changó y su entrega a
Babalú, se añade que el dios del fuego le aconsejó que se marchara al Dahomey,
donde se convertiría en soberano. El consejo resultó acertado: Chopono/Babalú-
Ayé fue muy bien acogido tras curar a un joven leproso y los dahomeyanos lo
proclamaron monarca. Según esta leyenda. Changó y Babalú son medio
hermanos.
En África, el oricha es representado como un viejo cojo que viste de rafia y
reparte las viruelas. Cros Sandoval reproduce un antiguo mito: "Chopono es un
viejo cojo que tiene una pata de madera y al caminar se ayuda con un palo. Un
día estaban todos los dioses en el palacio de Obalalá. Se divertían y bailaban y
Chopono trató de sumarse a la danza, pero debido a su deformidad tropezó y
cayó. Los dioses se rieron de él y Chopono en venganza, quiso infectarlos de
viruelas. Obatalá, para evitarlo, echó de su palacio a Chopono y desde ese día éste
no puede asociarse con los demás dioses. Es un paria que vive en las regiones

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desoladas y deshabitadas". *' Es fácil imaginar cómo ocurre en Cuba su asocia-
ción con San Lázaro. En la Iglesia Católica se reconocían dos Lázaros cuyas
fiestas, incluso, se celebraban en fechas distintas. Uno, el que aún aceptan las
autoridades eclesiásticas, es San Lázaro Obispo, hermano de Marta y María,
resucitado por Jesús y cuy o día festivo es el 17 de diciembre. Nada tiene que ver
este San Lázaro con el otro de una litografía popular, el pobre Lázaro de una
parábola evangélica recogida por San Lucas (capítulo 16,19-31). El culto de este
último se extendió mucho en la época medieval y el nombre del personaje dio
origen a la palabra "lazareto", en su sentido de hospicio para leprosos. Las imá-
genes de este "San Lázaro" llegaron a Cuba a través de España y representaban
a un hombre llagado y cojo, apoyado en muletas y acompañado por uno o dos
perros. Aparentemente su devoción desplazó a la de su homónimo, e inclusive
reclamó para sí su día de fiesia: el 17 de diciembre. Los lucumíes y ararás
evidentemente reconocieron en esa eslampa al Babalú-Ayé de sus tradiciones
ancestrales.
Otro pátakí afirma que las llagas que cubren el cuerpo de Babalú-Ayé se
deben a su encuentro con Ogún: San Lázaro no consideraba para nada al dios de
los metales. Todos los días regresaba apresurado al pueblo porque no quería que
le cogiese la noche al descampado. Ogún lo sabía y le preparó una trampa. Con
su machete afilado abrió una vereda que parecía ser un camino nuevo y mucho
más rápido. Babalú se internó en el mismo creyendo que llegaría más pronto,
pero a medida que avanzaba el camino, éste se cerraba y la maleza lo cubría. De
pronto se halló atrapado en medio de la espesura. Comenzó a corlar y arrancar
las enredaderas con las manos y se lastimó todo el cuerpo en la empresa.
Entonces se apareció Ogún, con su machete en la mano, y Babalú le dijo: "Mu-
chacho, préstame tu machete para salir de aquf. Ogún se lo prestó, pero San
Lázaro no sabía manejarlo y tuvo que suplicar al herrero que lo ayudara. Ogún
agarró su machete y, con destreza, abrió nuevamente el camino mientras decía:
"Babá,desde hoy tendrás que considerarme y deberás contar para todoconmigo".
Una leyenda, que como bien dice Lydia Cabrera debió de elaborarse en Cuba,
hace de Ochún la salvadora del oricha de las plagas: "Babalú Ayé era muy
mujeriego. Andaba continuamente de juerga, incapaz de someterse a la vida
ordenada que le aconsejaban sus mayores. Un Jueves Santo Orula le advirtió:
'Hoy domínatey no forniques'. Por la noche, desoyendo el consejo de Orúmbila,
se acostó con una de sus muchas amantes y amaneció enteramente cubierto de
llagas purulentas. Las mujeres fueron a pedirle a Orula que intercediera por él

65. Cros Sandoval (1975), p. 224.

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con Olofi, quien se negó a perdonarlo. Babalú Ayé murió. Orúmbila pidió de su
miel a Ochún y la regó en el palacio de Olofi. No se hizo esperar el efecto.
'¿Quién ha derramado esa miel deliciosa en mi casa?' le preguntó Olofi. 'Hasido
una mujer' le respondió Orúmbila. Olofi llamó a todas las Santas y las mujeres.
Faltaba Ochún y Ochún fue convocada. A la pregunta de Olofi respondió Yeyé:
'Es mi oñí, mi miel, la que tanto te ha gustado. '¡Quiero más!' repitió Olofi.
'Devuélvele la vida a Ayé y te daré más om . Gracias a la miel de Ochún Yeyé
Moró, Olofi resucitó a San Lázaro. ^ Este patakí, tan sincrético, resulta suma-
mente interesante puesto que muestfa la confusión antes aludida entre los dos
Lázaros. Es así que Babalú resucita como el hermano de Marta y María, aunque
su identificación fundamental sea con el personaje legendario de la parábola
bíblica.
La iniciación en cslcj)richa es extraordinariamente complicada y, por ello,
no muy frecuente. Obá Ecún (Cecilio Pérez) dice: "En todos mis años de Iguaro
y Oriaté sólo he conocido 6 San Lázaros que se hayan hecho en toda la historia
de la Santería. No hay muchos hijos de este Santo. Esto se debe a que implica
muchos requisitos y gastos ya que no todo el mundo lo sabe hacer, pues lleva
muchas ceremonias muy complicadas y de cuidado". *' Lo mismo decían hace
años en Cuba algunos informantes de Lydia Cabrera: "Para asentar debidamente
un San Lázaro...hay que asentario en el campo; en la capital, en La Habana es ya
muy difícil..., (hay que) ir afueras de La Habana, a Maumzas, a pueblos como el
Perico, donde los Santeros son muy estrictos". * *
A los adeptos que reciben este Santo (sobre todo aquellos con un problema
de salud) se les entrega una manilla de cuero (denominada "cacha") adornada
con caracoles y cuentas que se lleva en la muñeca izquierda. Sus atributos más
señalados son las muletas, dos perros y una escobilla (llamada aja) "con las que
barre los males". S us oíanes se guardan en una jicara o en una cazuela de barro.
Son caminos de Babalú: Agróniga, un Babalú muy antiguo; Asoyí, el más viejo
y poderoso de todos y Ayano, que aleja las epidemias.

OTROS ORICHAS

Va nos hemos referido a A^ayjí, quien según algunas leyendas es el padre de
Changó. Como Yemayá y Babalú-Ayé, es uno de los orichas que aparece

66. Cabrera (1980 b), p. 77.
67. Obá Ecún (1985), p. 132.
68. Cabrera (1974), p. 278.

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mencionado en el mito cosmogónico lucumí: la llama creadora que inflama la
tierra y que ahora se encuentra en el cielo es el Sol, Agayú. Desde allí lo ilumina
todo. Y, de acuerdo con una antigua libreta, "antiguamente este santo era más
temido y respetado que hoy". También se le considera el dios de los volcanes.
Está muy asociado a Changó. Agayú es un oricha que, en el momento de la
iniciación, generalmente no se "asienta" sobre la cabeza del neófito, sino que se
"recibe" (se coloca su piedra sobre el hombro del iniciando). Y se recibe a través
de Changó, es decir, que el oricha que se coloca en la cabeza es Changó. ® En
. Cuba se ha asociado a San Cristóbal. Sus colores son el rojo y el verde y sus
números el cuatro y el seis. Su collar "consiste de una cuenta blanca grande
seguida por nueve rojas y ochó amarillas, orden que se repite varias veces". '*'
Un on'c/ia importante para los ritualcs4ucumíes es O-ía/n, el dios de las ewe„
•las hierbas, pues sin ellas no hay ceremonia posible. No nació de mujer alguna,
sino que surgió de la entraña misma de la Tierra. Es un gran curandero.
Solamente posee un pie (el derecho), un brazo (el izquierdo), un ojo y dos orejas:
una grandísima, que está completamente sorda .y una muy pequeña por la que
escucha hasta el menor ruido. Múltiples leyendas intentan explicar el origen de
sus deformaciones. Según una de ellas, Oyá y Changó trataron de robarle las
hierbas mágicas a Osáín. La diosa de la centella lo emborrachó y "el yerbero"
comenzó a cortejarla. Oyá lo rechazó y Changó vino en su auxilio. De un rayo
dejó cojo a Osaín, con otfo le arrancó el brazo y con el tercero le cegó un ojo. Este
oricha es el dueño del monte y de ahí que en Cuba se le asocie con las Reglas de
Congos, y muy particularmente con la de Palo Monte o Mayombe. Según un
patakí evidentemente cubano, "Osaín estaba trabajando su regla con palo de
monte, bebidas malas, pólvora y no tenía sosiego, andaba sucio y estropeado y
no veía el resultado definitivo de nada, a pesar de trabajar sus cosas con niucha
rapidez. Veía que los lucumíes estaban siempre bien, que vestían decentemente

69. Observamos aquí una vez más las diferencias de opinión que frecuentemente existen
entre diversos santeros. Obá Ecún (Cecilio Pérez (1985, p. 167) dice que "eri La
Habana no se hacía Algallú (Agayú) dircclo; pero en Matanzas sí se hacía, por
contradicción y superstición... Yo sostengo que el día que se le presente Algallú a las
puertas lo haga directo. Uno de los motivos por los que no lo hacen directo es por falta
de conocimientos... La causa que se señala para no hacerlo directo es que el sol no
" se puede poner en la cabeza de nadie; sin embargo, si así fuera, tsimpoco se podría
poner el mundo en la cabeza de nadie (como se hace con Yamayá), ni la candela
- (como se hace con Changó) ni el huracán (como se hace con Oyá) y así sucesivamente.
Estudien esto y sedarán cuenta deque no hay contradicción en hacer Algallú directo".
70. Cros Sandoval (1975), p. 266. ' '

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y que tenían dinero y tranquilidad y se fue a ver a Changó para que lo aconsejara.
Changó le dijo que él antes había sido palero y conocía eso perfectamente, pero
que después que conoció la Regla Lucumí se encontraba muy bien, vestía de
colorado, estaba limpio y era muy poderoso. Con estos argumentos convenció
a Osaín y lo llevó al pie de Orula; redimiéndolo". Esta leyenda es muy inte-
resante. Revela, en primer lugar, las interpenetraciones de las dos Reglas afro-
cubanas de mayor importancia y, en segundo término, la jerarquía que los
creyentes en la Regla lucumí establecen entre Ocha y Palo: aunque un palero
puede llegar a convertirse en santero (nunca al revés) y aunque el poder de los
congos es reconocido y, en ocasiones, deseable, el Santo es considerado como
"de más categoría" que el Palo. Uno de los atributos de Osaín es un tosco bastón
que utiliza para apoyarse. No se posesiona de sus fieles. El "osainista" o sacer-
dote dedicado a su culto deberá tener un profundo conocimiento de la vida
vegetal y de sus propiedades mágicas y curativas. Se construye en un güiro o en
una tinaja de barro, y en su fabricación no pueden intervenir las mujeres. '^ En
Cuba se le ha identificado con San Silvestre y con San José.
Si Osaín es el dios de las plantas silvestres, Oricha-Oko lo es de la horticul-
tura y las cosechas. Para los creyentes afrocubanos es una divinidad secundaria,
pero entre los yorubas gozó de gran importancia. Tanto en África como en Cuba
posee connotaciones fálicas (en la Isla se dice que es dueño de enormes testí-
culos) y está relacionado con la fertilidad. Guarda el secreto del cultivo de los
ñames, tubérculos muy preciados en Cuba y propiedad de Obatalá. Pero se lo
reveló a Yemayá, quien lo sedujo para lograrlo. La diosa del mar, a su vez,
cambió a Obatalá el secreto robado a Oricha Oko por el de los tambores bata, para
entregarlo a su amado Changó. Sus adeptos casi siempre son mujeres y, según
un informante de Lydia Cabrera, "Este santo es hereditario". '^ En Cuba se
identifica con San Isidro el Labrador y su fiesta se celebra el 15 de mayo. Sus
atributos son un muñeco en forma de labrador, una carreta tirada por bueyes o
una yunta de bueyes con su arado, una teja de barro a la que se pintan siete rayas
rojas y blancas, y dos cocos secos, también pintados en forma de cruz en los
mismos colores. No siempre "vive" dentro de la casa, sino que a veces hay que

71. Véase al respecto Cabrera (1983), 102-105. La investigadora explora las relaciones
entre Osaín y la Regla de Palo Monte y dice (p. 103): "El 'fundamento', pues, de un
Osaín no se diferencia esencialmente, con excepción de los huesos humanos, en regla
de Ocha y de Arará de un Gurúnfmda". Gurúnfinda es una "prenda" de Mayombe o
Palo Monte. A explicar estas creencias y ritos se ha dedicado el segundo capítulo de
este volumen.
72. Cabrera (1983), p. 495.

61


sacarlo al patio ya que necesita el contacto con la tierra. Es el dios de las
"viandas" o tubérculos. Su decadencia en Cuba es explicable: las actividades
agrícolas de los esclavos en la Isla di ferian mucho de las que realizaban en África.
Obligados a producir para beneficio de un amo, no tenían por qué pedirle a
Oricha-Oko protección para cosechas que no eran suyas.
El médico sagrado de la santería es ínle, hijo de Olokún. Aunque no se le
mencione por este nombre, posiblemente sea Inle el hijo de Olokún que quiso
recibir a Ifá para no ser menos que Elegua, y al que nos referimos en la sección
dedicada a este oricha. Su culto ha ido perdiendo importancia en Cuba, donde
se le considera un dios muy estricto y "de cuidado". Su símbolo más conocido
es el pez, ya que vive en las aguas. También lo representa un tridente del que
penden tres peces de metal. Es muy casto y exige la castidad en sus seguidores,
aunque se dice que tuvo amores con Yemayá y con Ochún. Según Juan Manuel
Casanova, "Inle es el misterioso médico de la Regla de Osha-Lucumí y se
encuentra entre los orishas más severos del panteón yoruba. Según algunos
patakines o leyendas, a este dios le fue arrancada la lengua para que no pudiera
revelar los fenómenos que había visto en la profundidad de las grandes aguas.
Otras fuentes afirman que la razón de tal 'deslenguamiento' por parte de su
madre Yemahó-Olokún, fue para evitar que di vulgara' las relaciones incestuosas
que había mantenido con ella' "^'. Inle no se "asienta" en la cabeza de los fieles,
sino que sus hijos lo "reciben" a través de Yemáyá. Su color es el azul y verde
y sus collares se componen de cuentas verdes, coral y azabache o de cuentas
azules y rosadas. Se identifica con San Rafael y su día festivo es el 24 de octubre.
Otros oríchas menos conocidos pueblan también el panteón lucumí: Yewá,
la doncella, quien tentada de pecar con Changó pidió a su padre que la internara
en algún sitio desolado. Obatalá accedió a sus ruegos y la envió a Ilé-Ikú, el
cementerio, donde recibe a los difuntos. Repudia a los hombres y rechaza el acto
sexual. Se identifica con Santa Clara. Osun, el gallito, se recibe al mismo tiempo
que los guerreros y avisa a sus fieles de los peligros que les acechan. Debe
mantenerse en alto, donde no pueda caerse. Los íbeyi, los mellizos, son hijos de
Changó con Oyá o con Ochún, dependiendo de las versiones. Son "muy
simpáticos, de carácter generoso y afable...Estos dioses infantiles son queridos
y mimados por las demás divinidades y por los hombres". ''* Han sido identi-
ficados con los santos Cosme y Damián y no "bajan" o se posesionan de los
fieles.

73. Casanova (1986), p. 16.
74. Cros Sandoval (1975), p. 259.

62


Los adeptos a la Regla de Ocha —insistimos una vez más— sostienen una
relación muy estrecha con sus orichas. Cada uno posee un dios al que considera
su padre y una diosa a la que acepta como madre. A todos se les saluda en yoruba
y se les habla familiarmente en castellano (e incluso ahora, cada vez más
frecuentemente, en inglés). El culto a os orichas constituye el eje alrededor del
cual gira todo el universo religioso lucumí. Y aunque su mitología no se reduzca
a narrar las proezas de los dioses, las numerosas leyendas que se tejen alrededor
de éstos sirven para dotarlos de una "historia", dándoles unapersonalidad propia,
claramente reconocible e idcntificable. Con ellos se habrá de contar en cada
momento importante de la vida, ya que, de acuerdo con las creencias ancestrales,
ellos rigen, desde siempre y para siempre, el destino de cada ser humano.
Aunque estrictamente hablando, los espíritus de los muertos (eggún) no son
divinidades, queremos mencionarlos aquí porque, como a los orichas-, se les
rinde un culto muy extendido y complejo, que hunde sus raíces en el que los
africanos tributaban a sus antepasados. Su importancia es capital en la Regla de
Ocha, donde se cree firmemente que "muerto va antes que santo" o que "el
muerto parió al santo". Los eggunes que cada practicante lucumí reverencia no
son sólo sus particuhffes parientes fallecidos, sino todos los "mayores" que
forman parte de su familia mística: los de su "padrino" o su "madrina", es decir,
todas las personas que éstos han iniciado en la santería y que con ellos integran
un ilé o casa de santo.
Son también eggunes aquellas entidades que, además de sus orichas, cada
persona recibe al nacer para dirigirla y protegerla en esta vida, sus "guías
espirituales". Muchos de estos espíritus son africanos y "bajan" con frecuencia,
como el popular Negrito José, el Negro Francisco, etc. Siempre se expresan en
bozal. Algunos están ligados a determinadas prácticas mágicas, como el Anima
Sola. A menudo se les representa por medio de muñecas, que los santeros visten
muy ricamente. Y todos reciben plegarias u ofrendas y, en ocasiones, se les honra
con esas complejas ceremonias llamadas "misas espirituales", sobre las cuales
hablaremos en detalle en el próximo capítulo. Los iniciados en la religión lucumí
—que en eso coinciden con los congos y los carabalíes— viven totalmente
inmersos en una densa realidad "espiritual" formada por seres sobrenaturales,
con quienes mantienen íntimo y permanente conutcto: susorichas y sus eggunes,
sus santos y sus muertos.

La mitología: patakíes o appatakís

Lo apuntamos antes; la cultura lucumí posee un riquísimo corpus de mitos
que se ha transmitido de generación en generación tanto por vía oral como en las

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libretas de los santeros. Estos relatos de carácter religioso reciben el nombre de
patakíes o appatakís.
Como sucede en todas las mitologías, ésta de la Regla de Ocha nos obliga a
retroceder cronológicamente hasta los tiempos aurórales, hasta el sagrado
momento de los orígenes del mundo y de la especie humana. Los fieles no
consideran estas narraciones como "cuentos", es decir, como "obras de ficción".
Por el contrario, para ellos constituyen una realidad plena: la verdad más
profunda, primordial y última. Al poner al desnudo la irrupción misteriosa in illo
tempore de lo santo o numinoso, los patakíes explican los fundamentos del
universo y de los seres que lo pueblan. Como dice Mircea Eliade, al recitar los
mitos el hombre actual reconstruye la era fabulosa de los dioses y los héroes. Al
"vivirlos" (o "re-vivirlos") religiosamente hablando, es decir, al recobrar la
memoria del grupo, se sale del tiempo profano y cronológico para entrar en un
tiempo "místico", repleto de energía vital y de prodigiosa fecundidad. La
resurrección (por vía narrativa) de esaréalidad prístina, original, "fuente de todas
las fuentes", permite que se justifiquen y reglamenten las creencias, que se
garantice la eficacia de los ritos y que se establezca la tabla de valores que debe
guiar la existencia humana. De ese modo las raíces explican las ramas. Y el
retorno del pasado.original y mítico determina la conducta en el presente
histórico.'
La variedad infinita de los patakíes impide arribar a una clasificación
exhaustiva de los mismos.^ Mencionemos tan sólo las categorías fundamen-
tales:
a) Mito cosmogónico:
El mito cosmogónico básico de la Regla de Ocha (el Primer Libro -pudiéra-
mos decir- del Génesis Lucumí) nos lleva al comienzo de todo, para decimos que
en ese momento no había ni cielo, ni tierra, ni plantas, ni bestias, ni hombres:
solamente Dios, que se llamaba Olodumare (u Ólorún, Olofi u Olofín). Con el
fin de engendrar el universo, Olodumare creó unas rocas llameantes que ardie-
ron por muchos siglos hasta que el mismo. Dios lanzó sobre ellas su aliento
convertido en agua, produciendo con su vapor grandes nebulosas que no se sos-
tenían en el espacio. Sobreviene así un proceso de enfriamiento. En aquellas
regiones donde el calor había trabajado más se formaron los océanos, losríosy

. Eliade (1963), passim.
2. La principal fuente de los mitos es la copiosa obra etnográfica de Lydia Cabrera que
citamos en la bibliografía. Véanse también: Cros Sandoval (1975); García Cortéz
(1971) y (1980); Canét (1973); Rogers (1973). Y, desde luego, las innumerables
libretas de los santeros.

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los lagos. Y allá nacieron todas las Yemayás y todas las Ochún. Al cesar el fuego
de las rocas el mundo queda oscuro. Olodumare lo alumbra creando a Agayú, el -
Sol, y cuando éste se queja de tener que trabajar el día entero, Olodumare crea
para sustituirlo por las noches a Nana Burucú, la Luna. Pasa el tiempo (unos días,
según ciertas versiones del mito, o miles de años, según otras). Las cenizas de
las rocas se acumulan en las partes más altas formando las montañas (Oké-Oké),
que hasta los huracanes respetan. El resto queda como una masa fangosa, podrida
y fétida, origen de las epidemias. Ahí nace Babalú-Ayé, San Lázaro. Los orichas
acostumbraban a bajar a esa región mismática valiéndose de enormes telas de
araña, hasta que vencido este período, la tierra deviene una masa compacta y
fértil donde empiezan a surgir hierbas y plantas. Y así nace Osaín. Las rocas
originales no se apagan touilmente. Algunas quedan sepultadas bajo las mon-
tañas y un buen día explotan, lanzando al aire una metralla volcánica con la que
nace Ogún, el dios del hierro, de los metales, de la guerra. (En algunas versiones
es en esa explosión que nace también Agayú, el Sol.) Muchas veces este mito
termina insistiendo en la nota auroral: proclama que Olodumare lo hizo todo, el
cielo, la tierra, el sol, la luna, las esuellas, el día, la noche, los mares, los ríos, los
lagos, las plantas, los animales... todo, absolutamente todo. En otras versiones,
después de haberse dividido el mundo en una parte elevada y otra baja y
pantanosa, Olodumare le entregó a Obaialá un puñado de tierra seca, contenida
en la concha de un caracol (o en una jigüera) junto con una paloma y un pollo de
cinco dedos. Buscando un lugar para empezar la creación de tierra sólida,
Obatalá escoge a Ifé. (Allí se funda la ciudad de Ilé-Ifé, cuna de.la humanidad
y Roma del culto lucumí.) El oricha riega la tierra que Dios le enü'egó con ayuda
de la paloma y el pollo hasta que desaparece casi todo el pantano. Este trabajo
dura cuatro días. El quinto se dedica a descansar y a alabar a Olodumare. En un
segundo viaje al planeta Obatalá trae plantas, animales y un grupo de seres
humanos creados por el Supremo Hacedor.

b) Mitos teogónicos:
En la santería lo teogónico se confunde con lo cosmogónico, como puede
apreciarse en los párrafos precedentes. Muchas divinidades antropomórficas
(orichas) nacen junto con los fenómenos dé la naturaleza a que están asociados
oque "poseen": Yemayá junto conel mar, Ochún junto con los ríos, Babalú-Ayé
junto con las enfermedades, Osain junto con las hierbas, etc. Obatalá Orichanlá,
el más importante oricha lucumí es hijo de Olodumíire, quien le dio vida para que
lo ayudara en su obra creadora y luego gobernase el mundo en su nombre. Otros
orichas, sin embargo, tienen raíces de carácter histórico. Como ya vimos. Chan-
gó, por ejemplo, es el legendario cuarto rey de Oyó (en Nigeria), cuya vida

65


relatan en su país natal numerosas leyendas, incluyendo aquella que lo hace
descendiente de Obatalá y de Agallú Sola. Por su parte Oyá es en Cuba la diosa
de las tempestades y de los tremendos vientos que las acompañan y en vez de ser
la primera esposa de Changó, como sucede en África, no fue sino la segunda. Su
procedencia histórico-legendaria es indiscutible. De acuerdo con uno de los
innumerables patakíes dedicados a Elegua éste originariamente era un príncipe,
hijo del Oba Okuboro y de su mujer Echú Añaguí. Oricha Oko, el dios de la
fertilidad y patrono de los campesinos, era él mismo un labrador a quien contrató
Obatalá para que le cuidara sus ñames. Un patakí nos informa que Babalú Ayé
(San Lázaro), siguiendo los consejos de Changó, se trasladó a Dahomey donde
el pueblo lo aceptó como rey, con lo que se pone en evidencia su procedencia
histórica. Ochosi, el dios de los cazadores, antes de que Olofi le confiriera ese
título, era un practicante experto del arte de la caza. Ifá parece haber sido en
realidad un famoso adivino que nació y vivió en Ifá y que al morir fue deificado
e identificado con Orúnmila, el dios de los oráculos. Etc..
La Regla de Ocha explica px)r vía mitológica los poderes que poseen los
orichas. Varios patakíes revelan cómo Olodumare se los otorgó. En uno de los
más conocidos sobre ese tema se explica que tan pronto quedó creada Oké (la
montaña original: una especie de Monte Olimpo lucumQ, Olorún reunió en su
cúspide, bajo una palma, a todas las divinidades y a cada una de ellas le asignó
una función y una parcela de la realidad. Quedaron así repartidos entre ellos los
elementos y los reinos de la naturaleza, en la forma específica que ya estudiamos
anteriormente.

c) Mitos antropogónicos:
Un paiakí, muy poco sincretizado (y que constituye probablemente la versión
del mito más aceptada por los adeptos a la Regla de Ocha) explica cómo Olo-
dumare le confió a Obatalá la confección de la especie humana y éste fabricó a
los hombres igual que u'n escultor talla o modela sus figuras. Una vez terminados,
estos cuerpos se movían, andaban maquinalmente, casi inconscientes o insen-
sibles, sin entendimiento. Olodumare les insufló alma y puso en sus cabezas una
parcela de su divinidad. Una segunda versión asegura que Olorún fué asistido en
esa obra por Oduduwa (el principio femenino, madre de la nación Yoruba) y por
un hermano de ésta llamado Ibaibo. Este último modeló la cabeza, que en el
primer momento poseía un solo ojo y luego los dos. Cuando Olodumare le sopló
su aliento y echó a andar el corazón del ser humano, le dijo a Oduduwa: "Ahí
queda mi criatura." Una tercera variante añade que otro hermano de Obatalá
llamado Obalufún, dueño de la Palabra, fue quien le puso al hombre en la lengua
el don del habla.

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Algunas de las variedades del mito creacionista muestran en Cuba un evi-
dente carácter sincrético. Bajo la vigorosa influencia del dogma católico con-
vierten a Olodumare, Olorún y Olofi en algo muy parecido a las tres personas de
la Santísima Trinidad: una suerte de "Trinidad" lucuñní capaz de dialogar
consigo misma, después de terminada la creación del mundo y de todos sus
pobladores, menos el hombre.
-¿Me quedó bien?, pregunta entonces Olodumare, el Supremo Hacedor (que
aparentemente funciona como la Primera Persona).
-Sí, hiciste algo bien hecho, contestan las otras dos.
-¿Falta algo más por hacer?
-Hay grandes y hermosos animales y muchas plantas, pero no se ve el amo
de todo lo creado...
Inmediatamente se celebra un concejo "trinitario". Y puestas de acuerdo las
tres personas divinas, toman un poco de barro y forman a su imagen y semejanza
una criatura llamada Omó Obá Alié, a la cual Olodumare dota de inteligencia,
Olorún de destreza y fortaleza físicas y Olofi de belleza. Entonces el que es "tres
y uno a la vez" -así literalmente reza el patakí- le dice al primer hombre: "Ocupa
la tierra. Desde hoy serás dueño y señor de todo lo que en ella existe. Como la
nuestra, tu vida será eterna: nunca morirás. Y todos los demás seres de la creación
tendrán que rendirte pleitesía." Y así sucedió...
Este ciclo de leyendas es muy rico en variedades y en él se mezclan los
empeños cosmogónicos y antropogónicos con las interpretaciones de carácter
sexual. Por ejemplo, en un patakí se considera al universo como una güira
integrada por dos jicaras: en la de arriba reside Obatalá, macho; en la de abajo
Oduduwa, hembra; entre ambos vagan los egungún, los muertos. Sin embargo,
como ya vimos, en Cuba muchas veces se considera a Oduduwa como un oricha
macho. La importancia del principio femenino en la creación del mundo se
evidencia en el hecho de que la tradición suele mencionar al respecto a Oduduwa,
a la par de Obatalá. Un patakí sostiene que Obatalá, ya en camino para realizar
la tarea creadora que Olodumare le había encomendado, sintió una gran sed y
como sólo había vino de palma, tomó en demasía hasta emborracharse y caer en
un hondo sopor. Oduduwa fue a buscario por orden de Olodumare y, al verlo
ebrio, procedió a realizar la tarea que le correspondía, creando la tierra sólida, el
hombre y el lugar sagrado de los Yorubas y de la santería cubana: Ilé-Ifé.

d) Mitos axiogónicos:
Los valores fundamentales de la ética religiosa, el Bien y el Mal, desempeñan
sin lugar a dudas un papel clave en la mitología lucumí. También en este caso
contamos con versiones sumamente sincretizadas, donde la influencia judeo-

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cristiana es muy fuerte y con otras, más "ortodoxas", más apegadas a los orígenes
africanos. Pertenece al primer tipo aquella que se refiere a la rebelión del primer
hombre (Omó Obá Alié) contra Dios. Orgulloso de su poderío. Ornó comenzó
a pensar: "Olodumare gobierna el Cielo, pero aquí en la Tierra el Dios soy yo."
Cuando el Ser Supremo escuchó estas palabras preguntó:
-¿Quien habla así en el mundo?
A lo que Omó respondió:
-Averigúalo tú.
-¿Quien es ese insolente?, volvió a indagar Dios.
-Bueno, soy yo. Y... ¿qué pasa?
Entonces Dios llamó a la centella (Oyá Kariempcmbe) y ésta descargó toda
su furia sobre- la tierra, con desasü^osas consecuencias. Se encendieron los
bosques. Hierbas, árboles, animales: todosequemó.El hombre,al queOlodumare
había otorgado, como vimos, la inmortalidad, sufrió graves quemaduras pero no
pereció. Enfurecido y siempre rebelde se escondió en la profundidad de la tierra.
Y allí vive todavía con el nombre de Olosi, que aun hoy a.veces sale a pelear
contra el Ser Supremo, buscando hombres que le sigan en su maléfica actividad.
Según este patakí Olodumare se compadeció con el tiempo de la desolada
situación de la tierra y, tras otro concejo "trinitario", la revivificó y repobló. Al
llegar a la re-creación del hombre, el "Uno-Trino" decidió hacer otro igual en
todo al primero, excepto que ahora sería mortal. "Que tenga cuerpo como el
anterior -proclamó Olodumare- pero'ahora tú, Olofi, habitarás en su alma: el
cuerpo un día perecerá pero tu espíritu vivirá eternamente. Se llamará Sekume
y tendrá una mujer nombrada Mbonwe." Sekume y Mbonwc tuvieron tres hijos,
de los cuales desciende todo el género humano. '
La otra variedad de la leyenda constituye una de las piezas más hermosas de
la mitología universal. Mercedes Crós Sandoval la ha recogido en su obra La
Religión Afrocubana? Según ella, al principio el hombre vivía cri un paraíso
terrenal. Es cierto que existía la muerte. Pero ésta llegaba sin dolor. Las enfer-
medades y las desgracias eran desconocidas. El hombre envejecía dulcemente.
Después de una larga vida, la ancianidad no producía impedimentos físicos sino
un profundo deseo de inmovilidad y silencio. Al fin se cerraban los ojos y una
dulcísima negrura se apoderaba de todo. En ese edén todo era de todos y. por
tanto, no hacía falta ni existía el gobierno. El'cielo y la tierra estaban unidos. El
mar dormía en calma, sin huracanes que lo enfureciesen. No había brujas, ni
plantas venenosas, ni animales ponzoñosos, ni miseria, ni dolor. El ratón era

3. Cros Sandoval (1975), pp. 113-116.

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amigo del gato y los escorpiones producían gotas de miel. Era idéntica a la de la
paloma el alma de la hiena. Y la fealdad no llegó sino más tarde cuando advino
el tiempo de los sufrimientos.
Un mal día la tierra se rebeló contra el cielo (o lo que es lo mismo: el hombre
se rebeló contra Dios). "Yo soy la base de todo. Sin mi soporte el cielo se
desplomaría. Todo sale de mí y a mí vuelve. El cielo debería hacerme mofo-
ribale." Así gritaba la tierra en su arrogancia. Hasta que Olorún decidió castigar
esa soberbia haciendo que el cielo se alejara, severo, amenazante, en el espacio.
Lo que sobrevino fue una ü^emenda catásu^ofe. Una densa tiniebla lo invadió
todo. El luto de la noche trajo la ü-isteza, el miedo, la angustia. Y al día siguiente
la palabra se había tomado absurda, ininteligible, incapaz de expresar los nuevos
sentimientos del hombre.
Como si todo esto fuera poco, Olodumare derramó sobre la tierra un fuego
blanco y una ardiente ventolera, que todo lo achicharraban. El agua, fundamento
de la vida, se ausentó de la tierra. Los árboles, ios animales y los seres humanos
morían en masa. La felicidad se había ocultado en los oscuros pliegues de la me-
moria. El sol implacable secaba cuanto veía. Todo se tornaba polvo inerte. Los
hombres que sobrevivieron a esuis plagas eran ya puros esqueletos. Sólo un árbol
quedaba en pie, fuerte y lozano: Iroko, la ceiba siempre reverente de la divinidad,
cuyas raíces se hundían en las enu-añas de la tierra y cuyas ramas se extendían
hasta lo más profundo de las intimidades del cielo. Iroko sufría al contemplar la.
crisis de la gran armonía universal y trató en la medida de sus fuerzas de prestar
ayuda." Hacia ella huyeron los muertos a encontríir refugio y los vivos a pro-
tegerse -sedientos, resecos- de los rayos del sol. Iroko les confiaba el secreto que
residía en sus raíces y así los hombres conocieron la enormidad de su ofensa, se
humillaron ante Olorún y se purificaron a los pies de su protectora. Entonces se
consuma el primer sacrificio y se buscan mensajeros para hacerlo llegar al dios
implacable. El tomeguín, el pitirre y el cernícalo fracasan, uno tras otro, en ese
intento. Entonces Ara-Kolc, el Aura Tinosa, devoradora de cadáveres, se presta
para realizar la empresa y volando incansable y sercnamenie durante días y
noches sin cuento llegó por fin al otro lado del infinito. Una vez cruzada esa orilla
voló todavía más lejos, depositando las ofrendas y suplicando clemencia ante los
poderes supremos: "Cielo -dijo-: los hijos de la tierra le piden perdón. Saben que
son tus esclavos. Desde lo más hondo de sus corazones imploran misericordia.
Sálvalos, Señor."
Según la libreta de santero de donde la doctora Cros Sandoval obtuvo este

4. Según fragmentos de esle mito que hemos encontrado en otras libretas, el.intercesor
es Obatalá.

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maravilloso mito, el cielo -después de oir esto- volvió sus ojos hacia la tierra,
contemplándola en la desnudez de su muerte. Y al ver que lo reverenciaban
fervorosamente, aceptó las ofrendas y otorgó su perdón. Entonces las aguas se
precipitaron desde el abismo en enormes cascadas sobre los polvos sedientos: un
verdadero diluvio que estuvo a punto de ahogar a Ara-Kole en su viaje de regreso.
Cuando parecía que un nuevo desastre castigaba a la tierra, las aguas se reco-
gieron en un gran lago. De ese modo Iroko salvó a las criaturas terrestres. La
tierra bebió, calmó su sed, comenzó a engendrar de nuevo, a cubrir su amarilla
desnudez con un verdor novísimo. Todo se renovó. Pero el ser humano ya nunca
volvió a conocer la felicidad de su era paradisíaca. El cielo (léase Olodumare),
se cansó de las ingratitudes del mundo que había creado y no le prestó, desde ese
momento, mucha atención, afecto ni cuidado, sumiéndose en hondísima indi-
ferencia ante las cosas del hombre. Y bien se sabe -termina por decir la libreta-
cómo ha sido la vida desde aquel entonces...
Este mito es riquísimo en sugerencias. Lo fundamental en él es, desde luego,
la explicación del origen del mal en el mundo y sus consecuencias para la
condición humana. Pero a ese costado se agregan otros que aparecen en diversos
sistemas mitológicos y religiosos. Ya hemos apuntado la referencia a la Santísi-
ma Trinidad. Además, encontramos alusiones a la rebelión del mundo contra
Dios, al disfrute y luego la pérdida del paraíso terrenal, ai diluvio universal, a la
compasión última del Creador por su criatura, a la descendencia de toda la
especie humana a partir de los ü-es hijos de un ser originario (el Noé del Antiguo
Testamento, por ejemplo), a la confusión de las lenguas en una suerte de Torre
de Babel, etc. Algunos de estos elementos pueden haberse tomado en forma más
o menos pura del cristianismo, pero hay otros qüc poseen una raíz obviamente
africana. Una muestra muy clara de esta última es la repetidísima historia de la
Gran Sequía, del fuego devorador que convierte al mundo en un desierto (rea-
lidad geofísica frecuentísima en el África de ayer y de hoy). Además la presencia
del tomeguín, el pitirre, el cernícalo, etc. indica la influencia criolla. La mitología
lucumí se renueva sin cesar, como puede comprobarse comparando algunas de
las versiones que circulan en la santería del exilio norteamericano con las de
Cuba y con sus fuentes originarias del continente africano.

e) Mitos sobre el valor de lo religioso:
Los patakíes más numerosos son aquellos que, de una forma u otra, se refie-
ren a la importancia decisiva de lo religioso en la vida de los individuos y de la
comunidad. Estado y religión están íntimamente vinculados. Y en los momentos
críticos, por ejemplo en caso de conflicto bélico, la segunda es el fundamento
para la preservación del primero. Según un mito, los lucumícs fueron ala guerra

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con los congos. Idebe fue llamado para dirigirla. Lo primero que hizo fue
trasladarse a la casa de Orula y pedirle consejo y éste le mandó que antes de pelear
hiciera ebó con tres tambores y tres botellas de otí (aguardiente) y luego se
pusiera a la cabeza del ejército lucumí tocando los tambores. Así lo hizo. Los
congos, a quienes gustaba mucho el baile, al oir la música en seguida comen-
zaron a danzar. Idebe los invitó a tomar aguardiente, los emborrachó, los cansó
y los congos fueron vencidos. (Entre paréntesis, esa lucha entre lucumíes y
congos es un reflejo en el corpus mitológico de la competencia que siempre ha
existido y existe en Cuba y en el exilio entre la Regla de Ocha y la de Palo Monte
o Mayombe.) Abundan extraordinariamente los patakíes que se refieren al
castigo que reciben los impíos, las personas que ignoran la voz de los orichas y
se niegan a hacer ebó cuando se les manda. Pudiéramos citar literalmente
centenares de ellos. Bastará con un par: Olofi quiso celebrar una fiesta. Para
hacerlo necesitaba muchos pescados. Orula había advertido a los peces que
hicieran ebó para protegerse. Los peces chicos no obedecieron. Sólo el pez más
grande lo hizo con un tablero que se le pegó en la cabeza. Cando Olofi puso el
jamo para atrapar los peces, todos los chicos cayeron denu^o, mientras que el
mayor no pudo entrar porque el tablero que llevaba adherido era demasiado
grande. Y de ese modo se salvó. En oü'O mito, lal vez el más dramático de la serie,
un babalao alzó la bandera roja de Changó casi a la misma altura de la bandera
del Rey. Cuando éste, encolerizado, le preguntó por qué lo había hecho, el
babalao contestó: "Dios me manda a adivinar." "Pues adivina", dijo el Rey. Y
el babalao sentenció: "En lo material el reino marcha bien, pero hay un gran va-
cío espiritual. Hay una gran sombra que oprime el alma de todo el reino... O se
le da paso a la espiritualidad o el castigo vendrá, implacable." La cólera enrojeció
el rostro de Su Majestad, pues nunca nadie se había atrevido a hablarle de ese
modo: "¿Castigarme a Mí? Yo soy quien porta la corona aquí. Llévense a este
hombre y ejecútenlo mañana." El Rey tenía una hija muy consentida, al extremo
que andaba sola a todas horas del día y de la noche. Pasó por la prisión, vio al
babalao preso envuelto en su gran capa roja, y le dijo: "¡ Que capa tan bonita! ¿Me
la das?" "Aquí la tienes -dijo el babalao-. Tómala. A mi me ejecutan por la
maflana." La muchacha se llevó la magnífica prenda. Y con ella puesta salió de
la prisión. Los guardias, confundidos, creyendo que era el babalao que se esca-
paba, la mataron. Al levantarse el Rey empezó a buscar a su hija queridísima, que
no aparecía por todo el palacio. "¿Donde está mi niña linda?" Al enterarse de lo
sucedido se desplomó, abrumado por el dolor. El pueblo, entonces demandó
justicia. El Rey, con el alma destrozada, sacó al babalao de la cárcel. Admitiendo
su error, reconoció "la realidad de la adivinación". Y autorizó a que se alzase la
bandera de Changó a la misma altura que la bandera del reino.

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o Mitos de enseñanza ética:
Otros mitos axiogónicos más específicos condenan los vicios, errores y
pecados del hombre ofreciendo modelos ejemplares de conduela humana. El
sistema ético que de esta mitología se desprende es tan vigoroso, elevado y com-
prehensivo como el de las religiones occidentales. Específicamente se reprueban
los que pudieran considerarse como "pecados capitales" de la religión lucumí,
es decir: la soberbia, la avaricia, la envidia, la ira, la mentira, la pereza,la
indiscreción, etc. Tómese el caso de la envidia, por ejemplo. El camaleón odiaba
al perro porque mientras éste tenía muchos colores distintos él estaba condenado.
a lucir uno solo. Un día fue a hacerse registro con Orula a quien le dijo: "¿Por
qué no he de ser yo multicolor como es el perro? Odio a ese animal. Dame una
cosa para que tan sólo con mirarla pueda yo ejercer dominio absoluto sobre él."
El oricha comprendió que el camaleón se consumía de envidia y por. eso lo
condenó a no tener color propio y distinto sino'a tomar el del árbol en que se
trepara. -
En un bello patakí titulado "El Algodón y los Pájaros-, sobre el misrho
pecado capital; se relata lo siguiente: Los pájaros se reunieron para acabar con
Oú, el Algodón.
-¿Por qué ha de ser blanco como la masa de coco? ¿Por qué ha de'ser dé Oú
la capa de Obatalá, el oricha que.creó a los^nombres por orden de Olódiimare?
Volaron los pájaros hasta la Luna, en medio de la noche. Y la Luna les dijo:'
-Yo mandaré mucha agua y mucho frío y acabaré con él.
Y fueron a donde estaba el Sol, en medio del día. Y elSol les dijo:
-Yo mandaré mucha candela y con mis rayos lo quemaré. Después encon-
traron al Viento, que sopla desde los cuatro puntos de la tierra. Y el Viento les
dijo: •
-Yo soplaré con fuerza y le tumbaré las hojas y los retoños que son sus hijitos.
Por fin buscaron a la Lombriz, que vive en los túneles del suelo. Y la Lombriz
les dijo:
-Yo entraré en la tierra y le barrenaré sus raíces. Y morirá. -- -
Los pájaros regresaron muy contentos, aleteando y chillando:
-Y nosotros nos comeremos las hojas y los hijos. ¡Ese será el final del
Algodón! ' .
Y empezaron unos tiempos muy malos párael pobre Oú. Primero, el Diluvio:
agua y más agua helada que todo lo pudría. Luego la Sequía:.fuego y más fuego,
que todo lo quemaba. Y luego el Ventarrón: ráfagas tras ráfagas que todo 15
arrancaba. Y luego, la Lombriz: mordida tras mordida que todo lo gastaba.
Moribundo casi, el Algodón imploró el favor de Obatálá. Y Obatalá le dijo:
.-Ve con. Onila y haz lo que él te diga. - .-

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Oú fue con Orula y le contó sus penas:
-La Luna me mata de frío. El Sol me sofoca. El Viento me destruye los hijos.
La Lombriz se come mis raíces. Estoy a punto de morir. ¿Con qué se hará luego
la capa de Obatalá, blanca como leche de coco?
Y Orula respondió:
-Haz ebó. Haz sacrificio con dos palomas rojas como el fuego y dos palomas
blancas como la nieve. Yo te bendigo: "¡Lotoli achú to!"
Y entonces Obatalá intervino:
-Desde hoy el pájaro que venga a comerse los hijos de Oú, quedará ciego.
Y así sucedió: vinieron los pájaros, metieron su pico en el Algodón y
perdieron ahí mismo la vista. Alzaron sus voces al cielo:
-¡Ay, ay que todo está negro! ¡El día se ha vuelto noche!
Y Orula les contestó:
-¡Castigo divino! Eso les pasa por roñosos, por tenerle tirria a lo Perfecto...
Los pájaros volaron hacia el bosque. El algodón sigue brillando en la capa de
Obatalá.
En un mito, de tono casi bíblico, pues recuerda el caso de José en el Génesis
judaico, Adima -el más pequeño de tres hermanos- era odiado por los otros dos,
Achamá y Arumá, con gangrenosa pasión fraü-icida porque era más inteligente
que ellos y todo lo que hacía le salía bien. Un día iban los tres por un camino. Los
dos mayores para deshacerse del más chico lo echaron en un pozo que habían
encontrado. Achamá dijo: "Ahora no lo veremos más." Pero poco después vino
Yemayá, la Virgen de Regla, a sacar agua del pozo, tiró un cubo y sacó a Adima
que se había agarrado de la soga. "¿Cómo fuiste a píirar ahí?, preguntó Yemayá.
"Fueron mis dos hermanos, pero yo los perdono", contestó el inuchacho. Y salió
corriendo hasta dar con Achamá y Arumá. Estos le preguntaron: "¿Quién te
sacó?" Y Adima les dijo: "Una señora muy prieta." Entonces el mayor le dijo al
segundo: "Ahora lo matamos, lo picamos, lo enterramos en un hoyo y luego lo
tapamos. A ver quien lo va a salvar ahora." Así lo hicieron. Pero vino Ochún, la
Virgen de la Caridad, y se puso a buscar al pequeño, encontró donde lo habían
enterrado, escarbó, sacó sus restos y los pegó pedazo por pedazo. El resucitado
Adima, contestando la pregunta de Ochún, dijo: "Fueron mis hermanos, pero yo
los perdono." En ese momento llegó ObaUílá, quien enterado del asunto dijo:
"Eso es demasiado." Y ordenó el castigo de los envidiosos fratricidas ex-
pulsándolos al bosque para que se los comieran las fieras.
Los reyes, acostumbrados a mandar, constituyen excelentes ejemplos para
combatir la soberbia. Según un patakí: "Había un rey tan orgulloso que no
hablaba con nadie del pueblo ni siquiera permitía que el pueblo se mezclara con
sus sirvientes. Tenía una hija que siempre estaba enferma, siendo inútiles los

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esfuerzos de los curanderos de la corte para aliviarla. El Rey mandó a buscar a
Orula, pero el oricha le mandó a decir que fuera a verlo él. El Rey, encolerizado,
se negó. 'Yo soy el Rey. ¿Qué se habrá creído eseOrula?' Pero la niña empeoraba
y, por fin, el Rey decidió ir. Al entrar en la casa de Orula tropezó en la puerta,
la corona se le cayó y fue rodando por una cuesta. El pueblo la cogió y la
escondió. El Rey para recuperar el símbolo de su autoridad tuvo que ir
preguntando humildemente de puerta en puerta. Cuando encontró la corona echó
de ver que el orgullo de nada le había servido. Y la princesa entonces se curó."
En otro relato se habla de los tres hijos de Ifá que estaban en competencia con
Orula. Un buen día comenzaron a gritar en la plaza: "Nosotros podemos hacer
lo mismo que hace Orula. Somos tan sabios como él." Echú, que estaba ahí, le
contó lo sucedido a Orula, quien hizo ebó con una cabeza de chivo, tres clavos
y un martillo, que puso al pie de un árbol. Los tres hijos de Ifá, caminando por
el bosque, llegaron frente al árbol. Y comenzaron a jactarse de sus poderes. "Yo
soy capaz de cortarme la cabeza y volvérmela luego a poner sobre los hombros",
dijo uno. "Y yo también", dijo otro. "Y yo lo mismo", agregó el tercero. El
primero, yendo del dicho al hecho, se arrancó su cabeza y la tiró para arriba. Lo
mismo hicieron los otros dos. Lo que ellos no sabian era que Echú, antes de ellos
llegar, se había subido al árbol. Y cuando los hijos de Ifá lanzaban al aire sus
cabezas, Echú las cogía y las colocaba en lo más alto del palo. Y así los tres
jactanciosos las perdieron para siempre.
Un mito, muy conocido como cuento también en Europa y en América,
condena la avaricia: "Cierto perro salió un día al matadero y se robó una
gandinga. Cuando se la llevaba, al cruzar un río vio su reflejo en las aguas. Como
le pareció la presa mucho más grande que la que llevaba en la boca, soltó labuena
para coger la falsa, quedándose sin nada por avaricioso." Según otro patakí, Icá
era un hombre que padecía del vicio de la codicia. Un día, en tiempos de una gran
hambruna, estaba sentado en una enorme pila de maíz que le pertenecía cuando
se le acercó un ratón para pedirle unos granitos. Icú se los negó. Y lo mismo hizo
con otros animales que solicitaron su ayuda. Hasta que llegó Echú, quien como
castigo, echó a Icá de su pila, regó los granos por el suelo y llamó a los otros
animales para que se repartieran el maíz.
La ira es considerada como oü-o pecado capiuil por esta mitología. Así, por
ejemplo, indignado Olofi por el violento trato que muchas gentes daban a sus
hijos, se apoderó de todos los niños, se los llevó para el cielo y cerró las llaves
de agua en la tierra para que los iracundos no tuvieran qué beber. De acuerdo con
otro patakí Orula tenía un puesto de viandas en la plaza. La gente le compraba
pero no le pagaba. Un día, molesto, el oricha fue a cobrarte a todo el mundo
armado de un machete. Su exagerada reacción provocó un escándalo enorme en

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el pueblo. Y, contra lo que esperaba, tampoco pudo cobrar. Más tarde, consul-
tando con su Ángel de la Guardia, hizo ebó y marchó tranquilo a la plaza. Viendo
que había mucha escasez de algunas mercancías, se las consiguió y, como sólo
él las tenía, sus deudores comenzaron a pagarle lo que le debían para luego
surtirse de lo que necesitaban. Todo en santa paz y armonía, porque más vale
maña que fuerza.
También se combate por los mismos medios la mentira, el hurto, el adulterio.
Vamos a ofrecer una muestra de cada caso. Por ser muy mentiroso se castiga en
un patakí al hijo del rey, condenándolo a la pobreza y al desprecio. En otro se
ataca conjuntamente el robo y la calumnia: el hurón se roba una gallina y
ladinamente coloca las plumas en el patio del gato, tratando de comprometerlo
a pesar de hacerse pasar por su íntimo amigo, pero al fin la verdad sale a relucir
y el hurón, puesto al descubierto, tiene que huir al bosque. El tercero dice así:
"Esto sucedió en el tiempo en que no se enterraban los cadáveres. Los muertos
se amortajaban y eran depositados al pie de la ceiba. Sucedió que Mofa tenía su
señora y ésta decía que lo quería mucho, que él era todo para ella en la vida. Pero
no era cierto: ella tenía otro hombre y por él hasta a su hijo descuidaba. Cuando
esa mujer se encontraba con su amante siempre le decía:
Qué aburrida estoy de Mofa, daría cualquier cosa por salir de él!"
A lo que el hombre contestó:
-¿Quieres deshacerte de tu marido? Pues nada más fácil. Tú sabes lo que se
hace aquí con los cadáveres. Bueno, pues tú te haces la muerta esta noche.
Entonces te amarrarán y te pondrán junto a la ceiba. Yo iré por la madrugada y
te llevaré para mi casa.
Así lo hizo la mujer. Se fingió muerta. La amarraron y la pusieron en la ceiba,
de donde el hombre se la llevó para su casa. Pasó el tiempo. Mofa lloraba la
pérdida de su esposa. El amante de ésta tenía un puesto en la plaza, pero como
le hacía falta plata se buscó otro trabajo y puso en su lugar a la mujer. Un día Mofa
mandó a su hijo a comprar quimbombó en el mercado. Y ¡cuál no sería su
asombro al ver que era su madre viva quien le despachaba! El muchacho la
llamó:
-¡Mamá! ¡Mamá!
Pero ella, impasible, le contestó a su hijo:
-Yo no soy tu madre. Déjame en paz. Vete por ahí.
Al regresar a la casa el joven le contó lo sucedido a su padre, pero éste no lo
creyó. Varias veces después el muchacho volvió a la plaza y al regresar a la casa
insistía con su padre:
-Ella está viva. Es mi mamá...
Por fin Mofa fue al mercado, reconoció a su esposa, la agarró para llevársela

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y cuando ella hizo resistencia, gritando y pateando, la gente acudió a ver lo que
pasaba. Mofa les explicó:
-Es mi mujer que me ha dejado por otro hombre...
Y la gente, muy indignada, sentenció:
-La adúltera merece un gran castigo.
Mofa lo pensó por unos instantes y al fin dijo:
-Sí, hay que castigarla. Pero ella es muy traicionera. Vamos a abrir un hoyo
bien hondo y en él la enterraremos viva. De ese modo pagará su crimen.
El pueblo aceptó la sugerencia. Y la llevaron a ciabo. Porque en ese pueblo
no se acostumbraba a que una mujer traicionase a su marido.

g) Mitos explicatorios del mundo natural:
Este Corpus constituye, por lo menos en parte, lo que pudiera llamarse la
"ciencia" lucumí, o lo que la sustituye en su ausencia. Estas leyendas pretenden
ofrecer "explicaciones" de algunos de los fenómenos naturales que más impre-
sionaban a los descendientes de los yorubas en Cuba. Examinemos unos pocos.
1- Causa de la sucesión de los días y de las noches: Agallú (El Sol) y Nana
Burukú (La Luna) siempre andaban peleando. Olodumare les preguntó:
"¿Por qué disputáis siempre, si sois hermanos?" Ellos aportaron sus razones.
El Sol dijo: "La Luna me enfría." La Luna dijo: "El Sol me quema."
Olodumare decidió dividir las horas del día en dos grupos. Doce horas le
otorgó al Sol y oü-as doce a la Luna, para que anduviesen separados y no
peleasen más.
2- ¿Por qué envejecen los hombres?: Olorún no quería que sus criaturas
muriesen y a propósito mandó al mundo recién creado un mensajero con un
paquete de pieles flamantes para reemplazar las pieles gastadas. Cansado el
mensajero de cargar con el bulto, se tendió en el campo y se quedó dormido.
El majá se le acercó, abrió el paquete, curioseó el contenido y se robó las
pieles que distribuyó entre los suyos. Por eso, mientras los hombres se
arrugan y porfinse mueren, el majá desecha su piel cuando ésta envejece y
se reviste de otra nueva, repleta de juventud y de vida.
3- Origen de la menstruación: Había un cazador dedicado a capturar palomas
para que Olofín se tomara su sangre. Después de hacerlo. Dios le entregaba
la masa de las aves al cazador para llevarla a su casa. El hecho de que las
palomas llegaran siempre sin una gota de sangre provocó la curiosidad de la
esposa del cazador, al ex&emo que un día decidió seguir a su marido para
averiguar lo que pasaba. Olofín se presentó entonces y le dijo: "¡Así que
abandonas tu casa para meterte en lo que no te importa! Pues como te interesa
tanto la sangre verás manar la tuya lodos los meses."

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4- ¿Por qué son tan limpias las aguas del mar?: Mientras muchas otras aguas
permanecen sucias, las del mar son limpias porque éste, en el momento
debido, hizo el ebó que le ordenaron los orichas.
5- ¿Por qué el cangrejo no tiene.cabeza? Hubo una época en que tanto los seres
humanos como los animales carecían de cabeza. El Cangrejo fue a ver a
Olofín y le pidió cabeza para todo el mundo. Olofin contestó: "Lo veremos.
Te dejaré saber." Cuando vino el aviso, el Cangrejo expresó que iría a avisarle
a todo el mundo. Olofin le dijo que no lo hiciera: "Todo el mundo está
enterado", insistió. Pero el Cangrejo, que por algo camina para atrás, se
empeñó en comunicar a los demás animales la buena nueva, se alejó
muchísimo del lugar del reparto y cuando llegó por fin a él, se encontró con
que todas las cabezas estaban repartidas y, por desobediente, se había
quedado sin la suya.
6- ¿Por qué las gallinas guineas están todas "pintadas"?: La razón es muy
sencilla: las guineas se refugiaron én casa de Obatalá porque el gato las estaba
persiguiendo; Obatalá en ese momento estaba lavándose la cara y con el
jabón las salpicó, dándole ese aspecto jaspeado que las caracteriza.
7- ¿Por qué pica la gallina echada?: La gallina ponía sus huevos todos los días,
convencida de que a los tres viernes sacaría sus pollos. Pero los demás
animales gustaban mucho de los huevos y se los robaban con demasiada
frecuencia. La gallina no podía defenderlos porque tenía la vista muy mala.
Un día fue a ver a Orula y le explicó su problema. Orula le ordenó: "Haz ebó."
La gallina obedeció, recobró la vista y, desde entonces, al que se aü-eve a
acercarse a sus huevos, le clava el pico sin remedio.
8- ¿Por qué es el gallo el rey de las "mujeres"?: Hay muchas variantes de este
patakí. Según una muy citada en las libretas, el gallo (Akukó) deseaba tener
varias mujeres y por eso se dirigió a la tierra, donde éstas abundaban. En ese
momento asolaba al planeta una tremenda sequía. Por el camino Akukó se
encontró con Echú, quien le preguntó a dónde iba. El gallo que sabía como
se las gastaba Echú, le informó al revés: "Voy a una tierra donde llueve
mucho, para parar tanta agua como allá está cayendo." Y se fue. "¿Parar el
agua? Aquí quien maneja el agua soy yo. Ahora va a diluviar en la tierra a
donde va el gallo?" Abrió la llave del agua y sobre la tierra reseca comenzó
a caer una lluvia vivificante. Por haberle ganado a Echú, el gallo obtuvo lo
que pedía: se convirtió en el rey de las "mujeres", es decir, de un número
infinito de gallinas.

h) Mitos explicatorios de la realidad social:
Por vía mitológica explican también los lucumícs algunas de sus usos.

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costumbres e instituciones sociales y los cambios que éstos han sufrido con el
transcurso de los tiempos. Citemos algunas muestras:
1- ¿Cómo cesaron los sacrificios humanos?: Cierto día cayó Orula en un pozo
que había en el monte. Pasaron tres hombres y se negaron a salvarlo. Pasaron
tres mujeres y lo sacaron. Orula, agradecido, les concedió lo que cada una
pedía. E hizo más: cuando una de sus propias hijas fue escogida para el
sacrificio que todos los años se verificaba, el oricha hizo que se cambiara la
costumbre. Y desde entonces cesó la matanzas de mujeres como sacrificio
para los dioses.
2- ¿Cuál es el origen del maffimonio?: "Hubo un tiempo en que las mujeres y
los hombres vivían separados y cada cual en su tierra. Cuando los hombres
necesitaban hacer uso de las mujeres, iban a buscarlas y después de utilizarlas
cada cual volvía a su respectivo lugar. En eso los hombres declararon la
guerra a las mujeres y antes de entrar en campaña fueron a casa de Orula,
quien les dijo que tenían que hacer ehó. Pero ellos replicaron que no valía la
pena hacer ebó por tan poca cosa, pues bastaban dos bofetadas para derrotar
a las mujeres. Estas, sin embargo, obedecieron a Orula e hicieron ebó.
Cuando los hombres llegaron a las murallas del pueblo de las mujeres era de
noche y empezó a llover de tal manera que todos los instrumentos de guerra
que los hombres llevaban se les mojaron y, además, los guerreros comen-
zaron a sentir un frío intensísimo, hasta el punto de tener que pedir auxilio a
gritos a las mujeres. Estas salieron a socorrerlos. En cada casa de mujer se
quedó un hombre. Al oü^o día Olofin declaró que cada hombre se convertía
en esposo de la mujer que lo había alojado. Y de ahí proviene el matrimonio
entre los seres humanos."
3- ¿Cómo surgieron los operarios?: Los-muchachos que uabajaban con los
viejos en las construcciones se creyeron aptos para construir casas por su
cuenta. Con el fin de ganar clientes empezaron a hacerlas más baratas.
Tuvieron mucho éxito hasta que llegó la estación de las lluvias, pues con las
aguas todo se venía al sucio. Por fin, viejos y jóvenes fueron llamados a
comparecer ante Olofin y éste ordenó que cada grupo hiciera una casa. El
resultado fue que mientras la de los viejos se mantuvo en pie, la de los
muchachos se derrumbó en seguida. Olofin quiso saber por qué y los viejos
le informaron que los muchachos torpemente ponían todas las tejas boca
arriba en vez de hacerlo una boca arriba y otra boca abajo. Desde entonces
los viejos son los únicos autorizados para construir y los muchachos tienen
que servirles de operarios.
4- Varios mitos se refieren al tiempo en que los caracoles servían como dinero.
Así, por ejemplo, en el patakí de Obá éste lo vende todo para poder hacer él

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ebó que Orula le había recomendado y, después de varios incidentes, des-
cubre bajo un palo del monte una enorme cantidad de caracoles, es decir, de
dinero contante y sonante.
5- Sobre el origen de la autopsia: Había una vez un monstruo que no dejaba
dormir a nadie, ni al mismo Olofin. Este ofreció un premio a quien lo matara.
Muchos cazadores lo intentaron sin éxito alguno, hasta que un carbonero
logró acertarle con dos de sus flechas y el monstruo murió. Varios individuos
trataron de atribuirse la hazaña. Pero Olofin ordenó que se abriese el cuerpo
del monstruo y se sacasen las flechas. Como éstas eran iguales a las del
carbonero, éste recibió en prem io la mano de la hija del oricha. Y así fue como
comezaron las autopsias.

i) Otros mitos y leyendas:
En las libretas de los santeros aparecen otros relatos que poco o nada tienen
que ver con la religión. Se trata de leyendas, consejas y fábulas que por lo regular
no pasan de ser más que expresiones de la llamada "sabiduría popular":
advertencias o admoniciones y buenos consejos. Un patakí muy popular narra las
dificultades con que se enfrentó un individuo por haber aceptado guardarle a otro
un saco, sin averiguar previamente cuál era su verdadero contenido. Otro
appatakí destaca la relatividad del testimonio humano. Y un tercero se refiere a
lo endeble y quebradiza que es la amistad entre los hombres. El carácter
conservador de estas leyendas se comprueba por la frecuencia con que apuntan
al castigo ineluctable que reciben cuántos rompen con las costumbres y tradi-
ciones del grupo. Y su dejo a veces reflexivo, se hace ver en varias narraciones
que aluden a la inevitabilidad de la muerte. Muchas de estas historietas han
pasado al folklore y circulan en numerosas variantes por todo lo largo de la isla
de Cuba.
Conviene advertir que el sistema ético lucumí que se desprende de este vasto
Corpus mitológico dista mucho de ser coherente. Es cierto que exalta virtudes y
condena vicios, pero también hace a sus dioses demasiado humanos, dotándolos
de características muy poco "divinas". El Dios Supremo, Olodumare, es a la vez
omnisciente, todopoderoso,alejado, cansado, perezoso y muy cobarde, pues -
como vimos- le tiene un miedo enorme... a los ratones. Changó, dios del trueno
y del fuego, prohibe por una parte a sus hijos mentir, robar y matar, pero en los
patakíes aparece frecuentemente como culpable de esos y otros pecados. Ogún,
el oricha de la guerra y los metales,sin cuyo cuchillo no es posible hacer sacrificio
a los demás dioses, cometió incesto con su madre Yembo. Es cierto que ese
crimen recibió el castigo de Obatalá, pero la imperfección ética de Ogún nunca
fue plenamente reparada. Ochún, la Afrodita lucumí, bailadora de danzas

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voluptuosas, tuvo amores ilícitos con Changó y con Ogún. En algunos patakíes
se llega a presentarla como una prostituta. Esas contradicciones entre el código
ético y la conducta de los dioses y los héroes, muy explicable dados los avatares
del proceso transculturativo cubano, puede encongarse, empero, en otras mito-
logías y cuerpos de leyendas. ¿Quién reúne a la vez más virtudes y más vicios
que el más ilustre antecesor histórico de Jesucristo, Su Majestad el Rey David?
Los patakíes están estrechamente vinculados con algunos de los ritos más
importantes de la religión lucumí, particularmente con la iniciación y la adivi-
nación. Cada una de las letras u odus del Dilogún (u oráculo de los caracoles) está
ligadaa determinados patakíes que se le dicen al consultante cuando esa letra sale
en el registro. Por ejemplo, el mito de Mofa y su mujer, que relatamos más arriba,
se le lee al cliente cuando sale el odu que corresponde al número 7, llamado Odi.
En una de las ceremonias del asiento o Kariocha llamado/¿á, el oriaté -director
del "registró" en que se consulta sobre el destino del iniciado- cuenta los patakíes
correspondientes y mientras más sepa "más se luce ese día".^ Los demás santeros
presentes también pueden hacer comentarios y contar algunos de los mitos. Es
interesante observar el carácter liminaíque tienen estos dos ritos. La iniciación
trata de proyectar el presente hacia el futuro, abriéndole al iyav/ó la puerta hacia
una nueva vida (la religiosa) después de haber dispuesto de la vida vieja (la
profana). La adivinación trata de traer el futuro al presente, de conectar lo que
ha de ser con lo que es. Ambas operaciones tratan de garantizar que la secuencia
temporal sea adecuada. Y para ello tienen que contar con el pasado, sobre todo
con el pasado mítico, donde residen los dioses, fuente de la sabiduría y áelaché.
De ese modo lo que ha de ser y lo que es quedan justificados por loque ha sido.
(En este acápite no nos hemos referido a los innumerables patakíes que
relatan la vida de los orichas, porque ellos constituyen la base del estudio de los
dioses, qiie ya hicirnos en el acápite anterior.)

Sacerdocio y Ritual.
La Regla de Ocha posee un intrincado sistema ritual que incluye jerarquías
sacerdotales, lugares sagrados, invocaciones privadas, celebraciones públicas,
actividades mágicas y ritos de pasaje o transición, fundamentalmente de inicia-
ción y funerarios. Es importante insistir, para evitar confusiones, enla flexibili-
dad que caracteriza el comportamiento litúrgico en la Regla de Ocha (y en las

5. Cabrera (1980), p. 102.

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otras religiones afrocubanas), pues si bien es cierto que existe un cuerpo común
de prácticas (Asientos o Kari Ochas, "tambores", "registros" con el caracol o
Dilogún, etc.) que coinciden siempre en lo esencial, también lo es que dichas
prácticas varían en sus detalles de ilé a ilé, de santero a santero. Como nos explica
una informante: cada casa de santos posee sus tradiciones, sus costumbres, que
son transmitidas por los padrinos a sus ahijados y éstos a su vez las traspasarán
a otros. Las Reglas afrocubanas se caracterizan por su labilidad, su variabilidad
y su descentralización, ya que no existen en ellas organismos institucionales
dedicados a velar por la ortodoxia, un concepto más occidental que africano.
Entre las personas que participan en el culto a los orichas es menester
distinguir diversos tipos de miembros. Una primera categoría está compuesta
por los individuos que se acercan al santero para resolver alguna dificultad por
medio de recursos mágicos o para consultar a los oráculos sobre su porvenir.
Muchos desconocen las creencias religiosas y rara vez acuden a rituales
públicos. Este grupo es muy numeroso y algunos de sus integrantes, con el andar
del tiempo, llegan a convertirse en verdaderos fieles. Conforman un segundo
estrato aquellos creyentes que cohocen la religión, consultan los oráculos,
participan en los rituales públicos, cuidan de su cabeza y de proteger a su espíritu
guardián o eledá, pero nunca se inician en el sacerdocio lucumí ya que ningún
Oricha "los reclama". Algunos pueden incluso recibir los collares de Santo,
como forma de protección, pero sin llegar a alcanzar el rango sacerdotal. La
tercera categoría la constituyen los sacerdotes o ministros, iniciados en el culto
de algún Oricha mediante el rito del Asiento o Kari-Ocha. En Cuba se conoce a
los sacerdotes con el nombre popular de santero o santera.
La organización sacerdotal lucumí reconoce tres niveles jerárquicos: el
iyawó o iyabó; los babalochas e iyalochas; y el babatao. El iyawó es el recién
iniciado en Ocha, el novicio o novicia que "ha hecho Santo" y que aún no ha
cumplido el período de aprendizaje o iyaboraje, que dura un año. Durante el
iyaboraje^ el padrino o madrina deberá instruir a su ahijado en los misterios de
la religión y en el ejercicio del culto. También le enseñará su poquito de "lengua"
para que el neófito pueda dirigirse a los Orichas "en su idioma". El iyawó deberá
vestir de blanco durante su año de iyaboraje y vivirá bajo la tutela de sus
padrinos, a quienes obedecerá y respetará en todo. Más adelante, cuando trate-
mos del Asiento, describiremos en mayor detalle la conducta requerida durante
el año que sucede a la iniciación.
Una vez concluida la etapa de noviciado, el santero o santera está facultado
para ejercer el sacerdocio. No todos, sin embargo, se dedican activamente a
ejercer labores ministeriales, ya que los orichas, en el momento del ítá (las
predicciones) que forma parte de la iniciación, pueden determinar que su nuevo

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hijo debe prestarles un culto estrictamente privado. Los sacerdotes, como
veremos más adelante, adquieren además otros títulos tales como Oriaté,
definido por Lydia Cabrera como " el Baba que se sienta en la estera para echar
el dilogún, y a dirigir los rezos y cantos en las ceremonias de Ocha".' La
Oyubona (u Oyubbón, si es hombre) es un apelativo temporal que se aplica a la
"segunda madrina" del asiento o iniciación. Es la ayudante principal de la
madrina o padrino y tiene la misión de ocuparse de todas las necesidades del
iniciando, así como de vigilarlo y acompañarlo durante el proceso iniciatorio.
Solamente santeros de comprobada sabiduría y seriedad deben ser considerados
para fungir de Oriaté o de Oyubona. Actualmente sólo los hombres actúan de
Oriatés, aunque nos dice una de nuestras informantes que en épocas pretéritas
existieron Oriatés de sexo femenino.
Las funciones principales de los sacerdotes (babalochas) y sacerdotisas
(iyalochas) lucumíes son: 1) rendir culto a las divinidades recibidas en la
iniciación y, principalmente, a su eledá , entidad tutelar a veces conocida me-
tafóricamente como el "ángel de la guarda"; 2) dirigir losritosque se efectúen
en su casa-templo o ilé; 3) servir de curanderos o consejeros en lo que se refiere
a problemas de salud y dificultades en las relaciones personales y 4) adivinar
por medio de los oráculos del coco y del caracol. Más adelante describiremos las
formas en las que los iniciados "cuidan" de sus orichas mediante ofrendas y ritos
cotidianos. También estudiaremos las liturgias formales que involucran a un
grupo de sacerdotes y, algunas veces, al público en general. A la adivinación
dedicamos todo el acápite siguiente.
Conviene examinar aquí el papel de curandero que ejerce el santero entre los
fieles. Como es de suponer, durante los siglos anteriores y los primeros años del
presente, ésta constituía una función de gran relieve. La falta de acceso a la
medicina ortodoxa, así como la desconfianza que ella provocaba, servían para
acentuar la reputación del santero como curandero. Además, para los creyentes
afrocubanos las enfermedades del cuerpo y del espfritu son frecuentemente
provocadas por encantamientos mágicos o por la acción de entes espirituales a
los que hay que desarmar. Y para ello es menester emplear el conocimiento y
poder adquiridos a través de la iniciación y de la práctica. Basta repasar la
segunda parte de El Monte de Lydia Cabrera o su Medicina Popular de Cuba para
comprobar la enorme cantidad de hierbas, bejucos, hojas y otras sustancias
empleados por los santeros en el tratamiento de dolencias específicas. Hoy en día
no es usual que alguien dependa exclusivamente del santero o curandero cuando
se presenta un problema de salud. Los remedios populares y los mágicos son

1. Cabrera (197Ó),p. 273.

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empleados más como complementos de la medicina ortodoxa que como susti-
tutos de ella. Sí permanece la costumbre de acudir al babalocha o la iyalocha
en solicitud de protecciones o "resguardos" contra influencias negativas y de
solución a dificultades amorosas o económicas. En el exilio, la profusión de
botánicas o almacenes repletos de hierbas, perfumes, piedras, aceites (además
de soperas, imágenes de santos, libros de oraciones, libretas de santeros, etc.) así
lo atestiguan.
La máxima autoridad dentro del clero lucumí la constituye el babalao, el
supremo adivino, hijo de Orula. El babalao pronuncia sus vaticinios por medio
de una suerte de cadena o "rosario" llamado okpelé, okuele o ekuele, hecho de
eslabones de metal interrumpidos a tramos por ocho "glorias" o trozos de cara-
pacho de jicotea, de carey, de coco o alguna semilla grande. También, aunque
con menos frecuencia, emplea los "ikis" o semillas negras de palma, recibidos
en el momento de la consagración. Cada juego de "ikis" consta de 18 semillas,
de las cuales se utilizan 16 para la adivinación. Para ser babalao es menester
recibir una "mano completa" de Ifá, que consiste en dos juegos de 18 "ikis", es
decir un total de 36. Estas semillas se guardan en una sopera junto al "funda-
mento" del babalao. El hombre que ha recibido "media mano de Ifá", o sea un
juego de "ikis" solamente, se denomina omofá, y aún no tiene las prerrogativas
adivinatorias del máximo sacerdote.
El acápite siguiente está dedicado al estudio detallado de losritosadivinato-
rios lucumíes y por eso aquí solamente los mencionamos de pasada. Durante el
registro (o "consulta") el babalao marca con el dedo las "letras" o signos del
oráculo que han salido en una especie de bandeja de madera (el tablero de Ifá)
a la cual se espolvorea un polvo denominado yefá, que fortalece y proporciona
aché. Se hace de ñame, malanga blanca, jutía, cascarón de coco, harina, pescado
y otras sustancias. Según Lydia Cabrera se le conoce como iyé cuando no está
consagrado, yefá cuando sí lo está y afoché cuando se le emplea en algún
"trabajo" u operación mágica.^ La mujer que se ocupa de asistir al babalao es
la apesteví y debe ser hija de Ochún, en recuerdo de los amores de esta diosa con
Orula. Los babalaos generalmente visten de blanco y, cuando ofician, usan un
gorro de copa del mismo color, semejante al de los cocineros. Nunca caen en
estado de trance o son poseídos por divinidad alguna.
Son funciones específicas del babalao: 1) rendir culto a Ifá cada cinco o cada
nueve días, según las costumbres de la casa o ilé al que se pertenezca;' 2)

2. Nota de campo del archivo de Lydia Cabrera.
3. Correspondencia inédita de un babalao a Lydia Cabrera. Agradecemos a la investiga-
dora el acceso a estos valiosos e interesantísimos documentos.

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interpretar las cuatro últimas "letras" del Dilogún u oráculo de los caracoles; 3)
adivinar utilizando el ekuele o el tablero de Ifá 4) dar la última palabra en
aquellos casos en que los vaticinios sean difíciles de interpretar, ya que, como
decía el viejo Gabino Sandoval: "Babalao es el que, en último término, profun-
diza, dilucida y determina"; 4) efectuar las rogaciones "más decisivas", sobre
todo en las ocasiones serias y delicadas; 5) aclarar, en conjunción con otros
babalaos, quién es el oricha tutelar de algún fiel; 6) preparar y entregar los
"guerreros"; 7) determinar, junto a otros babalaos, la "letra" o vaticinio que re-
girá durante el año que comienza; 8) sacrificar los animales en las iniciaciones
y otras ocasiones litúrgicas;" 9) presidir en las ceremonias iniciatorias conocidas
como Abo-Facá (la mano de Orula) que reciben los hombres y el Ico-Fá o "Cofa
de Orula" que reciben las mujeres. Según González Wippler el "Cofa de Orula"
dura ü^es días, en los cuales el iniciado es presentado formalmente al oricha,
quien recibe numerosos sacrificios y ofrendas. El realizar ceremonias seconoce
popularmente comop/ürttór.^ El siguiente cuadro sinóptico resume las diversas
jerarquías del clero lucumí.

Jerarquía Sacerdotal en la Regla de Ocha
- lyawó Sexo M/F Persona iniciada en Regla de Ocha durante
el año siguiente a su iniciación.

- Babalocha
Oloricha , . Sexo M Sacerdote de la Regla de Ocha que posee
t(xlos los privilegios de la iniciación.

- Oriaté: Babalocha que dirige los rezos y cantos en
las ceremonias de Ocha. No se requiere un
proceso iniciatorio especial para obtener
este título, sino que es un reconocimiento a
su profunda sabiduría en materia religiosa.
Realizad Iiáy sacrifica losanimalescuando
el babalao no ejecuta esu> función.

4. Dependiendo de su tradición, algunas casas de Santo emplean babalaos para sacrifi-
car y en otras lo hace el oriaté. Asimismo, los "guerreros" hoy en díason entregados
por los santeros o por los babalaos. Estas divisiones de funciones .son frecuente
motivo de disputas entre los dos grujx5s.
5. González Wippler (1989), pp. 100-101.

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-Oyubbón: Babalocha que asiste en el Asiento.

• lyalocha Sexo F Sacerdotisa de la Regla de Ocha que posee
todos los privilegios de la iniciación.

- Ahilóla: santera vieja, importante.

- lyaré: la iyalocha de mayor edad

- Oyubona: ayudante de la madrina del Asiento.

- Apesieví: la mujer del babalao, mujer que cuida de los
objetos del babalao. Debe ser hija de Ochún.

•Babalao Sexo M. El supremo adivino, sacerdote de Ifá, repre-
sentante de Orula en la tierra.

- Omofá: Hijo de Orula que está parcialmente ini-
ciado (tiene "media mano de Ifá").
Paso previo a ser babalao. No debe adi-
vinar.

- Awó: el babalao que ha sido iniciado en el culto
de otro Oricha antes de recibir a Ifá (o sea
que ha sido "asentado"). Puede entrar al
cuarto sagrado o igbodu en las ceremonias
herméticas. Según algunas fuentes es el
mayor de los bahalaos.

- Olúo: Según algunos, el babalao de mayor jerar-
quía. Título que se da a un babalao de gran
jerarquía.

- Adofín: El próximo en rango al Olúo y lo sustituye
en su ausencia.

- Aró: Tercero en rango al Olúo. Puede sustituirlo
en su ausencia.

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- Asaré Pawó: El "mensajero". Encargado de llamar a la
asamblea y preparar el sitio de culto.

- Asawó: Diputado y ayudante del Asaré Pawó. *

Tradicionalmente, los templos de Ocha son las mismas casas o ilés de los
sacerdotes o santeros. Aquellos que pueden, dedican una habitación a guardar
y dar culto a sus santos. Pero el concepto de ilé tiene en la santería un sentido
mucho más amplio y profundo. Como explica Joseph Murphy: "La unidad
fundamental de la Regla de Ocha es el ilé, concepto complejo que significa a la
vez casa, comunidad y familia. Cada/Ze es una familia espiritual cuyos miembros
están relacionados entre sí por medio de la iniciación y no por la sangre. Iniciarse
significa entrar a la vida de un ilé y el iniciar a otra persona equivale a convertirse
en padre o madre del espíritu que anima al iniciado. De ese modo el ilé es una
compleja comunidad de madres y padres, de hermanas y hermanos organizados
ah-ededor de un estricto sistema de antigüedad basado en la iniciación."' Cada
ilé es independiente de todos los otros y no reconoce otra jerarquía más allá del
santero o santera que le sirve de centro.
A través de la ceremonia del Asiento o Kari-Ocha, el padrino o la madrina
traspasan la fuerza vital de sus Orichas a las piedras u otanes del iniciado. Para
el creyente en Ocha, el santo se arraiga o se "fija" en las piedras sagradas y allí
reside. Los otanes se guardan, como vimos al describir a los orichas, en soperas
de loza o porcelana, cazuelas o tinajas de barro y, algunos como Changó, en
bateas de madera. Según Lydia Cabrera, "antaño en todo tipo de vivienda se
colocaban directamente en el suelo, o como hemos visto en pueblos de Matanzas,
en una plataforma de ladrillos".* Posteriormente, las soperas se guardaban en
"canastilleros" o armarios de madera que podían abrí rsc y cerrarse con facilidad.
En la actualidad se colocan en armarios, estantes y hasta ciaseis, continuando el
proceso de aculturación característico de estas religiones.'

6. Según un babalao que escribe a Lydia Cabrera, el olúo, el adofín, el aró, el asaré pawó
y el asawó constituyen lo que él llama "la logia de Ifá". (Archivo personal de L.C.).
7. Murphy, "Lydia Cabrera y la Regla de Ocha en los Estados Unidos", en Castellanos
elnclán(1987), p. 247.
8. Cabrera (1980), p. 11.
9. Cuando la madrina de la iniciación lleva a la casa de su ahijado las soperas de éste,
se colocan inicialmente en el suelo, sobre esteras de rafia. Posteriormente son alzadas
y colocadas en los estantes o armarios.

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Próximas a las soperas se colocan una maraca y unas campanillas plateadas
o de cobre (agogó), para llamar y saludar a los oríchas. A veces hallamos también
litografías e imágenes de santos católicos y, muy frecuentemente, muñecas y
muñecos que representan a alguno de los Santos. Delante del armario o canas-
tillero el suelo se cubre con una estera de paja, encima de la cual se ponen las
ofrendas a los dioses. Para espantar las malas influencias se elaboran irukes o
"rabos de vaca, de buey o de caballo, con los mangos adornados con caracoles
y cuentas de los colores simbólicos de los dioses".'" En el cuarto de santos o
igbodu se guardan también las sustancias usadas en los cultos, asi como los
ingredientes que se utilizan en su preparación: granos de maíz tostado, algodón,
jutía ahumada, velas, agua de colonia, agua bendiu», coco, pescado ahumado,
cascarilla de huevo, manteca de corojo, ekrú de frijol de Cíiriía, ekó O pasta de
maíz, manteca de cacao, miel de abejas, etc. También se encuentra un pilón o
mortero que se usa en la preparación de esas sustancias. En el mismo igbodu, o
en algún otro lugar de la casa, reside la "bóveda espiritual" del santero, que
describiremos en el acápite dedicado a las misas espirituales dentro del capítulo
siguiente. Próximo a la puerta principal de la casa deberá colocarse el pequeño
armario que contiene a Elegua y los guerreros.
Los sacerdotes están en la obligación de rendir culto diario a sus orichas y
a sus muertos. Por las mañanas, antes de comenzar las actividades cotidianas,
saludan a sus Santos. No existe un ritual específico para ello. Algunos le mo-
yuban (saludan) en lucumí, otros se postran delante del canastillero, oü^os los
llaman con la maraca o el agogó (la campanilla) y les rezan en español. Antes de
salir de la casa, es conveniente purificarse o "despojarse" con el agua del vaso
o copa mayor de la "bóveda espiritual" mientras se reza un Padre Nuestro. Esta
copa se halla dedicada al "Santísimo" (Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo). Una
o dos veces al día, el santero elevará el pensamiento a su "ángel de la guarda",
a su oricha tutelar, y lo saludará. Algunos arrojan todas las mañanas agua a la
calle para conservar la casa libre de malas influencias. Una vez por semana, y
esto es muy importante, los fieles rociarán a su Elegua con aguardiente, le
soplarán humo de tabaco y le prenderán una vela. Una vez por mes lo embadur-
narán con manteca de corojo.
También semanalmente, los santeros encienden una vela a su "ángel de la
guarda" y cambian las aguas contenidas en las siete copas de la "bóveda
espiritual"; ofrendan flores y velas a los muertos y saludan, de modo especial,

10.Cabrera(1980), p. 12.

R7


a los espíritus de los familiares fallecidos." Casi todas las semanas, sin que
exista plazo fijo, les ofrecerán alguna fruta a los orichas. "Si veo un racimo de
plátanosbonito, lo compro y se lo llevo a Changó, lo mismo si veo naranjas para
Ochún, peras para Obatalá o melón de agua para Yemayá", nos dice una
informante. Si se presenta cualquier dificultad y el sacerdote desea obtener una
respuesta sencilla y rápida de los Santos, "tirará los cocos" para recibir su
consejo.
Aproximadamente una vez por mes (cada semana, si ofrece consultas) el
santero se hará'a sí mismo un "regisü^o" completo de caracoles. Eroráculo
determinará si es menester efectuar algún ebbÓM ofrecimiento adicional o si debe
acudir a algún santero mayor o al babalao para un rito particular, como una
"rogación de cabeza", que describimos al estudiar los rituales de iniciación. Una
vez al año se celebran también la fiesta del oricha de cabecera y el aniYersario
de Santo del cofrade. En esas ocasiones se prepara un "trono" cnd igbodú o
cuarto de Santos y allí se sitúa la sopera del or/c/ia homenajeado. Delante sé le
colocan |as ofrendas de frutas, llores y los dulces favoritos del dios (pueden ser
tortas de merengue, arroz con leche, capuchinos, sopas borrachas, dulce de
leche). Todos, aun los aleyos no iniciados, son bienvenidos ala celebración. Si
las posibilidades económicas lo permiten, estas son ocasiones propicias para
ofrecer ün toque de güiro o de tambor. . ' . ,
Como podemos observar, el'verdadero creyente en la Regla de Ocha es un
servidor de sus dioses y les debe un culto constante. La mayor parte de los ritos
que acabamos de describir son de carácter estrictamente religioso, es dpcir, su
objetivo es honrar y agasajar a los orichas. El santero, además,-realiza una serie
de operaciones mágicas —los llamados "lrabajos"-T- cuyo propósito es, gene-
ralmente, prevenir una desgracia, purificar el ambiente u obtener algún bien
deseado. Como forma de "despojar" a una persona de las malas influencias, por
ejemplo, se pasarán por el cuerpo hierbas y aves. Para proteger contra el mal se
preparan amuletos o "resguardos" . Los iniciados, y muchos que no lo son,
baldeaii la casa con agua, hielo y perfumes.. También son corrientes los filtros
amorosos. Como dicen los creyentes, la Santería es eficítz: "resuelve". La
religión, sin embargo, no fue establecida — y así lo afirman repetidamente sus
miembros^—para realizar conjuros maléficos. El "daño", si ocurre, es un efecto
secundarío.que aveces acompaña la realización de algún bien que se persigue.

11 .Como el agua de la bóveda e.spiriiual no está coniaminada (como la que en una "misa
espiritual" recoge las malas influencias) puede, simplcmenie, verterse en un lavabo
o fregadero dé la casa.

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¿Cómo se llega a ser santero, ministro de la Regla de Ocha? Algunos lo logran
de forma muy natural: sus abuelos y sus padres son creyentes que les transmi-
tieron la fe y les hicieron "registros", donde muchos de ellos fueron "reclama-
dos" por los Orichas, o sea, recibieron "la orden" de iniciarse. Otros son con-
versos: la santería no era practicada por sus familiares ni por sus allegados, pero
alguna circunstancia lo hizo llegar a ella. En estos casos, lo más usual es que la
persona haya concurrido inicialmente al santero en busca de solución a algún
problema. Muchas veces no pasa de ahí. Emplea los recursos mágicos sin tener
niayor interés en adentrarse en la religión yoruba. En ocasiones, sin embargo, el
sujeto comienza a participar cada vez más activamente (como aleyo o profano)
en las actividades religiosas que tienen lugar en algún //e. Consulta el Dilogún,
asiste a tambores y misas espirituales y posiblemente posee un resguardo que lo
proteje del mal. (Estos resguardos se entregan cuando uno de los oráculos así lo
determina. Generalmente son pequeños envoltorios que contienen sustancias
específicas, supuestamente capaces de operar conu-a las influencias nefastas. La
persona debe llevar este amuleto consigo en todas las ocasiones).
La primera ceremonia iniciatoria de la Regla de Ocha es la imposición de los
collares o elekes. Como sabemos, cada Oricha posee un collar o collares que le
pertenecen y lo representan. En ocasiones, el Dilogún u otro oráculo dictamina
que un individuo debe recibir los collares de las cinco deidades principales:
Elegua, Obatalá, Changó, Ochún y Yemayá . Ellos confieren a los fieles la
protección y la ayuda de dichos santos. Posteriormente se pueden recibir los
collares de otros oríchas, según sea necesario. González Wipplcr nos dice que
"ios collares más populares, después de los primeros cinco, son los de Oyá,
Babalú Ayé, Agayú y Ogún".'^ Generalmente, el santero o santera que encabe-
za un ¿lé activo posee una buena provisión de collares que han sido previamente
lavados con omiero o agua lustral y que han recibido, en sacrificio, la sangre de
algún animal. Generalmente, las madrinas y padrinos aprovechan la ocasión de
algún asiento o Kari-Ocha para preparar de este modo una buena cantidad de
collares que, una vez consagrados, se guardan para ser entregados posterior-
mente a un adepto.
La persona que va a recibir los col lares debe abstencr.se de sostener relaciones
sexuales durante las 24 horas anteriores al inicio de la ceremonia que deberá
efectuarse una vez se haya puesto el sol. Asimismo, debe llevar una muda
completa de ropa nueva de color blanco y un sombrero o pafiuelo a la casa de su
madrina o padrino, donde se realizará la ceremonia. Para comenzar, el sujeto se

12. González Wippler (1989), p. 165. Traducción nuestra.

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despoja de sus ropas cotidianas y recibe un baño con el omiero. Posteriormente,
ya vestido con su nueva indumentaria, se le hace una rogación de cabeza. El
propósito de esta ceremonia es despejar la mente del sujeto, tranquilizarlo o
"limpiarlo" de las malas influencias. Cualquier ritual importante comienza con
una "rogación de cabeza" la noche anterior. Esta ceremonia se inicia colocando
en un plato blanco cascarilla, manteca de cacao, coco rayado, agua, algodón y
dos velas. Se pide permiso a los muertos y a los santos. El plato se coloca delante
de los pies, las rodillas, las manos, los hombros, lafrentey la nuca del creyente.
El sacerdote lo unge primero con agua y luego con manteca de cacao. Poste-
riormente le hace unas marcas con cascarilla en lafrente,las mejillas, las rodillas,
las manos y los pies. Se tira el coco delante del iniciando para consultar la
voluntad de los orichas. Luego se tira por detrás para preguntar a los espíritus de
los muertos. Si los augurios son positivos, se colocan los ingredientes (mezcla-
dos en forma de pasta) en los pies, las rodillas, las manos, los hombres, la frente
y la nuca del creyente. El sobrante se pone en la cabeza, que se cubre con un
gorrito blanco (si se trata de un hombre) o con un pañuelo blanco (si es una
mujer). Allí permanecerán por un tiempo para que le transmitan su aché. "
Una vez concluida la rogación, se procede a entregar los collares, que no
deberán ser usados cuando la persona se bañe o sostenga relaciones sexuales. Si
es una mujer, deberá quitárselos mientras le dure el período menstrual. Los
collares nunca deben ser entregados dos veces, y por ello es tan importante no
perderlos. A la muerte de la persona se les debe "dar el camino" que ordenen los
orichas por medio del Dilogún (casi siempre se entierran las cuentas sueltas con
su dueño). La persona que recibe los collares no pertenece aún al clero de Ocha,
pero sí adquiere la responsabilidad de respetar la religión y los orichas. -
Hay ocasiones en que un oricha reclama a un hombre o una mujer como su
ornó, su hijo o hija, y determina que debe ser iniciado en su culto. Él dios puede
expresar su deseo de diversas maneras. Una señal inequívoca, por ejemplo, es la
posesión del ornó, ya que el estado de trance confirma que una deidad particular
reclama "su cabeza". Otro modo eficaz de expresión divina es por medio del
Dilogún o los caracoles, y del ekuele o de los ikis del babalao.
La ceremonia formal y clásica de iniciación, conocida como Asiento, Kari
Ocha, o simplemente hacerse Santo, dura siete días, aunque los ritos más so-

13. Existen muchas recetas para las rogaciones de cabeza, dependiendo de los problemas
del adepto y lo indicado por el santo o por el espíritu de algún difunto. Aquí
describimos lo que una informante llama una "rogación básica".

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lemnes tienen lugar durante los tres primeros. Se halla repleta de símbolos
liminales. El término liminal (del latín limen, umbral) ha sido usado por Amold
Van Gennep y Victor Tumer en sus estudios acerca de ritos de pasaje o
transición, es decir aquellos —tan frecuentes— que señalan un cambio de estado
o posición dentro de un grupo social. Siguiendo a estos investigadores, podemos
distinguir tres etapas en dichos ritos: a) una fase pre-liminal de separación, en
la que el individuo o el grupo es simbólicamente desprendido de un estado previo
en la estructura social; b) un período de transición, que es uno de ambigüedad,
en el que los sujetos comparten pocos o ninguno de los atributos asociados a los
estados anteriores y futuros; c) una etapa post-liminal de incorporación, en la
que concluye el tránsito y el neófito en adelante participa de los atributos de su
nueva condición.
Las características de los períodos y las personas liminales son ambiguas y
se expresan en una multiplicidad de símbolos —muerte, gestación, nacimiento,
desnudez o vestuario uniformado, pobreza, silencio, sumisión, humildad, blan-
cura, homogeneidad, anonimato, obediencia absoluta, ausencia de rango, des-
preocupación por la apariencia personal, pequenez e infantilismo, pasividad y
muchos otros— que afirman su indeterminación. Turner lo expresa así:"... Esta
condición y estas personas eluden o se escapan de la trama de clasificaciones que
normalmente localizan a los estados y posiciones en el espacio cultural. Las
entidades liminales no están ni aquí ni allá; se encuentran entre las posiciones
asignadas por la ley, las costumbres, las convenciones y el ceremonial. Por esta
razón, sus atributos ambiguos e indeterminados son expresados en una rica
variedad de símbolos en las muchas sociedades que ritualizan las transiciones
sociales y culturales".'"
Pocos días antes de la ceremonia formal de iniciación se realiza una "misa
espiritual de coronación" en la casa donde va a tener lugar el acto iniciatorio. Este
rito se describe detalladamente en el próximo capítulo. El día anterior al
comienzo del Asiento o Kari-Ocha se halla marcado por numerosos símbolos
pre-liminales y liminales. Esa noche la oyugbona (o sea, la asistente de la
madrina o padrino, frecuentemente conocida como "segunda madrina") y otros
sacerdotes conducen al iniciando a un río próximo para ser purificado. La
simbología en este momento alude primordialmente a la separación. Después de
saludar a Ochún, la "dueña de los ríos", se le arrancan las ropas al ornó y se le baña
con jabón y un estropajo. La ropa usada, el jabón y el estropajo se abandonan a

14. Tumer (1969), p. 95. Traducción y subrayado nuestros.

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la corriente, ya que se consideran contaminadas e impuras. Antiguamente, la
madrina o el padrino iniciaban el primero de dos cuestionarios rituales: '^
Oyugbona: ¿A qué has venido?
Iniciando: A buscar Santo.
Oyugbona: ¿Qué Santo?
Iniciando: A Yemayá (o cualquiera que sea el nombre del oricha que se
"asienta")-
Hoy en día, esta fase preparatoria ño incluye un cuestionario ritual. Una vez
que el neófito ha sido debidamente purificado, la oyugbona le ordena que tome
una piedra del fondo del río ("el secreto del río"). El ornó la recoge y la enttega
a la oyugbona, quien la coloca en un recipiente. Todos, porfin,regresan a la casa
o ilé que será la sede del ritual. Dependiendo de la tradición que se siga en una
casa o ilé, la piedra del río se guardará bien con los aü"ibutos de Elegua, con los
de Ochún, o con los del oricha tutelar.
Al día siguiente, el día del Asiento o Kari-Ocha propiamente dicho, tras
varios preparativos y ofrecimientos a los espíritus de los muertos, el neófito,
ahora conocido como iyawó o iyabó (literalmente: mujer recién casada, esposa,
según Crowther), recibe el collar de mazo, el grueso y elaborado collar principal.
Esta ceremonia (conocida con el nombre de "prendición") produce profundas
transformaciones psicológicas en el iyawó, ya que éste comienza a experimentar
los efectos de ser un sujeto en proceso de Uansición: inseguridad, temor,'con-
fusión son algunos de los sentimientos que reportan los santeros cuando se
refieren a esta parte del ritual. Uno de los informantes de Lydia Cabrera expresa
muy claramente este sentimiento de liminalidad:"Desdequea uno lo prenden...yo
no sé qué pasa, pero no se es la misma persona. Y lo que a ratos se siente ahí
esperando contra la pared...¡uno sólo lo sabe!" ."^ La palabra iyawó expresa, en
términos sexuales, el papel "femenino" o "pasivo" de los neófitos —hombres o
mujeres—con respecto a las di vinidadcs que los poseen. Por eso m ismo, alguien
poseído por alguna divinidad es considerado metafóricamente como un "ca-
ballo" y se afirma que la deidad "moma a su caballo". Desde ese momento, el
neófito debe permanecer en silencio y hablará solamente para responder a los

15. Utilizamos aquilas preguntas rituales transcritas por Lydia Cabrera (1980), pp. 141
y 158-159. Los ritos iniciatorios lucumíes, especialmente los que transcunen en el
cuarto de Santos o igbodu son secretos y exclusivos de los iniciados, con la excepción
del Día del Medio. Una versión similar de estas preguntas aparece en Oba Ecún
(1985). - _
16. Cabrera (1980 a), p. 147.

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"mayores" que le dirijan la palabra. El silencio, la sumisión y una dependencia
total de las autoridades religiosas, todos símbolos de transición, son las cuali-
dades que en este momento se recalcan. El iniciando deberá dormir por siete días
en una estera colocada en el piso y comerá, con cuchara solamente, de un humilde
plato de esmalte, mientras permanece sentado en el suelo. Durante los próximos
días estará bajo el cuidado y la supervisión constantes de la Oyugbona, quien se
ocupará de atender al novicio e incluso lo bañará. Cuando éste necesite utilizar
el servicio sanitario, la Oyugbona lo acompañará hasta la puerta. El iniciando
ha sido convertido simbólicamente en un "niño", ha perdido temporalmente su
status como miembro de la sociedad con todos sus atributos.
Tras preparar el omiero, el agua lustral que ha sido fortificada con el aché o
la fuerza de hierbas y plantas, todo se halla dispuesto para el Kan-Ocha, la
imposición de las piedras sagradas en la cabeza del iyawó. La Oyugbona cubre
al iyawó con una sabana blanca, le ordena que cierre los ojos y lo conduce a la
puerta del igbodu o cuarto de santos, donde esperan la madrina o padrino y los
otros asistentes. El iyawó toca a la puerta del igbodu y llama al padrino por su
nombre. El cuestionario, una vez más, es en español: "
Padrino: ¿Quién es?
Iyawó: (proporciona su nombre)
Padrino: ¿Qué desea?
Iyawó: Santo
Padrino: ¿Qué Santo?
Iyawó: Elegua
Iyawó: Obatalá
El interrogatorio continúa hasta que todos los Orichas han sido nombrados.
"El último que nombra es a su Oricha tutelar y la puerta se abre"."

17. Empleamos aquí el cuestionario transcrito por Lydia Cabrera (1980) pp. 158-159.
Otra versión, con algunas diferencias aparece en el libro de Cecilio Pérez (Oba Ecún)
titulado Oricha: Metodología de la Religión Yoruba (1985), pp. 34, 60-61 y passim.
18. Cabrera (1980), p. 159. Las preguntas rituales, por supuesto, no son privativas de la
Regla de Ocha. Por el contrario, son muy comunes en numerosos ritos iniciatorios.
Los masones las poseen. En la Iglesia Católica ocurren tanto en la ceremonia del
bautismo como en la que acompaña a la admisión dentro de una orden religiosa. Las
Reglas Congas y la Sociedad Secreta Abakuá también emplean cuestionarios
similares en sus rituales de iniciación.

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Ya en el interior del igbodu, los sacerdotes lavan la cabeza del iyawó, lo
despojan de la ropa que lleva, lo bañan con el omiero y, en señal de humildad,
ló visten con una burda indumentaria confeccionada con tela de saco. Los
santeros y santeras, en orden de edad, le cortan el pelo, que no debe caer al suelo,
sino que debe recogerse y guardarse para ser usado en el futuro Ituto (ceremo-
nia fúnebre) del iniciado. El Oríaté procede entonces a afeitar la cabeza del
iyawó y a dibujar en ella varios círculos concéntricos, empleando pintura roja,
blanca, azul y amarilla. A los hijos de Ochún no siempre se les afeita la cabeza,
ya que la diosa, durante la ceremonia, puede manifestar su deseo de que el iyawó
conserve su cabellera. Con varias sustancias (cascara de ñame, jutía ahumada,
cabeza de jicotea y de paloma trituradas, hierbas, harina de maíz, etc.) se forma
una pasta (el aché de Santo) que se coloca en medio de la cabeza. Varios santeros
extienden telas de color blanco, rojo, azul y amarillo por encima de la cabeza del
iyawó y las cruzan, en forma de palio. Por fin el padrino, con la asistencia del
Oriaté, sostiene los "Santos", las piedras sagradas, encima de la cabeza del
iyawó, comenzando con sus propios oíanes y seguido por los del iniciado.
Como es de rigor, inicialmente se presenta el Elegua del padrino y se termina
con la piedra del Oricha tutelar. Este es el verdadero Asiento o "coronación" y,
una vez efectuado, el iyawp Irecuentcmente cae en trance, posesionado por su
deidad. Después de la "coronación" se procede a la matanza de animales, y los
orichas reciben la sangre de las víctimas sacrificadas en su honor. La carne de
algunas de éstas se guarda y se cocina para ser compartida en el banquete
comunitario del día siguiente. Como explica Lydia Cabrera: " La sangre del
sacrificio infunde nuevas fuerzas al recién nacido en Ocha, aumenta sus energías
y defensas naturales. Mediante el sacrificio se comulga y se estrecha la unión con
los Orichas, y los mismos beneficios alcanzan los que asisten en el Igbodu a la
matanza impregnándose de la esencia sagrada y poderosa de la sangre que es, así
nos lo definía el Omogún Maká, 'vida de la vida' ". "
La segunda jornada, conocida como el Día del Medio, es de celebración
pública. El iyawó, que ha dormido en una estera colocada en el suelo junto a las
piedras sagradas, viste un traje especial para ingerir el desayuno y el almuerzo
que le lleva la Oyugbona. Después del mediodía, lo visten con las elaboradas
prendas ceremoniales, le colocan sus colk^es (el más llamativo de todos es el
grueso "collar de mazo"), le encajan una corona o adc en la cabeza pintada, y lo
sientan en un trono colocado próximo a las soperas que contienen sus otanes y
los de su padrino o madrina. Las puertas de la casa-templo o ilé permanecen

19. Cabrera (1980), p. 166.

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abiertas y todas las personas, aún las no iniciadas, son bienvenidas a compartir
en las festividades y a saludar al nuevo miembro de la familia Ocha.
Se inicia la fiesta con un toque de güiro o tambor en el Igbodu donde se hallan
los oíanes y el iyawó. No es raro que éste caiga en trance, posesionado por su
oricha. Posteriormente, mientras el recién iniciado permanece en el recinto
sagrado, los tamboreros se trasladan a la sala o, preferiblemente, al patio de la
casa para proseguir allí la celebración con todos los asistentes. La estructura de
esta ceremonia es similar a la que describiremos dentro de un momento, al
referirnos al "tambor de Santo": los presentes cantan y bailan en honor de los
orichas y, muy frecuentemente, algunos de los participantes son "montados" por
las deidades (caen en estado detfance).El iyawó, como dijimos, no participa en
la festividad general. Por el contrario, debe permanecer en el igbodu, sentado en
su trono (también conocido como pilón o apotí), y allí recibirá a los invitados que
se acercan a saludarlo y rendirle homenaje.^" Al caer la tarde, cesa la música y
todos participan en un banquete comunitario. Estos alimentos se consideran muy
beneficiosos para el que los ingiere, ya que se les percibe como cargados de
fuerza espiritual o aché. El Día del Medio es un día dedicado a la celebración de
communitaSy simbolizada por el canto comunitario, el baile comunitario, la
comida comunitaria y la comunicación comunitaria con las deidades por medio
del estado de trance.
El tercer día se halla dedicado al Itá, en el cual el Oriaté le revela al iyawó
los secretos de su nueva vida por medio del Dilogún o sortilegio de los caracoles.
Se le narran hechos acaecidos en el pasado. Se le hacen augurios sobre el futuro.
Se le aconseja como actuar con prudencia o cautela en todo momento, se le
instruye acerca de si deberá ejercer el sacerdocio o, simplemente, honrar en
privado a los Santos, se le dice cuáles son los orichas que deberá recibir más
adelante, se le asigna su nombre religioso y, finalmente, se le revelarán los tabúes
que deberá observar y, entre ellos, los alimentos que, desde ese momento, habrá
de evitar. Los símbolos liminales que acompañan el Itá están primordialmente
asociados con las metáforas de re-nacimiento e infantilismo. La ceremonia
comienza con el ñangareo ó ñangalé, el único rito dedicado especialmente a
Olodumare, quien recibe alabanzas, peticiones y una ofrenda, también llamada
ñangareo: una mezcla de harina de maíz, leche y miel. Antes de iniciar las
predicciones, se identifica a algún santero experto en el arte de escribir rápida-
mente y se le pide que transcriba las palabras del oráculo en una libreta {la libreta

20. Mientras un iniciado no sea "presentado al tambor', no podrá bailar y participar en los
tambores o bembés.

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de Itá) que el iyawó deberá conservar y consultar durante toda su vida. En este
momento, la vida del novicio se percibe, metafóricamente, como un "libro en
blanco" y se considera al iyawó como un bebé que apenas comienza a vivir y que
en adelante deberá seguir los dictados de los Orichas. Este concepto se refuerza
con las palabras iniciales de la libreta de Itá, que rezan: "Itá del niño (o la
ñifla) " seguidas porel nombre secular del Í^ÍÍZWÓ. Como el novicio ha renacido
a través del Kari-Ocha, dhora recibe además un nuevo nombre que expresa su
recién adquirida identidad religiosa.
El Itá es el último de los principales ritos del Asiento. E iyawó, sin embargo,
debe permanecer en la casa de su padrino o madrina por tres días más, durmien-
do en el suelo ante las soperas. Al séptimo día^ repleto de complejos símbolos
liminales, se le conoce como el "día de la Plaza y de la Iglesia". El iyawó, vestido
de blanco y con la cabeza cubierta, es conducido por la Oyugbona y otros
santeros al mercado. En Cuba, se le llevaba a la tradicional Plaza del Mercado,
un enorme edificio repleto de puestos de frutas, dé vegetales y de carne. Allí
compraba la gente del pueblo sus alimentos cotidianos antes de la invención de
congeladores y supermercados. En Miami, el iyawó es trasladado a un almacén
de comestibles cubanos, cuyo dueño casi siempre es un iniciado en la Regla dé
Ocha y comprende lo que está a punto de acontecer. La Oyugbona bendice el
mercado con coco y deposita pequeñas ofrendas de comida a Elegua en sus
cuatro esquinas. Después de comprar lasfrutas y los ingredientes necesarios para
preparar los dulces que se ofrecerán más tarde a los orichas, el iyawó debe robar
un pequeño, regalo para Elegua. Antes de regresar a la casa de la madrina o
padrino, todos se dirigen a una iglesia católica, se arrodillan delante del San,-^
tísimo Sacramento y encienden una vela por el iyawó. Una vez en el ilé^ se cubren
las soperas abiertas con los alimentos y frutas obtenidos en la plaza. Por la tarde,
después de una visita a la casa de la Oyugbona, el novicio, junto con sus dioses
en sus soperas, es trasladadoa su propio hogar. Las soperas descansan en el piso,
sobre la tradicional estera de paja. Allí permanecerán por una semana o tres
meses, según la costumbre del ilé del padrino, hasta que se levanten del suelo y
se coloquen en el estante o canastillero.
Los fieles afirman que se acude al mercado porque Oyá, la dueña de la
muerte, habita allí- y de esta forma se asegura la protección de la oricha. El
significado de la visita es, sin embargo, mucho más complejo. El mercado es el
locus tradicional de la actividad secular, particuUtrmente en el caso de las
mujeres. Y no debemos olvidar que el novicio, independientemente de su sexo,
es un iyawó, una "esposa". El ir a la plaza, por tanto, simboliza la transición del
iyawó del espacio sagrado del ilé al profano de su propia residencia. La acción
ritual de robar también posee interesantes connotaciones. En primer lugar, el

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robo es una forma de conducta opuesta a la que, en principio, caracteriza a la vida
cotidiana; es una transgresión, y la transgresión (o inversión) de normast) valores
es una señal de la anti-estructura, de la liminalidad. El iyawó, como hemos
observado, se convierte en un ser anti-cstructural, liminal, y así será considerado
por todo un año. Aún más, este evento es una forma de enseñanza sagrada. Una
de nuestras informantes nos refiere que, después de robar en la plaza del
mercado, su madrina le golpeó la mano y le dijo: "Hoy has robado; desde ahora
nunca más volverás a robar". El episodio claramente refuerza la percepción del
iyawó como un niño pequeño, que necesita recibir regaños e instrucciones para
una conducta apropiada....una vez más, un símbolo liminal.
Después de "hacerse Santo", el iyawó pasa un año completo bajo la estricta
supervisión de sus padrinos y, durante ese período de iyahoraje, también
encontramos un gran número de símbolos asociados a la liminalidad. Deben
vestir de blanco y, durante los tres primeros meses, deberán cubrirse la cabeza
cuando se encuentren en público. A pesar de poseer un nombre religioso y un
nombre secular, para dirigirse a ellos se emplea solamente el apelativo "iyawó",
recalcando, de ese modo, su anonimato. No deben estrechar las manos de nadie
—los seres liminales son frecuentemente considerados peí igrosos e intocables—
y deberán comer de un humilde plato de esmalte y empleíir solamente una cu-
chara, nunca un tenedor y un cuchillo. Si se encuentran con un "mayor" en la
religión, deberán postrarse ante él o ante ella y si comparten una comida con otros
santeros, no podrán sentarse a la mesa, sino en el suelo. Si se trata de una mujer,
no podrá uí>ar cosméticos ni mirar<>e en el espejo. Se recalca la necesidad de una
continencia sexual: en el pasado, una novicia o novicio debía abstenerse de las
relaciones sexuales por todo el año del iyaboraje. Hoy, al menos en algunos ilés,
no se exige una castidad absoluta, pero se insiste en que el iyawó no sea pro-
miscuo y se reserve exclusivamente para su pareja habitual.
En el curso de este año, el novicio recibe instrucción sagrada; se le enseña
cómo moyubar (saludar a los dioses en su idioma) y se les indica qué debe hacer
para honrarlos, se le inicia en los secreií)s de la adivinación con el coco y los
caracoles y se le instruye en la lengua yoruba o lucumí. A los tres meses del
Asiento, el novicio deberá realizar el llamado ebó de los tres meses, en el cual
se presentan ofrendas a los dioses. Exactamente un año después de realizado el
Kari-Ocha, tiene lugar el ebó del año en la casa de los padrinos del recién
iniciado. Esta ceremonia marca la conclusión del período de transición del
noviciado y aquél se convierte en un miembro más de la congregación religiosa.
Si el Itá del iyawó determinó que éste debe convertirse en un sacerdote activo con
su propio ilé, tendrá que recurrir a otro paso iniciatorio —el pinaldo— que
describiremos más adelante.

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Hasta aquí hemos examinado los símbolos de liminalidad que acompañan a
todo el evento iniciatorio. Concentrémonos ahora en tres aspectos del uso
lingüístico: las funciones del lucumí y el español, el papel del silencio y la
organización estructural de los cuestionarios rituales. Pronto veremos que
muchas de las formas en las que se organiza el discurso están determinadas, o por
lo menos influidas, por la liminalidad de la situación y del sujeto en proceso de
transición.
Los creyentes en Ocha afirman que sus dioses prefieren que se les hable en
yoruba, en lucumí o anagó, su lenguaje nativo. Durante el Asiento, los sacer-
dotes y sacerdotisas emplean el lucumí en cánticos y oraciones, así como en la
preparación de los objetos sagrados. En este contexto ritual, se reserva el español
para comunicarse con el novicio, que supuestamente aún no conoce el lucumí.
Por esta razón, los cuestionarios rituales, las predicciones de! liá y las ano-
taciones en la libreta de Itá son en español. En nuestra experiencia, sin embargo,
muchas de las personas que se inician poseen un cierto conocimiento de la lengua
ritual, a través de su participación en las ceremonias públicas. De todos modos,
lo que importa aquí no es si el catecúmeno posee o no alguna proficiencia en
lucumí, sino el hecho de que, para los propósitos de la iniciación, ^e le percibe
como ignorante del idioma sagrado, cuyo conocimiento es uno de los atributos
de los iniciados. El uso del lenguaje cotidiano (en este caso, el castellano)
establece una línea de demarcación entre los iniciados y los no-iniciados en la
comunidad religiosa y señala que el iyawó aún no posee un puesto establecido
en la organización. Ya hemos mencionado que a los novicios se les enseña el
lucumí como parte de las actividades propias del año de iyaboraje. El acceso al
código ritual se convierte, así, en una de las formas de alcanzar un status definido
dentro de la institución religiosa.
La regla de silencio, que prevalece durante casi todo el Kari-Ocha, le prohibe
al neófito hablar sin permiso. Esta prohibición se halla directamente relacionada
con la fase liminal del rito que, en nuestfo caso, coincide con el cierre de la
ceremonia del río y, particularmente, con la Prendición o imposición del collar
de mazo. Como explica Lydia Cabrera: "Desde ese momento no deberá pronun-
ciar una sola palabra. Si habla, la voz imperiosa de alguna lyalocha lo manda a
callar" ^' En el Asiento, la norma de silencio está relacionada también con las
ideas de muerte y renacimiento. Como hemos señalado, mediante el proceso de
iniciación un individuo pone fin a su vida anterior y la muerte es esencialmen-
te una experiencia silente y confinada. Al mismo tiempo, sin embargo, renace a

21. Cabrera (1980), p. 146.

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una nueva existencia en la forma de un "niño" . Y los niños recién nacidos no
saben hablar. Más tarde, cuando crecen y adquieren proficiencia lingüística,
deberán dirigirse a sus mayores con humildad y respeto. Como mencionamos
anteriormente, el infantilismo, la pequenez, la marginalidad y la falta de status
son propiedades frecuentes de la liminalidad. La regla del silencio en estos
eventos está directamente relacionada con la liminalidad del sujeto en proceso
de tránsito.
Lx)s cuestionariosritualesfrecuentemente forman parte de los ritos iniciato-
rios hallados en diversos grupos sociales. Las preguntas rituales, por su parte, se
asemejan y también se distinguen de otras formas de interrogación. En primer
lugar, los participantes no buscan adquirir ninguna información desconocida.
Por ejemplo, cuando el iyawó llama a la puerta del igbodu y el padrino responde
con la pregunta "¿Quién es", éste sabe perfectamente que se trata del neófito.
Segundo, en el caso de las preguntas rituales es legítimo que alguien indique
sutilmente al interrogado la respuesta correcta, a diferencia de lo que ocurre, por
ejemplo, en los cuestionarios de los exámenes (en este último tipo de preguntas,
quien interroga no se halla en busca de un conocimiento nuevo, sino que desea
verificar si su interlocutor posee una información que él comparte). Además, una
respuesta incorrecta en el contexto ritual invalida el evento, impide la reali-
zación del propósito ceremonial, cosa que no ocurre con los exámenes. Final-
mente, el paralelismo característico de los eventosrituales—en este caso la fre-
cuente repetición de la misma pregunta en exactamente la misma manera— no
es frecuente en situaciones no ritualizadas. Por otro lado, toda pregunta — in-
clusive la ritual— es una solicitud. Algunas solicitan información desconocida,
otras una confirmación de conocimiento compartido. Las rituales no tienen
ninguno de estos propósitos. Su fin principal es propiciar la expresión pública
de una intención. El neófito debe manifestar claramente y sin duda alguna su
voluntad de ser iniciado. Y esta revelación pública e inequívoca, debe hacerse
mediante una fórmula prescrita y predecible . Esta fórmula, además, no es en
lucumí, sino en castellano, para que no quepan dudas de que el iniciando es
consciente de la responsabilidad que adquiere mediante su ingreso en la religión.
Ahora bien, ¿por que estos ritos escogen la forma específica de un cuestio-
nario para elicitar la intención del neófito? Después de todo, es perfectamente
concebible que el mismo efecto se lograse indicándole al sujeto que recite algo
como: "Yo, Fulano de Tal, declaro aquí ante testigos que deseo ingresar en la
Regla de Ocha y recibir los siguientes Orichas etc. ". Esta opción, sin
embargo, no es compatible con el campo simbólico de la situación. Recordemos,
en primer lugar, que paralelamente opera una norma de silencio. Al hacer una
pregunta que requiere una respuesta, el padrino tácitamente suspende la prohibi-

99


ción. Las preguntas, sin duda, resultan esü-ategias muy eficaces para autorizar la
comunicación verbal en casos como éstos, en los que se obliga a algún parti-
cipante a guardar silencio. Ahora bien, el permiso para hablar también podría ser
otorgado de otro modo: por ejemplo, diciéndole abiertamente al catecúmeno que
exprese su deseo de ser recibido como miembro del grupo. Esta alternativa
resulta igualmente inapropiada si tenemos en cuenta que el novicio es conside-
rado como un niño pequeño, con una proficiencia lingüística limitada y que debe
humillarse ante sus superiores. Un cuestionario, con sus interrogaciones formu-
ladas en el lenguaje cotidiano y las respuesias expresadas de modo breve, simple
y predecible resulta mucho más en consonancia con las características liminales
de la situación y del sujeto.
Finalmente, un'breve comentario acerca de las preguntas y respuestas a la
puerta del igbodu. El escenario de la interacción es aquí-verdaderamente, casi,
literalmente, liminal. Los iniciados, excepto la Oyughona, que dirige al neófito,
se hallan en el interior del cuarto de Santos. El iyawó se encuentra fuera, separado
de los otros por una puerta cerrada. Las preguntas se originan desde denao, en
el recinto sagrado; las respuestas provienen de afuera, del espacio profano. El
evento comunicativo es, en efecto, la "llave" que ábrela puerta del igbodu y
permite que el iyawó atraviese el limen, el umbral que da acceso a un nuevo
estado sagrado. El lenguaje, aquí, no solamente expresa, sino que actúa. La
lengua, sin duda, se constituye en un poderoso instrumento de transformación
ritual.
Como hemos podido observar, el proceso iniciatorio en Regla de Ocha es
gradual, por pasos, y cada paso confiere prerogati vas c impone obligaciones. Por
ejemplo, después de su Kari-Ocha o iniciación, casi lodos los santeros van
recibiendo aquellos Santos que no fueron originalmente asentados y que el/íá
determina que deben ser recibidos. Además, para que un iniciado pueda sacri-
ficar animales de cuaü^o patas y establecer iin//épropio, independiente—aunque
siempre íntimamente ligado al de su madrina o padrino— es menester recibir el
pinaldo (también conocido como obe) que es el cuchillo de Ogún.
En la noche que precede a la ceremonia, se efectúa una rogación de cabeza
al iniciando. Al día siguiente "comerán" (recibirán sacrificio) los orichas que
éste recibió en el Asiento, así como Ogún, Elegua y el oric.ha tutelar o "ángel de
la guarda" de la madrina o padrino. En seguida se procede a uiturar las veintiún
hierbas del Osaín para preparar el omiero o agua lustral. El cuchillo se lava con
el omiero y dos tipos de jabones (blanco y amarillo). Si la Oyugbona que ofició
en el Asiento ha recibido el pinaldo, es ella quien debe proceder a lavar el cu-
chillo. El Orialé, quien supervisa y dirige el rito, entona los cantos en honor de
los dioses, comenzando, como siempre, con Elegua. Cada ve/, que se entone un

100


canto nuevo, se cambian el agua del omiero y las hierbas. Cuando se comience
a cantar en honor del oricha de cabecera del iniciando, se enjuaga el cuchillo con
agua fresca. Por fin se le rocía con agua y aguardiente y luego se embadurna la
hoja con manteca de corojo, cacao, miel y cascarilla. Posteriormente se da coco
a los Santos y se inicia la matanza, en la que se sacrificarán animales de cuatro
patas, además de aves. Los cuchillos se colocan delante de los recipientes que
contienen los otanes sagrados. El Oriaté comienza el sacrificio empleando su
^xo^iopinaldo, pero en el transcurso de la matanza toma en sus manos el cuchillo
recién lavado y continúa con él. El sujeto de la ceremonia coloca su mano sobre
la de él, recibiendo de ese modo la capacidad de ofrendar animales a los dioses.
El iniciando deberá, además, degollar a las víctimas , siempre bajo las instruc-
ciones del Oriaté. El sacrificio termina con elfifeto, ceremonia que tiene como
objeto refrescar el ambiente cargado por el calor de la sangre.
Concluida la matanza, se lavan los cuchillos con el omiero, se untan de miel
y cascarilla, se envuelven en algodón y se colocan, en fuentes de loza, delante
de los Santos. Más tarde tendrá lugar el banquete comunitario. Sólo se sientan
a la mesa aquellos que han recibido el pinaldo. Según una de nuestras fuentes:
"Esta mesa se pone bien bonita: con ramos de flores, copas para agua y vino,
servilletas y mantel blanco nuevo. Dos o tres personas que no tengan cuchillo son
las encargadas de servir la mesa y los cuchilleros tienen que tener Santo hecho.
La comida de la mesa para un cuchillo es: pan, ensalada, carne de res asada, carne
de puerco asada, pargo asado, arroz blanco, frijoles negros, vino blanco, rojo y
rosado, cerveza, sidra y postres. Todo eso es lo que se debe poner en la mesa de
un Pinaldo, para que quede bonito y fresco y para que las Olochas no hablen de
la miseria que había en ese cuchillo".^^ Finalmente, se "refrescan" los obes y a
los siete días el recién iniciado ofrecerá una ofrenda o "plaza" de frutas frescas
a los Santos para "refrescarlos" una vez más del calor y la fuerza de la sangre que
han recibido.
Los ritos que conducen a la iniciación de un bahalao son muy secretos y sobre
ellos se sabe muy poco. Algunos en Miami opinan que solamente los consagra-
dos en Cuba o en África son verdaderos hijos de Ifá, puesto que sólo allí encon-
tramos un fundamento de Olofin que muchos consideran esencial para la

22. Cecilio Pérez (Oba Ecún) (1985), p. 356. Aquí hemos hallado la descripción más
detallada de esta ceremonia. Ver también Sánchez (1978), pp. 97 y 98.

101


consagración." Por esta razón muchos babalaos cubanos que viven fuera de la
Isla han acudido a Nigeria occidental para iniciarse. Ese es el caso de C.C, un
excelente informante de Lydia Cabrera, quien le narra en una interesantísima
correspondencia su proceso de iniciación. La escritora cubana ha tenido la
amabilidad de permitimos consultar estos papeles de su archivo y la ceremonia
que aquí describimos está basada en la experiencia de este cubano negro que se
hizo babalao no en Cuba, sino en las praderas de Nigeria occidental.
El primer día está consagrado a reunir la "plaza" u ofrendas que se presen-
tarán a los dioses: chivos, cerdos, un armadillo, gallinas, palomas, babosas,
flames, cocos y nueces de cola. A la mañana siguiente se visita una iglesia
católica y, si es posible, se oye misa. Por la tarde comienzan los ritos purifica-
torios con una rogación de cabeza en la que se emplean el líquido de babosas
estrujadas y otras sustancias. También se "limpia" al catecúmeno con una
rogación de palomas blancas. El olúo consulta con el ekuele a todos los Santos.
El tíltimo,en esta oportunidad,esEiegua,quienconfirmará,de una vez por todas,
si el sujeto debe ser iniciado en Ifá. Las ayudantes o apesteví&an al monte los
restos de la rogación, para que allí Elegua los consuma. También se abandonan
en la manigua los remanentes del pollo que se le sacrifica a ios ikis o semillas de
palma que, junto con el otan, constituyen el fundamento de Ifá.
El tercer día se encuentra al catecúmeno en la morada de un sacerdote de
Orula, aislado, sin hablar con nadie, sin comer durante todo el día. A las doce
de la noche vienen a buscarlo tres babalaos y lo conducen al monte (el
informante explica que la iniciación en Nigeria es al aire libre, mientras que en
Cuba tiene lugar en el interior de una casa). En este momento, de pura li-
minalidad, se trata de confundir y desorientar al neófito: se le lleva por sitios
recónditos, se le hace torcer hacia la derecha y hacia la izquierda, le hacen dar
vueltas en redondo. De pronto, cuando menos lo espera y "sin saber de dónde",
lo "prenden"; es decir, lo agarran, le vendan los ojos, lo inü-oduccn dentro de un
saco y le dan varias vueltas. Según explica C.C, el neófito se halla "en estado
consciente, (pero) parece que está en el otro mundo". Por fin lo conducen al borde

23. Un viejo babalao cubano, por su pane, afirma: "No hay fuera de Cuba más que dos
Olofin: Uno traído en valija diplomática por C.O. en 1969. Con él so han consagrado
42 babalaos. Otro traído vía España por M.C.N., que reside en Nueva York y donde
el 7 de noviembre de 1975 se consagró el primer babalao de Nueva York. Existen sólo
24 Olofin. Los cuatro primeros heredados y el resto consagrados por el Obba de Cuba
de Ifá, el que más sabe, Miguel Febles Padrón, que reside en El Cerro, La Habana".
Nos ha sido imposible averiguar en qué consisto "Olofin".

102


del igbodu (que en el yoruba de Nigeria quiere decir "bosquecillo-dedícado a
Ifá", según Crowther) y solicita entrada.^ Los iniciados niegan repetidamente
el acceso, 'iasta que uno de los oficiantes que conduce al neófito explica al
portero que se trata de un profano que desea iniciarse en los misterios de Ifá.
Entonces se da la orden y todos penetran en el igbodu.
Como es corriente en los ritos de iniciación, el neófito es sometido a una serie
de ordalías o pruebas de valor. Primero se le derrama en el cuerpo el aceite ca-
liente de una lámpara nueva; luego lo pinchan con agujas; finalmente, aún
vendado, escarba en el suelo y desentierra los ikis o fundamento de Orula, que
han sido escondidos en la tierra. Entonces tiene lugar el siguiente cuestionario,
que se repite varias veces:
Oficiante: ¿Qué estas sacando?
Neófito: Ifá
Oficiante: ¡Cállate la boca!
Observemos que esta etapa de preguntas rituales es muy similar a la que
ocurre en el Asiento o Kari-Ocha y que, una vez más, el silencio es una de las
normas de la ocasión. Los ikis se depositan en dos jicaras cubiertas de rafia o
mariwó. En ese momento el catecúmeno presta un "juramento muy sagrado y
solemne" con la mano izquierda puesta en un objeto embadurnado de manteca
de corojo. Una vez prestado el juramento se le quitan el saco y la venda que le
cubría los ojos. Entonces puede observar que el j uramento ha sido tomado al pie
de un enorme Osun (gallito) casi del tamaño de un hombre. En Nigeria, el Osun
es prenda de babalaos. Después viene la prueba del fuego: el neófito debe saltar
por encima de leña encendida sin quemarse.
Aeste períodode intensa actividad le sigueunode descanso: las ape.«eví'(que
por ser mujeres no pueden entrar en el igbodu) le sirven un suculento fricasé de
pollo que, tras el largo ayuno, sabe a gloria. Ya algo repuesto, vuelve a entrar en
el igbodu y, frente al altar de Oyá, le afeitan la cabeza. Luego, también junto a
Oyá, le acercan el fundamento de Ifá a la frente, mientras se entonan cánticos a
todos los dioses y a los dieciséis odus mayores de Ifá. Cuando sale el sol se
interrumpen losritos,que continuarán ese mismo día después del ocaso. Según
explica el babaíao que describe estas ceremonias, losritosse hacen de noche

24. La iniciación de Ifá, en Nigeria, se realiza en una pequeña arbolecía o bosquecillo que
se denomina igbodu. Esta arboleda se halla cercada y adornada con rafia o mariwó.
En Cuba, como vimos, se da el nombre de iglxidu al recinto sagrado o cuarto de
Santos. El mariwó, indica C.C., es tan sagrado que muchos lo consideran "un brujo
efectivo". Proteje al igbodu de tal manera, que ningún intruso se atreve a entrar en uno
de ellos sin estar iniciado.

103


porque el sol es dañino, mientras que los demás asü-os, la luna y las estrellas, son
fuentes beneficiosas de luz divina.
Al caer la tarde, después de adornar al neófito con las pinturas rituales,
comienza en el igbodu el sacrificio de animales de cuatro patas. Se vierte la
sangre de un cerdo pequeño sobre su cabeza, de modo que le corra por todo el
cuerpo. Luego lo bañan con el agua lusffal y se deja que lo seque el aire. La
información que poseemos de la ceremonia siguiente es algo confusa y, curio-
samente, nos recuerda al baile del "Mamarón", ejecutado,hasta hoy por los
negros del norte del Cauca en Colombia." El neófito comienza a correr hacia
donde se encuentran los babalaos. Uno de ellos tiene en sus manos un pequeño
látigo, hecho de una rama o "cuje" del igbodu, y con él le golpea el cuerpo,
. mientras íos otros le colocan en la frente las obíkolá (nueces de kola). El último
ceremonial que transcurre en la arboleda sagrada consiste en pintar en la frente
del iniciado, con arcilla blanca, el escudo o sello del igbodu en e! que ha sido
iniciado. El neófito, que durante todo el proceso iniciatorio ha vestido una sábana
blanca por toda indumentaria, luce también sus collares y una hilera de cuentas
alrededor de la cabeza, que sostienen una pluma de loro roja en el centro de la
frente.
Al salir del igbodu, el recién iniciado hijo de Ifá es conducido en procesión
hasta la casa donde va a residir por siete días, mienü-as se entonan los cánticos
reglamentarios. La gente del pueblo posee la costumbre.de envegar pequeñas
ofrendas de dinero al neófito y cree que esta práctica au-ae lá buena sueñe. Para
poder traspasar el umbral de la morada, el novicio deberá bailar y saltar sobre
tizones encendidos. A los tres días tiene lugar el iiá, en cuyo transcurso se le
revelan los misterios de su vida pasada y futura y se le explican los tabúes
(muchos de ellos alimentarios) que deberá observar por el resto de su vida. Al
séptinio día, se introduce al novicio en un hueco en la tierra, a modo de sepultura,
y allí se le derrama por encima la sangre de un puerco y de un chivo. Luego se
le baña cuidadosamente con el agua lustral y se le entregan los güiros con el
fundamento de Ifá, así como el tablero de Orula y el yefá o polvo sagrado . El.,
infonñante de Lydia Cabrera hace referencia en varias ocasiones a su "padrino"
y su "madrina", pero no explica el papel de éstos en la ceremonia. Sólo indica
que es la madrina quien, al final, "levanta el Ifá" para enffegarlo al ahijado.
Además señala que, por ser mujer, no puede entrar ep el igbodu. La madrina
tampoco está presente en el Itá, aunque sí las apcstcvi.
El nuevo babalao deberá rendir culto a Ifá —sentarse en la estera,- recitar

25. Ver Alendo y Castellanos (1982), pp. 99-104.

104


alabanzas y pedirle por la salud propia, de familiares y amigos— cada nueve o
cada cinco días, dependiendo de la tradición que existaen su grupo. Si el babalao
da consulta a los fieles, está obligado a "abrir el día" (o sea, a efectuar una serie
de rituales diarios) bañándose con jabón de castilla. Luego se moyuba a los
Santos, se les rinde culto a los egún — los muertos— y se implora la protección
de todos los mayores. Finalmente, se auto-registra con el ekuele?^ El sacerdote
de Ifá deberá, además, "darle de comer" a su dios de cabecera (ofrecerle
sacrificios) por lo menos una vez al año. Para recibir la protección de Ogún,
dueño del cuchillo, el babalao podrá someterse a una ceremonia semejante a la
delpinaldo, que en el caso de los sacerdotes de Orula se denomina wanaldo. Poco"
se sabe de este ritual. Así dice Julio Sánchez: "Toda persona consagrada en Ifá
tiene la capacidad para poder llevar a cabo una matanza siempre y cuando esté
autorizado para ello por su padrino. Sin embargo, es a través del Wanaldo o sea,
el coger cuchillo de babalawo que éste adquiere en propiedad la facultad de
poder hacer una ceremonia de matanza de animales. Por esta ceremonia en la cual
se le entrega el cuchillo al babalawo, dicen nuestros informantes, adquiere éste
más firmeza desde el punto de vista ritual. Ahora, además de lía, tiene la
radiación y la protección de Ogún":"
Uno de los ritos más solemnes que efectúan los babalaos es el conocido
como la ceremonia "de apertura de año", en la que un grupo de sumos sacerdotes
determinan los augurios que regirán durante el año que comienza. El ritual dura
tres días: el 30 de diciembre se reúne un consejo de babalaos y ofrece a los dioses,
y particularmente a Orula, un sacrificio de animales. La jornada siguiente (elDía
del Medio) permanecen las ofrendas expuestas frente a los dioses. El primero de
enero tiene lugar el Itá. Con los ikis se decide cuál es el odu principal, que rige
los destinos del nuevo año, y dos secundarios, que aclaran los designios del
principal; se definen cuáles son los orichas que "gobiernan" o protegen la región;
se conoce cuál debe ser el diseño de la bandera de Santo, que varía anualmente
dependiendo de cuáles sean los orichas "gobernantes"; se formulan predic-
ciones generales y se ofrecen consejos al pueblo y, finalmente, se prescriben las
prácticas a seguir y las ofrendas apropiadas {ebbó) para alegrar, honrcir y aplacar
a los dioses. Por ejemplo, así reza literalmente la misiva enviada por un babalao
cubano a sus ahijados en el año 1977. Las predicciones rigen para el área de
Miami:

26. Ver Sánchez (1978). pp. 129-131.
27. Sánchez (1978), p. 99.

105


Querido ahijado:

Tenemos el honor de comunicar a Vd, el resultado de la apertura de el año 1977,
en la Florida, con la concurrencia de mas de 20 Babalaos.

Antes se ofrendaron a nuestros Dioses derechos de 4 patas, plumas y demás,
rogando por los integrantes de nuestra religión, para salud suerte y tranquili-
dad;

Ante Ifá.

Orbe- ordi; Osorbo;

Marcó Ochosi; Ona; -Cuero; Castigo, guerra invisible, traición,problemas con
las leyes; Marca castigo al desobediente, al profano, al impostor y al que se
aparte de la etica de nuestra religion;-
Marca, enfermedad del Pecho, de los Pulmones y de los Ríñones. Castiga el
aborto de exprofeso; En este ordun habla Ochún preferentemente; Debe darle
de comer a su cabeza.

Orula Niré: Orula defiende y recomienda como ampararse y cuidarse para
evitar la parte mala de la letra, siempre que haya freno en la desobediencia. 2
ñames a Orula.

Gobierna: Yemayá, le acompaña Orgun;-

Bandera: Tela Azul cielo, con ribetes en Blanco y un Ancla en el centro de la
misma tela blanca.-

Coborí Elerdá; Rogación de cabeza con Obi omí tuto (Cocos y agua fresca);

Dar 2 Gallinas a Ochún en el Rio, Miel de abejas.

Baldear a la casa con hojas de Matpasifico o cualquier hierba de Yemayá;

Bañarse con 3 hierbas; (de) Ochún, Yemayá y Orgun.

Erbó: 1 Gallo; 2 Palomas; I Trampa; Pescado yjulia ahumados; Manteca de

106


Corojos, Maiz Toztado; La medida de su cuerpo; Tierra de sus Zapatos, de l
puerta de su casa, del trabajo, o negocio. Aguardiente de cañas; 1 pedazo de
Carne cruda;
Opolopoguó; derechos lo pone el padrino;

Y para dar cuenta a nuestro ahijado, queda de vd, atentamente y s,s,s,

(Siguen las firmas de dos babalaos y los nombres de todos los asistentes)

Ese mismo año se reunieron ios babalaosen La Habana y determinaron que,
en 1977, gobernaban a Cuba Obatalá y Yemayá. La bandera anual debería ser
blanca.
Ocasionalmente, bien porque sea la víspera de la festividad de un dios,
porque se cumpla un aniversíirio de iniciación o porque las predicciones
iniciatorias así lo hayan ordenado, los fieles halagan y festejan a un Oricha
ofreciendo un "tambor" en su honor.^ Si los medios económicos u otras cir-
cunstancias impiden que se empleen tambores "de fundamento" (batas sacra-
mentados) es posible también brindar un toque de güiros, más accesibles al
bolsillo de los adeptos y más fáciles de conseguir, puesto que son "judíos"
(profanos) y, por tanto, no requieren pasar por todo el complejo ritual de
fundamentación de los tambores bata. Aunque hemos asistido a "güiros" y
"tambores" en numerosas ocasiones, aquí basaremos la descripción de la
ceremonia en un "tambor" ofrecido al oricha Ogúnrecientementeen Miami. Se
emplearon tambores de fundamento, cuyos elementos esenciales fueron traídos
de Cuba por sus dueños. Hace unos quince años, no era posible hallar un tambor
juramentado en los Estados Unidos. En estos momentos, algunos santeros
calculan que existen unos catorce juegos de bata en este país, y por lo menos
cinco de ellos se encuentran en Miami.
Tradicionalmente, los toques de tambor se realizan en las casas de los
mismos santeros. En ocasiones, sin embargo, la falta de espacio o los reglamen-
tos de un barrio o comunidad obligan a los fieles a trasladar la ceremonia a otro
local. El rito que aquí describimos tuvo lugar en un amplio y refrigerado salón
alquilado, en el corazón del vecindario conocido como La Pequeña Habana.
Contra una de las paredes del recinto, adornada con paneles de madera que
evocaban persianas coloniales, se había erigido el "trono" o altar del oricha

28. Estas fiestas son las que antiguamenie se conocían con el nombre de bembé o
güemilere. Hoy se prefiere denominarlas, simplemente y en español, tambor.

107


Ogún. Como se trataba de uno de los guerreros —deidades rústicas— el "trono"
carecía de las telas y bordados que frecuentemente adornan los altares lucumíes.
Ramas de laurel, cortadas en un patio local, manojos de cafias y tres enormes
abanicos de paja servían de telón de fondo. De las ramas pendían pequeñas
botellas de licor (ron, ginebra); güiros llenos de las sustancias de rigor tales como
jutía, maíz tostado y manteca de corojo; sombreritos de paja o yarey semejantes
a los empleados por los campesinos de Cuba. Es evidente que el fondo del altar
aludía a la manigua cubana y la combinación de hojas y cañas recordaba de
inmediato "La Jungla" de Wifredo Lam.
En el suelo, encima de las tradicionales esteras de rafia, se habían colocado
los "fundamentos" de los orichas guerreros: en el centro, rodeado por una falda
de paja o mariwó y coronado con un collar de mazo de cuentas verdes y negras,
el caldero de Ogún, dueño de la fiesta; a la derecha, ios atributos de Ochosi, el
cazador; a la izquierda Osun, el gallito, vigilaba a los presentes y acompañaba
a los guerreros; debajo y hacia el centro Eiegua, en un güiro lleno de caramelos.
A la extrema derecha y hacia detrás, un machete y un sombrero de paja. A los
lados, dos enormes canastos contenían las frutas que se ofrendaban a los dioses:
pinas, papayas, manzanas, plátanos, melones. También se les brindaban dulces
caseros: turrones de coco y dulce de leche, así como un pequeño plato de
caramelos. En el extremo delantero izquierdo una cesta más pequeña, bendecida
con pedazos de jutía ahumada, maíz y manteca de corojo y cubierta con un paño
morado, recibía las ofrendas de dinero que los fieles entregaban al Santo. En el
extremo delantero derecho una maraca, un juego de cencerros y una campana
de plata eran utilizados por los fieles para invocar al Oricha.
En la ceremonia de tambor se distinguen cuatro fases o momentos: el oro de
bata, toque sin cantos dirigido exclusivamente a QÍÍ orichas; la recepción o
saludos de los fieles a los dioses y de los adeptos entre sí, que inicia la parte
pública del acto; el baile de los fieles y, cuando ocurre, el descenso de los dioses
mediante la posesión de algunos de ios asistentes y, finalmente, el cierre o
conclusión del rito. Antes de comenzar la ceremonia los tamboreros preparan a
Xosbatá para la fiesta: atezan sus parches; le colocan al iyá, al borde de los cueros,
dos bandas de ichaurós (cascabeles y campanillas) que complementan el toque
seco del tambor y los visten con telas blancas bordadas en hilos de colores. El
bordado del tambor principal o iyá representa a un gallo y debajo reza: "Ifé ru
Aña" (tambor de Ifé).
Aproximadamente a las doce del día, los tres tamboreros u olubatás, sentados
delante del trono, amarran el iyá, el itóiele y el okónkolo a sus muslos y
comienzan a tocar exclusivamente para los dioses. Los inviUidos aún no han
llegado y sólo asistimos, además de los intérpretes y de nosou-os, la persona que

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ofrecía el tambor y dos allegados. En el oro de bata no se canta. Solamente habla
el tambor. Los dos primeros toques están dedicados a Elegua y el último a Oddúa.
El penúltimo invoca a la deidad a quien se ofrece lá fiesta. Como nos explica un
olubatá:" Este tambor es de Ogún y Ogún convida a los demás santos. Por eso
se les toca a los otros antes que a él, porque son los invitados; eso sí, el último
es Oddúa, que es el mayor". (Un estudio detallado de los aspectos musicales de
esta ceremonia aparece en el acápite dedicado a la música sacra afrocubana en
el capítulo 4 del volumen IV). Al concluir el oro de bata, los tamboreros
depositan los tambores sobre unas sillas y los cubren con toallas blancas. En el
patio del recinto los aguarda un suculento almuerzo ofrecido por quien brinda la
fiesta. Los olubatás, se nos explica, son muy dignos de respeto (como los
babalaos) y por ello se sientan solos a la mesa y nadie puede tocar lo que comen.
No se les debe servir en platos de cartón.o plásticos, sino en vajilla de loza.
A eso de las dos de la tarde comienzan a llegar los invitados al festejo. Antes
que nada saludan al Oricha homenajeado postrándose delante del trono, sacu-
diendo la maraca o las campanas e invocando (en español) las gracias del dios.
Los olubatás, esta vez a un lado del trono, tocan los tambores y el akpuón o gallo
entona, en su característico timbre impostado y fañoso, los cánticos rituales. Los
asistentes responden, en forma coral, al canto del akpuón. En esta etapa de la "re-
cepción" aún no se baila. Los fieles se saludan mutuamente: aquellos iniciados
más recientemente (considerados más jóvenes en el Santo, independientemente
de su edad biológica) se posean —hacen moforibale— ante los mayores, boca
abajo si el Oricha tutelar de quien saluda es de sexo masculino, girando en el piso
de izquierda a derecha si es de sexo femenino. La persona a quien se saluda, de
pie, toca con los dedos los hombros de aquel que rinde el homenaje. Este,
inmediatamente se incorpora, con su hombro derecho roza el izquierdo del ma-
yor y luego con su izquierdo le roza el derecho. Todos los presentes deben
también saludar al bata, que es considerado como un Santo. Cada fiel, cuando
los tambores entonan un toque dedicado a su oricha tutelar, se postra delante del
juego de batas, hace una ofrenda de dinero que deposita en una pequeña cesta
colocada delante del olubatá mayor y luego, incorporándose, besa primero el iyá
y posteriormente el itótele y el okónkolo.
Durante la tercera fase, dedicada al canto y al baile en honor de las deidades,
es posible que "bajen" algunos de los Santos (o sea, que ocurra la posesión
ceremonial), en cuyo caso se les rinde pleitesía, se les alimenta con sus platos
preferidos y se les viste con la indumentaria simbólica del dios: una falda de
mariwó para Ogún o una falda amarilla píu^a Ochúñ, por ejemplo. Los dioses
hablan entonces en yoruba, su lengua nativa. (Un estudio más detallado del
trance y la posesión aparece en el capítulo II de este volumen).

109


No todos los iniciados tienen derecho a bailar cuando se tocan los tambores
de fundamento. Solamente aquellos que previamente han sido "presentados al
tambor" pueden hacerlo. Es por ello que, en ocasiones, durante el güemilere se
aprovecha para efectuar la presentación de uno o más adeptos. En la fiesta en
homenaje a Ogún se presentó ante los tambores un hijo de Changó, que había
sido iniciado diez afios atrás pero que nunca había sido presentado al bata. Por
ese día, lapersona que va a ser presentada retorna a la condición liminal de iyawó:
se le viste de blanco y se le cubre la cabeza, se le mantiene aislado en una habi-
tación, acompañado de la oyugbona u oü-os santeros mayores, pero sin participar
en el festejo oficial; se le considera "castigado" "en penitencia" y así se refirieron
a él, medio en broma, algunos asistentes y, finalmente, no se le llama por su nom-
bre de pila, sino por el genérico y homogeneizador de iyawó. Cuando el baile
se halla en su momento culminante, el oriaié u oficiante se dirige a la habitación
donde se encuentra el sujeto de la presentación para informarle que se va a iniciar
la ceremonia. Este, acompañado de su madrina y algunos miembros de su
familia, adornado con sus collares de mazo terciados al cuerpo y portando un
gallo, un coco y un racimo de plátanos, encabeza la procesión que lo conduce al
recinto donde se celebra la fiesta. Allí se postra ante los Uimbores, los besa y algu-
nos de los presentes lo acompañan en el baile. Poco rato después es devuelto, en
procesión, a la habitación donde ha pasado el día. Ya no volverá a bailar durante
esa jomada, pero en adelante podrá participar en cualquier rito en el cual se
empleen tambores sagrados.
A las seis de la tarde concluye el loque. Se coloca un recipiente con agua
próximo a los tambores y luego uno de los santeros mayores, preferiblemente la
madrina de quien ofrece la fiesta, la derrama fuera del recinto. Se entona un
último cántico a Elegua y callan los haiá. Los presentes participan-más tarde en
un banquete ofrecido por la anfitriona. Se han cumplido los dos propósitos fun-
damentales del rito: agasajar a los dioses y reafirmar los vínculos de solidaridad,
de familia, de communitas entre los cofrades.
Un día llega, al fin, la partida definitiva. Cuando muere un santero se prac-
tican los ritos finales, y el primero de ellos es el Iluto. Su propósito es ayudar en
su tránsito al espíritu y determinar el destino de los oíanes o fundamentos del
difunto. Pueden asistir solamente las personas iniciadas y el oficiante es un
Oriaté. Como explica Oba Ecún (Cecilio Pérez): "Iluto quiere decir despren-
dimiento, refrescar y elevar, y es lo último que .se le hace al Santero en esta Tierra.
Se hace el Iluto para que el espíritu del Santero muerto o del ignaro que muere
se vaya de esta Tierra sin ningún arrastre, se pueda elevar y llegue donde se halla
Olodumare. De lo contrario, si no se hace el Iluto, ese espíritu no descansará
nunca y estará expuesto a que cualquier mayurbcro lo coja para meterlo dentro

110


de una cazuela de brujo con lo que seguiría materializado en cosas de la Tierra.
Al hacer el Ituto, se le desprende de lo único que le hicieron en la Tierra y que
no se puede llevar con él, a saber, el Santo; porque todo esto es material. Cuando
el Santero muere, el cuerpo muere pero el espíritu no, ni el Santo que le hicieron
en la tierra, por eso se hace el Ituto. Cuando se le está haciendo el oro al Santo
durante la ceremonia del Ituto, se le dice que su hijo esta Ocúo (muerto) para que
el Santo vea que su misión en la Tierra ya acabó y que todo lo demás es de los
espíritus y de Dios". ^'
Esterito,tanricoen sugerencias, es sumamente complejo. Se comienza por
colocar en el suelo todos los recipientes que guardan los otanes sagrados del
difunto. Osun, el gallito, también se acuesta allí, por primera y única vez. Se
extienden en el piso un género blanco y un retazo de tela negra. Encima se coloca
una jicara grande y en su interior se echan: nueve hojas de álamo (9 es el número
de Oyá, la diosa de la muerte), un pedazo de jabón prieto y uno de jabón blanco,
el peine, la tijera, la navaja y el pelo que le quitaran en el momento de la
iniciación, una pequeña cantidad de las pinturas que se emplean para pintar la
cabeza en el Asiento, carbón machacado y cenizas.'" Utilizando un algodón
impregnado de carbón en polvo, uno de los sacerdotes "borra" simbólicamente
los trazos que se hicieron en la cabeza del difunto al "hacerse Santo". Una vez
terminada esta operación, se introduce el algodón en la jicara y ésta se "sazona"
con pimienta de guinea, manteca de corojo, coco, aguardiente, pescado y jutía
ahumados, agua bendita y otras sustancias. Delante de los paños se sitúan cuatro
platos que contienen maíz tostado, quimbombó, un estropajo de soga (que alude
al lavatorio en el río que precede al Kari-Ocha) y guano bendito, respectiva-
mente.
El Oriaté, como es de rigor, comenzará a interrogar a los orichas mediante
el coco y más tarde emplea el Diíogún. Se separan en una bolsa las piedras u
otanes de aquellos orichas que manifiesten una voluntad de "marcharse" con su
hijo. Luego se rompen las soperas que las contenían golpeándolas con el Oke,
la piedra grande que "vive" en el recipiente de Obaialá. Algunos de sus pedazos
se colocan en la jicara, así como las cuentas desensartadas de los collares del
muerto. Luego los presentes —menos aquellos que sean familiares de sangre o
de Santo— procederán a "romper con el muerto". Se "despojan" el maíz tostado

29. Pérez (Oba Ecún) (1985), p. 359. "Mayurbero" llama él al "mayombcro" o practi-
cante de la magia conga. Véase el próximo capítulo.
30. Algunas fuentes indican que el cabello no se echa a la jicara, sino que se coloca en el
ataúd, al lado de la cabeza del difunio. Ver González Wipplcr (1989), p. 261.

111


y el estropajo y ripian o "rompen" en pequeños trocitos el quimbombó y el guano
bendito. El Oriaté "limpia" a todos los concurrentes con un pollo negro, que
posteriormente será sacrificado y colocado en la jicara. Nueve santeros rodean
los paños con sendas fuentes de loza blanca en las manos. Cuando el Oriaté
entona el cántico del "rompimiento" las dejan caer con fuerza para que se partan
en trozos. La simbología alude constantemente a la separación, a la necesidad de
que el fallecido rompa definitivamente con el mundo de los vivos. Los orichas
"bajan" y se posesionan de sus "caballos", pero esta vez no hablan ni bailan, sino
gritan, lloran y golpean las paredes. "El Santo no viene a hablar sino a llorar al
difunto".''
El cadáver ya ha sido layado con omiero, amortajado con las ropas ceremo-
niales que lució el día de su iniciación y colocado en el féretro. En el pecho se
le colocan los atributos de los orichas que han decidido "irse" con él. El Oriaté
envuelve la jicara en las telas sobre las que reposa y coloca esta ofrenda debajo
del ataúd. Se entonan entonces los oros ó cantos en honor del fallecido y de los
orichas, comenzando con Elegua yfinalizandocon e! dios tutelar. Los restos de
las soperas son abandonados en el río ese mismo día. Antes de efectuarse el
entierro, se deposita en la fosa el bulto conformado por la jicara, de modo que
quede debajo del sitio donde reposará para siempre la cabeza del difunto. Las
otras soperas, con-sus fundamentos denu-o, serán enü-egadas a las personas
designadas por los oráculos, quienes tendrán que asesorarse con un Oriaté
avezado, que sepa cómo "quitarle las lágrimas".
Así concluye el Ituto propiamente dicho, mas no el ritual funerario. A los
nueve días seofrece al muerto una misa en una iglesia católica, a la cual deben
asistir todos sus parientes de Santo. Al año de fallecido el santero se efectúa el
"levantamiento del plato", la última de las ceremonias funerarias lucumíes. Ese
día también se va a misa y, luego, se le sacrificará a los orichas y al eggún, al
muerto. Los familiares de Santo del difunto comparten un banquete, cuyo menú
incluye un suculento ajiaco, servido en una mesa bien adornada. En otra mesita
cubierta con un mantel blanco se coloca, vacío, el plato que utilizaba el finado
para comer. Dabajo de la mesa reposa una vasija con la sangre y la cabeza del
animal sacrificado. Al concluir la cena y los rezos, varios santeros toman el
pequeño mantel por sus cuatro puntas,,de modo que el pialo del difunto no
resbale. Lo llevan al patio, a la calle o a una esquina y allí lo dejan caer con fuerza,
para que el plato se parta. Los pedazos, más larde, son llevados al cementerio.
El rompimiento del plato simboliza la separación dcfiniíiva del difunto con el

31. Pérez (Oba-Ecún) (1985), p. 360. En Miami las principales funerarias hispanas
dan facilidades para la celebración del iluto.

112


mundo material: sus utensilios de uso cotidiano ya no rinden servicio, hasta su
plato ha cesado de existir. El muerto descansa en paz. La liturgia lucumí rige
minuciosamente la vida del creyente, desde su Kari-Ocha hasta su ituto.

Ritos adivinatorios

El hombre es el animal con preocupación sobre el futuro. Su empeflo por
conocer el porvenir lo acompaña desde los orígenes de la especie. Y para lograrlo
ha inventado innumerables métodos de predicción, incluyendo la profecía, la
hipótesis científica y los sistemas adivinatorios. El término griego mániica y el
latino divinatio han adquirido, con el tiempo, valor genérico para designar la
previsión del futuro mediante el conocimiento de la voluntad divina manifestada
por signos. En el curso dé la historia los pueblos han usado una enorme variedad
de medios para anunciar lo que va a suceder, tales como los movimientos invo-
luntarios del cuerpo humano (por ejemplo, el estornudo), los rasgos de la palma
de las manos, la configuración de las enu-añas de animales, el vuelo de las aves,
las hojas de té, las cartas o barajas, las conjunciones de los astros, las com-
binaciones numéricas de los dados y otros objetos echados a la suerte, los sueños,
los presentimientos, la comunicación mediúmnica con los muertos y los dioses,
etc.'
La religión yoruba y su vastago lucumí no podían ser ajenos a esta poderosa
corriente cultural. Y entre sus ritos mejor conocidos se encuentran varios mé-
todos de adivinación, que desempeñan, como acabamos de ver, un papel de
primer orden en la práctica devocional de sus fieles. En Cuba estos sistemas son:
1) el Coco, Obi o Biagué; 2) los Caracoles o Dilogiín; 3) el Opele, Okuele o
Ekuele; y 4) el Tablero de Ifá. Todos son sortilegios, es decir, permiten adivinar
por medio de suertes. Pero también pueden ser llamados oráculos, pues por ellos
siempre hablan (es decir, expresan su voluntad) los muertos o los dioses.
Conviene insistir en el carácter religioso de estos ritos. En ellos, el sacerdote
tiene como función servir de intermediario entre las fuerzas sobrenaturales y el
consultante. Por una parte, el adivino descifra e interpreta el mensaje de las
divinidades tal como éste se expresa en la caída de los cocos, los caracoles y

1. Sobre este apasionante lema cf. Frazer (1966), Vol. X, pp. 230 y .s.s. Parece que la
bendición que recibe el que estornuda de parte de las personas que lo circundan (en
español, por ejemplo: "¡Jesiis te ampare!") tenía originariamente el propxSsilo de
contrarrestar los influjos maléficos que pudieran acompañar a este acto involuntario.

113


demás instrumentos adivinatorios. Por otra, transmite a los orichas las preguntas
y preocupaciones de los fieles para que ayuden a resolverlas. La acción sacer-
dotal dista mucho de ser aquí meramente pasiva o mecánica. Al interpretar los
signos, la capacidad, la experiencia, la intuición y el poder o aché que posea el
santero pueden resultar decisivos para la efectividad del registro o "consulta",

l)El Coco, Obi o Biagué:
Este es el sistema oracular más sencillo de la Regla de Ocha. En él sólo se
formulan preguntas que puedan responderse con uii sí o un no y los orichas
pueden contestar en forma afirmativa, negativa o dubitativa. También puede
predecir la buena o la mala fortuna. Este oráculo consiste en cuauo pedazos de
coco seco que el sacerdote ha obtenido rompiendo el fruto con un objeto duro.
De cada uno de esos trozos se arrancan con las uñas tantos pedacilos como sea
el número simbólico del oricha que va a consultarse (por ejemplo, seis si éste es
Changó, siete si es Ogún, etc.) Inmediatamente se moyuba, es decir, se entonan
rezos en honor de Olodumare, los santos y los muertos, y además se pide permiso
para adivinar a los dioses y a Biagué, el primer ser humano que, según la tra-
dición, utilizó este sortilegio. Después de pasar los pedazos de coco por la cabe-
za, los hombros, el pecho, las manos, las rodillas y los pies del consultante, se
. tiran sobre el suelo los cuatro a la vez. Cada iozo puede caer hacia arriba, ex-
poniendo la cóncava pulpa blanca, o hacia abajo, enseñando la convexa cascara
oscura. Las cinco combinaciones posibles, llamadas letras, son las siguientes:
a) Cuando los cuatro pedazos caen con la pulpa blanca hacia arriba la leü^a se
llama Alafia. Por ella hablan Obatalá, Changó y Orula. Y por su medio estos
santos responden con un sí a la pregunta que se les haya hecho.
b) Cuando tres pedazos muestran lo blanco y uno la cascara oscura la letra se
llama Otawe u Otagüe. Por ella hablan Changó, Ochún y Yemayá, quienes
contestan: "quizás" a la pregunta que se les haga, por lo que es preciso repetir
la tirada para precisar.
c) Cuando dos pedazos muestran lo blanco y dos el lado oscuro la letra es Eyife,
la mejor o "más alta" del oráculo. Elegua, Ogún, Ochosi y Ochún contestan
con un enfático sí. Y toda repetición es innecesaria.
d) Cuando un pedazo muestra lo blanco y ü-es el lado oscuro la letra se llama
Ocana-Sorde. Changó, Babalú-Ayc y los ikúes (los espíritus de los muertos)
responden con una negativa y anuncian dificultades. Se vuelve entonces a
tirar el coco para preguntar qué debe hacerse en esa eventualidad.
e) Cuando los cuatro pedazos caen mostrando la cascara oscura la letra es
Oyekún. Aquí Changó, Oyá, Nana Burukú, Agayú y los ikúes responden
negativamente y anuncian desgracia y muerte. Inmediatamente el santero

114


enciende una vela y se toca el pecho mientran dice-.¡Olufina!Cuando sale
Oyekún hay que volver a tirar los cocos para determinar si es un oricha o un
espíritu quien habla y para recibir luz sobre lo que debe hacerse para matar
la letra, o sea, para contrarrestar el peligro inminente por medio de sacrifi-
cios, etc.
A más de contestar preguntas, el coco ofrece predicciones y consejos pre-
establecidos, que modernamente se recogen en las libretas o libros sagrados de
los santeros. De una de ellas hemos extractado los que aparecen ligados a la letra
Otawe, por donde hablan, según se recordará Changó, Yemayá y Ochún: "Chan-
gó dice que él es tu padre pero que tú te has olvidado de que eres su hijo... Esta
es la causa de tus dificultades, de que tú no alimentas a tu padre... Ochún dice que
sufres problemas del estómago y los ovarios, debes ver a un médico... Si ahora
no estás embarazada, pronto lo vas a estar... Yemayá dice que vas a recibir la
visita de un pariente que vive en otro país... Ella quiere que lleves un melón de
agua a la orilla del mar y se lo ofrezcas..."
Aunque el oráculo del coco es una práctica lucumí, también lo emplean los
congos en sus ritos. Por ejemplo, cuando un mayombero (sacerdote congo) desea
saber si su nganga (o caldero sagrado) está satisfecha con el sacrificio que se le
ofrece, apela a esta forma de adivinación. En una ocasión observada por nosotros
en una ceremonia de palomonte o mayomhe, Oyekún apareció varias veces
seguidas. El mayombero, para matar la letra, ü^azó un símbolo en el suelo,
colocó sobre él un poco de/w/a o pólvora y la encendió con su tabaco. Los cocos
se metieron en una jicara con agua. Poco después, ya "refrescados", se tiraron de
nuevo dos veces. Para alivio de todos, el coco respondió primero con Alafia y
luego con Eyife. Eso significaba que la nganga había dado, porfin,su anuencia
y el ritual podía proceder tal como se había planeado.

2) Los Caracoles o Dilogún:
Este es el método adivinatorio más popular de la Regla de Ocha, porque
pueden usarlo todos los iniciados. En él se usan unos caracoles pequeños
llamados cauris, a los que se les ha arrancado el lomiio opuesto a la boca natural,
para facilitar que, al tirarlos, sólo puedan caer en dos posiciones: con la boca
natural hacia arriba o hacia abajo. Una "mano" de caracoles consta de 21 o 18,
según los casos, pero siempre se tiran nada más que 16. Los otros, que quedan
separados y vigilantes, se llaman adeles. Para adivinar, después de ciertas
ceremonias que veremos en seguida, el santero toma los 16 caracoles entre sus
dos manos, los sopla para comunicarles su aché, los frota y los deja caer sobre
una estera. Inmediatamente cuenta el número de ellos que hayan caído con la
abertura natural hacia arriba y el número de los que cayeron "boca abajo". Las

115


posibilidades matemáticas de combinación en cada lirada son 17. O todos los
cauris caen con la boca natural hacia abajo o el número de los que caen "boca
arriba" oscila de 1 a 16. Así se forman las "figuras", "letras" u odus del Dilogún,
cada uno de los cuales tiene un nombre específico. Su ortografía varía ligera-
mente de informante a informante. Nosoü"os vamos a usar la que emplea Lydia
Cabrera en Koeko lyawó: Aprende Novicia: ^
1- Okana: un sólo caracol boca arriba. Por esa letra hablan Ogún, Elegua,
Olofín e Ikú.
2- Eyioko: dos caracoles boca arriba. Por esa leü-a hablan ios Ibeyi, Ochosi,
Elegua, Obatalá, Changó y Ogún. .
3- . Ogunda: tres caracoles boca arriba. Por esa letra hablan Ogún, Ochosi,
Obatalá y Olofín.
4- Eyorosun: cuatro caracoles boca arriba. Por esa letra hablan Olokün,
Changó, Ochosi, Orúnmila y los Ibeyes.
5- Oche: cinco caracoles boca arriba. Por esa letra hablan Elegua, Orula,
Ochún y Olofín.
6- Obara: seis caracoles boca arriba. Por esa letra hablan Elegua, Changó
y Ochún.
7- Odi: siete caracoles boca arriba. Por esa lcU"a hablan Elegua, Ogún,
Ochún y Yemayá.
8- Eyeúnle: ocho caracoles boca arriba. Por esa letra hablan todos los
orichas, especialmente Obatalá.
. 9-. Osa: nueve caracoles boca arriba. Por esa IcU'a hablan Ogún, Ochún,
Oba, Oyá, Agayú y Obatalá. v
10- Ofún: diez caracoles boca arriba..Por esa letra hablan Obatalá, Ochún
y Oyá. • '
11- Ojuani: once caracoles boca arriba. Por esa letra hablan Elegua, Nana
Burukú, Babalú Ayé, Osaín y Oba.
12- Eyilá: doce caracoles boca arriba. Por esa letra hablan Changó, Yewá
y Oyá.
Éstas son las doce letras o los doce odus que están autorizados a leer los
babalochas o iyalochas. Los otros cuatro sólo pueden ser interpretados por
babalaos, quienes -ya se sabe- representan en la tierra al gran Orula u Orúnmila,
el dios de la adivinación. Cuando salen, el santero debe recomendar a su cliente

2. Cabrera (1980), pp. 48 y ss. Véanse también: Cros Sandoval (1975), pp. 83 y ss.;
Rogers (1973), p. 10; González Wippler (1989), p. 130. Los nombres africanos en
Bascom(1980), p.29.

16


que consulte a un babalao.' Las últimas cuatro letras son las siguientes:
13- A/eía/a: trece caracoles boca arriba.
14- Merinla: catorce caracoles boca arriba.
15- Manula: quince caracoles boca arriba.
16- Meridilogún: dieciséis caracoles boca arriba.
Cuando todos los cauris caen boca abajo, los santeros dicen: "Se me fue el
caracol de la mano". Esa combinación es nefasta, pues quiere decir que los dioses
se han negado a hablar. Y es preciso establecer cómo eludir la desgracia que
semejante eventualidad anuncia: tal vez mediante sacrificios, oraciones, etc. En
África el nombre de esta decimoséptima figura es opira.'^
A cada uno de esos odus pertenece un cierto número de "historias" opatakíes
(por lo general sobre la vida de los dioses), así como diagnósticos, consejos,
refranes con moralejas y los tipos de ebó u otras ceremonias que sea preciso
realizar para resolver el problema que se presente. Antiguamente, cuando la
religión tenía una ba.se oral, todos estos materiales se conservaban exclusiva-
mente en la memoria del santero. Hoy se copian en libretas que se examinan
cuando es necesario. De ellos se sirve el santero para predecir, aconsejar o
resolver las cuestiones vitales que le presente el consultante, de acuerdo con la
voluntad de los orichas.
Debemos hacer hincapié en el carácter profundamente religioso de la adi-
vinación afrocubana. No es éste un acto mecánico, un simple juego de probabili-
dades matemáticas. Por estos sistemas se establececomunicación indirecta pero
efectiva con los dioses. De ahí que todo registro o consulla adivinatoria por
medio de caracoles comience con aspersiones para "refrescar" el recinto sa-
grado, acompañadas y seguidas de la moyuha: invocaciones a Dios (Olodumare,

De acuerdo con un mito de origen yoruba el uso del Dilogún como sistema
adivinatorio se debe a Ochún, quien lo aprendió de Onlnmila y luego se lo enseñó a
los hombres. Cuando Orula estaba ausente, Ochún "echaba los caracoles" a sus
clientes, hasta que fue descubierta por su marido y arrojada de su vivienda. Como la
diosa de los ríos no había tenido tiempo para aprender todos los odus, eso explica por
qué los babalochas e iyalochas solo pueden interpretar los primeros doce. Por eso,
como generalmente se dice: "Hasta cyilá nada más habla el Dilogún." Cf. Bascom
(1980), p. 18. Como ya vimos más arriba, hay otra versión del mito que atribuye esta
historia a Yemayá. En el momento en que Orula la descubrió "registrando" acababa
de salir eyilá (el 12) y Onlnmila dijo a su mujer: "Hasta esa letra registras, de ahí en
adelante.del troce al dieciseis, el registro me correspondo a mi". Véase Sánchez
(1978), p. 62.
Bascom(1980), p. 7.'

117


Olorún, Olofi), a los primeros discípulos de la Regla, al pasado, el presente y el
futuro, a los babalaos y a los santeros, en general, y a los muertos, es decir, a los
egunes que están "al pie de Dios", incluyendo los antepasados de la propia
familia. A todos humildemente se les pide benevolencia y permiso para ejercer
el rito, sin que haya interferencia de espíritus perturbadores. Todo esto se hace
mientras los caracoles se frotan entre las dos manos o con una mano sobre la
estera. La última invocación es a Elegua a quien se le presenta el cliente y se le
pide que todo salga bien. En seguida se toca con los caracoles la cabeza, los
hombros, la mitad del pecho, las rodillas y los pies del consultante, pronunciando
ciertas fórmulas. Y, por fin, se sueltan los cauris sobre la estera y se cuentan los
que han caído boca arriba, lo que determina el odu por el que están hablando los
dioses.'
Originalmente, en África sólo había las 16 leü-as que mencionamos arriba:
cada una con sus refranes y patakíes propios. Pero en Cuba el proceso se ha
complicado, con el propósito de equiparar en lo posible elritocon el de Ifá. Se
tiran dos manos seguidas y con las dos letras que salen se forma un nuevo odu.
Por ejemplo, si en la primera mano sale okana (1) y en la segunda sale ohara (6),
el signo s&TÁokana-obara. Las posibilidades ahora son 16x 16=256 letras u odus.
Algunos santeros prefieren "leerle" aquí el signo al cliente, es decir, informarle
en seguida de los refranes, patakíes, etc. pertenecientes a esa letra que a su juicio
mejor se relacionan con el problema planteado en la consulta. Otros prefieren
dictaminar primero si la letra viene "por buen camino" {iré) o "por mal camino"
ipsobd).
Para realizar esta operación es preciso saber que los 16 odus originales se
dividen en menores y mayores. Los primeros son el cinco, el seis, el siete, el
nueve y el once {oche, abara, odi, osayojuaní). Los oü-os son mayores. Además,
el santero dispone de varios instrumentos auxiliíires, colectivamente conocidos
con el nombre de igbo, dos de los cuales se emplearán en cada lirada. Son: un
caracol más grande, distinto a los cauris {ayé); una picdreciU) oscura {oiá); una
semilla de guacalote {ewe ayo); una cabeza de muñeca de loza {orí odworán);
un trocito de cascarilla de huevo {efún), y un huesecillo o vértebra de un animal
{egún). Dos de estos "aguantes" se entregan al cliente para que sostenga uno en
cada mano.
Para determinar cómo viene la letra, se tiran los caracoles. Si sale un odu

5. Un interesante elemento de sincretismo: lo primero que hace el cliente, al empezar el
rito adivinatorio, es persignarse con el dinero que cobra el santero. Esta contribución
tiene carácter ritual. No faltan ocasiones en que, por una razón u otra, el santero decide
devolverle su dinero al consultante, una ve/, terminada la ceremonia.

118


mayor el santero pedirá al consultante que abra la mano izquierda. Si en ella está
la cascarilla la respuesta es siempre sí y en este caso quiere decir que la letra viene
con iré, o sea, por buen camino. Si está la piedra oscura es no: la letra viene con
osobo, o por mal camino. Los otros "aguantes" podrán significar sí o no, según
lo determine previamente el santero. Puede ocurrir que en la primera mano salga
un odu menor. Entonces se repite la tirada. S i sale entonces un odu mayor se pide
la mano derecha. Si sale otro menor pueden ocurrir tres cosas: a) que el segundo
sea numéricamente más alto que el primero (por ejemplo, primero salió 5 y luego
7) en cuyo caso se pide la mano derecha; b) que el segundo tiro sea numéricamente
más bajo que el primero (por ejemplo, primero salió 7 y luego 5) en cuyo caso
se pide la mano izquierda; c) que se repila el signo (lo que se llama meyi) y en
este caso se pide también la izquierda.'' De todos modos cuando el cliente abre
la mano queda determinado si viene iré u osobo, o sea, si hay bendición o no.
Iré, la bendición, puede venir a su vez por muchas vías. Tan pronto sale, el
santero preguntará de qué tipo de iré se trata: si es arikú o inmortalidad, que es
el máximo bien posible; o si es suerte de dinero u otra cosa; o si viene por parte
de un hermano o un hijo, u otro familiar; o por mano de hombre o de mujer; o
por la propia cabeza; etc. Para determinarlo se repite la operación antes descrita,
es decir, se tiran los caracoles y se pide la mano izquierda o derecha de acuerdo
a los odus que salgan. El igbo que aparezca en la mano abierta dirá si la respuesta
a la pregunta es sí o no. Así se va precisando qué tipo de iré es el que ha venido.
Cuando en vez de iré sale osobo, también hay que preguntar con sucesivas
tiradas de caracoles por qué camino viene. ¿Será muerte? ¿Será enfermedad?
¿Será contrariedad? Etc. Si es muerte {ikú) se elimina la cascarilla (que siempre
es positiva) y se sustituye por otro aguante. Una vez determinada la clase de
osobo, se indaga si hay lariche o sea, si hay forma de "limpiar" lo negativo. Y
cuando la respuesta es positiva se averigua qué tipo de lariche quiere el santo o
el muerto, que puede ser desde una sencilla ofrenda de coco, agua y unas velas
(adimó) o un baño con ciertas hierbas, una rogación de cabeza, un sacrificio o
hasta la orden de recibir un sanio. Cuando la respuesui es consistentemente
negativa hay que seguir pregunumdo hasui encontrar una salida, pues como nos
ha dicho una informante: "En Ocha lodo tiene solución si hay fe en Dios y en los
santos."
Para cerrar la consulta, el cliente loca la estera en que se han tirado los
caracoles, se besa las manos y recibe del santero una constimcia escrita de todo
lo que ha ocurrido en el registro: especialmente (y en forma muy detallada) de
los eboses, ofrendas o sacrificios que han sido ordenados.

6. Obviamente los meyi son: ocana-ocana, cyioko-cyioko, eyorosim-cyorosun, etc.

119


Cada oricha tiene sus caracoles. Regularmente es el cíiracol de Elegua el que
se usa en los registros, por ser este santo el mensajero de Olofi y el que abre todos
los caminos. Según dice Julio Sánchez: "Como en esta religión el caracol sim-
boliza la boca a través de la cual habla la deidad respectiva, la adivinación con
el caracol de Elegua indica que... (éste) es también intérprete de las soluciones
ofrecidas por Olofi...''' Los de las demás deidades tienen su uso limitado a
circunstancias poco frecuentes en la vida del creyente, que pueden ser,.por
ejemplo, su itá de asiento, ciertas ceremonias funerarias o iiutos,o cuando así se
ordene expresamente en un registro. '• .. -

3- EiTablero de Ifá:
Los sistemas adivinatorios reservados exclusivamente para los babalaos son
en Cüba£/ Tablero de Ifá y el Ekuele. Algunos autores sostienen que en realidad"
se trata de un sólo sistema propiamente hablando, el de Ifá, que se ejerce uti-
lizando dos insfrumentos distintos: las nueces de palma {ikis) y la cadena de
adivinación {elcuele).^ Lo cierto es que ambos compíirlcn el mismo corpus de
, odus (conlos mismos refranes, vaticinios, consejos y patakícs asociados a cada
figura), ambos hacen uso de la misma tabla de madera (casi siempre.redonda),
el Opón Ifá, para registrar los signos que salen y, por fin, ambos expresan la
sabiduría de Orula, el dios que conoce el destino de cada ser humano y es, a la
vez, personificación de la esperanza.
El fundamento teológico del sistema de lia reside precisamente en las
peculiaridades de la creencia yoruba y lucumí en el iwá o deslino de cada per-
sona, lo que a su vez depende de la creencia en la reencarnación y en las rela-
ciones del individuo con su orí, su eledá y, desde luego, su oricha tilular.Sobre
estos importantes conceptos hay diferencias de opiniones entre nuesu^os infor-;
mantés.. La que nos"parece más común sostiene que cada ser humano posee su
orí, laesencia de su ser, de su conciencia o de su personalidad, cuyo símbolo es
su cabeza; tiene también su eleáí que representa el poder o la gracia actuantes
de Dios en la cabeza de cada hombre; y '-'pertenece", por último, a un oricha
determinado. Mientras el oricha es una deidad que puede ser compartida por
muchos hombres distintos, cada persona tiene su orí exclusivo, que sólo a él
pertenece. Elproblema terminológico se complica porque en el habla popular de
los practicantes de la santería, el término ánsel de la guarda puede aplicarse a,
cualquiera de estas tres entidades.

7. Sánchez, (1978), p. 44.
8. Véase, por ejemplo, Bascom (1969), p. 3.

120


Antes de nacer, el orí de cada individuo recibe de Olofi el iwáo destino que
le toca en su regreso a la tierra. Este retomo está condicionado por la conducta
que ha observado en su vida anterior. Si ha sido buena, después pasar un tiempo
en el paraíso, vuelve a reencarnar, con el objeto de mejorar. Si ha sido mala,
recibe todo género de castigos, hasta que regresa en un ser de inferior categoría,
que bien puede ser un animal. Algunos creen que los definitivamente malvados
no pueden reencarnar jamás, convirtiéndose en insalvables almas en pena. Todo
espíritu que vuelve al mundo, pues, ha escogido ante Dios su destino antes de
nacer. El único oricha presente en este acto es Orula, de quien se dice que es eleri-
ipin, o sea, testigo de la selección del destino de cada persona.'
La adivinación -la palabra de Orula- es el medio por el cual el hombre conoce
su destino y el modo de propiciarlo. Función clave de los sistemas adivinatorios
es determinar qué alma ancestral ha reencarnado en el recién nacido y qué tabúes
o euós debe éste observar. El destino no puede cambiarse pero, diferenciándose
del fatalismo de raíz helénica, la doctrina lucumí sostiene que sí puede ser afec-
tado negativa o positivamente por la conducta del individuo y por las influencias
del medio. Una santera cultísima nos citaba al respecto la famosa frase de José
Ortega y Gasset según la cual el hombre es él y su circunstancia. Esa "circuns-
tancia" -insistía nuestra amiga- (hogar, amistades, enemigos, ambiente nacional,
social e histórico) influye sobre el proyecto de vida individual que se recibe al
nacer y que tantos seres humanos deforman o frustran. Los registros no son otra
cosa que una comunicación con la divinidad a través de Orula para aclarar
nuestra misión en este mundo y para ayudarnos a cumplirla plenamente. Por eso
forman parte esencialísima de la liturgia lucumí. Y por eso ésta rige todos los
detalles de la vida de los fieles. Ocha es una regla, todo un canon coherente y
orgánico que gobierna la existencia íntegra, cotidiana, de sus practicantes.
Popularmente se conoce en Cuba como Tablero de Ifá al sistema que usa para
adivinar 16 nueces o semillas negras de palma, conocidas con el nombre de ikis
o ikines. El babalao las frota entre sus manos y trata de sujetar tantas de ellas co-
mo pueda en su mano derecha. Si las apresa todas, la tirada es inválida y hay que
repetirla hasta que en la mano izquierda queden sólo una o dos semillas. Cuando
queda una, el babalao hace dos rayitas en el Tablero {Opón Ifá), previamente
cubierto de un polvo blanco, hecho de ñame y otras sustancias que -como ya

9. Sobrelareencamación entre los yorubasnigerianosCf.Bascom (1969), pp. 114-119.
Según este autor, los yorubas creen que los suicidas nunca alcanzan el cielo y, por
-haber renunciado a la tierra, tampoco pueden reencarnar, convirtiéndose en malos
espíritus que cuelgan de los árboles como murciélagos. (Ibidem, id., p. 115), Véase
también Idowu (1975), pp. 177 y 187.

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vimos- se llama yefá. Cuando quedan dos, el babalao hace una sola rayita.'" Se
hacen cuatro tiradas consecutivas y de acuerdo con las veces que salga el uno o
el dos y la secuencia en que hayan salido se obtendrá una de las 16 combinaciones
matemáticas posibles, cada una de las cuales tiene nombre propio.
En el cuadro que sigue, representamos a cada rayita por medio de un 1.
Cuando salen dos nueces ponemos 1. Cuando sale una, ponemos 11. Entonces
obtendremos los 16 figuras, letras o odus que se ven a continuación:

Número Nombre del odu Combinación

8 OGBE 1-1-1-1
2 OYEKU 11-11-11-11
15 IWORO 11-1-1-11
7 ODI 1-n-ll-l
6 OBARA i-n-ii-ii
1 OKANRAN 11-11-11-1
4 IROSUN 1-1-11-11
11 OWONRIN 11-11-1-1
3 OGUNDA 1-1-1-11
9 OSA 11-1-1-1
16 OTURA 1-11-1-1
13 IRETE 1-1-11-1
14 IKA 11-1-11-11
12 OTRUPON 11-11-1-11
5 OCHE 1-11-1-11
10 OFUN 11-1-11-1

O sea, que en ogbe quedan en la mano izquierda del babalao dos ikines en las
cuatro tiradas consecutivas. En oyeku queda un solo ikin las cuaü^o veces. En
iworo, uno, dos, dos, uno, en ese orden o secuencia. En odi, dos, uno, uno, dos,
en ese orden o secuencia. Etc. Una ve/ que con cuatro tiradas se obtiene un odu,
se repite la operación: se asen los ikis cuauo veces más, con lo que se obtendrá

10. Ningún informante cubano hapodido explicar esa inversión en las marcas: dos rayitas
cuando sale un ikin, una sola cuando salen dos. Bascom tampoco pudo encontrar una
explicación en África. Cf Bascom (1969), p. 40.

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un segundo odu. La combinación de los dos odus proporcionará la figura
definitiva. Por ejemplo: si en las cuatro primeras tiradas sale ogbe y en las cuatro
siguientes se da oyeku, lafiguraque debe "leer" el babalao en esta ocasión es
ogbe-oyeku. Al igual que en el Dilogán hay aquí 16x16=256 combinaciones,
letras o figuras distintas, cada una con sus versos o refranes, sus consejos y
patakíes propios, que el babalao debe interpretar para resolver el problema del
cliente. También como en los caracoles el ritual es precedido por la moyuba: una
serie de oraciones e invocaciones, para asegurar el permiso de los santos y los
muertos.

4- El Ekuele:
El Tablero de Ifá es considerado el más alto de los sistemas adivinatorios de
laRegla de Ocha, pero se usa con escasa frecuencia, sólo en ocasiones especiales.
Mucho más corriente es el uso del ekuele, okuele u okpelé que como vamos a ver,
funciona con más rapidez en la determinación de la figura, letra u odu. El ekuele
es una cadena de tres a cuatro pies de largo. A intervalos, unidos por la cadena,
se encuentran ocho conchas, u ocho semillas de mango, u ocho medallones u
ocho trozos de güira, de coco prieto o de carapacho de jicotea, de modo que cada
uno de ellos puede caer "boca arriba" o "boca abajo", o sea, con la parte convexa
o concava hacia arriba o hacia abajo.''
El babalao toma la cadena por el medio, así que de cada lado de su mano
colgarán cuatro conchas o semillas, en dos ramas paralelas. Al tirar la cadena
sobre la estera, el adivino trata de que las dos ramas caigan también paralelas. Si
las semillas no caen unas al lado de las otras, se estira la cadena por los dos
extremos hasta que esto suceda, procurando no virar las conchas o semillas. El
babalao cuenta las conchas que han caído boca arriba o boca abajo en la rama
izquierda del ekuele. Si sale la parte cóncava marca un uno (1) en un papel o en
una libreta. Si sale la parte convexa marca un cero, en vez de los dos unos (11)
que se usan en el Tablero. Así obtiene una letra u odu, según el mismo sistema
usado con los ikis. Luego hace la cuenta del lado derecho. Y determina la otra
letra. La combinación de ambas le dará la figura para esa tirada: por ejemplo, si
todas las conchas o semillas han caído con la parte cóncava hacia arriba (1 -1 -1 -
1) en la parte izquierda y todas con la parte convexa hacia arriba (0-0-0-0) en él

11. En Nigeria el ekuele u opele se fabrica con la semilla del mango silvestre. ("Wild
mango"), un árbol que según la tradición yorubanació sobre la tumba de Ogunda. Así
se lo informa Carlos Collazo a Lydia Cabrera en una carta que ésta gentilmente ha
puesto a nuestra disposición.

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lado derecho, la figura para esa tirada será ogbe-oyekun; si en la parte izquierda
la combinación de cóncavas y convexas es 0-1-1-0 y en el lado derecho la
combinación es 1-0-0-1, la figura para esa tirada será iworo-odi, etc. Los
nombres de los odus son los mismos en el Tablero de Ifá y en el ekuele. Y su nú-
mero es, otra vez, 16x16=256 combinaciones o letras posibles. Una vez en po-
sesión de la figura, el babalao utiliza para adivinar los versos, consejos y patakíes
que a esa figuran pertenecen.
Lo mismo que en el Dilogún, tanto en el Tablero de Ifá como en el Ekuele,
hay que determinar si la "letra" viene con iré, o buena suerte, o con osobo, o mala
suerte. Para eso se entrega una piedrecita oscura (ota) y un caracol {ibo) al
. consultante, quien después de frotarlas entre sus manos se queda al azar con una
de ellas en la mano derecha y la otra en la izquierda.'^ Luego se tiran dos veces
los ikis o el ekuele, una para cada mano, escogiéndose aquella que obtenga el odu
mayor. (La letra mayor es la primera -ogbe-, y la más pequeña es la última de la
lista, o sea, ofun.) Si el cliente tiene en la mano escogida el ota, la letra viene con
iré (buena suerte), si tiene el caracol vendrá'con osobo o mala suerte.
Las posibilidades o vías por donde puede venirle cYiré a un consultante son:
Arikú Por medio dé los muertos.
Otonowa Por medio del cielo.
Elese Ocha Por medio de los orichas.
Aye Por medio de la prosperidad material.
Loguó Por su propia mano o iniciativa.
Eledda Por su inteligencia.
Ori Yoko Por "hacerse santo" o iniciarse.
Ocuni Por part^ de un hombre.
Obini Por parte de una mujer.
Dedewáñtolokun Por vía del mar.
Ele se Egún Por parte de un muerto.
Elese Orünmila Por vía de Orúnmila.
Elese Olodumare Por medio de Dios.
Owo Por un dinero inesperado.
Elese arubo Por mano de un anciano.
Elese abure Por mano dé un hermano.

12; Eí babalao también puede usar trozos de carapacho de jicotea, semillas de varios
colores, huesos, etc. en vez del ibo o el ola.

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Las posibilidades o vías por donde puede venirle osobo o mala suerte al
consultante son:
Ikú La muerte.
Ofo Sufrimientos, pérdidas, trastornos.
Eyó Problemas con la justicia.
Areyé Discusión, odio o envidia.
Ogo Brujería.
Ona Castigo.
Fitivo Muerte repentina.
El próximo paso consiste en determinar cuál es el oricha que puede proteger
al consultante, ya asegurando los beneficios, ya amortiguando las influencias
maléficas. Y en seguida se procede a averiguar cuál es el ritual que la persona
debe emplear para obtener los buenos oficios del oricha correspondiente.'^
Conviene recordar que la adivinación desempeña un papel central en la
santería, pues de ella depende la celebración de la mayor parte de las ceremonias
en que se ven envueltos losfieles.La adivinación determina la recepción de los
collares, de los guerreros o de algún santo. Y también el cbó u ofrenda que se le
hace a los dioses. Es cendal en el ilá de cada iniciado, donde .se determina cuál
es su destino y cuál es su oricha guardián. Y también en el pinaldo, donde se le
entrega al santero el cuchillo del sacrificio. La adivinación determina si se ofre-
ceránflores,o frutos, o vegetales, o dulces, o velas a los santos o si, en cambio,
hay que sacrificar "plumas" o un animal de cuatro palas. O si habrá que acudir
a los baños lústrales o asistir a una misa católica o espiritual. Toda la vida co-
tidiana del creyente depende de los sistemas adivinatorios: de ahí que cada
individuo deba registrarse con regularidad, por ejemplo, cada dos o tres meses
si las cosas marchan bien, con más frecuencia cuando surjan problemas. Para el
practicante de Ocha, sin religión no hay vida. Y en este culto, la voz de Orula es
la voz de Dios.

13. Un buen resumen de lo.s sisiema.s adivinatorios en Sánchez (1978), Capítulo FIl, pp.
41 y ss. Véanse también Cros Sandoval (1975), Capítulo VIH, pp. 75 y ss.; González
Wippler (1989), pp. 96-99, 121-127 y pas.sim; Rogers (1973), passini.

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