Introduccion mahamudra

Una introducción a la
meditación mahamudra
por
el venerable khenchen
Thrangu Rinpoche
geshe lharampa
Tr. española desde la versión inglesa
de Benito Carral Diez
Transcrito por
Annelie Speidelsbach
Una producción de Namo Buddha Publications y
Baolin.org. Para libre distribución, queda prohibida su
venta.

Copyright © 2001 de Thrangu Rinpoche
Título original en inglés: An Introduction to Mahamudra Meditation
Tr. inglesa desde el tibetano de Yeshe Gyamtso
Tr. española desde la versión inglesa de Benito Carral Diez / Baolin.org
(http://www.baolin.org)
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro, ya se
trate de textos o de gráficos, puede reproducirse de ninguna
forma, electrónica o cualquier otra, sin el permiso escrito de
Thrangu Rinpoche o Namo Buddha Publications.
Namo Buddha Publications
P. O. Box 1083
Crestone, CO 81131
USA
Teléfono: (719) 256-5367
Correo-e: cjohnson@ix.netcom.com
Sito web de Thrangu Rinpoche: www.rinpoche.com
Estas enseñanzas fueron dadas en
Edmonton, Canadá
del 25 al 27 de junio de 1999
Nota
En su primera aparición, hemos puesto en cursiva las palabras
técnicas para avisar al lector de que puede encontrar su
definición en el glosario.
Para ayudar al practicante las palabras tibetanas se dan como se
pronuncian, no como se escriben.
Agradecimientos
Nos gustaría dar las gracias a Yeshe Gyamtso por traducir estas
enseñanzas al inglés, a Benito Carral Diez por traducirlas al
español y a Annelie Speidelsbach por transcribirlas.

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Capítulo 1
La meditación mahamudra
Habitualmente, cuando viajo doy muchas enseñanzas sobre
meditación. Trato de hablar sobre todo de la práctica de la
meditación mahamudra. Mi esperanza al hacerlo es dar a las
personas algo que realmente les ayude a trabajar con sus propias
mentes.
La razón por la que enseño mahamudra es que cuando el
decimosexto karmapa vino a Occidente y se le preguntó qué práctica
sería adecuada para la cultura occidental, respondió que sentía que la
práctica de meditación que debía seguirse es el mahamudra.
LOS 84 MAHASIDDHAS
Como los practicantes del Dharma manifiestan una variedad
innumerable de estilos de vida, la práctica tiene que ser capaz de
adaptarse a cualquiera de estos estilos. Si miramos la historia de la
práctica del mahamudra en la India, resulta evidente la idoneidad de
la meditación mahamudra.
Durante el florecimiento de las enseñanzas mahamudra en la
India (siglos VIII-XII), innumerables personas practicaron el
mahamudra y lograron la realización a través de esta práctica. Entre
estas personas 84 de ellas se hicieron muy famosas y fueron llamadas
los 84 mahasiddhas. Si estudiamos sus vidas, vemos que tuvieron
una gran variedad de estilos de vida, trabajos y posiciones sociales.
Algunos fueron extremadamente ricos e influyentes y llevaron vidas
muy ocupadas. Pero incluso en medio de ese estilo de vida pudieron
seguir practicando el mahamudra y beneficiarse a sí mismos y a los
demás.
Un ejemplo de esto fue el rey Indrabodhi, que era muy rico y
estaba muy ocupado gobernando su reino. Sin embargo, mientras

Una introducción a la meditación mahamudra
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continuó cumpliendo sus responsabilidades como monarca, pudo
practicar el mahamudra y lograr el despertar o iluminación.
Otro ejemplo de los 84 mahasiddhas fue el gran erudito y
profesor Nagarjuna. Nagarjuna fue profesor y compuso un gran
número de tratados eruditos en un tiempo en el que la India estaba
llena de diferentes tradiciones religiosas o espirituales. Escribió
muchos libros para aclarar la posición del budismo respecto a todas
esas tradiciones. Estos libros siguen estudiándose hoy en día y gozan
de la mayor confianza. Son tan poderosos en su exposición del
Dharma que su lectura puede cambiar realmente nuestra forma de
pensar. Él también estaba muy ocupado enseñando y escribiendo,
pero a pesar de ello encontró tiempo para practicar el mahamudra y
lograr el despertar.
Un ejemplo muy diferente de los 84 mahasiddhas fue el siddha
Tilopa, una persona corriente. No fue ni un gran rey ni un gran
erudito. Se ganaba la vida moliendo semillas de sésamo para hacer
aceite. Sin embargo, mientras realizaba esta humilde tarea, pudo
practicar la meditación mahamudra y lograr la realización.
Si miramos las vidas de los 84 mahasiddhas de la India,
encontramos que algunos fueron comerciantes, algunos, jornaleros y
otros, simples vagabundos. Lo que todos ellos compartieron es que
lograron el siddhi supremo o realización mediante la práctica del
mahamudra. El asunto es que sin importar cuáles puedan ser nuestras
responsabilidades y trabajos particulares en esta vida, la práctica del
mahamudra resulta efectiva para lograr la realización. Es por ello que
el decimosexto karmapa recomendó esta forma de meditación.
Entre todas las prácticas de meditación que se encuentran en el
budismo, el mahamudra es la más conveniente. Hay muchas otras
instrucciones, y, por supuesto, muchas de ellas son extremadamente
profundas, pero su aplicación requiere una gran austeridad o una
estricta situación de retiro. En resumen, muchas de estas
meditaciones sencillamente no encajan en nuestras vidas. Sin
embargo, el mahamudra consiste básicamente en la cultivación de la
atención vigilante y del estado de alerta de nuestra mente, y no
requiere una fuerte austeridad ni un retiro particularmente estricto.
Simplemente encaja en nuestra vida tal como es. Lo más importante
en nuestras vidas es que nuestra mente se encuentre bien. Así que
trabajamos nuestra mente para volverla calma y pacífica, y nuestra

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vida y nosotros mismos comenzamos a llenarnos de gozo. Esto
reduce el estrés y la ansiedad que de otra forma provocarían
perturbaciones mentales y enfermedades físicas. Una mente gozosa
también hace posible que tengamos éxito en cualquier empresa que
emprendamos.
LA MENTE COMO UNA JOYA QUE CONCEDE LOS DESEOS
Básicamente estamos compuestos por dos partes: nuestro cuerpo y
nuestra mente. Como podemos ver y sentir nuestro cuerpo, tendemos
a pensar que es el más importante. Pero en realidad, si miramos de
cerca nuestra experiencia, vemos que nuestra mente, al final, es la
más importante. Se ha dicho que nuestro cuerpo es como un sirviente
empleado por la mente y que la mente es como un monarca. Cuando
nuestra mente está feliz, experimentamos un bienestar que se
extiende a nuestro cuerpo físico. Además, cuando nuestra mente se
encuentra en un estado positivo, nuestras acciones físicas y verbales
también son positivas de forma automática. Y cuando nuestra mente
está consciente, clara y lúcida, nuestras acciones son más efectivas.
Por eso, el trabajar nuestra mente para hacerla feliz, positiva y
lúcida es extremadamente importante. Básicamente no hay otra
forma de hacer esto que trabajar con los hábitos que se acumulan en
nuestra mente. Constantemente desarrollamos hábitos de hacer cosas
que pueden ser positivas o negativas. El modo de trabajar con la
mente es cultivar hábitos positivos y constructivos, y abandonar
aquellos que resultan negativos y destructivos.
El resultado final de la práctica de la meditación se describe en
nuestra tradición como budeidad o despertar. Cuando hablamos de la
budeidad o logro de un buda, parece que habláramos de alguna clase
de dios. Pero esto no es para nada lo que significa.
La palabra buda significa simplemente «despertar». Por ejemplo,
la traducción tibetana de la palabra sánscrita buddha es la palabra
bisílaba sangje. La primera sílaba, sang, significa purificar o
eliminar. Es decir, trascender o dejar ir todos los problemas que, de
lo contrario, afligen nuestra mente: tristeza, remordimiento,
agresividad, celos, arrogancia, ignorancia, apatía y demás. En
tibetano, la segunda sílaba es je, que significa expandir o florecer.
Así, sangje significa que cuando podemos dejar ir todos los

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problemas que afligen nuestra mente, todas nuestras cualidades
innatas que se encontraban atadas o restringidas pueden florecer con
libertad. Estas cualidades innatas que han sido reprimidas son la
sabiduría, la consciencia, la compasión, la bondad, el amor y demás.
La fuente de estos dos aspectos del despertar —la eliminación de
las aflicciones y el florecimiento natural de las buenas cualidades—
es la práctica de la meditación.
Cuando comenzamos la práctica de la meditación, dudamos a
menudo de la posibilidad de trascender todos los problemas y
defectos que experimentamos. También dudamos de la posibilidad
de lograr lo que parecen buenas cualidades sin límite. Pero estas
cosas pueden lograrse realmente, y la razón de que sea posible se
explica en una línea de una canción espiritual compuesta por el gran
mahasiddha Saraha.
La primera línea de esta canción dice: «Rindo homenaje a la
mente, que es como una joya que concede todos nuestros deseos».
Normalmente esperaríamos que Saraha empezase su canción
rindiendo homenaje al Buda, al Dharma o a la sangha, pero en esta
ocasión no lo hace y sencillamente rinde homenaje a la mente.
Con frecuencia nuestra mente está llena de cosas que
consideramos desagradables: un montón de sufrimiento, desdicha,
miedo, ansiedad, ira y demás. Pero estas cosas, tan desagradables
como son, no forman parte integral o intrínseca de nuestra mente. No
somos estas negatividades. Al mismo tiempo, a menudo dudamos de
nuestra propia valía y capacidades. Pensamos: «Tengo poca
sabiduría», «No tengo inteligencia», «No soy muy compasivo» y
otras cosas así. Sin embargo, a pesar de que podamos creer que no
disponemos de estas cualidades positivas, nunca sucede que no se
encuentren en nosotros de forma intrínseca; se encuentran dentro de
nosotros, pero están escondidas.
Por esta razón, en la tradición budista se la llama naturaleza
búdica a la naturaleza básica de todo el mundo. Todos poseemos
dentro de nosotros el potencial para desarrollar todas las cualidades
posibles. Y es por ello que en su canción espiritual Saraha se refiere
a nuestra mente como una joya que concede los deseos.
Si tenemos una joya que cuesta mucho dinero, pero no sabemos
lo que es, no nos ocuparemos de ella, la tiraremos a la basura y no le
sacaremos provecho. Pero si la reconocemos por lo que es, la

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limpiamos y la utilizamos adecuadamente, nos puede proporcionar
un gran beneficio. Del mismo modo, si tomáis el control de vuestra
mente, podéis lograr realmente cualidades tremendas. Si no tomáis el
control y dejáis que permanezca en un estado de miseria, las
cualidades que se encuentran en vosotros nunca se manifestarán.
LA TRANQUILIDAD Y LA VISIÓN
La meditación tiene dos aspectos principales: la tranquilidad (o
shamatha) y la visión (o vipashyana). Estos términos se emplean en
varias tradiciones espirituales, pero en cada una de ellas su
significado es diferente. De hecho, podemos decir que todas las
tradiciones espirituales que han nacido en la India se han valido de
estos términos para describir su práctica de meditación en algún
momento. Por ejemplo, en la tradición hindú se emplean los términos
shamatha y vipashyana, pero difieren de las técnicas de meditación
que se describen en la tradición mahamudra. La razón por la que
estos mismos términos son empleados por diferentes tradiciones es
simplemente que tanto el hinduismo como el vajrayana budista
nacieron en la India, y ambas tradiciones emplean palabras sánscritas
para describir la meditación.
Se emplean también términos similares en las tradiciones
budistas theravada y zen. Pero, de nuevo, estos se refieren a técnicas
o instrucciones ligeramente diferentes. En la tradición theravada los
términos sánscritos «shamatha» y «vipashyana» significan
tranquilidad y visión. Por ello podemos pensar que las
aproximaciones theravada, zen y mahamudra son idénticas. No
obstante, las instrucciones y métodos de cada una de estas
tradiciones son algo diferentes.
El valor particular de la aproximación mahamudra hacia
shamatha y vipashyana es que se trata de una aproximación fácil de
comprender, y que por lo tanto resulta adecuada para la práctica en la
vida cotidiana.
En esencia, el principio fundamental de todas las prácticas del
Dharma del Buda es tomar el control de la mente y limpiar así los
problemas que la afligen, permitiendo que se desarrollen todas las
buenas cualidades.

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LA RESPONSABILIDAD DE LOS SERES HUMANOS
Hasta aquellas personas que no son budistas comparten una
responsabilidad básica con todos los seres: tomar cuidado de sí
mismas. La mejor forma de tomar cuidado de nosotros mismos es
controlar nuestra mente y eliminar los problemas que nos inhiben y
nos afligen, permitiendo que florezcan nuestra sabiduría y nuestras
cualidades innatas. Esto resulta más efectivo para mejorar la calidad
de nuestras vidas que cualquier otra cosa.
Ya seáis budistas o no, hombres o mujeres, ricos o pobres,
educados o incultos, tenéis la misma responsabilidad básica que
subyace a todas las distinciones o particularidades de vuestra vida:
tomar cuidado de vosotros mismos. Esto incluye tomar cuidado de
vuestra mente y controlarla, y para ello la práctica mahamudra
resulta muy útil.
Podéis pensar que la meditación es muy buena pero muy difícil
de practicar. Pero no es así en absoluto, pues la meditación consiste
en trabajar con vuestra propia mente, y, por definición, vuestra mente
es vosotros. Está justo aquí. Os pertenece. Está justo en el centro de
vuestra experiencia y de vuestro mundo.
También podéis pensar que las limitaciones y los problemas que
inhiben y afligen vuestra mente son sólidos. Pero en realidad, cuando
comenzáis a trabajar con ellos, veis que no son sólidos para nada.
Podéis pensar que las cualidades iluminadas son muy difíciles de
desarrollar, pero cuando comenzáis a trabajar con vuestra mente,
descubrís que son innatas. Controlar la mente es algo que todo el
mundo puede hacer si lo desea. Ocuparos de ella es asunto vuestro.
Si tratáis de controlar la mente de otra persona, podéis tener
problemas, pero, sin duda, vuestra mente es vuestra responsabilidad.
Todo depende de vosotros. Responsabilizaros de vuestra mente o no
responsabilizaros es una decisión que nadie puede tomar por
vosotros. Si decidís no tomar el control de vuestra propia mente,
puede suceder cualquier cosa. Pero si tomáis el control, ciertamente
podréis cambiar por completo el estado de vuestra mente.
Por eso animo de forma tan enérgica a las personas a que
practiquen la meditación. Porque lo más importante en nuestras vidas
es tratarnos bien a nosotros mismos. Para tratarnos realmente tan
bien como podamos, necesitamos practicar la meditación.

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Podemos reaccionar a esto pensando: «No sé cómo hacerlo».
Pero lo sabemos porque se trata de trabajar con nuestra propia mente,
que está justo aquí. Alguien podría pensar: «Oh, yo no puedo». Pero
sí podéis. Se trata de vuestra mente. Algún otro podría decir:
«Bueno, no me hace falta». Pero lo necesitáis. Necesitáis ocuparos
de vuestra mente para aumentar las cualidades innatas. Si no tomáis
el control de vuestra mente de forma consciente, estas cualidades no
aumentarán. Por lo tanto, con todo el esfuerzo del que soy capaz,
trato de animar a las personas para que mediten.
LAS SIETE ENSEÑANZAS DE VAIROCANA
Tenemos que comenzar la meditación con la tranquilidad o
meditación shamatha, y la razón es que habitualmente nuestra mente
no está en reposo. Se ve agitada por el remordimiento, la desdicha, la
ansiedad y por toda clase de pensamientos que nos perturban. Así
que la primero que necesitamos hacer es calmar nuestra mente, de
forma que desarrolle una estabilidad saludable.
En nuestra mente nacen un montón de pensamientos todo el
tiempo. Algunos son positivos, algunos, negativos y otros, neutrales.
Pero si miramos los pensamientos que corren por nuestra mente,
vemos que la mayoría de ellos son bastante negativos, y por eso
necesitamos practicar la meditación.
Algunos de los pensamientos que nacen en nuestra mente nos
controlan y nos hacen felices; otros nos controlan y nos hacen
miserables. Pero si miramos los pensamientos que nacen en nuestra
mente, vemos que en su mayoría nos vuelven miserables y ansiosos.
Esto no es necesario, ya que mediante la práctica de la meditación de
la tranquilidad o shamatha, los pensamientos que nos hacen
miserables disminuyen y nuestra mente se vuelve feliz y maleable.
En la práctica de la meditación shamatha las sesiones cortas
normalmente nos aportan el mayor beneficio, sin embargo, hay veces
en las que resulta aceptable alargar las sesiones. En cualquier caso, la
práctica de shamatha implica dos aspectos: la postura y lo que se
hace con la mente.
En las instrucciones mahamudra la postura de meditación se
conoce como las siete enseñanzas de Vairocana, lo cual significa que
la postura física comprende siete aspectos que estimulan la claridad

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mental. Si la postura del cuerpo es correcta, la mente agitada se
calmará, la mente infeliz se consolará y en la mente aletargada se
producirá claridad.
El primero de los siete puntos de la postura consiste en sentarse,
sentarse en algún tipo de cojín. La razón por la que nos sentamos
para meditar es que si tratamos de meditar mientras caminamos, la
mente no se calmará con tanta facilidad como lo hace cuando
estamos sentados. A veces está bien practicar la meditación
caminando, pero la mayor parte del tiempo la practicamos sentados.
Podéis preguntar por qué no nos echamos para meditar. Bueno,
echarse podría proporcionarle a la mente cierto descanso, pero
tenderá a volverla letárgica y somnolienta. Así que es mejor meditar
sentados.
Si sois flexibles, podéis sentaros en la postura vajra, que
normalmente se conoce en Occidente como postura del loto. Pero si
no sois así de flexibles, o encontráis que esta postura no os resulta
cómoda, no os preocupéis por ello. Si no podéis sentaros con las
piernas cruzadas y necesitáis sentaros en un silla, no os preocupéis.
No sintáis que esto daña o inhibe vuestra meditación y sencillamente
sentaros en una silla. En cualquier caso, el primero de los siete
puntos de la postura consiste en sentarse.
El segundo punto consiste en qué hacer con las manos. Es
importante porque las manos son para nosotros como unas
herramientas. Las utilizamos todo el tiempo, y mover las manos
tiende a provocarnos más pensamientos. Lo que hacemos con las
manos es colocarlas a la par. Esto a veces se entiende como que
debemos colocar la mano izquierda descansando palma arriba en
nuestro regazo, y la derecha con la palma hacia arriba sobre la
izquierda. Pero también puede entenderse simplemente como que
debemos mantener nuestras manos a la misma altura, de forma que
no levantemos la mano izquierda o bajemos la derecha, ni viceversa.
Así que bien podemos colocar las manos con las palmas hacia abajo
en nuestros muslos, justo detrás de las rodillas, en lo que se conoce
como gesto de tocar la tierra. En cualquier caso, al colocar las manos
a la par y en reposo, la mente se calma.
El tercer punto de la postura consiste en que la espina dorsal esté
tan recta como sea posible. Resulta bastante importante, porque al
mantener la espalda derecha, enderezamos los canales sutiles de

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nuestro cuerpo, por los que fluyen las energías o vientos sutiles.1
Si
nuestra espalda y los canales están derechos, los vientos o energías
podrán fluir con normalidad, lo que permite que nuestra mente se
relaje de forma natural y se vuelva calma.
El cuarto punto consiste en que los hombros no se hundan hacia
el pecho, sino que empujen hacia atrás un poquito. En realidad los
hombros solo se utilizan como ejemplo. Esto quiere decir que todas
las partes del cuerpo deben mantenerse en una postura adecuada y
despierta, de forma que se encuentren relajadas, pero no tan relajadas
que la postura se vuelva descuidada.
El quinto punto consiste en que el cuello se doble como un
gancho, lo que significa meter la barbilla. Esto debería ocurrir de
forma natural al enderezar la espalda, pero la razón por la que se
menciona de forma separada es que si nuestra barbilla sobresale, la
mente se vuelve más conceptual.
El sexto punto consiste en que la lengua toque el paladar. La
razón es que cuando la mente comienza a relajarse se produce una
buena cantidad de saliva que termina por llenar la boca, haciendo
que tengamos que tragar cada pocos segundos. Sin embargo, si la
lengua toca el paladar, esto no sucede.
El séptimo y último punto de la postura consiste en la mirada, es
decir, aquello que hacemos con los ojos. Es importante porque
nuestros pensamientos tienden a seguir a nuestra mirada, o a nuestros
ojos. Por eso algunas personas encuentran útil meditar con los ojos
cerrados, lo cual está bien. Otras personas, sin embargo, encuentran
que esto las vuelve letárgicas y somnolientas. Si es así, debéis
meditar con los ojos abiertos y no moverlos hacia la izquierda ni
hacia la derecha. Sencillamente permitid que vuestra mirada
permanezca hacia adelante.
1
En el budismo tibetano se estudian los canales sutiles (tib. tsa), que son
como los meridianos en la acupuntura. Estos canales no son anatómicos,
pero a través de ellos circulan «vientos» o energías que realizan varias
funciones como ayudar en la digestión y en el pensamiento.

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EL ASPECTO MENTAL
Tras el aspecto físico de la meditación shamatha sigue el aspecto
mental, es decir, qué hacer con la mente, cómo mantenerla libre de
distracción. Lo primero es que no debemos prolongar el contenido
del pasado, esto significa que cuando estamos meditando, no nos
dedicamos a pensar sobre el pasado ni a recordar ni a cosas por el
estilo. Lo segundo es que no llamamos al futuro, es decir, que no
especulamos, planeamos o pensamos sobre el futuro de ninguna
manera. Desde luego, tenemos que hacer estas cosas después de la
meditación, pero durante las sesiones de meditación no nos
recreamos con el pasado ni pensamos sobre el futuro.
Y esto nos deja con el presente. En la práctica de la meditación
experimentamos de forma directa cualquier cosa que surja, ya que la
experiencia de la mente no se detiene al dejar de pensar en el pasado
o en el futuro.
Estas instrucciones que tratan sobre el pasado, el presente y el
futuro son las principales instrucciones de la meditación mahamudra.
Pero si sentimos que no nos bastan, podemos complementarlas
utilizando la respiración con un ancla para nuestra mente. Esto se
puede realizar de formas diferentes. Podemos contar las
respiraciones o sencillamente seguir la respiración con la mente. En
cualquier caso, como dijo el Buda: «Cuando haya muchos
pensamientos, seguid la respiración».
CULTIVANDO EL AMOR Y LA COMPASIÓN
Además de la meditación shamatha básica es necesario cultivar el
amor y la compasión, que resultan esenciales para nuestra práctica
budista. Obviamente, el ser amorosos y compasivos nos ayuda a
nosotros mismos y también a los demás. El desarrollar estas
cualidades no es una opción, sencillamente porque en este mundo
tenemos que vivir con los demás. Al vivir con los demás tenemos
que entrar en contacto con ellos, y si congeniamos eso ayudará a
todo el mundo. Cuando no podemos llevarnos bien, todos sentimos
dolor. Así que ciertamente necesitamos el amor o el deseo de que los
demás sean felices. Necesitamos la compasión, el deseo de que los
demás se vean libres del sufrimiento.

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Como todos los seres humanos tenemos la naturaleza búdica,
poseemos el deseo innato de ayudar a los demás. Sin embargo,
nuestro amor y nuestra compasión tienden a ser limitados o parciales.
Sentimos amor y compasión hacia algunos seres, pero no hacia otros.
Lo que tenemos que hacer es expandirlos hasta que se vuelvan
ilimitados. Al comenzar a cultivar el amor y la compasión
empezamos cultivando una imparcialidad ilimitada, esto quiere decir
que debemos liberarnos del apego excesivo que sentimos hacia
algunos seres, lo cual provoca que sintamos aversión hacia otros.
Cuando hemos cultivado la imparcialidad, podemos cultivar el amor
y la compasión.
Cuando nos establecemos en la imparcialidad ilimitada, podemos
comenzar a cultivar un amor y una compasión ilimitados. Esto nos
aporta una ecuanimidad y un gozo tremendos, y es lo que se llama
gozo ilimitado. Así que estos cuatro inmensurables del amor, la
compasión, el gozo y la ecuanimidad, también pueden cultivarse
como complemento de la práctica shamatha.
LA PRÁCTICA DE TOMAR Y ENVIAR
Además de cultivar el amor y la compasión en la práctica de la
meditación, también podemos practicar el tomar y enviar o tonglen.
Esta práctica está diseñada para invertir la tendencia que tenemos a
permanecer centrados en nosotros mismos.
Cuando reflexionamos sobre ello, encontramos que queremos ser
felices, pero que estamos tan preocupados por nuestra propia
felicidad que apenas nos preocupamos de si otros seres son felices o
no lo son. Descubrimos que mientras nos encontremos libres de
sufrimiento no nos importa el sufrimiento del resto del mundo.
En la práctica de tomar y enviar buscamos invertir esta tendencia
mediante el cultivo del deseo de tomar el sufrimiento de los demás y
darles nuestra felicidad. En meditación esto se realiza imaginando
que mientras espiramos, toda nuestra felicidad y todas las causas de
esta felicidad, como puede ser la prosperidad, salen con la espiración
y se envían a todos los demás seres. Mientras inspiramos, todo el
sufrimiento del resto de los seres y todas las causas de ese
sufrimiento los abandonan y se disuelven en nosotros, viéndose así
liberados.

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Esta práctica asusta a algunas personas que piensan: «Si me
imagino dando toda mi felicidad y tomando todo el sufrimiento de
los demás, supóngase que esto sucede realmente. ¿Qué haría yo
entonces?» Pero el hecho es que la práctica de tomar y enviar no
resulta peligrosa porque no podemos coger nada mientras la
realizamos, ya que todas estas cosas nacen como resultado de
nuestras acciones anteriores o karma.
Podemos preguntarnos entonces: «Si no podemos tomar
realmente los sufrimientos de los demás y darles nuestra felicidad,
¿cuál es el sentido de realizar esta visualización?» El caso es que
cambia nuestra mente y nos ayuda a cultivar la presteza de poner a
los demás delante de nosotros, y esto ayuda en gran medida a
pacificar nuestro apego y agresividad. Pero aún hay más, pues
aunque no afecte demasiado al resto de los seres de forma inmediata,
ya que esta práctica transforma nuestra actitud en gran medida,
cambiará el modo en que actuamos, y eso afectará a los demás de
forma positiva. Así que no hay nada que temer en la práctica de
tomar y enviar, y no deberíamos pensar que no resulta útil.

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Los nueve niveles de estabilidad de la meditación*
1. Calmar la mente
(Ponemos nuestra mente en un objeto durante un periodo breve.)
2. Calmar la mente aún más
(Ponemos nuestra mente en un objeto y cuando vagabundea
volvemos a ponerla en el objeto.)
3. Restablecer la mente continuamente
(La mente está asentada, pero sigue habiendo pensamientos
como «Esto es importante» o «Me gusta eso», lo que previene
el reposo completo.)
4. La mente se establece intensamente
(La mente aparece vasta y los pensamientos aparecen únicamente
como pequeñas intrusiones en este vasto espacio.)
5. La mente se amansa
(Sentimos gozo, entusiasmo y relajación en nuestra meditación.)
6. La mente se apacigua
(La mente aparece amansada, pero sigue vagabundeando debido
a que seguimos apegados a estos vagabundeos.)
7. Pacificación completa de la mente
(Sin importar qué distracción aparezca en la mente, aplicamos
inmediatamente el antídoto adecuado.)
8. Mente unidireccional
(La mente se encuentra prácticamente asentada por completo,
pero sigue haciendo falta algo de esfuerzo.)
9. Descanso en la ecuanimidad
(La mente descansa naturalmente en su propia naturaleza.)
* Estos nueve niveles fueron explicados por primera vez en el Ornamento
de la clara realización de Maitreya.

La meditación shamatha en el mahamudra
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Capítulo 2
La meditación shamatha
en el mahamudra
LOS CUATRO PREPARATIVOS COMUNES
La práctica de la meditación mahamudra se compone de dos
partes: las prácticas preliminares y la práctica principal. Hay dos
clases de prácticas preliminares: las ordinarias y las
extraordinarias.
En esencia, las prácticas preliminares ordinarias son las
cuatro contemplaciones que nos motivan a practicar el Dharma.
La primera de las prácticas preliminares comunes consiste en
recordar que hemos tenido un precioso nacimiento humano y que
al haber encontrado el Dharma somos muy afortunados. El
propósito de esta contemplación es inspirarnos a no desperdiciar
nuestra vida humana y alentarnos a cultivar la práctica espiritual.
La segunda contemplación consiste en el reconocimiento de que
a pesar de ser muy afortunados por ser humanos y tener acceso a
las enseñanzas espirituales, hay muchas condiciones adversas
que pueden hacer que nuestras vidas terminen en cualquier
momento. Así que se trata de una contemplación sobre la
impermanencia de la vida humana. Esto nos inspira no solo a
practicar, sino a practicar con presteza.
La tercera es la contemplación de los resultados de las
acciones, que nos inspira a basar nuestra práctica del Dharma en
el desarrollo de acciones virtuosas y en el abandono de las
acciones no virtuosas. La cuarta es la contemplación de los
defectos del samsara, que nos recuerda el propósito real de la
práctica del Dharma, es decir, liberarnos a nosotros mismos y a
los demás de las causas y de los resultados del samsara.

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Necesitamos tener entusiasmo hacia las enseñanzas para
practicar el Dharma, y los cuatro fundamentos comunes nos
ayudan a desarrollar este entusiasmo o diligencia.
La impermanencia es la contemplación más importante,
aunque al principio resulte algo deprimente. Es algo sobre lo que
no queremos pensar, ni, aún menos, meditar. Pero resulta
extremadamente útil, pues como dijo el Buda: «La
contemplación de la impermanencia proporciona la primera
inspiración para practicar el Dharma». El reconocimiento de la
impermanencia es lo que primero nos inspira a apreciar y gozar
del Dharma. Además, la impermanencia nos incita a ser
diligentes. Cuando estamos comprometidos con la práctica, a
veces nos resulta difícil aplicarnos a ella, pero la contemplación
de la impermanencia nos ayuda a superar esta dificultad. Así que
la contemplación regular u ocasional de la impermanencia
siempre resulta útil.
¿Cómo se medita sobre la impermanencia? Simplemente
miramos el mundo que nos rodea. Si miramos las cosas, los
lugares, las personas y sus actividades, vemos que estas son
impermanentes en el sentido de que se encuentran en constante
cambio. Así que, básicamente, el reconocimiento de la
impermanencia surge al contemplar nuestra experiencia de la
vida y del mundo.
Como dijo Milarepa: «Mis libros son todo lo que aparece y
existe. Nunca he estudiado lo que está escrito en tinta sobre
papel». Si observamos nuestras vidas y las de otras personas,
vemos que el cambio ocurre todo el tiempo y llegamos a
reconocer la impermanencia, que nos inspira a practicar con
entusiasmo. Así que mucho más importante que tratar de meditar
formalmente sobre la impermanencia es mirar alrededor.
LAS CUATRO PRÁCTICAS PRELIMINARES ESPECIALES
Además de las cuatro prácticas preliminares ordinarias, están los
cuatro fundamentos especiales, que consisten en la toma refugio,
la meditación vajrasattva que purifica el oscurecimiento y la
maldad, el ofrecimiento del mándala que recoge las
acumulaciones y el yoga gurú en el que se suplica al gurú raíz y
a los gurús del linaje. Si podéis realizar estas cuatro prácticas de

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forma seguida, será muy útil para vuestra meditación. Pero no
debéis pensar que si no podéis realizarlas significa que no podáis
meditar. Desde luego que podéis practicar la meditación sin
realizar estas prácticas, es solo que resultan muy beneficiosas.
APOYARSE EN UN SOPORTE EXTERNO
Tras las prácticas preliminares sigue la práctica de la meditación
de la tranquilidad o shamatha. Shamatha tiene dos aspectos: la
postura física de las siete enseñanzas de Vairocana y la técnica
mental.
La técnica mental puede enseñarse de maneras diferentes
dependiendo de si se practica en solitario o en grupo. Cuando se
practica en solitario, se dan técnicas distintas para la meditación
del día y de la noche. La meditación que no está madura necesita
algún tipo de apoyo externo para controlar la mente.
La práctica del día consiste en colocar un pequeño objeto
delante de nosotros, donde podamos verlo con facilidad, para
que sirva de foco visual. Puede tratarse, por ejemplo, de un canto
rodado o de un palo muy corto. El objeto no debería ser de un
blanco fuerte, porque si es demasiado brillante, dañará nuestros
ojos. La técnica consiste sencillamente en mirar directamente al
objeto, sin perderlo de vista, y relajar la mente. No se trata de
pensar sobre el objeto en forma alguna. No se trata de analizar el
color o la forma del objeto ni nada parecido. Se trata
simplemente de utilizar el objeto como un foco para la atención,
de forma que no lo perdamos de vista, y esto se hace de manera
relajada. Esta es la técnica para el día.
Si estáis meditando por la noche y no podéis ver el objeto
con claridad, podéis visualizar una pequeña esfera de luz blanca,
del tamaño de un guisante, entre las cejas, y dirigir vuestra
atención a ese apoyo que habéis visualizado. A veces también
podéis visualizar una esfera de luz negra del tamaño de un
guisante justo debajo de vosotros.
Los apoyos del día y de la noche están clasificados como
objetos neutrales. El segundo tipo de apoyo es el que se conoce
como objeto sagrado, que utiliza la forma del Buda. En esta
técnica debéis visualizar el cuerpo del Buda delante de vosotros,
y lo hacéis bastante pequeño. Entonces descansáis vuestra mente

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en ese cuerpo y no lo perdéis de vista. En general se nos enseña a
cultivar fe y devoción hacia el Buda, incluyendo su forma, pero
en esta técnica sencillamente utilizamos la forma del Buda como
un apoyo para descansar la mente. Así que si nacen la fe y la
devoción, está bien y no intentamos deshacernos de ellas, pero
tampoco tratamos de crearlas de forma intencionada.
Simplemente descansamos nuestra mente en la forma.
En resumen, existen tres técnicas de meditación shamatha
con un soporte externo: la técnica del día, la técnica de la noche
y la técnica sagrada. Podéis alternar entre ellas según os parezca
adecuado.
APOYARSE EN LA RESPIRACIÓN
La siguiente técnica de meditación shamatha que utiliza un
apoyo externo consiste en el uso de la respiración. Puesto que
esta es la técnica central de la práctica shamatha, existen muchas
variantes y aquí veremos dos de ellas.
La primera consiste en seguir la respiración, es decir, en no
perderla de vista o distraerse de ella; se trata simplemente de ser
conscientes de la respiración. Así que seguimos al aire mientras
entra y mientras sale. Desde luego siempre estamos respirando,
pero normalmente no somos conscientes de ello. Y aquí
sencillamente utilizamos la atención en la respiración como un
apoyo para descansar la mente. La idea es no perder de vista la
respiración. Sin embargo, si encontramos que nuestra mente se
vuelve particularmente salvaje, podemos descansar un poco o
interrumpir la práctica y comenzarla de nuevo cuando nos
hayamos refrescado.
La segunda técnica de shamatha basada en la respiración
consiste en retener la respiración. Esto significa simplemente
permitir que nuestra mente descanse en el intervalo entre la
inspiración y la espiración. Hace falta distinguir entre dos formas
de retener la respiración que tienen objetivos completamente
diferentes. Hay una técnica de retener la respiración que se llama
«respiración del jarrón» y que se realiza cuando se trata de
trabajar con los canales sutiles, los vientos y las gotas. En esa
técnica la respiración se mantiene con mucho esfuerzo. Aquí

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simplemente utilizamos la retención de la respiración como una
técnica de shamatha o tranquilidad, así que es muy descansada.
La técnica comienza expulsando nueve veces el aire viciado
de los pulmones. Las tres primeras veces se tapona la fosa nasal
derecha con los dedos y se espira a través de la fosa nasal
izquierda. La primera vez se espira con mucha suavidad. La
segunda, se comienza suavemente pero a medida que avanza se
vuelve más vigorosa. Y la tercera, se comienza con suavidad, se
hace más vigorosa y se termina expulsando todo el aire viciado
que se pueda a través de la fosa nasal izquierda. Entonces se
repite el mismo proceso taponando la fosa nasal izquierda y
expulsando el aire viciado a través de la fosa nasal derecha.
Primero con suavidad, después con fuerza y finalmente por
completo. En la tercera ronda se repite el proceso sin taponar
ninguna de las fosas nasales, de forma que se pueda expulsar el
aire viciado a través de las ambas fosas a la vez. Después de esto
simplemente se inspira con suavidad y se descansa la mente
mientras el aire permanece dentro, antes de la espiración.
En esta técnica la respiración no se retiene en el pecho.
Tratad de mantenerla en vuestro vientre, lo que significa que
lleváis el aire que habéis inspirado tan abajo como podáis, y
entonces experimentáis la sensación de que se disuelve en el
vientre. En ese momento sencillamente descansad vuestra mente
en eso. Tan pronto como se haga incómodo, espiráis con
suavidad. Entonces inspiráis y seguís repitiendo el proceso.
Aquellos de vosotros que conocéis las formas de retener la
respiración que se utilizan cuando se medita sobre los canales,
los vientos y las gotas, debéis tener cuidado de no confundir esta
técnica con la que acabamos de explicar. La postura física y la
forma de retener la respiración cuando se trabaja con los canales
y los vientos son completamente diferentes en método y
propósito a la respiración que hemos visto aquí.2
2
Thrangu Rinpoche se refiere a una forma muy suave de respiración
del jarrón para expulsar el aire «viejo». La respiración del jarrón se
refiere generalmente a una práctica yóguica en la que se toma una
inspiración muy profunda y se la trata de mantener bajo el diafragma,
de forma que pueda entrar en el canal sutil central. Esta última práctica
debe realizarse únicamente bajo la supervisión cercana de un gurú.

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En un contexto mahamudra retener la respiración significa
sencillamente descansar la mente. Esto se realiza con extremada
suavidad, de modo que, por ejemplo, cuando inspiráis, permitís
que la respiración se quede dentro el tiempo que permanezca allí
de forma natural. Entonces permitís que salga e inspiráis de
nuevo. Hacéis esto para poder descansar la mente en el intervalo
entre la inspiración y la espiración. Si incluso así se hace
cansado, observad simplemente cómo se disuelve la respiración
mientras espiráis e intentad permanecer en esto sin distracción.
Notad que en todas estas técnicas la falta de distracción no se
refiere a una atención exclusiva. Significa sencillamente que, de
forma muy relajada, vuestra mente no pierda de vista el foco,
como, por ejemplo, la espiración.
DESCANSAR EN LA CLARIDAD DE LA OCTAVA CONCIENCIA
El siguiente paso en la práctica de shamatha consiste en no
apoyarse en la respiración ni en ningún otro soporte externo.
Esta técnica está diseñada básicamente para aquellos que han
logrado cierta calma mental mediante el trabajo con la
respiración y las otras técnicas ya discutidas.
Para comprender esta técnica necesitamos examinar
brevemente las facultades mentales que realizan el acto de
meditación. Hablando de forma general, las funciones mentales
pueden agruparse en seis u ocho conciencias. De estas, las seis
primeras son más fáciles de detectar porque son funciones
fluctuantes. Las conciencias séptima y octava son constantes y
no fluctúan, y por lo tanto son más difíciles de percibir.
Las cinco primeras conciencias son las conciencias de los
cinco sentidos. La primera conciencia sensorial es la conciencia
visual, cuyo funcionamiento se basa en el ojo y experimenta
imágenes, es decir, formas, colores y demás. Habitualmente
pensamos: «Veo con mi ojos». Pero en realidad no vemos con
los ojos. Nuestros ojos no ven, son materia. Nuestra conciencia
visual ve apoyándose en el soporte que supone el ojo. La
segunda conciencia es la conciencia auditiva, que se apoya en el
oído y experimenta sonidos. Luego sigue la conciencia olfativa,
que se apoya en la nariz y experimenta olores. Después está la
conciencia gustativa, que se apoya en la lengua y experimenta

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sabores. Y finalmente se encuentra la conciencia táctil, que se
apoya en la sensibilidad de los nervios de todo el cuerpo y
experimenta sensaciones táctiles.
Las cinco conciencias sensoriales experimentan sus objetos
particulares, pero únicamente hacen eso. Las conciencias
sensoriales experimentan sus objetos directamente, pero no
pueden pensar sobre los objetos que perciben. Las conciencias
sensoriales no generan pensamientos, como, por ejemplo, «Esto
es bello», «Esto es feo» y demás. En el abhidharma y en los
textos sobre cognición válida (sánsc. pramana), las conciencias
sensoriales están clasificadas como conciencias no conceptuales.
Por lo tanto, a pesar de que la experiencia sensorial continúa
mientras estamos meditando, no son las conciencias sensoriales
las que realizan el acto de meditación. Una de las razones por las
que no pueden es que no son conceptuales; la otra, es
sencillamente que no lo necesitan, porque como experiencias
directas no conceptuales, las conciencias sensoriales no dañan ni
obstruyen el acto de meditación.
Sin embargo, la sexta conciencia es otro asunto. La sexta
conciencia mental es la facultad del pensamiento, y funciona
apoyándose en las conciencias sensoriales o en sí misma. La
sexta conciencia produce pensamientos — «Esto es bueno»,
«Esto es malo», etc.— ya sea sobre los objetos de las
conciencias sensoriales, es decir, lo que es experimentado por los
cinco sentidos, o sobre sus propios pensamientos anteriores. Es
la sexta conciencia la que produce los pensamientos de gozo, de
desdicha y demás. Casi toda la actividad mental de la que somos
conscientes es producida por la sexta conciencia, y es la sexta
conciencia la que produce los pensamientos. Así que realmente
la claridad cognitiva de la sexta conciencia es la facultad que se
utiliza en la meditación.
Las conciencias séptima y octava no son fluctuantes, lo que
hace que sean más difíciles de observar en la experiencia directa.
La séptima conciencia se conoce como conciencia klesha o
conciencia afligida. Las aflicciones mentales o kleshas se
caracterizan, en general, como negativas, pero la séptima
conciencia en sí misma no se considera negativa, sino neutral.
Los kleshas que nacen en esta séptima conciencia no se tratan de
los kleshas habituales del apego, la agresividad y la ignorancia,

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sino de una fijación fundamental en el yo, la asunción
subyacente del «yo».
La octava conciencia se llama conciencia alaya, conciencia
base o conciencia fundamental, y se la llama así porque es el
fundamento de las funciones que constituyen las otras siete
conciencias. Como tal, es la claridad cognitiva incesante o
capacidad cognitiva.3
Aunque la octava conciencia es una
claridad cognitiva incesante, no es esta la conciencia que realiza
los actos de meditación, sino que se trata de la conciencia que es
experimentada durante la meditación.
La práctica de la meditación consiste en trabajar con el
pensamiento. Cuando nacen los pensamientos, que son la
proyección natural de la mente, sencillamente no los seguimos.
Al no seguirlos, no intentamos detenerlos ni deshacernos de
ellos. Al no seguir los pensamientos, los pensamientos
disminuyen y comenzamos a experimentar esta claridad
cognitiva subyacente que es sin pensamiento. Esta es la claridad
de la conciencia alaya,4
y en la práctica shamatha sencillamente
descansamos en ella.
3
La claridad, que en este contexto también se denomina luminosidad,
se utiliza aquí para referirse a la palabra tibetana salwa, que no se trata
de la claridad mental en el sentido de tener una mente clara, sino que se
refiere a la capacidad consciente, pensante y activa de la mente.
Aunque la mente esté vacía, la vacuidad de la mente presenta esta
capacidad pensante que la diferencia, por ejemplo, de la vacuidad del
espacio.
4
En la escuela budista solo mente se estudian ocho conciencias, y la
octava conciencia se presenta con dos funciones principales. La
primera consiste en su función como almacén para las huellas latentes o
kármicas, de forma que si se hace algo positivo, eso conduce a buenos
pensamientos y eventos, y si se hace algo negativo, eso conduce a
malos pensamientos y consecuencias. La segunda función de esta
conciencia consiste en mantener unidas a las otras siete conciencias, así
que se trata de una especie de fuerza unificadora para la mente, que está
compuesta por muchas partes más pequeñas. Todo este asunto se
describe en detalle en el libro de Thrangu Rinpoche Transcending Ego:
Distinguishing Consciousness from Wisdom (Trascendiendo el ego:
distinguiendo entre la conciencia y la sabiduría), Namo Buddha
Publications, 2001.

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Para poder descansar sin distracciones en esta conciencia,
necesitamos aplicar dos facultades: la atención y la vigilancia. La
atención consiste sencillamente en no perder de vista u olvidar la
intención de meditar sin distracción. La vigilancia consiste en
reconocer lo que sucede en la mente, por ejemplo, saber si nos
hemos distraído o no. Así que, en el contexto de shamatha, la
meditación consiste en no seguir los pensamientos de la sexta
conciencia y en descansar en la claridad básica de la octava
conciencia.
MEDITAR SIN SOPORTE
Acabamos de hablar sobre la técnica de descansar la mente en
shamatha sin utilizar un soporte. Ahora veremos cómo se
practica esto:
La postura física de las siete enseñanzas de Vairocana es la
misma, pero la técnica mental consiste en que no hay ningún
objeto sobre el que centrarse. No utilizamos ningún objeto visual
(como un canto rodado o la respiración) para centrarnos, sino
que experimentamos la claridad cognitiva incesante de la sexta
conciencia, que nace como la proyección de esta conciencia en
forma de pensamientos.
La proyección de la sexta conciencia toma a veces la forma
de pensamientos sobre el pasado, y no los seguimos. A veces
toma la forma de pensamientos sobre el futuro, y tampoco los
seguimos. En otras ocasiones toma la forma de pensamientos
sobre cómo son las cosas ahora, sobre esta o aquella cosa y
demás, y tampoco los seguimos. Simplemente descansamos en la
experiencia directa del momento presente. Cuando comenzáis
con esta técnica, necesitáis sesiones de meditación muy cortas,
después podéis alargarlas de forma gradual.
Para aplicar esta técnica necesitáis la atención y la vigilancia.
Cuando nace un pensamiento, reconocéis que ha nacido y no lo
seguís. Esto no quiere decir que debáis considerar a los
pensamientos como un problema y tratar de eliminarlos. Si no
los seguís, los pensamientos se disuelven y podéis volver a un
estado de calma, y si se trata de una calma lúcida, eso es buena
shamatha.

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LOS OBSTÁCULOS DE LA AGITACIÓN Y EL LETARGO
En ocasiones surgirán problemas, como la fiereza de la mente, el
arrepentimiento, la duda, la agresividad y otros similares. Todos
los problemas que pueden surgir durante la meditación pueden
dividirse básicamente en dos grupos. El primero es la agitación,
donde la mente no encuentra descanso, es decir, no se está
quieta. El segundo es el letargo, donde la mente se encuentra
turbia y falta de claridad.
En la práctica de shamatha, cuando aparecen estos defectos,
debéis reconocerlos y permitir que se vayan. La mayoría de los
tipos de agitación que surgen durante la práctica de shamatha
pueden contrarrestarse relajando la mente. En otras palabras, si
cuando reconocéis que se está produciendo la agitación, relajáis
la mente, eso bastará para ocuparse de ella.
Una excepción consiste en un tipo de agitación particular
que se produce debido a pensamientos que os agradan mucho y a
los cuales os aferráis. En ese caso, aun si conseguís ahuyentarlos
de manera temporal, estos pensamientos volverán de nuevo. Si
os sucede esto, debéis recordaros que estáis intentando meditar y
que el aferrarse a esos interesantes pensamientos interfiere con el
acto de meditación. Reconocer este hecho os permitirá dejar ir
los pensamientos y estos se disolverán.
En el caso del letargo normalmente basta con reconocer que
la mente se encuentra turbia y falta de claridad para despejarla un
poco.
Por último, existen técnicas específicas para tratar con la
agitación y el letargo. Una técnica específica para tratar con la
agitación consiste en la «respiración del jarrón», en la cual la
respiración se retiene con suavidad bajo del abdomen durante un
momento. Una técnica específica para tratar con el letargo
consiste en «expulsar el aire malo», es decir, exhalar todo el aire
viejo de nuestro sistema.
La meditación sin soporte requiere una fuerte aplicación de
la atención y la vigilancia. Existen dos técnicas principales: el
esfuerzo y la relajación. A veces se necesita aumentar la cantidad
de esfuerzo. Por ejemplo, si tenéis un montón de pensamientos
salvajes corriendo por vuestra mente o si, por el contrario,
vuestra mente adolece de una extremada falta de claridad, podéis

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necesitar poner más esfuerzo. Necesitáis aumentar la claridad
innata de vuestra mente mediante una aplicación más enérgica de
la atención y de la vigilancia.
Este uso de una atención y una vigilancia especialmente
enérgicas se realiza durante un breve periodo de tiempo. Después
relajáis la mente y permitís que descanse. Más tarde volvéis a
aplicar una atención y una vigilancia enérgicas y entonces
relajáis la mente de nuevo. Esta alternancia entre la aplicación
enérgica de estas dos facultades y el permitir que la mente
descanse produce una mayor claridad mental. El proceso se
repite durante periodos de tiempo muy cortos.
Como no podéis alargar el periodo de atención intensa, tal
vez sintáis que de alguna forma esto no es adecuado. Pero, sin
embargo, resulta aceptable. Aunque la intensidad de la atención
no se pueda prolongar de forma indefinida, la alternancia
conduce al aumento de la claridad.
La segunda técnica consiste en la relajación, y debe aplicarse
cuando se ha conseguido estabilidad en la atención y en la
vigilancia, es decir, una vez que se ha logrado generar suficiente
claridad durante la meditación. En ese momento tenéis que dejar
ir o relajar, y esto significa desprenderos de la fijación en los
contenidos de la meditación. Cuando aplicáis una atención y una
vigilancia fuertes con la esperanza de generar un estado de
calma, generáis también cierta esperanza de que la mente esté
quieta y os desilusionáis si esto no sucede. Así que en este punto
debéis desprenderos de la tendencia a poneros contentos cuando
la meditación marcha bien y a desilusionaros cuando no. Dejad ir
la atención y la vigilancia. Entonces se mantienen de forma
relajada, y eso es suficiente siempre que os deis cuenta del
nacimiento de los pensamientos.
El problema potencial con la relajación es que podéis
experimentar una corriente oculta de pensamientos. Esto es lo
que sucede cuando únicamente os hacéis conscientes de los
pensamientos cierto tiempo después de que nazcan. En otras
palabras, el pensamiento ha estado fluyendo oculto durante un
rato. Trabajar con las corrientes ocultas necesita cierto cuidado y
atención. Hablando de forma general, esta experiencia indica que
las facultades de la atención y la vigilancia se encuentran débiles
y que no son lo bastante intensas. De modo que si detectáis una

- 26 -
tardanza en el reconocimiento de los pensamientos cuando
aplicáis la técnica de la relajación, necesitáis poner más esfuerzo,
energía y claridad en la atención y en la vigilancia.
LAS ETAPAS EN EL CULTIVO DE LA CALMA
Tal como la hemos descrito, la práctica shamatha sin objetos
conduce a las tres etapas del cultivo de la calma.
La primera etapa es cuando meditáis y parece haber más
pensamientos de los que teníais antes de comenzar a practicar.
Esto se conoce como la calma que es como una cascada.
Cuando se experimenta la presencia de tantos pensamientos, se
tiende a pensar que las cosas han empeorado. Pero en realidad no
estáis pensando más que antes. Lo que ocurre es que antes había
innumerables pensamientos corriendo por vuestra mente de los
que no erais conscientes, pues aún no habíais desarrollado
ninguna atención ni vigilancia para poder reconocerlos. Puesto
que ahora practicáis la meditación y aplicáis las facultades de la
atención, de la vigilancia y, también, de la claridad mental,
podéis reconocer el nacimiento de los pensamientos. Así que la
calma que es como una cascada no se trata realmente de una
experiencia de aumento de pensamientos, sino de una
experiencia de reconocimiento de la presencia de pensamientos.
Por lo tanto, está bien y se trata de la primera etapa del logro de
shamatha.
Si continuáis meditando, se producirá un cambio que
consiste en que los pensamientos disminuyen su velocidad de
forma gradual. Cuando aminoran, alcanzáis la segunda etapa de
la calma, que es como un río amplio que fluye lentamente. Los
pensamientos siguen naciendo, pero su velocidad ha disminuido
y no os distraen de forma necesaria.
Si continuáis practicando aún más, la velocidad de los
pensamientos finalmente se reducirá hasta que la mente se
vuelve como un océano o lago sin movimiento. Este es el
verdadero logro de la tranquilidad o shamatha. Las facultades de
la atención y la vigilancia resultan extremadamente importantes
para esta calma, porque sin ellas vuestra mente y vuestra
meditación permanecerán faltas de claridad, no seréis
conscientes de lo que está sucediendo, y, por lo tanto, no podréis

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progresar. Por esta razón se dice que necesitáis una atención y
una vigilancia agudas, intensas y claras. Como para reconocer si
os habéis distraído o no es necesaria esta claridad, hace falta la
facultad de la claridad, que aquí se expresa como atención y
vigilancia, para desarrollar la calma.
Preguntas
Pregunta: Si le he comprendido correctamente, nuestra actitud
debería comenzar con cierta imparcialidad antes de intentar
cultivar la compasión y el amor. Me pregunto si esto puede
aplicarse al mundo occidental donde tendemos a ser muy
individualistas y a no preocuparnos realmente por los demás de
forma natural.
Rinpoche: No se trata de que no podáis trabajar sobre el amor y
la compasión desde el mismo comienzo, es solo que si al mismo
tiempo podéis trabajar sobre la ecuanimidad, podéis comenzar a
pacificar vuestras aversiones hacia algunas personas y vuestras
obsesiones o apegos hacia otras, lo cual resulta muy útil.
Pregunta: ¿Quiere decir que deberíamos practicar el tomar y
enviar para lograr tranquilidad, o que en primer lugar deberíamos
alcanzar cierta tranquilidad en nuestra meditación y entonces
comenzar la práctica de tomar y enviar?
Rinpoche: Tomar y enviar no se trata realmente de un método
de meditación shamatha o de tranquilidad. La meditación de la
tranquilidad se hace para permitir que vuestra mente encuentre
descanso. Tomar y enviar se centra en el cultivo de la
benevolencia. El orden de práctica es cosa vuestra. Si practicáis
shamatha en primer lugar y desarrolláis un mente descansada y
estable, será bueno practicar entonces tomar y enviar y cultivar
la benevolencia. Por otra parte, si comenzáis cultivando la
benevolencia mediante la práctica de tomar y enviar, entonces os
resultará más fácil cultivar una mente calma y estable.
Pregunta: Usted mencionó 84 mahasiddhas. ¿Podría hablarnos
de alguna de sus realizaciones, de las experiencias de algunas de
las personas que lograron estas realizaciones?
Rinpoche: Todos practicaron el mahamudra y lograron lo que en
esta tradición se llama siddhi supremo, es decir, el despertar.
Básicamente esto es lo que todos buscaban. Si queréis conocer

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sus vidas y experiencias individuales, podéis leer alguna de las
traducciones de las biografías reunidas de los 84 mahasiddhas.

- 29 -
Capítulo 3
La meditación vipashyana
en el mahamudra
AUSENCIA DE EGO
Antes he hablado de la meditación shamatha y ahora voy a
hablar de la vipashyana. La función de shamatha, como hemos
visto, consiste en desarrollar la estabilidad o calma mental. La
función de vipashyana o visión consiste en contemplar la
naturaleza de la mente, y, al hacerlo, ver la naturaleza de los
fenómenos.
El Buda presentó en los sutras la naturaleza de los
fenómenos, enseñando en primer lugar que su naturaleza es la
ayoidad. Después siguió y enseñó esta naturaleza como
vacuidad. La razón por la que enseñó primero la ayoidad es que
al estar inmersos en el samsara tenemos un montón de
sufrimiento y queremos liberarnos de él. Pero no podemos
abandonar el sufrimiento al momento. Para eliminar el
sufrimiento tenemos que abandonar la causa del sufrimiento. La
causa del sufrimiento son las emociones perturbadoras, como el
apego, la aversión y la apatía. Si eliminamos estas emociones
perturbadoras, automáticamente estaremos libres del sufrimiento.
Pero tampoco podemos abandonar directamente las emociones
perturbadoras. Tenemos que eliminar su causa, y la causa de las
emociones perturbadoras es la aprehensión o la creencia en el yo.
No podemos deshacernos de una creencia simplemente
suprimiéndola. Sin embargo, podemos liberarnos de ella
invalidándola mediante la lógica. Puesto que el yo no existe,
demostrando su no existencia podemos deshacernos de su
creencia. Así que la aproximación del mahamudra es llegar a
reconocer la ayoidad, lo que conduce de forma automática al

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abandono de la falsa creencia en la existencia del yo. Por esto la
primera cosa que enseñó el Buda fue la ayoidad.
Si meditamos sobre la ayoidad, sin duda alguna llegaremos a
realizarla, y ese es el comienzo del camino que conduce hasta el
logro de lo que se conoce con arhantado. Literalmente un arhat
es alguien que ha derrotado al enemigo, y, por supuesto, el
enemigo se trata de cualquier cosa a la que temamos. Aquí el
enemigo se refiere al samsara, los kleshas y el sufrimiento. Un
arhat es alguien que ha derrotado a la causa del sufrimiento, y
que, por lo tanto, ha vencido al mismo sufrimiento. Así que el
resultado de meditar sobre la ayoidad, que en este contexto
significa principalmente la ayoidad de las personas, es lograr un
estado libre de todo miedo, es decir, el estado del arhantado.
Como vemos, la realización de la ayoidad de las personas aporta
un gran beneficio.
La ausencia de ego tiene dos aspectos: la creencia en el yo
como una cosa sólida y la creencia en lo «mío» como aquello
que pertenece a ese yo.
Es más fácil analizar la fijación sobre lo «mío», porque
nuestra definición de «mío» está cambiando constantemente. A
veces «mío» se refiere a nuestras propiedades, como en «mi
casa». A veces es mucho menos que eso, como en «mi cuerpo».
A veces, mucho más grande, como en «mi país». Y no hay
beneficio en ninguna de estas identificaciones con el territorio o
las posesiones, porque solo nos hacen sufrir. Por ejemplo, si
estáis en una relojería y veis caerse un reloj del mostrador, que
choca contra el suelo y se rompe, os dais cuenta de ello pero no
sufrís de manera. Pero si un reloj idéntico, al que llamáis «mi
reloj», se suelta de vuestra muñeca, se cae al suelo y se rompe,
sufrís. Pensáis: «¡Mi reloj está roto!». Pero si observáis ambos
relojes, son físicamente idénticos. Si analizáis vuestro reloj, no
encontraréis el «mi» en ninguna parte. Todo lo que encontraréis
será «reloj». Así que el «mi» es un concepto o una imputación
mental que no es real. No obstante, nos fijamos tanto en este
concepto de «mío» que nos hacemos sufrir a nosotros mismos.
En primer lugar llegáis a reconocer que lo que llamáis «mío»
no existe. Después, sobre esta base, llegáis a reconocer que
incluso el yo al que le pertenecen estas cosas tampoco existe.
Básicamente, podéis demostraros a vosotros mismos este punto

La meditación vipashyana en el mahamudra
- 31 -
observando que eso a lo que llamáis yo cambia minuto a minuto.
Por ejemplo, hablamos de nuestros cuerpos diciendo «mi
cuerpo». Bueno, si vuestro cuerpo os pertenece, entonces él no
es vosotros, se trata de una de vuestras posesiones. Al decir «mi
cuerpo» se pone de manifiesto que en ese momento no pensáis
en el cuerpo como en vuestro yo, sino como una posesión del yo.
Si esto es cierto, entonces vuestro yo debe tratarse de la mente.
Pero en otros momentos decís: «Mi mente no se encuentra bien
hoy» y cosas así. Bueno, si podéis llamarla vuestra mente,
entonces vuestra mente tampoco es el yo. En tal caso, en ese
momento el yo debe ser el cuerpo, pero ya hemos visto que el
cuerpo se trata de una posesión del yo, y no del yo en sí mismo.
Además, el cuerpo no es una unidad. Podéis dividir el cuerpo. En
una conversación podéis decir: «mi cabeza», «mis manos» y
otras cosas por el estilo. Así que ninguna de estas cosas se tratan
del yo; todas le pertenecen.
Cuando desarrolláis este análisis de forma exhaustiva,
descubrís que el yo no existe sino como una imputación basada
en todas esas cosas tomadas juntas como un agregado. Al tomar
equivocadamente todas estas cosas como una unidad inherente,
desarrollamos un apego a ese yo imputado, nos volvemos
agresivos para defenderlo, y desarrollamos una falta de interés
hacia aquello que parece no afectar al yo. Por supuesto, esto nos
lleva al sufrimiento del samsara. Si realizáis que no hay yo, no
tendréis miedo ni sufrimiento, y os encontraréis en un estado de
tranquilidad y felicidad extremas. Es por esta razón que el Buda
enseñó primero cómo meditar sobre la ayoidad de las personas.
Los primeros estudiantes del Buda practicaron esto y
muchos de ellos se hicieron arhats. Pero no es suficiente, pues
deben realizarse más cosas. Además de la ayoidad de las
personas está lo que se conoce como ayoidad de los fenómenos o
vacuidad. Y esto fue lo que el Buda ofreció cuando enseñó la
prajnaparamita.
LA VACUIDAD
La vacuidad normalmente trae a la mente la imagen de la nada,
la cual pensamos que se trata de un estado no deseable. Pero en
realidad la vacuidad no significa la nada. Significa que todas

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estas apariencias a las que nos aferramos no tienen en sí mismas
ninguna existencia substancial. El problema con las apariencias y
el sufrimiento que experimentamos en relación a ellas no se debe
a las apariencias en sí mismas, sino a nuestra fijación con ellas.
Es nuestra fijación por las apariencias la que las convierte en
nuestros enemigos. Puesto que estas apariencias son solo
apariencias, son justo lo que aparece delante de nosotros; así que
si no nos obsesionamos con ellas, no nos producirán ningún
sufrimiento. Por ejemplo, el arco iris es muy bello y no nos hace
sufrir porque sabemos que es del todo insubstancial y no nos
obsesionamos con él. Otra analogía es el reflejo de la luna en una
superficie de agua calma. No queremos poseer esa imagen en la
superficie del agua porque la reconocemos como insubstancial.
De la misma forma todas las apariencias que se nos presentan
están vacías en su naturaleza. Pero al no reconocer esto y
tomarlas como existencias substanciales, tan pronto como se nos
aparecen, transformamos nuestras apariencias, nuestras propias
experiencias, en nuestros enemigos. Mas si reconocemos a las
apariencias como lo que son, no nos dañarán. Ahora bien, no se
trata de fingir que las cosas o los fenómenos no tienen una
existencia substancial. Se trata de reconocer que la naturaleza de
las cosas es la vacuidad, y si lo reconocemos, podremos
experimentarlo directamente.
Cuando pensamos en la vacuidad, tendemos a creer que se
trata de algo muy lejano, en el sentido de que solo podemos
realizarlo tras un periodo muy largo de meditación. Parece que la
vacuidad sea el resultado esencial del camino, simplemente
porque cuando miramos a las cosas nos parecen muy sólidas.
Pero la vacuidad puede realizarse directamente mediante la
práctica de la meditación, y se puede comprender mediante el
análisis lógico. Por esta razón el Buda enseñó la vacuidad de dos
maneras: el camino de los sutras y el camino del tantra o
vajrayana.
En el camino de los sutras se aplica la cognición inferencial
válida o análisis lógico para demostrar la vacuidad de la
naturaleza de las cosas, lo cual genera una certeza conceptual
sobre este punto. Por otra parte, en la aproximación vajrayana se
desarrolla la experiencia directa de la vacuidad mediante la
meditación, lo que conduce a su plena realización. La

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presentación de los sutras conduce a una comprensión clara, así
que la explicaré antes de ocuparme de la práctica de la vacuidad
según el vajrayana.
EL ANÁLISIS DE LA VACUIDAD
Según los sutras la vacuidad significa interdependencia, es decir,
que nada existe independientemente de otras cosas. Nagarjuna
compuso un buen número de tratados y en ellos se presentan
muchas pruebas de la vacuidad, pero la más fácil de comprender
y la más amplia en alcance es la que se conoce como el gran
argumento de la interdependencia, que se trata sencillamente de
que las cosas existen únicamente como apariencias
interdependientes.
Un ejemplo muy sencillo que utilizo para explicar esto son
las imputaciones físicas de largo y corto. Estos conceptos nos
parecen reales. Si sostengo una barra de incienso de 10 cm y otra
de 15 cm, todo el mundo puede distinguir entre la barra larga y la
corta. Por lo tanto, la mayor longitud de la una y la menor
longitud de la otra parecen que fueran características inherentes
de estos objetos. De forma que si miráis estas dos barras de
incienso, estaréis de acuerdo en que la barra de 15 cm es la larga
y que la de 10 cm es la corta. Pero si cambio la barra de 15 cm
por una de 2 cm, la barra de incienso a la que llamábamos corta
se habrá convertido en la larga. Y la barra de 2 cm, más corta
aún que la corta de antes, se habrá convertido en la corta. El
asunto se trata de que todas nuestras imputaciones sobre las
características substanciales de las cosas son relativas a la
apariencia de las características substanciales de otras cosas.
Así que largo y corto son imputaciones relativas. No tienen
existencia inherente ni forman parte de la identidad inherente de
los objetos. Esto también resulta válido para otros muchos
conceptos: grande y pequeño, agradable y desagradable, yo y
otros, aquí y allí, etc. Todos estos conceptos son imputaciones
relativas. Estas cosas no existen en sí mismas ni por sí mismas.
Más bien somos nosotros quienes las creamos con nuestra mente.
Podríais responder a esto diciendo: «Bueno, puede que eso
sea verdad para alguno de nuestros conceptos comparativos, pero
algunas cosas de las que experimentamos son reales

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físicamente». Tomad mi mano como un ejemplo. Todos
estaremos de acuerdo en que mi mano es lo que
convencionalmente llamo mi mano, y no hay duda de que todos
vosotros podéis mirar mi mano y estar de acuerdo en que se trata
de mi mano. Pero «mano» no existe. Aquí hay cinco dedos,
carne, huesos, etc., y todas estas cosas juntas, consideradas como
una unidad, aunque realmente no existan como tal, son a lo que
llamo «mano». Podríamos decir: «Bueno, “mano” se define
como una colección de dedos». Pero si tomo una parte de mi
mano, por ejemplo, mi dedo índice, entonces tengo que decir que
tiene tres articulaciones y que está compuesto de carne, hueso,
nervios, músculos y demás, así que el dedo índice tampoco
existe. Y podéis hacer esto con cualquier cosa que creáis un
fenómeno inherentemente unitario, como pudieran ser mi mano
izquierda, mi mano derecha, mi pie izquierdo, mi pie derecho, mi
cabeza, etc. Ninguna de estas cosas tiene una existencia unitaria.
Son agregados, un agrupamiento de muchas cosas que
establecemos como una unidad debido a un concepto que hemos
desarrollado sobre ese agregado. No obstante, es esta fijación
con los agregados como unidades la que nos produce los
sufrimientos del samsara y todo nuestro miedo. Si reconocemos
la vacuidad de estos agregados, no habrá miedo ni sufrimiento.
Por esta razón el Buda enseñó el mantra de la prajnaparamita
de la manera en que lo hizo, es decir: GATE, GATE,
PARAGATE, PARASAMGATE, BODHI SWAHA. Gate
significa «ir»; paragate significa «ir más allá», ir a la otra orilla
de algo, y parasamgate significa «ir más allá del todo» o ir
completamente a la otra orilla de algo. Así que lo que el Buda
está diciendo es que en la realización de la vacuidad, de la
vacuidad de todas las cosas, uno tiene que ir completamente más
allá, o transcender las causas, y, por lo tanto, los resultados del
samsara, y alcanzar un estado de tranquilidad duradera. Ese
estado es en sí mismo la iluminación o despertar, y por eso el
mantra termina con bodhi swaha, que significa que este se trata
del logro real del despertar, de la eliminación de todos los
defectos y la maduración completa de todas las buenas
cualidades.

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LAS INSTRUCCIONES EXTRAORDINARIAS
La realización de la ayoidad de las personas y de los fenómenos
es paz, es decir, un estado de felicidad más allá del sufrimiento.
Pero su cultivo convencional implica el desarrollo y la
afirmación de una certeza lógica en que la vacuidad o ayoidad es
la naturaleza de las cosas. Esto implica su demostración lógica.
Se trata de una certeza conceptual, no de una experiencia directa,
aunque si se cultiva, finalmente conduce al despertar o budeidad.
Sin embargo, como se trata de afianzar una certeza conceptual y
es un método algo indirecto, el Buda enseñó que el camino de
los sutras toma tres periodos de innumerables eones, durante los
cuales, para lograr la budeidad, se deben recoger las
acumulaciones de forma incesante.
La acumulación de la virtud fue enseñada por el Buda, pero,
en otra parte, el Buda enseñó que el camino vajrayana puede
conducir a la misma budeidad en una sola vida. Uno podría
preguntarse el porqué de todo el jaleo con las acumulaciones
durante tres periodos de innumerables eones si el camino
vajrayana puede conducir a la budeidad en una vida. Y, por otra
parte, si hace falta recoger las acumulaciones durante tres
periodos de innumerables eones, cuál es el punto vajrayana sobre
el logro de la budeidad en una vida, en un cuerpo.
De hecho, ambas enseñanzas son ciertas. La razón por la que
el camino de los sutras toma tanto tiempo es que en los sutras no
se dan instrucciones prácticas o directas para el cultivo de la
experiencia directa de la vacuidad, mientras que en el vajrayana
se dan estas instrucciones.
Por ejemplo, la biografía de Milarepa nos relata una ocasión
en la que su discípulo fue y le dijo: «A juzgar por la
extraordinaria diligencia que demostró al comienzo de su
práctica del Dharma y por su logro — sus capacidades
milagrosas, su super-cognición, etc.— , resulta evidente que
usted es una emanación de un buda o de un bodhisattva. ¿Sería
tan amable de decirnos que buda o bodhisattva es usted? Si nos
los dice, aumentará nuestra devoción.»
Esto fue lo que respondió Milarepa: «Vuestro pensamiento
de que soy una emanación de un buda o de un bodhisattva es una
muestra de vuestra gran devoción hacia mí. Pero ello también

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apunta hacia una mal interpretación fundamental del Dharma,
porque yo no soy una emanación de un buda ni de un
bodhisattva. Comencé este camino como un ser ordinario, de
hecho, era un malhechor. Sin embargo, al encontrar a un
profesor auténtico, Marpa, y recibir instrucciones auténticas, las
del mahamudra y las de los seis yogas de Naropa, pude lograr
este resultado. El que haya logrado este resultado no se debe a
que fuera especial desde el principio, se debe únicamente a las
características especiales del Dharma que he practicado. Cuando
me haces esta pregunta, pones de manifiesto que aún no
comprendes el poder del Dharma, ya que las instrucciones
vajrayana pueden conducir al estado de Vajradhara en un vida y
en un cuerpo.»
¿Cuáles son estas instrucciones extraordinarias del
vajrayana? En esencia, el concepto de vacuidad en el vajrayana
es el mismo que el Buda enseñó en los sutras. La única
diferencia se trata del método que se utiliza en el vajrayana. En
el método vajrayana del mahamudra no nos preocupamos por las
apariencias externas porque las apariencias externas, como las
montañas y los edificios, no son nuestro problema ni nos ayudan
de manera especial. Estas apariencias están vacías, tal como se
demuestra lógicamente en los sutras, así que no meditamos sobre
ellas. Tampoco meditamos de manera especial sobre la vacuidad
o insubstancialidad del cuerpo.
En el vajrayana se medita sobre lo más importante, es decir,
la naturaleza de nuestra mente, porque es la mente la que crea el
placer y el dolor, es ella la que da nacimiento a la experiencia, es
ella la que lo experimenta todo. Es la mente la que genera las
emociones perturbadoras, es ella la que genera fe y devoción.
Así que la mente es lo más importante. Por eso en el vajrayana,
en la práctica del mahamudra, observamos la naturaleza de la
mente en vez de intentar observar la naturaleza de las
apariencias.
Otra razón para observar la mente de forma directa se trata
de que resulta muy difícil experimentar la vacuidad de las
apariencias externas, pero que no resulta difícil experimentar de
forma directa la vacuidad de la mente. Obviamente la mente
siempre ha estado vacía, es solo que nunca nos hemos fijado en
ello. Y como la naturaleza de la mente es más fácil de reconocer

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y más beneficioso de realizar, es el objeto de meditación en el
mahamudra.
OBSERVANDO LA MENTE
Para descubrir la vacuidad de la mente, empezáis tomando las
siete enseñanzas de la postura de Vairocana. Empezáis
practicando shamatha, es decir, permitiendo que vuestros
pensamientos se disuelvan hasta que finalmente la mente llega al
reposo y experimentáis la calma. Incluso en mitad de la calma
vuestra mente sigue disponiendo de la capacidad cognitiva, sigue
teniendo consciencia, de esta forma reconoceréis la calma. La
experimentaréis realmente, y ese es el estado de shamatha.
Entonces miráis para ver en qué consiste exactamente esta
calma, es decir, qué significa decir que la mente está en reposo.
Si miráis, la claridad o lucidez que está allí emergerá. Y podréis
experimentar qué es vuestra mente, a qué se parece y qué hace,
sin necesidad de tener que inferirlo por deducción. Puesto que
podéis experimentar vuestra propia mente de manera sencilla y
directa, no tenéis por qué deducir o inferir nada sobre ella.
Así que en ese estado de shamatha miráis vuestra mente, y la
miráis para tratar de ver aquello que se encuentra en reposo. Al
decir que la mente se encuentra en reposo, queremos decir que
está libre de pensamientos. Si la mente tuviera algún tipo de
existencia substancial, entonces debería estar en reposo de
alguna manera en particular, en algún lugar en especial. Si la
mente fuese algo, se encontraría en reposo en alguna parte. Por
ejemplo, si se aparca un coche, podemos decir que ese coche está
aparcado en un determinado lugar.
Pero cuando vuestra mente está en reposo o aparcada, no la
podéis encontrar en ninguna parte. No encontráis nada que esté
aparcado en parte alguna. Incluso si intentáis recorrer las partes
de vuestro cuerpo para descubrir dónde se encuentra la mente, o
dónde descansa la mente cuando no estáis pensando, no lo
encontraréis, sin importar cuán exhaustivamente dividáis vuestro
cuerpo. Y si tratáis de encontrar las características substanciales
de la mente, tales como el color o la forma, o incluso su ausencia
— es decir, algún tipo de prueba de su existencia substancial—
no encontraréis nada. La substancia, por ejemplo, de un coche,

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tiene toda clase de características que la definen. El coche puede
aparcarse mirando al este o al oeste, o puede aparcarse
erróneamente en mitad de la calle. Sin embargo, aunque vuestra
mente se encuentre aparcada de algún modo, aunque esté en
calma, no la podéis encontrar en ninguna parte. No señala a
ninguna parte. No descansa en ninguna parte. Y, con todo,
vuestra mente se encuentra en reposo y podéis experimentarla.
Esto indica que la naturaleza de vuestra mente es la vacuidad. La
naturaleza del reposo también es la vacuidad; y el lugar en el que
descansa la mente también es la vacuidad.
Por eso, cuando meditáis sobre la naturaleza de vuestra
mente, no encontráis la mente en ninguna parte. Al no encontrar
nada, al principio pensáis que os habéis equivocado en algo. Tal
vez no habéis comprendido cómo mirar o no habéis mirado lo
suficiente. Pero no es verdad. La razón por la que no encontráis
nada es que la naturaleza de vuestra mente es la
insubstancialidad completa, y esta es la razón por la que, según
el Buda, está vacía. Para comprender esta vacuidad en
profundidad necesitamos experimentarla directamente en la
meditación.
La vacuidad de la mente no es la nada, como el espacio
vacío que es una mera ausencia de substancia. La vacuidad de la
mente no es una mera ausencia de substancia, sino que se trata
de una vasta abertura, lo que significa que a pesar de que la
mente esté vacía de substancia, la mente sigue conociendo y
experimentando. La mente experimenta, conoce y está vacía.
Aunque está vacía, experimenta. Por eso, a menudo se refiere al
modo en que existe la mente como la unidad de la luminosidad y
la vacuidad, lo que es decir simplemente que la mente puede
conocer y que aún así está vacía. Cuando esta luminosidad innata
(que es la característica que define a la mente) aumenta mediante
la práctica de la meditación, llega un momento en que se
convierte en sabiduría, y finalmente se convierte en la sabiduría
de la verdadera naturaleza de los fenómenos y en la sabiduría
de la variedad de los fenómenos. Pero la naturaleza de la
sabiduría es en sí misma la vacuidad. Por eso, a la naturaleza de
la mente también se la llama unidad de la vacuidad y de la
sabiduría. Así que la vacuidad no es un vacío como el vacío del
espacio.

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OBSERVANDO LOS PENSAMIENTOS
Cuando meditéis sobre la verdadera naturaleza o esencia de la
mente, descubriréis la naturaleza de vuestra propia mente. Pero
mientras esta investigación avanza, los pensamientos seguirán
apareciendo: pensamientos positivos, pensamientos negativos y
pensamientos neutrales. Cuando nazcan estos pensamientos,
creeréis que algo ha ido mal con vuestra meditación. Pero en vez
de rechazar los pensamientos y tratar de suprimirlos de algún
modo, observad su naturaleza, observad los pensamientos
directamente e intentad descubrir de dónde han venido. ¿Este
pensamiento ha nacido en vuestro cuerpo o fuera de él?, y si es
así, ¿dónde exactamente? Mirad entonces la substancia del
pensamiento: ¿tiene color o forma? Mirad después su contenido:
¿tiene el pensamiento algún tipo particular de apego, de ira, de fe
o de devoción? ¿Tiene el pensamiento una localización o una
substancia que os permita reconocerlo? Cuando buscáis la
localización y la substancia del pensamiento, no encontráis nada.
Pero incluso cuando miráis para ver cómo nace el pensamiento,
no podéis decir que el pensamiento nazca de forma gradual o
repentinamente. No encontráis nada de nada.
Aunque tendemos a considerar los pensamientos como un
problema para la meditación, no suponen un problema en sí
mismos, porque su naturaleza es la misma naturaleza que la
naturaleza de la mente. Su naturaleza es esa misma vacuidad: la
ausencia de localización, de originación o de substancia. Por lo
tanto, los pensamientos en sí mismos no son inherentemente
dañinos.
Al observar de este modo a menudo parece como si nuestra
mente y nuestros pensamientos fueran dos cosas completamente
distintas. Pero si los miramos directamente, veremos que tienen
exactamente la misma naturaleza. Mientras los consideremos
distintos y queramos que nuestra mente se encuentre en un
estado de calma, libre de pensamientos, los pensamientos
obstruirán realmente la práctica de la meditación. Pero una vez
que hayamos reconocido que los pensamientos y que la mente
tienen la misma naturaleza, veremos que ya no sucede así.

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Aunque a menudo sentimos que necesitamos deshacernos de
los pensamientos, como si los pensamientos fuesen ladrones o
nuestros enemigos, los pensamientos no son el problema.
Cuando estamos meditando y nace un pensamiento, si miramos
su naturaleza, vemos que se trata de la naturaleza de nuestra
mente. Y si no nace un pensamiento, y miramos directamente la
naturaleza de nuestra mente, vemos esa misma naturaleza. Así
que el nacimiento o el no nacimiento del pensamiento no supone
un problema en la práctica de la meditación vipashyana.
Esta es la diferencia entre shamatha y vipashyana. En
vipashyana está presente la prajna o la inteligencia, que es el
reconocimiento en la experiencia directa de esta naturaleza de la
mente. Este reconocimiento es en sí mismo vipashyana. Por lo
tanto, la meditación sobre la ausencia de ego que enseñó el Buda
conduce a esto.
Cuando determinamos a través de la experiencia directa que
la mente no tiene características substanciales, perdemos nuestra
creencia incorrecta sobre el yo. Todos los beneficios que resultan
de la meditación sobre la vacuidad vienen de aquí. La vacuidad
sobre la que meditamos no es algo lejano ni que requiera de una
gran teoría o lógica. Es la insubstancialidad de nuestra propia
mente. Cuando miramos nuestra mente, descubrimos, mediante
la experiencia directa, que no existe una entidad substancial que
pueda ser aprehendida, y esa es la experiencia directa de la
vacuidad. Así que los beneficios de la meditación sobre la
ausencia de ego y sobre la vacuidad que el Buda enseñó,
realmente vienen del reconocimiento y de la meditación sobre la
naturaleza de nuestra mente.
LA ETAPA DE GENERACIÓN DE LA PRÁCTICA DE LA DEIDAD
Además de la meditación sobre la naturaleza de la mente,
también realizamos otra práctica vajrayana que se llama etapa de
generación. Esta consiste en la visualización de varias deidades,
como Avalokiteshvara o Tara, y se llama meditación yidam. A
veces visualizamos a estas deidades delante de nosotros como
objetos para suplicarles con fe y devoción y a veces nos
visualizamos a nosotros mismos como la deidad.

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Al principio la meditación sobre la deidad puede parecer
algo extraña. Generar una visualización clara de la forma, el
color, el traje y los símbolos de una deidad no solo parece difícil,
sino que puede parecer absurdo. Pero no es para nada absurdo.
Es muy útil. Y por eso el vajrayana consta de lo que se conoce
como las dos etapas: la etapa de generación, en la que se medita
sobre las deidades, y la etapa de consumación, en la que se
medita sobre la naturaleza de la mente.
En general, la práctica shamatha consiste simplemente en
intentar mantener la mente libre de distracción, y eso es muy
difícil. Pero cuando cultiváis la práctica de la etapa de
generación, vuestra mente se mantiene libre de distracción
porque tiene que visualizar los colores, los símbolos, los trajes y
demás cosas de la deidad. Esto permite que vuestra mente logre
reposar, lo que mejora vuestra práctica de shamatha.
La función de la etapa de generación es cambiar nuestro
punto de vista o percepción. Normalmente vivimos en un mundo
creado por nuestra percepción impura y generamos un panorama
impuro. En la práctica de la etapa de generación aprendemos a
percibir el mundo, nuestro cuerpo y nuestra mente como puros.
Si las cosas fueran inherentemente impuras, intentar ver el
mundo como puro no tendría utilidad. Pero dado que las cosas
son fundamentalmente puras en su naturaleza, visualizar el
mundo como puro es productivo. Al ver nuestro cuerpo como la
yidam, al ver nuestra mente como la sabiduría de la yidam, al
invitar al jnanasattva real, o deidad de la sabiduría, a morar en
nosotros, gradualmente llegamos a experimentar la pureza
inherente de los fenómenos. De hecho, esta es la mejor manera
de hacerlo. Así que en la tradición vajrayana hacemos las
prácticas de la etapa de generación, que implican visualizarnos a
nosotros mismos como deidades, y, a veces, visualizar a las
deidades delante de nosotros.
Por esta razón la meditación sobre la etapa de generación de
las yidams es muy beneficiosa e importante. Sin embargo, los
principiantes tienden a ver el valor de shamatha y vipashyana,
pero no ven el valor de la práctica de la etapa de generación,
simplemente porque parece algún tipo de simulación. Esta
actitud por parte de los principiantes no es particularmente
ignorante, sino que se trata en realidad de una actitud inteligente,

- 42 -
ya que la etapa de generación busca que simuléis ser distintos a
lo que sois. El pretender ser una deidad parece fútil, pero resulta
muy útil y adecuado, ya que nuestra naturaleza fundamental es lo
que llamamos naturaleza búdica. Tenemos en nuestro interior el
potencial innato para experimentar un mundo puro y unas
apariencias puras. La razón por la que habitualmente no
percibimos este mundo como puro es que estamos oscurecidos
por nuestras emociones perturbadoras. Con todo, si cultivamos
este potencial innato, no hay duda de que las apariencias puras
serán el objeto de nuestra propia experiencia directa. Por lo
tanto, estas visualizaciones de los palacios y las formas de las
deidades son muy útiles y adecuadas.
Existen diferencias entre las personas en relación a los
canales sutiles y demás, y, por lo tanto, para algunas personas la
visualización se hace muy clara con mucha rapidez y para otras,
no ocurre esto. Por supuesto, si uno tiene una visualización clara,
es excelente; pero si no la tiene, no es algo por lo que
preocuparse. Toda visualización es una simulación de la
experiencia visual realizada por la sexta conciencia, la
conciencia mental. Como simulación básicamente se trata de una
abstracción de la experiencia visual, y no va a ser tan clara como
la visión física de un objeto. Pero a medida que la mente, la sexta
conciencia, se acostumbra más y más al acto de visualización,
esta se hará más clara. Además, el beneficio que se obtiene de la
visualización no depende de su claridad.

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Glosario
Intentamos incluir un glosario de términos técnicos en todos los
trabajos de Thrangu Rinpoche para ayudar a aquellas personas que
no están familiarizadas con la terminología budista.
abhidharma (tib. chö ngön pa) Las enseñanzas budistas a menudo se
dividen en sutras (las enseñanzas del Buda), vinaya (las enseñanzas
sobre el comportamiento) y abhidharma (el análisis de los
fenómenos). El abhidharma existe principalmente como una
tradición interpretativa de las enseñanzas budistas. De hecho, la
colección tibetana de las enseñanzas del Buda no cuenta con una
sección dedicada al abhidharma.
ausencia de ego o ayoidad de los fenómenos Esta doctrina mantiene
que no solo se da la ayoidad en las personas, sino que al examinar
los fenómenos, se descubre que estos fenómenos externos también
están vacíos, es decir, que no tienen una naturaleza independiente o
substancial. Esta posición no la mantienen las escuelas hinayana,
pero es una de las características de las escuelas mahayana.
ausencia de ego o ayoidad de la personas Esta doctrina sostiene que
cuando se examina o se busca a la persona, se descubre que está
vacía. La persona no tiene un yo (sánsc. atman, tib. bdag-nyid) en
la forma de un yo independiente o substancial. Esta posición es
mantenida por la mayoría de las escuelas budistas.
ayoidad Véase ausencia de ego o ayoidad de la persona.
bardo (tib.) Literalmente bardo significa «entre los dos». Existen seis
clases de bardos, pero aquí se refiere al tiempo entre la muerte y el
renacimiento en un nuevo cuerpo.
canales sutiles (sánsc. nadi, tib. tsa) Son los canales no anatómicos por
los que circulan las energías psíquicas o «vientos» (sánsc. prana,
tib. lung).
canción espiritual (sánsc. doha) Canción compuesta de manera
espontánea y que expresa la realización de un practicante
vajrayana. Normalmente tiene nueve sílabas por verso.
claridad (tib. salwa) También traducida como luminosidad. La
naturaleza de la mente está vacía de existencia inherente, pero la
mente no es solo vacuidad, no está completamente vacía, ya que
presenta esta claridad que es la consciencia o el conocimiento de la
mente. Así que la claridad es una característica de la vacuidad de la
mente.
conciencia alaya Según la escuela yogacara o chittamatra se trata de la
octava conciencia, y con frecuencia se la llama también conciencia

- 44 -
base o conciencia almacén, ya que almacena las latencias
residuales (tib. bag chag) de las experiencias sensoriales.
conciencia klesha (tib. nyön yid) La séptima de las ocho conciencias.
Véase conciencias, ocho.
conciencias, ocho Son las cinco conciencias sensoriales de la vista, el
oído, el olfato, el gusto, el tacto y la sensación corporal. La sexta
es la conciencia mental, la séptima es la conciencia de la aflicción
y la octava es la conciencia base.
cuatro fundamentos comunes Consisten en la meditación sobre los
cuatro pensamientos que vuelven la mente hacia el Dharma, y que
son el precioso nacimiento humano, la impermanencia, el samsara
y el karma.
cuatro fundamentos especiales (tib. ngöndro) Consisten en las cuatro
prácticas ngöndro de hacer unas 100.000 tomas de refugio con
postraciones, 100.000 mantras de purificación vajrasattva, 100.000
ofrendas del mándala y 100.000 prácticas de suplicación de yoga
gurú.
Dharma del Buda Las enseñanzas del Buda.
dharmata A menudo se traduce como «talidad», «verdadera naturaleza
de las cosas» o «las cosas como son». Se trata de los fenómenos tal
como son en realidad o como son vistos por un ser completamente
iluminado, sin ninguna clase de distorsión ni oscurecimiento, de
forma que se puede decir que se trata de la realidad.
etapa de consumación En el vajrayana hay dos tipos de meditación: la
etapa de generación y la etapa de consumación. La etapa de
consumación es un método de meditación tántrica en la que se
logra gozo, claridad y no pensamiento mediante los canales sutiles
y las energías del cuerpo.
etapa de generación La meditación vajrayana tiene dos etapas: la
etapa de generación y la etapa de consumación. La etapa de
generación consiste en un método de meditación tántrica que
implica la visualización y contemplación de deidades con el
propósito de realizar la pureza de todos los fenómenos. En esta
etapa se establece y se mantiene la visualización de la deidad.
karmapa Título de las diecisiete reencarnaciones sucesivas de Dusum
Khyenpa, que lidera la escuela karma kagyu de budismo tibetano.
klesha (tib. nyön mong) Los oscurecimientos emocionales (en contraste
con los oscurecimientos intelectuales), que se traducen como
«emociones perturbadoras» o «venenos». Los tres kleshas
principales son la pasión (o apego), la agresividad (o ira) y la
ignorancia (o ilusión). Los cinco kleshas son los tres anteriores
más el orgullo y la envidia (o celos).

El glosario
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joya que concede los deseos Se dice que esta joya existe en los reinos
de los naga o de los deva, y que concede a su propietario cualquier
cosa que desee. Se utiliza principalmente en sentido metafórico.
mahamudra (tib. cha ja chen po) Literalmente, «gran sello».
Significa que todos los fenómenos están sellados con la
verdadera naturaleza primordial y perfecta. Esta forma de
meditación se remonta a Saraha (siglo X) y fue transmitida al
linaje kagyu por Marpa. Generalizando mucho, consiste en la
meditación de examinar la mente de forma directa.
mahasiddha Un practicante con un alto nivel de realización. Se refiere
en especial a los practicantes vajrayana que vivieron en la India
entre los siglos VII y XII y que practicaban el tantra. La biografía de
algunos de los más famosos puede encontrarse en Los ochenta y
cuatro mahasiddhas.
Milarepa (1040-1123) Milarepa fue un estudiante de Marpa que logro
la iluminación en una vida. Su estudiante Gampopa fundó el linaje
(dagpo) kagyu.
Nagarjuna Erudito indio del siglo II que fundó la escuela filosófica
madhyamaka, que enfatiza la vacuidad.
naturaleza búdica (sánsc. tathagatagarbha) La naturaleza original
presente en todos los seres y que cuando se realiza conduce a la
iluminación. A menudo se llama también esencia de la budeidad o
esencia iluminada.
naturaleza de la verdad (sánsc. dharmata) A menudo se traduce como
«talidad», «verdadera naturaleza de las cosas» o «las cosas como
son». Se trata de los fenómenos tal como son en realidad o como
son vistos por un ser completamente iluminado, sin ninguna clase
de distorsión ni oscurecimiento, de forma que se puede decir que
se trata de la realidad.
nirvana Literalmente, «extinguido». Las personas viven en el samsara
y con la práctica espiritual pueden lograr un estado de iluminación
en el que todas las falsas ideas y las emociones conflictivas se han
extinguido. A esto se le llama nirvana.
postura vajra (tib. dorje duk stang) La postura de meditación en loto
completo que sigue los siete puntos de Vairocana.
prajnaparamita Literatura budista que describe el camino mahayana y
la vacuidad. Se escribió principalmente hacia el siglo II.
salwa Término tibetano para luminosidad. En el vajrayana todo está
vacío, pero esta vacuidad no está completamente vacía porque
tiene luminosidad. La luminosidad o claridad permite que los
fenómenos se manifiesten y es una característica de la vacuidad.

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samsara La existencia condicionada de la vida ordinaria en la que se
produce el sufrimiento debido al apego, la agresividad y la
ignorancia. Se utiliza en contraste con nirvana.
Saraha Uno de los 84 mahasiddhas de la India, conocido por sus
canciones espirituales sobre el mahamudra.
shamatha o meditación de la tranquilidad (tib. shinay). Se trata de la
meditación sentada básica en la que normalmente se sigue la
respiración mientras se observa el funcionamiento de la mente. El
objetivo principal de la meditación shamatha es apaciguar o domar
la mente, de forma que permanezca en el lugar elegido.
seis yogas de Naropa Estas seis prácticas yóguicas especiales fueron
transmitidas por Naropa a Marpa, y consisten en la práctica del
calor sutil, la práctica del cuerpo ilusorio, la práctica del yoga del
sueño, la práctica de la luminosidad, la práctica de la proyección
de la conciencia y la práctica del bardo.
sutras Son los textos hinayana y mahayana que contienen las palabras
del Buda. A menudo son contrastados con los tantras, que son las
enseñanzas vajrayana del Buda, y con los shastras, que son los
comentarios sobre las palabras del Buda.
theravada (tib. neten depa) Escuela budista, a veces llamada hinayana,
que es la base del budismo. Esta escuela enfatiza el análisis
cuidadoso de la mente y su confusión.
Tilopa (928-1009) Uno de los 84 mahasiddhas, gurú de Naropa, quien
transmitió sus enseñanzas al linaje kagyu del Tíbet.
vacuidad (sánsc. shunyata, tib. tong pa nyi) Véase ausencia de ego o
ayoidad de los fenómenos.
Vajradhara (tib. Dorje Chang) El nombre del buda dharmakaya.
Muchas de las enseñanzas del linaje kagyu vienen de Vajradhara.
vajrayana Existen tres tradiciones budistas principales: la hinayana, la
mahayana y la vajrayana. La tradición vajrayana se basa en los
tantras y enfatiza el aspecto de claridad de los fenómenos, se
practica sobre todo en el Tíbet.
vipashyana, meditación Término sánscrito para «meditación de la
visión». En esta meditación se desarrolla la visión de la naturaleza
de la realidad. La otra meditación principal es la meditación
shamatha.
yidam (tib.) Deidad tántrica que encarna las cualidades de la budeidad
y sobre la que se practica en el vajrayana. También se la llama
deidad tutelar.
yidam, meditación (tib.) La meditación yidam es la práctica vajrayana
en la que se utiliza la visualización de una yidam.

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