Morfo

EL DOBLE COMPROMISO DE LA CIENCIA
Estudio a la luz del Magisterio de Juan Pablo II

MARIANO ARTIGAS

Vivimos en una civilización científica: en la actualidad, tanto la cul-
tura como la vida práctica están marcadas profundamente por el desarrollo
de las ciencias. Y esta civilización está, bajo muchos aspectos, en crisis.
Esa crisis se debe, en buena parte, a que no se valora correctamente
lo que las ciencias significan en el plano teórico, y a que no se utilizan
adecuadamente sus resultados en el plano práctico.
El Magisterio del Papa Juan Pablo II arroja una luz poderosa para
examinar en profundidad la mencionada crisis: permite señalar sus causas
y, de este modo, proponer los remedios oportunos.
Las reflexiones que siguen pretenden, en parte, sintetizar las enseñan-
zas de Juan Pablo II sobre esta cuestión. Esa síntesis va acompañada de
consideraciones personales sugeridas por dichas enseñanzas

1. Autonomía y compromiso de la ciencia

El nacimiento sistemático de la ciencia moderna, en los siglos XVI y
XVII, fue acompañado por conocidas polémicas. La nueva ciencia se en-
frentaba con la filosofía de la época. La intervención eclesiástica en el

1. Las citas recogidas en el texto están tomadas de 5 discursos del Papa Juan
Pablo II. Se señalan a continuación la ocasión y la fecha en que fueron pronun-
ciados, indicando antes la sigla que sirve para citarlos en el texto:
— EPS: Discurso a la «European Physical Society», 30-111-1979;
— APC: Discurso a la «Academia Pontificia de las Ciencias», 10-XI-1979;
— UN: Discurso en la Sede de la UNESCO, 2-VI-1980;
— COL: Discurso a profesores y estudiantes en la Catedral de Colonia, 15-XI-
1980;
— PN: Discurso a un grupo de «Premios Nobel», 22-XII-1980.

SCRITTA THBOLOGICA 14(1982/2) 615-638 615

MARIANO ARTIGAS

«caso Galileo» complicó aún más la cuestión, aunque de hecho no tuvo
especial influencia en el desarrollo de la ciencia . 2

La física de Newton se presentaba como la nueva filosofía natural que,
sustituyendo a la antigua, tenía múltiples e importantes implicaciones fi-
losóficas. Esto se refleja en el título mismo de la primera publicación sis-
temática de Newton, sus «Principios matemáticos de la filosofía natural»,
de 1687. La famosa polémica Leibniz-Clarke (1715-1716) muestra clara-
mente hasta qué punto se pensaba que existían profundas conexiones entre
la física newtoniana y la teología natural . 3

Los pioneros de la nueva ciencia tenían, por lo general, un fuerte
espíritu religioso. Pero cuando esa ciencia se fue consolidando, no pocos
vieron en ella un instrumento para la defensa de posturas anti-metafísicas
(de tipo racionalista, empirista o pragmatista). Se difundió la convicción
de que la ciencia natural era totalmente autónoma frente a la filosofía y
la teología, e incluso se sostenía que era el patrón para juzgar la validez
de cualquier tipo de conocimiento: surgió de este modo la filosofía que
se ha llamado «cientificismo», y que ha ejercido un influjo muy notable
hasta nuestros días.
El cientificismo considera que las ciencias modernas representan el
punto culminante de la historia humana: en el plano teórico, son el para-
digma de todo conocimiento válido de la realidad, y, en el plano práctico,
sus aplicaciones permitirán la solución progresiva de todos los principales
problemas del hombre . 4

Sin embargo, en nuestra época se han podido advertir claramente las
insuficiencias de las posturas cientificistas. El desarrollo de la moderna
filosofía de la ciencia muestra sus dificultades teóricas, ya que las diver-
sas modalidades del cientificismo conducen una y otra vez a sucesivos ca-

2. Juan Pablo I I ha aludido en diversas ocasiones a la conveniencia de clarifi-
car a fondo el «caso Galileo» (Cfr. APC, n. 6, 7 y 8), para hacer desaparecer los
recelos que todavía puede suscitar. En el terreno de las ideas, se trata de un tema
de gran importancia, ya que en él entran en juego valoraciones del conocimiento
científico que siguen influyendo en la actualidad; filosóficamente, el «caso» no está
concluido: basta ver, por ejemplo, el famoso y discutible trabajo de P. DUHEM,
Essai sur la notion de Théorie physique de Platón a Galilée, Hermann, Paris 1908.
3. Cfr. La polémica Leibniz-Clarke (edición de E. Rada), Taurus, Madrid 1980.
Los equívocos en que incurren Leibniz y Clarke hacen ver que la nueva ciencia
carecía de una epistemología adecuada.
4. En la actualidad se siguen dando posturas cientificistas, aunque a veces los
autores que las sostienen critican los excesos del cientificismo de otras épocas. Bas-
ten, como muestra, unas breves afirmaciones de dos autores que ejercen un amplio
influjo en la epistemología contemporánea. M. Bunge afirma que «la ciencia es un
estilo de pensamiento y de acción: precisamente el más reciente, el más universal y
el más provechoso de todos los estilos» (La investigación científica, Ariel, Barcelona
1976, p. 19), y sostiene (reconociendo el tono «dogmático» de su aseveración) que
todos los problemas del conocimiento, en filosofía, han de plantearse imitando el
método científico (ibid., p. 244). Para T. S. Kuhn, «la práctica científica, tomada en
su conjunto, es el mejor ejemplo de racionalidad de que disponemos» (Notas sobre
Lakatos, en La crítica y el desarrollo del conocimiento, editado por I. Lakatos y
A. Musgrave, Grijalbo, Barcelona 1975, p. 520).

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llejones sin salida; esto se advierte, por ejemplo, estudiando las diversas
teorías de la racionalidad científica propuestas por la epistemología con-
temporánea . Y es fácil constatar que las aplicaciones de las ciencias, si
s

bien frecuentemente sirven para el progreso humano, en otras ocasiones
lo obstaculizan, llegando a constituir incluso una de las amenazas más
serias para el futuro de la humanidad.
La situación actual exige, como tarea urgente, un replanteamiento del
sentido teórico y práctico de las ciencias, que clarifique las confusiones
teóricas y permita evitar los inconvenientes prácticos que han acompañado
al desarrollo de las ciencias.
En sus discursos dirigidos a hombres de ciencia, el Papa Juan Pablo II
ha señalado con rasgos firmes la urgencia de esa tarea, y ha proporcio-
nado indicaciones muy importantes para su realización. De este modo, el
Papa cumple con una de las principales obligaciones de su misión: sin
entrar en el terreno de las discusiones científicas o técnicas —subraya cla-
ramente, por el contrario, el ámbito de su legítima autonomía—, trata
acerca de estos temas en cuanto se relacionan con el conocimiento de la
verdad y con los problemas éticos, lo cual constituye evidentemente un
derecho y una obligación del Magisterio eclesiástico.
Los discursos del Papa a los científicos se sitúan, a nuestro juicio, en
una doble coordenada: por una parte, se subraya la autonomía de las cien-
cias; por otra, se afirma que las ciencias tienen un compromiso teórico de
servicio a la verdad y un compromiso práctico en cuanto sus aplicaciones
deben ser utilizadas en servicio del hombre. Estas coordenadas se funda-
mentan en argumentos racionales, que reciben una confirmación y una
perspectiva más profunda al ser iluminados por la luz de la fe.
La autonomía científica es repetidamente afirmada en los discursos del
Papa como un punto central:
«Conviene... alentar la justa libertad de vuestra investigación
en su objeto y método propios, según 'la legítima autonomía de
la cultura y, especialmente, de la ciencia', como recordara el Con-
cilio Vaticano II (Constitución Pastoral 'Gaudium et Spes', n. 59).
Debo deciros que este párrafo de la 'Gaudium et Spes' es para
mí verdaderamente importante» (EPS, párrafo 6).

El Papa se remite al Concilio Vaticano I, señalando al respecto la
continuidad del Magisterio:
«...la ciencia reivindica legítimamente la libertad de investi-
gación. Después de haber afirmado con el Concilio Vaticano I la
legítima libertad de las artes y disciplinas humanas en el terreno
de los propios principios y del método propio, el Concilio Ecu-

5. Cfr. M. ARTIGAS, Ciencia y racionalidad, Rialp, Madrid (de próxima apa-
rición).

SCRIPTA THEOLOGICA 14(1982/2) 617

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ménico Vaticano II reconoce solemnemente 'la autonomía legítima
de la cultura y especialmente de las ciencias' ('Gaudium et Spes',
59)... La Iglesia... sin intervenir en manera alguna con juicios
que no le atañen sobre la doctrina referente a los grandes siste-
mas del universo, al mismo tiempo propone esta última a la re-
flexión de los teólogos para descubrir la armonía existente entre
la verdad científica y la verdad revelada» (APC, n. 5).

Es interesante notar que Juan Pablo II da la razón de la autonomía
de las ciencias, y que, al hacerlo, alude al problema central de la episte-
mología actual. En efecto, afirma que «la investigación de la verdad es
la tarea de la ciencia fundamental» , de donde resulta que
6

«al igual que todas las demás verdades, la verdad científica no
tiene que rendir cuentas más que a sí misma y a la Verdad su-
prema que es Dios, creador del hombre y de todas las cosas»
(APC, n. 2).

No se trata, por tanto, del mero reconocimiento fáctico de una auto-
nomía cualquiera. La ciencia tiene su autonomía propia en cuanto busca
la verdad y la alcanza (aunque sea de modo parcial). Esto se encuentra
muy lejos de la postura que reduce la ciencia a un mero instrumento
pragmático de predicción, y de la afirmación de una autonomía sin base
ni referencia.
La autonomía de la ciencia tiene, pues, una razón de ser y un sentido:
la búsqueda de la verdad. Implica un compromiso: la ciencia debe servir
a la verdad. Por eso mismo, la ciencia se relaciona con otros modos de
alcanzar la verdad y, concretamente, con la verdad acerca del sentido de
la vida humana. En cuanto a sus aplicaciones, lógicamente deben encontrar
su sentido en el servicio al hombre.
Existe, por consiguiente, un doble compromiso de la ciencia. Por
una parte
«la ciencia sirve a la verdad, y la verdad al hombre, y el hom-
bre refleja como una imagen (cfr. 'Génesis' 1, 27) la Verdad eter-
na y trascendente que es Dios» (PN, n. 2).

Y, por otra,
«la ciencia técnica, orientada a la transformación del mundo, se
justifica por su servicio al hombre y a la humanidad» (COL,
n. 4).

6. Juan Pablo I I utiliza en esta ocasión (APC, n. 2) la expresión «ciencia fun-
damental» como equivalente a lo que a veces se llama «ciencia pura»; otras veces
habla simplemente de «ciencia». Para referirse a la tecnología, suele utilizar las expre-
siones «ciencia aplicada» o «aplicaciones de la ciencia».

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Este doble compromiso está íntimamente relacionado con la autono-
mía de la ciencia, y la sitúa en sus dimensiones reales. Sin ese compro-
miso, la ciencia se convierte en un conjunto de teorías que se valoran
única o principalmente por su funcionalidad práctica (como instrumentos
que permiten obtener aplicaciones técnicas), y sus aplicaciones prácticas
son utilizadas en beneficio de ideologías e intereses que no sirven a la
dignidad humana. No se trata de simples posibilidades hipotéticas: una
buena parte de la crisis de nuestra civilización se debe a esos defectos.
Juan Pablo II, como veremos, lo subraya con fuerza, y se dirige repe-
tidamente a los científicos haciéndoles ver su responsabilidad en estas
cuestiones.
Examinaremos a continuación el doble compromiso de la ciencia para
obtener una perspectiva que permita ver con claridad cómo progresar en
la construcción del nuevo humanismo que la civilización actual necesita.

2. El compromiso teórico: ciencia y verdad

La ciencia busca la verdad. Esta afirmación puede parecer trivial, pero
tiene muchas implicaciones de gran importancia. En concreto, puede de-
cirse que alrededor de ella han surgido y siguen existiendo graves equívo-
cos epistemológicos que afectan de modo decisivo a nuestro entorno in-
telectual.
Históricamente, la ciencia moderna se presentaba en el siglo XVII
como un nuevo saber acerca de la naturaleza que dejaba fuera de juego
a muchas especulaciones precedentes. El éxito de la ciencia clásica con-
solidó la opinión de que, gracias al nuevo método experimental, se dis-
ponía por fin de un saber seguro en el ámbito natural, que incluso podría
y debería servir como paradigma de todo otro conocimiento válido de la
realidad. El punto básico, sin embargo, es que no se sabía con precisión
en qué consistía ese nuevo método; o, mejor dicho, que ninguna de las
explicaciones que de él se proponían era convincente.
Así, el acento se puso en el estudio del método científico, o sea, en la
metodología. En un primer momento, se aceptaban posturas un tanto par-
ciales y claramente insuficientes, como las propuestas por los mismos pio-
neros de la nueva ciencia: por ejemplo, el mecanicismo matemático de Ga-
lileo, quien sostenía que el éxito de la nueva física provenía del empleo
de las matemáticas, que serían el lenguaje en el que está escrito el libro
de la naturaleza, o el cuasi-inductivismo de Newton, para quien las pro-
posiciones científicas serían obtenidas por inducción a partir de la expe-
riencia sin emplear hipótesis acerca de la naturaleza de la realidad. Más
tarde, los filósofos se vieron en la necesidad de proponer explicaciones
más profundas, pero con ello sólo consiguieron introducir nuevos equívo-
cos. Baste recordar, entre otros intentos fallidos, el apriorismo de Kant:
considerando la física newtoniana como expresión definitiva de la ciencia


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natural, hizo depender sus conceptos básicos de las características consti-
tutivas del conocimiento humano . 1

A partir de los comienzos del siglo XIX, los problemas epistemo-
lógicos reciben un tratamiento cada vez más confuso. El positivismo de
Comte reducía toda la ciencia al conocimiento de los fenómenos obser-
vables, prohibiendo toda pregunta que sobrepasara ese ámbito. La ciencia
moderna no recibió un mejor trato por parte de los representantes del
idealismo. La crisis de la física clásica, en los comienzos del siglo XX,
provocó todavía nuevos equívocos: el convencionalismo sostenía que los
enunciados científicos son convenciones acerca de cuya verdad o falsedad
no se puede llegar a una conclusión cierta; el neopositivismo reducía drás-
ticamente todo conocimiento al proporcionado por las ciencias experi-
mentales, y limitaba las afirmaciones científicas a lo verificable empíri-
camente, proclamando la defunción definitiva de todo pensamiento meta-
físico y religioso; otras posturas, tratando de evitar los inconvenientes
de las ya citadas, no conseguían evitarlos de hecho, ya que se encontra-
ban demasiado condicionadas por el influjo del apriorismo kantiano, del
empirismo positivista y del convencionalismo . 8

Por supuesto, a lo largo del proceso sumariamente descrito, se han
señalado aspectos válidos de la actividad científica. Sin embargo, puede
afirmarse que la situación global de la epistemología moderna ha sido y
sigue siendo francamente confusa. Y, en este contexto, se entiende que
la relación entre la ciencia y la verdad no haya sido clarificada adecua-
damente.
Además, se trata de un problema realmente difícil. La ciencia moderna
se ha desarrollado enormemente en nuestra época. Aunque se puede hablar
en general de la ciencia experimental y del método científico, las diversas
ciencias utilizan recursos diferentes en función de los problemas que estu-
dian, y, dentro de cada ciencia —y por el mismo motivo— se da una
gran variedad en los tipos de leyes y teorías. Todo ello hace difícil esta-
blecer una relación simple y unívoca entre la ciencia y la verdad. La
naturaleza de la verdad científica es un problema complejo, que tiene as-
pectos varios, y cuya dilucidación exige tener en cuenta factores que no
se dan del mismo modo en los diversos casos concretos . 9

En sus discursos, Juan Pablo II no desciende —como es lógico— al

7. Cfr. J. VUILLEMIN, Physique et métaphysique kantiennes, P.U.F., Paris 1955.
Un siglo después de los «Principios matemáticos de la filosofía natural», de Newton,
apareció una obra de Kant titulada, de modo significativo, «Principios metafísicos
de la ciencia natural».
8. Una crítica de este tipo de posturas se encuentra, por ejemplo, en H. SKOLI-
MOWSKI, Racionalidad evolutiva, Departamento de Lógica de la Universidad de Va-
lencia, Valencia 1979. Pero Skolimowski tampoco consigue evitar todos los incon-
venientes que critica, aunque al menos pone de manifiesto algunos serios defectos
de la epistemología contemporánea «oficialmente» aceptada y divulgada.
9. El tema del Simposio anual de la «Académie Internationale de Philosophie
des Sciences» de Bruselas, que se ha desarrollado del 27 al 30 de abril de 1981,
ha sido precisamente «La naturaleza de la verdad científica». Entre otros resultados,

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terreno de los análisis específicos de la complejidad recién señalada. Pero
hace algo quizá más importante: señala claramente el sentido de la in-
vestigación científica en su conjunto. Este sentido es, sin duda, la bús-
queda de la verdad. El bosquejo histórico anteriomente apuntado permite
entrever que, con facilidad, el objetivo de la ciencia como conocimiento
de la verdad queda desdibujado (y, en ocasiones, negado) cuando la epis-
temología adopta enfoques de tipo positivista, empirista o convencionalis-
ta. En esta situación, es importante —para la epistemología, y para sus
implicaciones en la cultura y en la ciencia teológica— subrayar que la
ciencia moderna, en medio de su enorme complejidad, tiene sentido bási-
camente como búsqueda de la verdad.
Precisamente de ahí deriva la bondad de la ciencia. Juan Pablo II lo
expresa con palabras bellas y profundas:
«La ciencia, en sí misma, es buena, toda vez que significa co-
nocimiento del mundo, que es bueno, creado y mirado por el Crea-
dor con satisfacción, según dice el libro del Génesis: 'Dios vio
todo lo que había hecho, y era bueno' (Gen. 1, 31). Me gusta
mucho este primer capítulo del Génesis. El pecado original no
ha alterado por completo esta bondad primitiva. El conocimiento
humano del mundo es un modo de participar en la ciencia del
Creador. Constituye, pues, un primer nivel en la semejanza del
hombre con Dios; un acto de respeto hacia El, puesto que todo
lo que descubrimos rinde un homenaje a la Verdad primera»
(EPS, párrafo 6).

La ciencia tiene sentido, básicamente, en cuanto que busca y alcanza
un conocimiento verdadero de la realidad. Puede hablarse de un «servicio
a la verdad», que es la razón de ser de la ciencia:
«Me siento plenamente solidario con mi predecesor Pío XI y
con los que le han sucedido en la Cátedra de Pedro, que invitó
a los miembros de la Pontificia Academia de las Ciencias y con
ellos a todos los científicos, a hacer 'progresar cada vez más noble
e intensamente las ciencias, sin pedirles nada más; y ello porque
en esta meta excelente y en este trabajo noble consiste la mi-
sión de servir a la verdad'» (APC, n. 1).

Por eso, abundando en las mismas ideas, se puede decir que
«la ciencia pura es un bien digno de gran estima, pues es cono-
cimiento y, por tanto, perfección del hombre en su inteligencia.
Ya antes de las aplicaciones técnicas se la debe honrar por sí
misma, como parte integrante de la cultura» (APC, n. 2).

el Simposio ha servido para poner de manifiesto la complejidad del problema y la
falta de un acuerdo entre los especialistas acerca de muchos de sus aspectos.


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Sin embargo, como ya se ha señalado, no siempre se considera a la
ciencia en función de la verdad. Más aún: en nuestros días, la ciencia
corre un serio peligro de ser valorada única o principalmente en cuanto
que es un instrumento para realizaciones técnicas. Se pierde su sentido
como búsqueda de la verdad. A partir de ahí, el conocimiento humano
en general queda infravalorado, al situarlo en una perspectiva pragma-
tista.
Se trata de un problema que afecta seriamente a nuestra cultura. An-
tiguamente se plantearon cuestiones acerca de la compatibilidad entre la
fe y la razón científica; estos problemas, por lo general, pueden consi-
derarse superados. Juan Pablo I I recuerda que, en el siglo pasado, el
Concilio Vaticano I afirmó solemnemente la distinción y la armonía entre
la razón y la fe, de modo que
«nosotros no tememos, es más, damos por excluido el que una
ciencia que se apoye en principios racionales y proceda con un
método seguro pueda obtener resultados que entren en conflicto
con la verdad de la fe. Esto podría suceder únicamente en caso
de que se descuidara o se negara la diversidad existente en los
dos órdenes de conocimiento» (COL, n. 3 ) .

Pero, ahora,
«se trata no sólo de superar el pasado, sino de dar solución a
los nuevos problemas que las ciencias plantean a toda la cultura
de nuestro tiempo» (COL, n. 3 ) .

Uno de esos graves problemas es el de la fragmentación de la cultu-
ra , típica del mundo actual. Ya en el plano teórico, no se consigue una
10

integración de los conocimientos proporcionados por las diversas ciencias,
lo cual provoca perplejidades y parcialismos al formar una imagen cien-
tífica de la realidad. Pero, además, existe el grave peligro de la visión
instrumentalista de la ciencia; Juan Pablo I I describe certeramente la
situación al respecto, y sus peligros:
«Si la ciencia es entendida fundamentalmente como 'ciencia
técnica', se la puede concebir como la búsqueda de un sistema
que conduzca a un triunfo técnico. Aquello que conduce al éxito
vale como 'conocimiento'. El mundo presentado a la ciencia viene
a ser como una simple suma de fenómenos sobre los que puede
trabajar; su objeto, un conjunto funcional que se investiga única-
mente por su funcionalidad. Tal ciencia podrá concebirse incluso
como simple función. El concepto de verdad resulta superfluo; a

10. Juan Pablo II trató este tema en su discurso a los 6.000 universitarios par-
ticipantes en el UNIV'80, el l-IV-1980.

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veces se prescinde expresamente de él. La razón misma aparecerá
finalmente como simple función o como instrumento de un ser,
cuya existencia tiene sentido fuera del campo del conocimiento
y de la ciencia; tal vez en el simple hecho de vivir. Nuestra
cultura está impregnada en todos sus sectores de una ciencia
que procede de una perspectiva funcional» (COL, n. 3).

Efectivamente es así, y el diagnóstico es claro. También lo es el reme-
dio: de acuerdo con las afirmaciones recogidas anteriormente, se ha de
valorar, en primer lugar, a la ciencia en función de la búsqueda de la ver-
dad. Sólo así se superarán las consecuencias negativas del funcionalismo
(o, como suele decirse en la epistemología, del «instrumentalismo»). El
compromiso teórico de la ciencia, que lleva a concebirla en función de
la verdad, adquiere importancia capital si se pretende superar la fragmen-
tación de la cultura, y el funcionalismo que acaba relativizando todos
los valores.
Todo esto lleva a diversas consecuencias prácticas. Entre ellas, cabe
señalar, por su especial importancia, el cuidado que los hombres dedica-
dos a la ciencia han de poner para respetar rigurosamente la verdad cien-
tífica.
No son pocas las imágenes pseudo-científicas de la realidad que se
presentan como si estuvieran basadas en los auténticos logros de las
ciencias. En este terreno, la tarea clarificadora corresponde primera-
mente y sobre todo a los científicos. Por ejemplo, tanto en la elabora-
ción de informes científicos como en la enseñanza y en la divulgación de
las ciencias, debería distinguirse cuidadosamente lo que son hipótesis de
trabajo no confirmadas, lo que son hipótesis parcialmente confirmadas,
y lo que son resultados ciertos. Puede pensarse en las aplicaciones que
esto tiene, en la actualidad, respecto a las teorías sobre el origen del uni-
verso, la evolución, o la constitución física de la materia, terrenos en
los que, con demasiada frecuencia, se proponen y divulgan modelos hipo-
téticos como si fueran verdades bien establecidas, originando una notable
confusión en la imagen del hombre y de la naturaleza. Cuando el objeto
de investigación es el hombre, tanto en las ciencias experimentales como
en las llamadas ciencias humanas, las implicaciones del rigor científico
son todavía más evidentes: los reduccionismos y las extrapolaciones inde-
bidas en la neurofisiología, en la psicología experimental, en la sociología
o en las ciencias histérico-culturales tienen consecuencias funestas para los
individuos y para la sociedad.
No se trata sólo de interpretaciones filosóficas. La enseñanza de las
ciencias, desde el nivel elemental hasta el superior, puede ejercitar un
influjo determinante en la mentalidad de muchos alumnos, transmitién-
doles una metafísica implícita cuya verdad o falsedad condicione su visión
del mundo y del hombre.
Por otra parte, el compromiso de la ciencia con la verdad permite


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abordar adecuadamente las relaciones entre la fe y las ciencias. N o se
trata ya de replantear unas presuntas contradicciones ya trasnochadas. E l
problema actual es más profundo y vital. Se trata de la luz que la fe
puede y debe arrojar sobre el sentido de la vida humana, en la que la
visión proporcionada por las ciencias ocupa un lugar cada vez más impor-
tante, sin que por ello pueda proporcionar la respuesta final a los interro-
gantes más profundos de la existencia humana:

« L a ciencia por sí sola no puede dar respuesta al problema
del significado de las cosas; esto no entra en el ámbito del pro-
ceso científico. Sin embargo, esa respuesta n o admite una dilación
ilimitada. Si la difundida confianza en la ciencia queda frustrada,
entonces surge fácilmente una actitud de hostilidad hacia la mis-
ma ciencia. E n este espacio vacío irrumpen inmediatamente cier-
tas ideologías. Ellas adoptan a veces una actitud sin duda 'cien-
tífica'; pero su fuerza de convicción radica en la apremiante ne-
cesidad de una respuesta al sentido de las cosas y en el interés
por una transformación social o política. La ciencia funcionalística,
que no tiene en cuenta los valores y que es extraña a la verdad,
puede entrar al servicio de tales ideologías; una razón que es
ya solamente instrumental corre el peligro d e quedar esclavizada.
Finalmente, en estrecha conexión con esta crisis d e orientación
cultural está también el resurgimiento de nuevas supersticiones,
de sectas o de las así llamadas 'nuevas religiones'» ( C O L , n. 3).

La exactitud de la descripción ahorra todo comentario. La crisis del
cientificismo provoca reacciones anti-racionalistas ( o , mejor, «irracionales»).
La ciencia funcionalista abre un tremendo vacío en la vida humana. C u a n d o
la ciencia ocupa un lugar principal en la cultura, y la orientación d e la
ciencia y de sus interpretaciones es deficiente, surge — d e hecho así sucede
a c t u a l m e n t e — una situación enormemente confusa, en la que los subje-
tivismos y los activismos de signos extremos encuentran campo abonado.
E n esta situación, la fe cristiana tiene una tarea importante que cumplir
(además, claro está, de su sentido sobrenatural, que es el principal):

«Estas desviaciones pueden ser previstas y evitadas desde la
fe» ( C O L , n. 3).

E n efecto, la fe ilumina también el ámbito de las verdades básicas que
pueden alcanzarse mediante la razón, y proporciona además una perspec-
tiva superior que señala el sentido último del hombre y de la natura-
leza.
E l compromiso con la verdad debe llevar a actitudes concretas al cien-
tífico creyente:

«esa crisis común afecta igualmente al científico creyente. Tendrá
que preguntarse por el espíritu y la orientación en que él m i s m o

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desarrolla su ciencia. Tendrá que proponerse, inmediata o media-
tamente, la tarea de revisar continuamente el método y la finali-
dad de la ciencia bajo el aspecto del problema relativo al sentido
de las cosas. Todos nosotros somos responsables de esta cultura
y se nos exige nuestra colaboración para que la crisis sea supe-
rada. En esta situación, la Iglesia no aconseja prudencia y precau-
ción, sino valor y decisión. Ninguna razón hay para no ponerse
de parte de la verdad o para adoptar ante ella una actitud de
temor. La verdad y todo lo que es verdadero constituye un gran
bien, al que nosotros debemos tender con amor y alegría. La cien-
cia es también un camino hacia lo verdadero; pues en ella se
desarrolla la razón, esa razón dada por Dios que, por su propia
naturaleza, está determinada, no hacia el error, sino hacia la
verdad del conocimiento» (COL, n. 3).

Juan Pablo II propone un programa de acción, y señala que ese pro-
grama tiene gran importancia. Más allá de lo que significaría «salir al
paso» de errores caducos, analiza los problemas presentes y marca la ac-
titud que permitirá resolverlos. Y, sin duda, se trata de problemas que
afectan profundamente al hombre de nuestros días. Exhorta a los creyen-
tes a una tarea de gran envergadura en bien de toda la humanidad, y
advierte que el cristiano se encuentra en una situación de ventaja para
realizar esa tarea humana:
«La ciencia alcanzada con la razón encuentra su plenitud en
la contemplación de la verdad divina. El hombre que camina
hacia esta verdad no sufre pérdida alguna de su libertad, sino
que es conducido a la libertad plena y a la realización total de
una existencia verdaderamente humana» (COL, n. 5).

Puede hablarse, incluso, de la necesidad de una colaboración entre
la ciencia y la fe. No porque la fe necesite específicamente de las ciencias.
Pero el hombre que vive en la cultura científica actual conseguirá más
fácilmente la armonía de los conocimientos que le sirven de base para
su vida si advierte los vínculos que existen entre la fe y las ciencias.
Esos vínculos son múltiples. Juan Pablo II lo afirma expresamente,
dirigiéndose a un grupo de científicos:
«Existe un vínculo entre la fe y la ciencia, como también ha-
béis afirmado vosotros. El magisterio de la Iglesia lo ha afirmado
siempre» (EPS, párrafo 13).

Algunos de esos vínculos son objetivos. La ciencia lleva a un mejor
conocimiento del hombre y del mundo, que a su vez conduce como de
la mano a descubrir el poder y la sabiduría de Dios. La misma posibilidad
de la ciencia moderna se debe, según recientes estudios bien documen-


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tados, al convencimiento acerca de la racionalidad de un universo que es
obra de un Dios personal creador e infinitamente inteligente, y a la per-
suasión de que el hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios, tiene
—por su inteligencia— la capacidad de descubrir esa racionalidad . La 11

fe cristiana, al sanar y elevar a la razón, garantiza el cÜma intelectual que
sigue haciendo posible el desarrollo de una ciencia comprometida con la
verdad. Desde luego, una visión instrumentalista de la ciencia, además
de no corresponder a los logros efectivos de la investigación, significa el
oscurecimiento de las bases metafísicas indispensables para el verdadero
progreso científico .12

Otros vínculos son subjetivos, o, mejor dicho, afectan a las personas
singulares que cultivan las ciencias:
«Cuando los científicos avanzan con humildad en su búsque-
da de los secretos de la naturaleza, la mano de Dios los conduce
hacia las cumbres del espíritu» (EPS, párrafo 15).

Además,
«La fe no ofrece soluciones para la investigación científica,
como tal; pero anima al científico a proseguir su investigación,
sabiendo que en la naturaleza encuentra la presencia del Creador»
(EPS, párrafo 16).

El científico cristiano encuentra en la fe un estímulo para su búsque-
da de la verdad, puesto que sabe que su ciencia, rectamente cultivada,
le acerca —de modos muy diversos en distintos casos— a un mejor
conocimiento de Dios. Además, tiene la garantía de que es posible el
conocimiento de la verdad, aunque para conseguirlo deba poner en juego
todas sus energías, y esto le permite evitar fácilmente el pragmatismo,
tan influyente en la actualidad, y tan perjudicial para las mismas ciencias.
En definitiva:
«la ciencia tiene su sentido y su derecho si es reconocida como
ciencia capaz de tender a la verdad, y la verdad es reconocida a
su vez como un bien humano. Entonces queda justificada también
la exigencia de la libertad de la ciencia ante la verdad, porque,
¿cómo podrá un bien humano conseguir su realización sino a
través de la libertad? La ciencia tiene que ser libre también en

11. Cfr. S. L. JAKI, The Road of Science and the Ways to God, University of
Chicago Press, Chicago 1978. Jaki sostiene y documenta ampliamente que el naci-
miento sistemático de la ciencia moderna encontró viabilidad en un contexto cultural
impregnado por una «matriz cristiana», mientras que otras culturas —florecientes
en diversos aspectos— llevaron a repetidos «abortos» de la ciencia experimental.
12. Además de la obra citada en la nota anterior, pueden verse al respecto,
también de Jaki: Science and Creation, Scottish Academic Press, Edinburgh and
London 1 9 7 4 ; The Role of Faith in Physics, Zygon, V I - 1 9 6 7 , p. 187-202.

626


el sentido de que su desarrollo no puede quedar determinado por
fines inmediatos, por ventajas sociales o por intereses económi-
cos. Esto no significa que ella tenga que estar separada por
principio de la praxis. Pero para tender a la praxis tiene que
estar previamente determinada por la verdad, tiene que ser por
tanto libre para la verdad» (COL, n. 5).

Todo ello tiene particular interés en una época, como la actual, en
la que el desarrollo científico se encuentra a veces excesivamente deter-
minado por presiones sociales o ideológicas, que facilitan también una
divulgación parcial (a veces, podríamos decir incluso «propagandística»)
de resultados científicos no siempre verdaderos.
Es importante que el cristiano que de un modo u otro cultiva las
ciencias tome conciencia de la tarea con la que debe enfrentarse. Esta
tarea es competencia no sólo de los investigadores, sino de los estudiantes
y profesores a todos los niveles: actualmente se transmite una visión del
mundo y del hombre, que tiene repercusiones en las bases naturales de
la fe, desde la enseñanza más elemental. Juan Pablo II recalca con vigor
que no se trata de una tarea simplemente «defensiva», sino de un servicio
activo a la humanidad en el que los cristianos han de comprometerse
con clara conciencia de estar solucionando problemas cruciales:
«En tiempos pasados los defensores de la ciencia moderna
lucharon contra la Iglesia con el siguiente lema: razón, libertad
y progreso. Hoy, ante la crisis del sentido de la ciencia, ante las
múltiples amenazas para su libertad y ante las dudas que el pro-
greso suscita, los frentes de batalla se han cambiado. Hoy es la
Iglesia la que entra en batalla:
— por la razón y la ciencia, a quien ésta ha de considerar
con capacidad para la verdad, capacidad que la legitima como
acto humano;
— por la libertad de la ciencia, mediante la cual la ciencia
misma adquiere su dignidad como bien humano y personal;
— por el progreso al servicio de la humanidad, la cual tiene
necesidad de la ciencia para asegurar su vida y su dignidad.
Con esta tarea la Iglesia y los cristianos están en el centro de
la división de nuestro tiempo» (COL, n. 5).

Se puede afirmar que nos encontramos ante un problema central de
nuestra época, cuyas raíces llegan al siglo XVI, y cuyas manifestaciones
teóricas y prácticas han llegado a afectar ya a toda la humanidad de un
modo inmediato. No se trata de discusiones esotéricas que interesen a unos
pocos, sino de planteamientos y decisiones que afectan en gran medida
a la mentalidad y conducta individuales y a las relaciones sociales a nivel
nacional e internacional. Y se trata de un problema que requiere ser tra-


MARIANO ARTIGAS

tado de modo frontal, con una amplitud y profundidad nuevas. Este es,
a nuestro juicio, el planteamiento de Juan Pablo II, que alude —al final
de la última cita— al otro gran aspecto de la cuestión: el compromiso
práctico de la ciencia, que ahora vamos a examinar.

3. El compromiso práctico: la ciencia al servicio del hombre

La ciencia moderna proporciona, junto a un mejor conocimiento de la
realidad —que es su objetivo teórico—, posibilidades de dominar de modo
controlado esa realidad —es su objetivo práctico—. Que se hable de
«ciencia aplicada» o de «tecnología», según los casos, no tiene demasiada
importancia para el tema que ahora tratamos; por otra parte, cada vez
es más difícil distinguir la ciencia y la técnica, puesto que sus conexio-
nes son cada vez más estrechas.
Es un hecho que el progreso científico moderno ha contribuido no-
tablemente a mejorar las condiciones de la vida humana en muchos as-
pectos; incluso sería pueril intentar avalar esta afirmación con una lista
de ejemplos. Pero también es un hecho que las ciencias proporcionan
un poder de actuar sobre la naturaleza y las personas que puede diri-
girse a fines desordenados, o que, tratándose de fines lícitos, puede pro-
porcionar medios injustificables. En este sentido, la experiencia de la bom-
ba atómica provocó una seria crisis entre científicos de prestigio que,
hasta entonces, habían defendido a ultranza la neutralidad ética de la
investigación científica. Actualmente, los progresos de la biología plantean
serias inquietudes ante las posibilidades de la manipulación genética; el
problema del equilibrio ecológico sensibiliza con razón a amplios sectores
de opinión; la utilización de los medios de comunicación, con su carga
psicológica y física, por parte de particulares y de entidades públicas, crea
no pocas situaciones conflictivas: los ejemplos que muestran el posible
impacto negativo de la utilización de los avances científicos se podrían
multiplicar sin dificultad.
Si en el plano teórico la ciencia se justifica por su búsqueda de la
verdad, en el plano práctico su sentido debe ser el servicio del hombre.
Esto es lógico, y Juan Pablo II lo recuerda expresamente:
«El sabio descubre las energías todavía desconocidas del uni-
verso, y las pone al servicio del hombre. Mediante su trabajo,
pues, debe hacer crecer, a la vez, al hombre y a la naturaleza.
Debe humanizar en primer lugar al hombre, mientras que se
respeta y perfecciona la naturaleza» (EPS, párrafo 7).

El paso siguiente es afirmar que, para conseguir todo ello, es necesa-
rio recurrir a una norma moral. Esto puede parecer trivial, pero en nues-
tra época constituye uno de los aspectos más difíciles del tema que nos
ocupa.

628


En efecto, si no existiese una regla moral a la que pudiéramos remi-
tirnos para determinar lo que es bueno o malo para el hombre, no
tendría sentido siquiera hablar de un «servicio» al hombre. La idea
misma de servicio implica una finalidad: servir «para algo». Si no hay
un objetivo a alcanzar, no hay servicio posible.
Pues bien: así como en el aspecto teórico hemos hablado del «instru-
mentalismo» que reduce la ciencia a un puro instrumento de previsión
y dominio, privándola de su dimensión de «verdadero conocimiento de la
realidad» (y de su consiguiente íntima conexión con la «verdad»), en el
plano práctico encontramos una concepción pseudo-científica, muy rela-
cionada con el instrumentalismo teórico, que hace imposible hablar de
una ordenación de la ciencia al servicio del hombre. Se trata del «pragma-
tismo» o «utilitarismo», que puede ser calificado como una de las co-
rrientes ideológicas predominantes en la actualidad, y cuya naturaleza de-
bemos examinar para profundizar en el compromiso práctico de la cien-
cia.
En cierto modo, todos somos pragmatistas, ya que a todos nos mueve
la consecución de determinados objetivos concretos. Nadie actúa por ra-
zones exclusivamente «teóricas» (ni sería lógico que lo hiciera). Nos in-
teresa conseguir bienes concretos y, en definitiva, alcanzar la felicidad, y
esto es un objetivo claramente «práctico».
Sin embargo, hay dos modos básicos de enfocar esta cuestión. Uno
consiste en admitir que la vida humana tiene un sentido global definido,
y que las acciones concretas que el hombre realiza tienen una bondad o
maldad según su proporción a esa finalidad (y que la consecución de la
felicidad se encuentra esencialmente relacionada con todo ello). El otro,
que es el que origina la postura «pragmatista», niega todo lo anterior:
dicho positivamente, afirma que el sentido de la vida humana depende
de la voluntad de cada persona, y que no existe un «deber» moral en
sentido propio; o, al menos, afirma que la vida de las personas está deter-
minada por las circunstancias (biológicas, ambientales, etc.) de tal manera
que no puede hablarse realmente de una libertad moral de elección: en
ambos casos, resulta imposible definir objetivamente lo que es «bueno» o
«malo» para el hombre en general.
Realmente, la postura pragmatista suele apoyarse en un círculo vi-
cioso; además, en nuestra época pretende con frecuencia apoyarse en las
ciencias (y por eso la hemos calificado como «pseudo-científica»). Vamos
a examinar estos dos puntos.
El círculo vicioso del pragmatismo es obviamente pragmático: si el
pragmatista se atuviera a su planteamiento de modo riguroso, debería
renunciar a recomendar que se hagan unas cosas y se eviten otras, y, en
general, a todo juicio de valor; pero esto raramente sucede. El pragma-
tista suele juzgar que unas actitudes son correctas y otras no, yendo
más allá de lo que le permite su planteamiento. En rigor, el pragmatista
no puede valorar en sentido ético ninguna postura: ni la de un gángster,


MARIANO ARTIGAS

ni la de un político totalitario, ni ninguna otra. Sin embargo, los defenso-
res del pragmatismo moderno no solamente defienden y condenan actitudes,
sino que pretenden hacerlo con una «objetividad» basada en la «racionali-
dad científica». Y aquí es donde entra en juego la pretendida base cien-
tífica de su postura.
Las ciencias experimentales, consideradas por los pragmatistas «cien-
tíficos» como paradigma de racionalidad y objetividad, no permiten esta-
blecer la bondad o corrección de fines últimos. Proporcionan conocimien-
tos parciales sobre la realidad, e instrumentos para dominarla, pero para
llegar a sostener la existencia de fines «últimos» hace falta adoptar un
enfoque totalizante o metafísico, que, preguntándose por el «ser» de las
cosas, llegue al conocimiento de un fundamento último de ese ser (que
es el «Ser auto-suficiente» o «Ser por esencia», o sea, Dios).
Si se toman las ciencias particulares como último punto de referencia
del conocimiento humano, y se afirma que nos encontramos en una nueva
era de la humanidad en la que la objetividad debe ser definida principal
o únicamente por la racionalidad de esas ciencias, el pragmatismo es ine-
vitable: no hay fines últimos, todo son medios, los fines quedan a la
voluntad del agente. Este pragmatismo valora de modo indebido las cien-
cias (es un tipo de «cientificismo»), y sobre esa falsa base se presenta bajo
la etiqueta de lo «científico». En realidad, el rigor científico descalifica
esa postura, que por eso merece el calificativo de «pseudo-científica».
Estas consideraciones son útiles para advertir la importancia de las
afirmaciones de Juan Pablo II sobre el compromiso práctico de la ciencia.
En efecto, no podrá comprenderse en qué consiste ese compromiso y cómo
puede llevarse a cabo si se permanece dentro de una mentalidad pragma-
tista, cerrada a la trascendencia y a las dimensiones espirituales del hom-
bre. Vamos a verlo ahora mismo. Juan Pablo II, remitiéndose a su Encí-
clica «Redemptor hominis», habla de una triple prioridad basada en una
doble trascendencia. He aquí sus palabras:
«Como tuve ocasión de decir en mi Encíclica 'Redemptor ho-
minis', desgraciadamente 'el hombre actual parece estar siempre
amenazado por lo que produce... En esto parece consistir el ca-
pítulo principal del drama de la existencia humana contemporá-
nea' (núm. 15)... Como escribí en la misma Encíclica, en la hora
actual 'el sentido esencial de esta realeza y este dominio del hom-
bre sobre el mundo visible, asignado a él como cometido por el mis-
mo Creador, consiste en la prioridad de la ética sobre la técnica,
en el primado de la persona sobre las cosas, en la superioridad del
espíritu sobre la materia' (núm. 16). Esta triple superioridad se
mantiene en la medida en que se conserve el sentido de la tras-
cendencia del hombre sobre el mundo y de Dios sobre el hom-
bre. Al ejercer su misión de guardiana y abogada de una y otra
trascendencia, la Iglesia piensa que está ayudando a la ciencia a

630


conservar su pureza ideal en la vertiente de la investigación fun-
damental y a desempeñar su servicio al hombre en la vertiente
de las aplicaciones prácticas» (APC, n. 4) . 13

El esquema que en esta y otras ocasiones utiliza Juan Pablo II me-
rece ser retenido, pues resulta sumamente clarificador para nuestro pro-
pósito. Se trata de la:
— triple superioridad: de la ética sobre la técnica, de la persona so-
bre las cosas, del espíritu sobre la materia,

basada en la:
— doble trascendencia: del hombre sobre el mundo, de Dios sobre
el hombre.

Y Juan Pablo II afirma que el sentido de esta «doble trascendencia»
es el fundamento de aquella «triple superioridad»: si se niega el funda-
mento, o se debilita, cae por su base (o queda oscurecida) la superioridad
de la ética, de la persona y del espíritu; entonces, y en esa misma medida,
la ciencia dejará de estar al servicio del hombre (o, si lo está, será de
modo accidental: no porque esté por sí misma orientada hacia ese servicio,
sino porque coincide que de hecho lo está, como podría no estarlo).
Sin duda, todo esto significa poner el dedo en la llaga de un gran
problema actual. Basta pensar que no son pocas las ideologías que niegan
la «doble trascendencia» mencionada, y que ejercen un fuerte impacto en
la cultura de nuestra época. Esas ideologías constituyen, por tanto, un
obstáculo para poner la ciencia al servicio del hombre, y por ello repre-
sentan una barrera para el progreso, aunque frecuentemente se presenten
a sí mismas como aliadas con el progreso humano, e incluso como expre-
sión necesaria de dicho progreso.
Entre esas ideologías se encuentran, por ejemplo: el marxismo mate-
rialista que, además, se presenta como si estuviera avalado por el análisis
científico de la realidad ; los reduccionismos que, presentándose también
14

como presupuesto o consecuencia de las ciencias, limitan arbitrariamente
la realidad a los aspectos que se pueden captar mediante algún enfoque

13. El esquema —que se sintetiza a continuación en nuestro texto— es repe-
tido por Juan Pablo II en: UN, n. 22 (donde se remite a APC, n. 4, y de nuevo a
«Redemptor hominis», n. 16). Estas repeticiones hacen ver que Juan Pablo II lo
considera de gran interés.
14. El carácter pseudo-científico del marxismo es tratado ampliamente por K. R,
POPPER en su The Open Society and its Enemies, Routledge, London 1977, capítulos
13-22; la primera edición es de 1945, y el enorme impacto que supuso para Popper
advertir ese carácter pseudo-científico de las teorías marxistas se remonta a 1919.
Sin embargo, la epistemología de Popper presenta serios defectos, y resulta incom-
patible con una metafísica bien fundamentada.


MARIANO ARTIGAS

parcial ; el naturalismo que niega expresamente las realidades espiritua-
15

les y sobrenaturales con motivos pretendidamente científicos . 16

En los casos recién mencionados, la trascendencia de Dios sobre el
hombre no se admite, porque o bien se niega directamente la existencia
de Dios, o al menos se sostiene un agnosticismo cuyas diferencias con el
ateísmo suelen reducirse al «talante» personal de quien sostiene tales pos-
turas . Como consecuencia, la trascendencia del hombre sobre el mundo
17

queda privada de su fundamento auténtico: se reduce a un hecho inne-
gable, pero que sería una simple consecuencia del juego de las fuerzas
naturales . 18

Como consecuencia, queda en suspenso la «triple superioridad» de la
que habla Juan Pablo II. La de la ética, porque se niega como un con-
cepto «burgués», o se la define en función de una «ética científica» inca-
paz de proponer normas objetivas, o se la concibe en función de intereses
arbitrariamente fijados. La de la persona, porque ésta queda reducida a
un momento individual del colectivismo que orienta toda la praxis, o se
tiene de ella una concepción «romántica» que, aun pudiendo responder a
ciertos sentimientos nobles, es incapaz de dar razón de una superioridad

15. Es el caso, por ejemplo, del «conductismo» en la psicología, que reduce
lo mental a lo físico (su iniciador fue J. B. Watson, con su manifiesto «behaviorista»
de 1913), pretendiendo enfocar la psicología como una simple rama experimental
de las ciencias naturales; o del «fisicalismo» de los neopositivistas del Círculo de
Viena (O. Neurath, R. Carnap), según el cual las leyes psicológicas no serían sino
casos especiales de las leyes físicas. En general, las diversas posturas que represen-
tan al hombre como un animal superior a otros sólo con una diferencia «de grado»,
no «esencial», se basan en reduccionismos pseudo-científicos.
16. Por ejemplo, E. Nagel afirma que, en base al método de la ciencia empírica
moderna, «la evidencia, a mi juicio, demuestra la validez del naturalismo y ello nos
incita a suponer que todo aquel que está familiarizado con la evidencia no puede
menos que admitir dicha filosofía» (La lógica sin metafísica, Tecnos, Madrid 1974,
p. 26). Esta afirmación se basa en un cúmulo de equívocos, y, por supuesto, muchos
científicos de primera fila no están en absoluto de acuerdo con ella. Igualmente
gratuito resulta decir, como lo hace M. Bunge, que «un aspecto de la objetividad
que tienen en común el buen sentido y la ciencia es el 'naturalismo', o sea, la ne-
gativa a admitir entidades no naturales (por ejemplo, un pensamiento desencarnado)
y fuentes o modos de conocimiento no naturales (por ejemplo, la intuición metafí-
sica)» (La investigación científica, Ariel, Barcelona 1976, p. 21): además, es fácil
advertir que Bunge utiliza un concepto inadecuado de lo «natural» y de la «me-
tafísica».
17. El agnóstico suele abstenerse de las críticas típicas del ateo, y su postura
se presenta como más moderada y razonable en apariencia; pero, cuando trate explí-
citamente acerca de temas religiosos, esa aparente «apertura» no evitará fácilmente
que se llegue a razonamientos similares a los del ateísmo.
18. Recientemente se ha divulgado la postura «emergentista», que reconoce la
irreductibilidad de fenómenos humanos a niveles inferiores, achacándola a una «emer-
gencia» que siempre permanece inexplicada e inexplicable: se trata de un postulado
que renuncia a llevar los razonamientos hasta sus últimas consecuencias. Una vez
más, se pretende presentar esta postura como «científica», afirmando, por ejemplo,
como lo hace K. R. Popper: «Pienso que los científicos, por escépticos que sean,
están obligados a admitir que el universo, o la naturaleza, o como lo queramos
llamar, es creativo» (Selección natural y la emergencia de la mente, «Teorema», X
(1980), p. 196); además de ser gratuita, esa afirmación utiliza un concepto equívoco
de «creación».

632


esencial. Y la del espíritu, porque éste es simplemente negado o, al me-
nos, reducido a la categoría de los «fenómenos mentales» que no se en-
cuentran propiamente a un nivel espiritual.
Estas sumarias referencias a un contexto ideológico ampliamente di-
fundido en la actualidad hacen ver que las afirmaciones de Juan Pablo II
implican una visión del hombre que resulta, en la práctica, «revoluciona-
ria» (aunque no es otra que la presupuesta y resultante de la concepción
cristiana).
Evidentemente, es posible que la ciencia esté parcialmente al servicio
del hombre aunque se admitan ideologías básicamente inadecuadas. Pero
los conflictos surgirán de modo inevitable, con diversa extensión y pro-
fundidad según los casos; y, además, no se podrán solucionar, pues fal-
tará una instancia que permita superar el plano puramente pragmático: el
último juicio siempre quedará en función de intereses de tipo económico,
político, de «bienestar», etc.
Juan Pablo II afirma que
«para ordenar positivamente la ciencia y la técnica al beneficio
del hombre, es preciso, según suele decirse, un suplemento de
alma, un nuevo aliento de espíritu, una fidelidad a las normas
morales que regulan la vida del hombre» (EPS, párrafo 9 ) .

Pueden existir —y son deseables— acuerdos parciales entre personas
de diversas convicciones; pero el sentido de las palabras citadas reclama
una visión en la que se reconozca la «doble trascendencia» y la «triple
superioridad» antes comentadas.
Otra afirmación característica de Juan Pablo II acerca de esta cues-
tión es que
«la ciencia aplicada debe aliarse con la conciencia (APC, n. 3).

Ciencia y conciencia deben formar una armónica unidad. Donde no hay
verdadera conciencia, la ciencia puede fácilmente utilizarse para manipu-
lar al hombre. Y Juan Pablo II acentúa vivamente el dramatismo de
esa manipulación:
«En muchas ocasiones me he sentido obligado a llamar la
atención de personas que ocupan puestos de responsabilidad so-
bre los peligros para la humanidad que pueden derivarse del em-
pleo inadecuado de los descubrimientos científicos. El futuro del
mundo está amenazado en sus mismas raíces por adelantos que
llevan el sello inconfundible del genio humano... la historia re-
ciente nos muestra cómo los adelantos científicos se usan a menu-
do contra el hombre, a veces en formas espantosas... Hoy en
día hay muchas maneras de manipular al hombre. Mañana habrá
aún más. ¿Necesito hacer hincapié en el peligro de deshumaniza-


MARIANO ARTIGAS

ción aguda que corre el hombre si avanza por el mismo camino?»
(PN, n. 2).

Lo hasta ahora expuesto permitirá concluir con unas consideraciones
prácticas, acerca del «nuevo humanismo» que es necesario construir con-
tando con el doble compromiso de la ciencia como uno de sus puntos
fundamentales.

4. La construcción de un nuevo humanismo

La necesidad de un «nuevo humanismo» capaz de proporcionar res-
puestas a los problemas que hemos examinado, y de una auténtica «lucha»
por construirlo, es afirmada explícitamente por Juan Pablo II:

«Una solución segura a las apremiantes preguntas por el sen-
tido de la existencia humana, por la importancia de la acción y
por las perspectivas de una esperanza en crecimiento es solamente
posible en la unión renovada del pensamiento científico con la
fuerza de la fe, que impulsa al hombre hacia la verdad. La lucha
por un nuevo humanismo sobre el que pueda fundamentarse el
desarrollo del tercer milenio tendrá éxito sólo si en ella el cono-
cimiento científico entra de nuevo en relación viva con la verdad,
la cual se revela al hombre como regalo de Dios. La razón humana
es un grandioso instrumento para el conocimiento y la configura-
ción del mundo. Sin embargo, para llevar a su realización el am-
plio abanico de todas las posibilidades humanas, ella necesita una
apertura a la palabra de la verdad eterna, que en Cristo se ha
hecho hombre» (COL, n. 5).

Ya hemos considerado las causas de la crisis teórica y práctica de
nuestra civilización, en la medida en que dependen —y es mucho— del
«funcionalismo» científico y del pragmatismo. Evidentemente, muchos
defectos señalados podrían superarse sin más recursos que los naturales:
el recto uso de la razón natural y el reconocimiento práctico de la ética
natural. Pero las dificultades son tan grandes, que incluso quienes se
definen como agnósticos llegan a preguntarse si el nuevo humanismo ne-
cesario podrá levantarse sobre recursos puramente humanos . 19

Podemos afirmar que, en nuestra época, se comprueba de modo pa-
tente la «necesidad moral» de la revelación sobrenatural para llegar con

19. Se ha de reconocer que los valores éticos de la cultura occidental han sido
sostenidos durante siglos por instituciones religiosas. Y no es difícil advertir las con-
secuencias —ya evidentes y ampliamente difundidas— de la pretensión de edificar
un «humanismo» que prescinde de Dios y de la religión.

634


certeza a las verdades que están en la base del verdadero humanismo. La
«filosofía de la ciencia», que ha llegado a constituirse como disciplina
filosófica en las últimas décadas, proporciona abundantes estudios espe-
cializados sobre los más variados aspectos teóricos y prácticos de las cien-
cias, pero esos estudios —con todos sus innegables valores parciales—
frecuentemente constituyen un obstáculo cuando se pretenden asentar las
bases firmes de un humanismo válido. Esto sucede, en parte, por los
«restos positivistas» que condicionan diversos planteamientos epistemoló-
gicos ; y, en último término, se debe a la falta de una base metafísica
20

adecuada, que es la única que permite fundamentar el valor del conoci-
miento humano y la dignidad de la persona.
No debe sorprender, por tanto, que Juan Pablo II afirme que el
necesario nuevo humanismo sólo se desarrollará si el conocimiento cien-
tífico entra «en relación viva con la verdad» (revelada). Se trata de una
cuestión de hecho.
Pero, ¿en qué consistirá esa «relación viva» entre el conocimiento
científico y la verdad revelada?
En lo esencial, la respuesta está contenida en la «triple superioridad»
y la «doble trascendencia» que ya hemos examinado: difícilmente se con-
seguirá su reconocimiento si no es con la ayuda de una fuerza moral de
inspiración religiosa. Basta pensar en la facilidad con que se niegan abier-
tamente cuando falta esa inspiración directamente religiosa. Por eso, es
lógico que Juan Pablo II, al finalizar su largo discurso de 1980 en la
sede de la UNESCO, abandonase por un momento el tono deliberadamente
objetivo de sus palabras, y uniera por un momento a esa objetividad el
apasionamiento de quien se sabe en la posesión de la verdad que funda-
menta la única liberación posible del hombre; éste es el párrafo conclu-
sivo de aquel discurso:
«Se me ha concedido realizar hoy uno de los deseos más
vivos de mi corazón. Se me ha concedido penetrar, aquí mismo,
en el interior del Areópago, que es el del mundo entero. Se me
ha concedido decirles a todos ustedes, miembros de la Organiza-
ción de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la
Cultura, a ustedes que trabajan por el bien y la reconciliación
de los hombres y de los pueblos a través de todos los campos
de la cultura, la educación, la ciencia y la información, decirles
y gritarles desde el fondo del alma: ¡Sí! ¡El futuro del hombre
depende de la cultura! ¡Sí! ¡La paz del mundo depende de la pri-
macía del Espíritu! ¡Sí! ¡El porvenir pacífico de la humanidad
depende del amor!...» (UN, n. 23).

20. Cfr. M. ARTIGAS, Karl Popper: Búsqueda sin término, E.M.E.S.A., Madrid
1979.

SCRIPTA THEOLOGICA 14(1982/2 ) 635

MARIANO ARTIGAS

La ciencia, para encontrar su verdadero sentido, necesita de la meta-
física; y ésta, en las condiciones en que de hecho se sitúa la vida humana,
necesita moralmente de la fe. La revelación cristiana proporciona el impulso
teórico y práctico necesario para la fundamentación del nuevo humanismo
en el que el enorme progreso de las ciencias se encuentre integrado en una
correcta visión del hombre y puesto a su servicio. En palabras de Juan
Pablo II:

«La ciencia no basta para dar una respuesta completa al sig-
nificado fundamental de la vida y actividad humanas, significado
que se revela cuando la razón, sobrepasando el dato físico, em-
plea métodos metafísicos para llegar a la contemplación de las
'causas últimas' y, en ellas, descubre las explicaciones supremas
que pueden arrojar luz sobre los acontecimientos humanos y dar
les un sentido. La búsqueda de un significado fundamental es com-
plicada por naturaleza y está expuesta al peligro del error, y el
hombre permanecería a menudo buscando a tientas en la oscuri-
dad si no fuera por la ayuda de la luz de la fe» (PN, n. 3).

Es evidente que, en cuanto ese necesario «nuevo humanismo» se refiere
a cuestiones que se pueden alcanzar mediante la razón natural, habrá mu-
chos puntos de coincidencia entre los cristianos y los demás hombres de
«buena voluntad». Pero, al mismo tiempo, parece innegable que a los cris-
tianos les corresponde afrontar una responsabilidad especial, tanto en el
aspecto teórico como en el práctico.
Los discursos de Juan Pablo II que hemos tomado como base para
nuestra reflexión van dirigidos a todo tipo de personas, y no solamente
a los católicos. Los razonamientos expuestos no requieren, en su mayo-
ría, la fe sobrenatural para ser aceptados. En este contexto, los cristia-
nos habrán de ser, una vez más, fermento entre todos los hombres, te-
niendo en cuenta que la revelación sobrenatural permite ver con especial
claridad la urgencia de la tarea a realizar, sus líneas generales, y muchos
de sus detalles concretos.
Es importante retener una idea, repetida por Juan Pablo II de diver-
sos modos: nos encontramos en una nueva etapa, que exige profundizar
como quizá no se había hecho hasta ahora en la vertiente teórica y prác-
tica de las ciencias, y de ello depende en buena parte el futuro de la
humanidad. Cuando sea preciso, habrá que advertir que las pretendidas
oposiciones entre ciencia y fe obedecen a prejuicios trasnochados (aunque
se sigan repitiendo en cada época):
«Así, pues, la oposición ya no es entre ciencia y fe. Ha co-
menzado una nueva etapa: ahora los esfuerzos de los científicos y
teólogos deben orientarse hacia el desarrollo de un diálogo cons-
tructivo que haga posible el examen, cada vez más profundo, del
fascinante misterio del hombre y acabe con las amenazas que se

636


ciernen sobre el hombre y que, desgraciadamente, se agravan cada
día más» (PN, n. 4).

El doble compromiso de la ciencia aparece, en definitiva, como con-
dición para la construcción del nuevo humanismo que nuestra época ne-
cesita. Su realización es tarea de muchos. Por supuesto, los científicos
tienen una responsabilidad especial. Pero también la tienen los políticos
y, en general, cuantos influyen en el ámbito variadísimo de la cultura,
tanto a nivel especializado como divulgativo. Los cristianos cuentan con
una luz especial para advertir los objetivos a conseguir y las posibles des-
viaciones, y con la energía espiritual para trabajar en esas tareas, cada uno
en el lugar que ocupa en el mundo: en la investigación, en la enseñanza,
en los diversos puestos de responsabilidad social y política, en los trabajos
relacionados con la cultura y la información. Las enseñanzas de Juan Pa-
blo II acerca de estas cuestiones van dirigidas a todos los hombres, y cons-
tituyen una responsabilidad especial para los cristianos de nuestra época,
cuyo diagnóstico queda suficientemente claro, como hemos visto, en los
documentos citados; las tareas que se deben asumir quedan también cla-
ramente señaladas. La importancia de las mismas es subrayada fuerte-
mente por Juan Pablo II, quien, hablando acerca de los valores éticos
involucrados en ellas, afirma con energía:
«El futuro de la humanidad depende de estos valores éticos
fundamentales. Ignorarlos supondría responsabilizarnos ante la
posteridad —si la hubiera— como culpables del gravísimo crimen
de 'ofensa contra la humanidad'» (PN, n. 5 ) .


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