Georges Politzer

Indice
PREFÁCIO...........................................................................................................................................4
PRIMEIRA PARTE..............................................................................................................................6
OS PROBLEMAS FILOSÓFICOS......................................................................................................6
INTRODUÇÃO...............................................................................................................................6
I. — Por que devemos estudar a filosofia?................................................................................7
II. — O estudo da filosofia é uma coisa difícil?.........................................................................7
III. — O que é a filosofia?..........................................................................................................7
IV. — O que é a filosofia materialista?.......................................................................................8
V. — Quais são as relações entre o materialismo e o marxismo?...............................................8
VI. — Campanhas da burguesia contra o marxismo...................................................................9
CAPÍTULO PRIMEIRO................................................................................................................10
O PROBLEMA FUNDAMENTAL DA FILOSOFIA................................................................10
I. — Como devemos começar o estudo da filosofia?...............................................................11
II. — Duas maneiras de explicar o mundo................................................................................11
III. — A matéria e o espírito......................................................................................................11
IV. — O que é a matéria? O que é o espírito?...........................................................................11
V. — A pergunta ou o problema fundamental da filosofia.......................................................12
VI. — Idealismo ou materialismo............................................................................................12
CAPITULO II................................................................................................................................14
O IDEALISMO..............................................................................................................................14
I. — Idealismo moral e idealismo filosófico.............................................................................15
II. — Por que devemos estudar o idealismo de Berkeley?.......................................................15
III. — O idealismo de Berkeley................................................................................................16
IV. — Consequências dos raciocínios idealistas.......................................................................18
V. — Os argumentos idealistas................................................................................................18
1. O espírito cria a matéria...................................................................................................18
2. O mundo não existe fora do nosso pensamento...............................................................19
3. São as nossas ideias que criam as coisas..........................................................................19
CAPÍTULO III...............................................................................................................................19
O MATERIALISMO....................................................................................................................19
I. — Por que devemos estudar o materialismo?.......................................................................20
II. — De onde vem o materialismo?.........................................................................................20
III. — Como e porquê evoluiu o materialismo.........................................................................20
IV. — Quais são os princípios e os argumentos materialistas?................................................21
1. Que é a matéria que produz o espírito,.............................................................................22
2. Que a matéria existe fora de todo o espírito.....................................................................22
3. Que somos capazes de conhecer o mundo.......................................................................22
CAPÍTULO IV.............................................................................................................................22
QUEM TEM RAZÃO, O IDEALISMO OU O MATERIALISMO?......................................22
I. — Como devemos pôr o problema.......................................................................................23
II. — É verdade que o mundo existe apertas no nosso pensamento?.......................................23
III. — É verdade que são as nossas ideias que criam as coisas?...............................................24
IV. — É verdade que o espírito cria a matéria?.........................................................................25
V. — Os materialistas têm razão, e a ciência prova as suas afirmações...................................26
CAPÍTULO V................................................................................................................................26
HÁ UMA TERCEIRA FILOSOFIA? O AGNOSTICISMO...................................................26
I. — Porquê uma terceira filosofia?.........................................................................................27
II. — Argumentação desta terceira filosofia.............................................................................27
III. — De onde vem esta filosofia?...........................................................................................28
IV. — As suas consequências...................................................................................................28

V. — Como refutar esta «terceira» filosofia?............................................................................29
VI. — Conclusão.......................................................................................................................30
SEGUNDA PARTE..........................................................................................................................31
O MATERIALISMO FILOSÓFICO..............................................................................................31
CAPÍTULO PRIMEIRO................................................................................................................32
A MATÉRIA E OS MATERIALISTAS....................................................................................32
I. — O que é a matéria?............................................................................................................32
II. — Teorias sucessivas da matéria..........................................................................................32
III. — O que é a matéria para os materialistas..........................................................................33
IV. — O espaço, o tempo, o movimento e a matéria...............................................................34
V. — Conclusão........................................................................................................................35
CAPÍTULO II...............................................................................................................................35
QUE SIGNIFICA SER MATERIALISTA?...................................................................................35
I. — União da teoria e da prática.............................................................................................36
II. — Que significa ser adepto do materialismo, no domínio do pensamento?.......................36
III. — Como se é materialista na prática? ...............................................................................37
1. Primeiro aspecto da questão.............................................................................................37
2. Segundo aspecto da questão.............................................................................................38
IV. — Conclusão.......................................................................................................................39
CAPÍTULO III..............................................................................................................................39
HISTÓRIA DO MATERIALISMO............................................................................................39
I. — Necessidade de estudar essa história................................................................................39
II. — O materialismo pré-marxista. .........................................................................................40
1. A antiguidade grega........................................................................................................40
2. O materialismo inglês.......................................................................................................41
3. O materialismo em França...............................................................................................42
4. O materialismo do século XVIII....................................................................................43
III. — De onde vem o idealismo?.............................................................................................44
IV. — De onde vem a religião?.................................................................................................45
V. — Os méritos do materialismo pré-marxista........................................................................46
VI. — Os defeitos do materialismo pré-marxista.....................................................................46
TERCEIRA PARTE..........................................................................................................................49
ESTUDO DA METAFÍSICA.........................................................................................................49
CAPÍTULO ÚNICO.....................................................................................................................50
EM QUE CONSISTE O «MÉTODO METAFÍSICO».............................................................50
I. — Os carácteres deste método.............................................................................................50
1. Primeiro carácter do método metafísico: O princípio de identidade................................51
2. Segundo carácter da método metafísico: Isolamento das coisas. ....................................52
3. Terceiro carácter: Divisões eternas e intransponíveis......................................................53
4. Quarto carácter: Oposição das contrárias.........................................................................53
II. — Ajustagem.......................................................................................................................54
III. — A concepção metafísica da natureza...............................................................................55
IV. — A concepção metafísica da sociedade.............................................................................55
V. — A concepção metafísica do pensamento..........................................................................56
VI. — O que é a lógica?............................................................................................................57
VII — A explicação da palavra: «metafísica»..........................................................................58
QUARTA PARTE.............................................................................................................................59
ESTUDO DA DIALÉCTICA.........................................................................................................59
CAPITULO PRIMEIRO...............................................................................................................60
INTRODUÇÃO AO ESTUDO DA DIALÉCTICA..................................................................60
I. — Precauções preliminares..................................................................................................60
II. — De onde nasceu o método dialéctico?.............................................................................61

III. — Por que foi a dialéctica, durante muito tempo, dominada pela concepção metafísica?.62
IV. — Por que era metafísico o materialismo do século XVlll?...............................................62
V. — Como nasceu o materialismo dialéctico: Hegel e Marx..................................................63
CAPITULO II...............................................................................................................................65
AS LEIS DA DIALÉCTICA.........................................................................................................65
PRIMEIRA LEI: A MUDANÇA DIALÉCTICA..........................................................................65
I. — O que se entende pelo movimento dialéctico..................................................................65
II. — «Para a dialéctica, não há nada de definitivo, de absoluto, de sagrado...»......................66
III. — O processo......................................................................................................................67
CAPÍTULO III..............................................................................................................................68
SEGUNDA LEI: A ACÇÃO RECÍPROCA................................................................................68
I. — O encadeamento dos processos.......................................................................................68
II. — As grandes descobertas do século XX.............................................................................70
1. A descoberta da célula viva e do seu desenvolvimento....................................................70
2. A descoberta da transformação da energia.......................................................................70
3. A descoberta da evolução no homem e nos animais........................................................70
III.— O desenvolvimento histórico ou em espiral....................................................................71
IV. — Conclusão......................................................................................................................71
CAPITULO IV ............................................................................................................................72
TERCEIRA LEI: A CONTRADIÇÃO.......................................................................................72
I. — A vida e a morte................................................................................................................73
II. — As coisas transformam-se na sua contrária......................................................................73
III. — Afirmação, negação e negação da negação....................................................................75
IV. — Recapitulemos................................................................................................................77
V. — A unidade das contrárias..................................................................................................77
VI. — Erros a evitar..................................................................................................................78
VII. — Consequências práticas da dialéctica............................................................................79
CAPÍTULO V...............................................................................................................................80
QUARTA LEI: TRANSFORMAÇÃO DA QUANTIDADE EM QUALIDADE OU LEI DO
PROGRESSO POR SALTOS......................................................................................................80
I.— Reformas ou revolução?....................................................................................................81
1. A argumentação política...................................................................................................81
2. A argumentado histórica...................................................................................................81
3. A argumentação científica................................................................................................82
II. — O materialismo histórico.................................................................................................83
1. Como explicar a história?.................................................................................................83
2. A história é obra dos homens............................................................................................83
QUINTA PARTE .............................................................................................................................86
O MATERIALISMO HISTÓRICO....................................................................................................86
CAPÍTULO PRIMEIRO...............................................................................................................86
AS FORÇAS MOTRIZES DA HISTÓRIA..................................................................................86
I. — Um erro a evitar................................................................................................................86
II. — O «ser social» e a consciência.........................................................................................87
III. — Teorias idealistas............................................................................................................87
IV. — O «ser social» e as condições de existência...................................................................87
V. — As lutas das classes, motor da história.............................................................................88
CAPÍTULO II...............................................................................................................................90
DE ONDE VÊM AS CLASSES E AS CONDIÇÕES ECONÓMICAS?..................................90
I. — Primeira grande divisão do trabalho.................................................................................90
II. — Primeira divisão da sociedade em classes.......................................................................91
III. — Segunda grande divisão do trabalho..............................................................................91
IV. — Segunda divisão da sociedade em classes......................................................................91

V. — O que determina as condições económicas....................................................................92
VI. — Os modos de produção,..................................................................................................92
VII. — Observações..................................................................................................................93
SEXTA PARTE...................................................................................................................................95
O MATERIALISMO DIALÉCTICO E AS IDEOLOGIAS..............................................................95
CAPÍTULO ÚNICO......................................................................................................................95
APLICAÇÃO DO MÉTODO DIALÉCTICO ÀS IDEOLOGIAS...............................................95
I. — Qual é a importância das ideologias para o marxismo?....................................................95
II. — O que é uma ideologia? (Factor e formas ideológicos.)..................................................96
III. — Estrutura económica e estrutura ideológica...................................................................96
IV. — Consciência verdadeira e consciência falsa...................................................................97
V. — Acção e reacção dos factores ideológicos........................................................................98
VI. — Método de análise dialéctica..........................................................................................99
VII. — Necessidade da luta ideológica...................................................................................100
VII. — Necessidade da luta ideológica...................................................................................100
VIII. — Conclusão..................................................................................................................101
ÍNDICE ALFABÉTICO DOS NOMES CITADOS........................................................................103

PREFÁCIO
Este manual elementar transcreve as notas tomadas por um dos alunos de Georges Politzer nos cursos por ele
professados na Universidade Operária, no ano escolar de 1935-36. Para, a propósito, compreender o seu
carácter e alcance, é necessário precisar, em primeiro lugar, o objectivo e o método do nosso mestre.
Sabe-se que a Universidade Operária fora fundada em 1932 por um pequeno grupo de professores, para
ensinar a ciência marxista aos trabalhadores manuais, dando-lhes um método de raciocínio que lhes
permitisse compreender o nosso tempo, e orientando a sua acção, tanto na sua técnica, como no domínio
político e social.
Desde o início, Georges Politzer encarregou-se de ensinar na Universidade Operária a filosofia marxista, o
materialismo dialéctico: tarefa tanto mais necessária, uma vez que o ensino oficial continuava a ignorar ou a
reproduzir inexactamente esta filosofia.
Nenhum dos que tiveram o privilégio de assistir a tais cursos - ele falava, em cada ano, para um numeroso
auditório, onde se misturavam todas as idades e profissões, mas predominavam os jovens operários -
esquecerá a profunda impressão que todos experimentavam em frente desse grande rapaz ruivo, tão
entusiasta e sábio, tão conscencioso e fraterno, tão aplicado em pôr ao alcance de um público inexperiente
uma matéria árida e ingrata.
A sua autoridade impunha ao curso uma disciplina agradável, que sabia ser severa, mas permanecia sempre
justa, e desprendia-se da sua pessoa uma tal força de vida, um tal brilho, que era admirado e amado por todos
os alunos.
Para melhor se fazer compreender, Politzer começava por suprimir do seu vocabulário toda a gíria filosófica,
todos os termos técnicos que só os iniciados podem entender. Só desejava empregar palavras simples e
conhecidas de todos. Quando era obrigado a utilizar um termo especial, não deixava de o explicar
demoradamente, através de exemplos familiares. Se, nas discussões, algum dos seus alunos empregava
termos eruditos, repreendia-o e troçava dele com aquela ironia mordaz que todos os que o contactaram bem
conheciam.
Queria ser simples e claro, e fazia sempre apelo ao bom-senso, sem, contudo, jamais sacrificar algo da
exactidão e da verdade das ideias e teorias que expunha. Sabia tornar os seus cursos extremamente vivos,
fazendo participar o auditório em discussões, antes e depois da lição. Eis como procedia: no final de cada
lição, dava o que ele chamava um ou dois temas de controlo; tinham por objecto resumir a lição, ou aplicar o
seu conteúdo a qualquer assunto particular. Os alunos não eram obrigados a abordar o tema, mas muitos
eram os que se obrigavam a isso, e traziam um trabalho escrito no início do curso seguinte. Perguntava,
então, quem tinha feito o trabalho; levantávamos a mão, e ele escolhia alguns de entre nós para ler o nosso
texto e completá-lo, sendo preciso, com explicações orais. Politzer criticava ou felicitava, e provocava entre
os alunos uma breve discussão; depois, concluía, extraindo dela ensinamentos. Esta durava cerca de meia
hora, e permitia aos que tinham faltado ao curso anterior preencher a lacuna e fazer a ligação com o que
tinham aprendido anteriormente; isto permitia também ao professor verificar em que medida fora
compreendido; insistia, em caso de necessidade, nos pontos delicados ou obscuros.
Começava, então, a lição do dia, que durava cerca de uma hora; depois, os alunos faziam perguntas sobre o
que acabava de ser dito. Tais perguntas eram geralmente interessantes e judiciosas; Politzer aproveitava para
fornecer elementos necessários e retomar o essencial do curso, sob um ângulo diferente.
Georges Politzer, que tinha um conhecimento aprofundado da sua matéria e uma inteligência de uma
admirável maleabilidade, preocupava-se, antes de mais, com as reacções do seu auditório. Tirava, de vez em
quando, a «temperatura» geral, e verificava, constantamente, o grau de assimilação dos alunos. Deste modo,
era seguido por eles com um interesse apaixonado. Contribuiu para a formação de milhares de militantes, e,
deles, muitos são os que hoje ocupam lugares «de responsabilidade».

Nós, que compreendíamos o valor desse ensino e pensávamos em todos os que não o podiam ouvir,
particularmente nos nossos camaradas de província, desejávamos publicar os seus cursos. Ele prometia
pensar nisso, mas, no meio do seu imenso trabalho, nunca encontrava tempo para realizar tal projecto.
Foi então que, no decurso do meu segundo ano de filosofia na Universidade Operária, onde fora criado um
curso superior, tive ocasião de pedir a Politzer para me corrigir os trabalhos, e lhe entreguei novamente, a seu
pedido, os meus cadernos de curso. Achou que estavam bem feitos, e propuz-lhe redigir, a partir dos meus
apontamentos, as lições do curso elementar. Encorajou-me a isso, prometendo-me revê-las e corrigi-las.
Infelizmente, não encontrou tempo para tal. Sendo as suas ocupações cada vez mais árduas, deixou o curso
superior de filosofia ao nosso amigo René Maublanc. Pus este ao corrente dos nossos projectos, e pedi-lhe
para rever as primeiras lições que tinha redigido. Aceitou solicitamente, incitando-me a acabar esse trabalho,
que devíamos, depois, apresentar a Georges Politzer. Mas veio a guerra: Politzer devia encontrar uma morte
heróica na luta contra a ocupação hitlariana.
Embora o nosso professor já não estivesse entre nós para ultimar um trabalho que tinha aprovado e
encorajado, julgámos útil publicá-lo, com base nos meus apontamentos.
Georges Politzer, que iniciava todos os anos o seu curso de filosofia na Universidade Operária fixando o
verdadeiro sentido da palavra materialismo, e protestando contra as deformações caluniosas a que alguns a
sujeitam, recordava energicamente que ao filósofo materialista não falta ideal, e que está pronto a combater
para o fazer triunfar. Soube, a partir de então, prová-lo pelo seu sacrifício, e a sua morte heróica ilustra esse
curso inicial, em que afirmava a união, no marxismo, da teoria e da prática. Não é inútil insistir sobre esta
dedicação a um ideal, esta abnegação e este alto valor moral, numa época em que, de novo, se ousa
apresentar o marxismo como «uma doutrina que faz do homem uma máquina, ou um animal apenas superior
ao gorila ou ao chimpanzé» (Sermão de quaresma em Notre-Dame de Paris, pronunciado, em 18 de
Fevereiro de 1945, pelo rev.° padre Panici).
Não protestaremos nunca bastante contra tais ultrajes à memória dos nossos camaradas. Recordamos
somente àqueles que têm a audácia de os proferir o exemplo de Georges Politzer, de Gabriel Péri, de Jacques
Solomon, de Jacques Decour, que eram marxistas e ensinavam na Universidade Operária de Paris: todos
bons camaradas, simples, generosos, fraternos, que não hesitavam em consagrar uma boa parte de seu tempo,
vindo a um bairro perdido ensinar aos operários a filosofia, a economia política, a história ou as ciências.
A Universidade Operária foi dissolvida em 1939. Reapareceu, no dia seguinte à Libertação, sob o nome de
Universidade Nova. Uma nova equipa de professores devotados, fazendo a rendição dos que tombaram, veio
dar continuidade à obra interrompida.
Nada nos pode encorajar mais nesta tarefa essencial do que render homenagem a um dos fundadores e
animadores da Universidade Operária, e nenhuma nos parece mais justa e útil do que publicar os «Princípios
elementares de filosofia» de Georges Politzer.
Maurice LE GOAS

PRIMEIRA PARTE
OS PROBLEMAS FILOSÓFICOS
INTRODUÇÃO
I. — Por que devemos estudar a filosofia?
II. — O estuda da filosofia é uma coisa difícil?
III. — O que é a filosofia?
IV. — O que é a filosofia materialista?
V. — Quais são as relações entre o materialismo e o marxismo?
VI. — Campanhas da burguesia contra o marxismo.
I. — Por que devemos estudar a filosofia?
Propomo-nos, no decurso desta obra, apresentar e explicar os princípios elementares da filosofia materialista.
Porquê? Porque o materialismo está intimamente ligado a uma filosofia e a um método: os do materialismo
dialéctico. É, pois, indispensável estudar essa filosofia e esse método, para na verdade compreender o
marxismo e refutar os argumentos das teorias burguesas, assim como para empreender uma luta política
eficaz.
Com efeito, Lenine disse: «Sem teoria revolucionária, não há movimento revolucionário1
». Isto quer dizer,
antes de mais: é preciso juntar a teoria à prática.
O que é a prática? É o acto de realizar. Por exemplo, a indústria, a agricultura realizam (isto é: tornam reais)
certas teorias (teorias químicas, físicas ou biológicas).
O que é a teoria? É o conhecimento das coisas que queremos realizar.
Pode ser-se apenas prático - mas, então, realiza-se por rotina. Pode ser-se apenas teórico - mas, então, o que
se concebe é muitas vezes irrealizável. É preciso, portanto, que haja ligação entre a teoria e a prática. A
questão é saber quais devem ser essa teoria e a sua ligação com a prática. Pensamos que é necessário ao
militante operário um método de análise e de raciocínio justo para poder realizar uma acção revolucionária
justa. Que lhe é preciso um método que não seja um dogma, dando-lhe soluções acabadas, mas um método
que tenha em conta factos e circunstâncias que nunca são os mesmos, um método que nunca separe a teoria
da prática, o raciocínio da vida. Ora, esse método está contido na filosofia do materialismo dialéctico, base
do marxismo, que nos propomos explicar.
II. — O estudo da filosofia é uma coisa difícil?
Pensa-se, geralmente, que o estudo da filosofia é, para os operários, uma coisa cheia de dificuldades,
necessitando conhecimentos especiais. Ê preciso confessar que a maneira como estão redigidos os manuais
burgueses tem a intenção de os levar a pensar desse modo, e não pode senão aborrecê-los. Não pensamos
negar as dificuldades que o estudo, em geral, comporta, e o filosofia, em particular; mas estas dificuldades
são perfeitamente superáveis, e ocorrem, sobretudo, pelo facto de se tratar de coisas novas para muitos dos
nossos leitores.
Desde o início, vamos, por outro lado, precisando as coisas, chamá-los a rever certas definições de palavras
que estão deturpadas na linguagem corrente.
1 LÉNTNE: «QUE fazer?», Obras Escolhidas de Lénine em três Tomos, Ed. Avante 1977, Tomo I, pag. 79-214

III. — O que é a filosofia?
Vulgarmente, entende-se por filósofo: ou àquele que vive nas nuvens, ou o que toma as coisas pelo lado bom,
aquele que nada faz. Ora, muito ao contrário, o filósofo é aquele que quer, a certas perguntas, dar respostas
precisas, e, se se considerar que a filosofia quer dar uma explicação aos problemas do universo (de onde vem
o mundo? para onde vamos? etc), vê-se, por conseguinte, que o filósofo se ocupa de muitas coisas, e, ao
contrário do que dizem, trabalha muito.
Diremos, portanto, para definir a filosofia, que ela quer explicar o universo, a natureza, que é o estudo dos
problemas mais gerais. Os menos gerais são estudados pelas ciências. A filosofia é, pois, um prolongamento
das ciências, no sentido em que se apoia nas ciências e delas depende.
Acrescentaremos, em seguida, que a filosofia marxista utiliza um método de resolução de todos os
problemas, e que tal método depende do que se chama o materialismo.
IV. — O que é a filosofia materialista?
Também aí existe uma confusão, que devemos denunciar imediatamente; é vulgar entender-se por
materialista aquele que só pensa em gozar com os prazeres materiais. Jogando com a palavra materialismo -
que contém a palavra matéria -, chegou a dar-se-lhe um sentido completamente falso.
Vamos, estudando o materialismo - no sentido científico da palavra -, restituir-lhe o seu verdadeiro
significado; ser materialista, não impede, iremos vê-lo, de ter um ideal e de lutar para o fazer triunfar.
Dissemos que a filosofia quer dar uma explicação aos problemas mais gerais do mundo. Mas, no decurso da
história da humanidade, esta explicação não foi sempre a mesma.
Os primeiros homens procuraram, na verdade, explicar a natureza, o mundo, mas não o conseguiram. O que
permite, com efeito, explicar o mundo e os fenómenos que nos rodeiam são as ciências; ora, as descobertas
que permitiram às ciências progredir são muito recentes.
A ignorância dos primeiros homens era, pois, um obstáculo às suas investigações. Por isso é que no decurso
da História, por causa desta ignorância, vemos surgir as religiões, que querem explicar, também elas, o
mundo, mas por forças sobrenaturais. É esta uma explicação anticientífica. Ora, como, pouco a pouco, no
decurso dos séculos, a ciência se vai desenvolver, os homens vão tentar explicar o mundo através de factos
materiais, a partir de experiências científicas, e é daí, desta vontade de explicar as coisas pelas ciências, que
nasce a filosofia materialista.
Nas páginas seguintes, vamos estudar o que é o materialismo, mas, desde já, devemos fixar que o
materialismo não é mais do que a explicação científica do universo.
Estudando a história da filosofia materialista, veremos quanto foi áspera e difícil a luta contra a ignorância. É
preciso, aliás, constatar que, mesmo nos nossos dias, esta luta não terminou ainda, uma vez que o
materialismo e a ignorância continuam a subsistir juntos, lado a lado.
É no coração desta luta que Marx e Engels intervieram. Compreendendo a importância das grandes
descobertas do século XIX, permitiram à filosofia materialista fazer enormes progressos na explicação
científica do universo. Foi assim que nasceu o materialismo dialéctico. Depois, os primeiros, compreenderam
que as leis que regem o mundo permitem também explicar a evolução das sociedades; formularam, assim, a
célebre teoria do materialismo histórico.
Propomo-nos estudar, nesta obra, primeiramente, o materialismo, depois, o materialismo dialéctico e, por
fim, o materialismo histórico. Mas, antes de mais, queremos estabelecer as relações entre o materialismo e o
marxismo.

V. — Quais são as relações entre o materialismo e o marxismo?
Podemos resumi-las da seguintes maneira:
1. A filosofia do materialismo constitui a base do marxismo.
2.- Esta filosofia materialista, que quer dar uma explicação científica aos problemas do mundo, progride, no
decurso da História, ao mesmo tempo que as ciências. Por consequência, o marxismo tem origem nas
ciências, apoia-se nelas e evolui com elas.
3. Antes de Marx e Engels, houve, em várias etapas e sob formas diferentes, filosofias materialistas. Mas, no
século XIX, dando as ciências um grande passo em frente, Marx e Engels renovaram esse materialismo
antigo, a partir das ciências modernas, e deram-nos o materialismo moderno, a que se chama materialismo
dialéctico, e que constitui a base do marxismo.
Vemos, por estas breves explicações, que a filosofia do materialismo, contrariamente ao que dizem, tem uma
história. Esta está intimamente ligada à das ciências. O marxismo, baseado no materialismo, não teve origem
no cérebro de um só homem. É o resultado, a continuação do materialismo antigo, que estava já muito
avançado em Diderot. O marxismo é a manifestação do materialismo desenvolvido pelos Enciclopedistas do
século XVIII, enriquecido pelas grandes descobertas do século XIX. O marxismo é uma teoria viva, e, para
mostrar imediatamente de que maneira considera os problemas, vamos tomar um exemplo que toda a gente
conhece: o problema da luta de classes.
Que pensam as pessoas sobre tal assunto? Uns, que a defesa do pão isenta da luta politica. Outros, que basta
lutar na rua, negando a necessidade de organização. Outros, ainda, pretendem que só a luta política trará uma
solução a este problema.
Para o marxismo, a luta de classes compreende:
a. Uma luta económica.
b. Uma luta política.
c. Uma luta ideológica.
O problema deve, pois, ser posto, simultaneamente, nestes três campos;
a. Não se pode lutar pelo pão sem lutar pela paz, sem defender a liberdade e todas as ideias que servem a luta
por tais objectivos.
b. O mesmo acontece na luta política, que, depois de Marx, se tornou uma verdadeira ciência: é-se obrigado
a ter em conta, ao mesmo tempo, a situação económica e as correntes ideológicas para conduzir essa luta.
c. Quanto à luta ideológica, que se manifesta pela propaganda, deve ter-se em consideração, para que seja
eficaz, a situação económica e política.
Vemos, pois, que todos estes problemas estão intimamente ligados e, assim, que não é possível decidir face a
qualquer aspecto deste grande problema que é a luta de classes - numa greve, por exemplo -, sem tomar em
consideração cada dado do problema e o conjunto do próprio problema.
É, portanto, aquele que for capaz de lutar em todos os campos que dará ao movimento a melhor direcção.
É assim que um marxista compreende este problema da luta de classes. Ora, na luta ideológica que devemos
conduzir todos os dias, encontramo-nos perante problemas difíceis de resolver: imortalidade da alma,
existência de Deus, origens do mundo, etc. É o materialismo dialéctico que nos dará um método de
raciocínio, que nos permitirá resolver todos estes assuntos e, de igual modo, descobrir todas as campanhas de
falsificação do marxismo, que pretendem completá-lo e renová-lo.

VI. — Campanhas da burguesia contra o marxismo.
Estas tentativas de falsificação apoiam-se em bases muito variadas. Procura-se levantar contra o marxismo os
autores socialistas do período pré-marxista (antes de Marx). É assim que vemos, muitas vezes, utilizar contra
Marx os «utopistas». Outros servem-se de Proudhon; outros, ainda, bebem nos revisionistas de antes de 1914
(portanto magistralmente refutados por Lénine). Mas o que interessa sobretudo sublinhar é a campanha de
silêncio que a burguesia faz contra o marxismo. Particularmente, tudo tem feito para impedir que seja
conhecida a filosofia materialista sob a sua forma marxista. Impressionante a este respeito é o conjunto do
ensino filosófico tal como é dado em França.
Nos estabelecimentos de ensino secundário, ensina-se a filosofia. Mas pode acompanhar-se todo esse ensino
sem jamais aprender que existe uma filosofia materialista elaborada por Marx e Engels. Quando, nos
manuais de filosofia, se fala de materialismo (porque é conveniente falar nisso), o marxismo e o
materialismo são sempre abordados em separado. Apresenta-se o marxismo, em geral, unicamente como
uma doutrina política, e, quando se fala do materialismo histórico, não se fala a este respeito da filosofia do
materialismo; enfim, ignora-se tudo do materialismo dialéctico.
Esta situação não existe somente nas escolas e liceus: é exactamente a mesma nas Universidades. O facto
mais característico é que pode ser-se, em França, um «especialista» da filosofia, munido dos diplomas mais
distintos que as Universidades francesas passam, sem saber que o marxismo tem uma filosofia, que é o
materialismo, e sem saber que o materialismo tradicional tem uma forma moderna, que é o marxismo, ou
materialismo dialéctico.
Nós, queremos demonstrar que o marxismo comporta uma concepção geral, não apenas da sociedade, mas,
ainda, do próprio universo. É, pois, inútil, contrariamente ao que alguns pretendem, lamentar que o grande
defeito do marxismo seja a sua falta de filosofia, e querer, como alguns teóricos do movimento operário, ir à
procura dessa filosofia que falta ao marxismo. Porque o marxismo tem uma filosofia, que é o materialismo
dialéctico.
Porém, apesar desta campanha de silêncio, apesar de todas as falsificações e precauções tomadas pelas
classes dirigentes, o marxismo e a sua filosofia começam a ser cada vez mais conhecidos.

CAPÍTULO PRIMEIRO
O PROBLEMA FUNDAMENTAL DA FILOSOFIA
I. — Como devemos começar o estudo da filosofia?
II. — Duas maneiras de explicar o mundo.
III. — A matéria e o espírito.
IV. — O que é a matéria? O que é o espírito?
V. — A pergunta ou o problema fundamental da filosofia.
VI. — Idealismo ou materialismo.
I. — Como devemos começar o estudo da filosofia?
Na nossa introdução, dissemos, várias vezes, que a filosofia do materialismo dialéctico era a base do
marxismo.
O fim a que nos propomos é o estudo dessa filosofia; mas, para chegar a ele, é preciso avançarmos por
etapas.
Quando falamos do materialismo dialéctico, deparam-se-nos duas palavras: materialismo e dialéctico, o que
quer dizer que o materialismo é dialéctico. Sabemos que antes de Marx e Engels o materialismo existia já,
mas que foram estes, com a ajuda das descobertas do século XIX, que o transformaram e criaram o
materialismo «dialéctico».
Examinaremos, mais tarde, o sentido da palavra «dialéctico», que designa a forma moderna do materialismo.
Mas, visto que, antes de Marx e Engels, houve filósofos materialistas (por exemplo, Diderot, no século
XVIII), e visto que há pontos comuns em todos os materialistas, é-nos, pois, necessário estudar a história do
materialismo, antes de abordar o materialismo dialéctico. É-nos preciso conhecer, igualmente, as concepções
que se opõem ao materialismo.
II. — Duas maneiras de explicar o mundo.
Vimos que a filosofia é o «estudo dos problemas mais gerais», e que tem por fim explicar o mundo, a
natureza, o homem.
Se abrirmos um manual de filosofia burguesa, ficamos espantados com o grande número de filosofias
diversas que aí se encontram. São designadas por múltiplas palavras, mais ou menos complicadas,
terminando em «ismo»: o criticismo, o evolucionismo, o intelectualismo, etc, e esta quantidade cria a
confusão. A burguesia, aliás, nada fez para esclarecer a situação, antes pelo contrário. Mas, podemos já fazer
a triagem de todos esses sistemas, e distinguir duas grandes correntes, duas concepções nitidamente opostas:
a) A concepção científica.
b) A concepção não científica do mundo.
III. — A matéria e o espírito.
Quando os filósofos tentaram explicar o mundo, a natureza, o homem, tudo o que nos rodeia, enfim, foram
levados a fazer distinções. Nós próprios constatamos que há coisas, objectos que são materiais, que vemos e
tocamos. Depois, outras realidades que não vemos e não podemos tocar, nem medir, como as nossas ideias.
Classificamos, portanto, assim as coisas: por um lado, as que são materiais; por outro, as que não o são, e
pertencem ao domínio do espírito, do pensamento, das ideias.
Foi assim que os filósofos se encontraram em presença da matéria e do espírito.

IV. — O que é a matéria? O que é o espírito?
Acabámos de ver, de uma maneira geral, como se foi levado a classificar as coisas, conforme são matéria ou
espírito.
Mas devemos precisar que esta distinção se faz sob diversas formas e com palavras diferentes.
É assim que, em vez de falar do espírito, falamos, afinal, do pensamento, das nossas ideias, da nossa
consciência, da alma, assim como, falando da natureza, do mundo, da terra, do ser, é da matéria que se trata.
Assim, ainda quando Engels, no seu livro «Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã», fala do
ser e do pensamento, o ser é a matéria; o pensamento, o espírito.
Para definir o que é o pensamento ou o espírito, o ser ou a matéria, diremos:
O pensamento é a ideia que fazemos das coisas; algumas dessas ideias vêm-nos ordinariamente das nossas
sensações e correspondem a objectos materiais; outras, como as de Deus, filosofia, infinito, do próprio
pensamento, não correspondem a objectos materiais. O essencial, que devemos fixar aqui, é que temos
ideias, pensamentos, sentimentos, porque vemos e sentimos.
A matéria ou o ser é o que as nossas sensações e percepções nos mostram e apresentam, é, duma maneira
geral, tudo o que nos rodeia, a que se chama o «mundo exterior». Exemplo: a minha folha de papel é branca.
Saber que é branca é uma ideia, e são os meus sentidos que me dão tal ideia. Mas a matéria é a própria folha.
É por isso que, quando os filósofos falam das relações entre o ser e o pensamento, ou entre o espírito e a
matéria, ou entre a consciência e o cérebro, etc, tudo isso diz respeito à mesma pergunta, e significa: qual é,
da matéria ou do espírito, do ser ou do pensamento, o termo mais importante? Qual é o que é anterior ao
outro? Tal é a interrogação fundamental da filosofia.
V. — A pergunta ou o problema fundamental da filosofia.
Não há ninguém que não se tenha interrogado em que nos tornamos depois da morte, de onde vem o mundo,
como se formou a Terra. E é-nos difícil admitir que sempre existiu qualquer coisa. Tem-se tendência em
pensar que num dado momento nada haveria. É por isso que é mais fácil acreditar no que ensina a religião:
«O espírito pairava sobre as trevas... depois veio a matéria». Do mesmo modo, perguntamo-nos onde estão
os nossos pensamentos, e, assim, põe-se-nos o problema das relações que existem entre o espírito e a
matéria, entre o cérebro e o pensamento. Há, aliás, muitas outras maneiras de pôr a questão. Por exemplo,
quais são as relações entre a vontade e o poder? A vontade é, aqui, o espírito, o pensamento; e o poder é o
que é possível, é o ser, a matéria. Encontramos, assim, muitas vezes, a questão das relações entre a
«consciência social» e a «existência social».
A pergunta fundamental da filosofia apresenta-se, pois, sob diferentes aspectos, e vê-se quanto é importante
reconhecer sempre a maneira em que se põe este problema das relações da matéria e do espírito, uma vez que
sabemos que só pode haver duas respostas a essa pergunta:
1. Uma resposta científica.
2. Uma resposta não científica.

VI. — Idealismo ou materialismo.
Foi assim que os filósofos foram levados a tomar posição nesta importante questão.
Os primeiros homens, completamente ignorantes, não tendo nenhum conhecimento do mundo, nem deles
próprios, e não dispondo senão de fracos meios técnicos para agir sobre o mundo, atribuíam a seres
sobrenaturais a responsabilidade de tudo o que os espantava. Na sua imaginação, excitada pelos sonhos em
que viam viver os seus semelhantes e eles próprios, chegaram à concepção de que cada um de nós tinha uma
dupla existência. Perturbados pela ideia deste «duplo», chegaram a imaginar que os seus pensamentos e
sensações eram produzidos, não pelo seu próprio corpo,
“mas por uma alma particular, habitando nesse corpo e deixando-o na hora da morte”2
.
Em consequência, nasceu a ideia da imortalidade da alma e de uma possível vida do espírito fora da matéria.
Do mesmo modo, a sua fraqueza, a inquietação perante as forças da natureza, face a todos esses fenómenos
que não compreendiam, e que o estado da técnica não lhes permitia corrigir (germinação, tempestades,
inundações, etc), levam-nos a supor que, por trás dessas forças, há seres omnipotentes, «espíritos» ou
«deuses» benéficos ou maléficos, mas, em todo o caso, caprichosos.
Por igual razão, criam em deuses, em seres mais poderosos do que os homens, mas imaginavam-nos, sob a
forma de homens ou animais, como corpos materiais. É somente mais tarde que as almas e os deuses (depois
o Deus único que substituiu os deuses) foram concebidos como puros espíritos.
Chega-se então à ideia de que há na realidade espíritos que têm uma vida inteiramente específica,
completamente independente da dos corpos, e que não têm necessidade deles para existir.
Assim, tal assunto pôs-se de uma maneira mais precisa em função da religião, sob esta forma:
O mundo foi criado por Deus ou existe desde sempre?
Conforme respondiam desta ou daquela maneira a tal
pergunta, os filósofos dividiam-se em duas grandes facções3
.
Os que, adoptando a explicação não científica, admitiam a criação do mundo por Deus, isto é, afirmavam que
o espírito tinha criado a matéria, formavam a facção do idealismo.
Os outros, os que procuravam dar uma explicação científica do mundo, e pensavam que a natureza, a
matéria era o elemento principal, pretendam às diferentes escolas do materialismo.
Na origem, estas duas expressões, idealismo e materialismo, não significavam outra coisa senão isso.
O idealismo e o materialismo dão, pois, duas respostas opostas e contraditórias ao problema fundamental da
filosofia.
O idealismo é a concepção não-científica. O materialismo é a concepção científica do mundo.
Ver-se-á, mais adiante, as provas desta afirmação, mas podemos dizer, desde já, que: se se constata bem, na
experiência, que há corpos sem pensamento, como as pedras, os metais, a terra, não se constata nunca, pelo
contrário, a existência do espírito sem corpo.
2 Friedrich ENGELS: «Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã», Obras Escolhidas de Marx e Engels em Três
Tomos, Ed. Avante 1985, Tomo III, pp 375-421
3 Idem.

Para terminar este capítulo com uma conclusão sem equívoco, veremos que, para responder a esta pergunta:
como é que o homem pensa? não pode haver mais do que duas respostas, inteiramente diferentes e
totalmente opostas:
1.ª resposta: O homem pensa porque tem uma alma.
2.ª resposta: O homem pensa porque tem um cérebro.
Conforme dermos uma ou outra resposta, estaremos preparados para dar soluções aos problemas que
resultam desta questão.
Segundo a nossa resposta, seremos idealistas ou materialistas.
LEITURA
F. ENGELS: «Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã», capítulo II. «Idealismo e materialismo»

CAPITULO II
O IDEALISMO
I. — Idealismo moral e idealismo filosófico.
II. — Por que devemos estudar o idealismo de Berkeley?
III. — O idealismo de Berkeley.
IV. — Consequências dos raciocínios «idealistas».
V. — Os argumentos idealistas:
1. O espírito cria a matéria.
2. O mundo não existe fora do nosso pensamento.
3. São as nossas ideias que criam as coisas.
I. — Idealismo moral e idealismo filosófico.
Denunciámos a confusão criada pela linguagem corrente, no que se refere ao materialismo. A mesma
confusão encontra-se a propósito do idealismo.
Não é necessário confundir, com efeito, o idealismo moral e o idealismo filosófico.
O idealismo moral consiste em devotar-se a uma causa, a um ideal. A história do movimento operário
internacional ensina-nos que um número incalculável de revolucionários, de marxistas, se devotaram até ao
sacrifício da sua vida por um ideal moral, e, portanto, eram os adversários deste outro idealismo que se
chama idealismo filosófico.
O idealismo filosófico é uma doutrina que tem por base a explicação do mundo pelo espírito.
É a doutrina que responde à pergunta fundamental da filosofia, dizendo: «é o pensamento o elemento
principal, o mais importante, o primeiro». E o idealismo afirmando a importância primeira do pensamento,
afirma que é ele que produz o ser, ou, por outras palavras, que: «é o espírito que produz a matéria».
Tal é a primeira forma do idealismo; encontrou o seu pleno desenvolvimento nas religiões, afirmando que
Deus, «espírito puro», era o criador da matéria.
A religião, que pretendeu, e pretende ainda estar fora das discussões filosóficas, é, na realidade, pelo
contrário, a representação directa e lógica da filosofia idealista.
Ora, a ciência, intervindo no decurso dos séculos, em breve se tornou necessária para explicar a matéria, o
mundo, as coisas, de outro modo que apenas por Deus. Porque, desde o século XVI, a ciência começou a
explicar os fenómenos da natureza sem ter em conta Deus e abstendo-se da hipótese da criação.
Para melhor combater estas explicações científicas, materialistas e ateias, foi preciso, pois, levar mais longe
o idealismo e negar a existência mesmo da matéria.
Foi ao que se dedicou, no princípio do século XVIII, um bispo inglês, Berkeley, considerado o pai do
idealismo.

II. — Por que devemos estudar o idealismo de Berkeley?
O propósito do seu sistema filosófico será, pois destruir o materialismo, tentar demonstrar-nos que a
substância material não existe. Escreveu, no prefácio do seu livro «Diálogos de Hylas e de Philonoüs»:
Se estes princípios são aceites e olhados como verdadeiros, resulta que o ateísmo e o cepticismo são, com o
mesmo golpe, completamente abatidos, as perguntas obscuras esclarecidas, dificuldades quase insolúveis
resolvidas, e os homens que se compraziam com os paradoxos reduzidos ao senso comum4
.
Deste modo, para Berkeley, o que é verdadeiro é que a matéria não existe, e é paradoxal pretender o
contrário.
Vamos ver como se agarra a isso, para tal nos demonstrar. Mas, penso que não é inútil insistir com os que
querem estudar filosofia, para que tomem a teoria de Berkeley em muito grande consideração.
Bem sei que as teses de Berkeley farão sorrir alguns, mas é preciso não esquecer que vivemos no século XX
e beneficiamos de todos os estudos do passado. E veremos, aliás, quando estudarmos o materialismo e a sua
história, que os filósofos materialistas de outrora fazem também, por vezes, sorrir.
É preciso, portanto, saber que Diderot, que foi, antes de Marx e Engels, o maior dos pensadores materialistas,
ligava ao sistema de Berkeley alguma importância, uma vez que o descreve como um sistema que, para
vergonha do espírito humano e da filosofia, é o mais difícil de combater, embora o mais absurdo de
todos5
!
O próprio Lénine consagrou numerosas páginas à filosofia de Berkeley, e escreveu:
[Os filósofos idealistas mais modernos] não produziram contra os materialistas qualquer...
argumento que não possamos encontrar no bispo Berkeley6
.
Enfim, eis a apreciação sobre o imaterialismo de Berkeley, dada por um manual de história da
filosofia utilizado nos liceus:
Teoria ainda imperfeita, sem dúvida, mas admirável, e que deve destruir para sempre, nos espíritos
filosóficos, a crença na existência de uma substância material7
.
Eis a importância para toda a gente - embora por razões diferentes, como vos foi mostrado por estas
citações - de tal raciocínio filosófico.
III. — O idealismo de Berkeley.
O propósito deste sistema consiste, pois, em demonstrar que a matéria não existe. Berkeley dizia:
A matéria não é o que acreditamos, pensando que existe fora do nosso espírito. Pensamos que as coisas
existem, porque as vemos, porque lhes tocamos; é porque nos dão essas sensações que acreditamos na sua
existência.
Mas as nossas sensações não são mais do que ideias que temos no nosso espírito. Pelo que os objectos que
percebemos através dos nossos sentidos mais não são do que ideias, e as ideias não podem existir fora do
nosso espírito.
4 P. 13. Colecção «Os clássicos para todos». Livraria Hatier, Paris.
5 DIDEROT: «Carta sobre os cegos», Textos escolhidos t. I, Edições sociais «Clássicos do povo», p. 87. (Citado por
LÉNINE, em «Materialismo e empirocriticismo», p. 27).
6 LÉNINE: «Materialismo e empirocriticismo», p. 29 Ed. Avante 1982
7 A. PENJON: «Compêndio da história da filosofia» pp. 320-321. Livraria Paul Delaplace.

Para Berkeley, as coisas existem; não nega as suas natureza e existência, mas afirma que não existem a não
ser sob a forma de sensações que no-las fazem conhecer, e conclui que as nossas sensações e os objectos são
apenas uma e a mesma coisa.
As coisas existem, é certo, mas em nós, diz ele, no nosso espírito, e não têm qualquer realidade fora do
espírito.
Concebemos as coisas com o auxílio da vista; percebemos, com a ajuda do tacto; o olfacto esclarece-nos
sobre o cheiro; o paladar, sobre o gosto; o ouvido, sobre os sons. Estas diversas sensações dão-nos ideias,
que, combinadas umas com as outras, nos levam a dar-lhes um nome comum e a considerá-las como
objectos.
Observamos, por exemplo, uma cor, um gosto, um cheiro, uma forma, uma consistência determinadas...
Reconhecemos esse conjunto como um objecto que designamos com a palavra maçã.
Outras combinações de sensações dão-nos outras colecções de ideias [que] constituem aquilo a que
chamamos a pedra, a árvore, o livro e os outros objectos sensíveis8
,
Somos, pois, vítimas de ilusões quando pensamos conhecer, como exteriores, o mundo e as coisas, uma vez
que tudo isso não existe a não ser no nosso espírito.
No seu livro «Diálogos de Hylas e Philonoüs», Berkeley demonstra-nos esta tese da seguinte maneira:
Não é um absurdo pensar que uma mesma coisa, num dado momento, possa ser diferente? Por exemplo,
quente e fria, no mesmo instante? Imaginai, então, que uma das vossas mãos esteja quente, a outra fria, e
que ambas sejam mergulhadas, ao mesmo tempo, num recipiente cheio de água, a uma temperatura
intermédia: não parecerá a água quente, a uma das mãos, e fria, à outra9
?
Visto que é absurdo acreditar que uma coisa, ao mesmo tempo, possa ser, em si mesma, diferente, devemos
concluir que tal coisa não existe a não ser no nosso espírito.
Que faz, pois, Berkeley, no seu método de raciocínio e de discussão? Despoja os objectos, as coisas de todas
as suas propriedades.
«Dizeis que os objectos existem, porque têm uma cor, um cheiro, um sabor, porque são grandes ou pequenos,
leves ou pesados? Vou demonstrar-vos que tudo isso não existe nos objectos, mas, sim, no nosso espírito.
«Eis um retalho de tecido: dizeis-me que é vermelho. Será isso exacto? Pensais que o vermelho faz mesmo
parte do tecido. Será isso certo? Sabeis que há animais que têm olhos diferentes dos nossos e não verão
vermelho esse tecido; de igual modo, um homem tendo icterícia vê-lo-á amarelo! Então, de que cor é? Isso
depende, dizeis? O vermelho não está, portanto, no tecido, mas no olhar, em nós.
«Dizeis que este tecido é leve? Deixai-o cair sobre uma formiga, e ela encontrá-lo-á, certamente, pesado.
Quem tem, portanto, razão? Pensais que é quente? Se estiverdes com febre, encontrá-lo-eis frio! Então, é
quente ou frio?
«Numa palavra, se as mesmas coisas podem ser, a um tempo, para uns, vermelhas, pesadas, quentes, e, para
outros, exactamente o contrário, é porque somos vítimas de ilusões, e porque as coisas não existem para
além do nosso espírito».
Retirando todas as suas propriedades aos objectos, chegamos, por conseguinte, a dizer que estes não existem
a não ser no nosso pensamento, isto é, que a matéria é uma ideia.
Já, antes de Berkeley, os filósofos gregos diziam, e isso era exacto, que certas qualidades, como o sabor, o
som, não estavam mesmo nas coisas, mas em nós.
8 LÉNINE: «Materialismo e empirocriticismo», p. 18 Ed. Avante 1982
9 LÉNINE: «Materialismo e empirocriticismo» Ed. Avante 1982

Porém, o que há de novo na teoria de Berkeley é, justamente, que ele alarga esta advertência a toda a espécie
de objectos.
Os filósofos gregos tinham, com efeito, estabelecido entre as qualidades das coisas a seguinte distinção:
Por um lado, as qualidades primeiras, isto é, as que estão nos objectos, como o peso, o tamanho, a
resistência, etc..
Por outro, as qualidades segundas, isto é, as que estão em nós, como o cheiro, o sabor, o calor, etc.
Ora, Berkeley aplica às qualidades primeiras a mesma tese que às segundas: todas as qualidades, todas as
propriedades não estão nos objectos, mas em nós.
Se olhamos o sol, vêmo-lo redondo, achatado, vermelho. A ciência ensina-nos que nos enganamos, que não é
achatado, não é vermelho. Faremos, portanto, a abstracção, com o auxílio da ciência, de certas falsas
propriedades que atribuímos ao sol, mas sem, com isso, concluir que não existe! É, pois, a uma tal conclusão
que Berkeley conduz.
Berkeley não teve certamente culpa, mostrando que a distinção dos antigos não resistia à análise científica,
mas comete uma falta de raciocínio, um sofisma, tirando de tais observações consequências que não
comportam. Mostra, com efeito, que as qualidades das coisas não são exactamente como no-las mostram os
nossos sentidos, isto é, que estes nos enganam e deformam a realidade material, e, daí, conclui,
imediatamente, que a realidade material não existe.
IV. — Consequências dos raciocínios idealistas.
Sendo a tese: «Nada existe senão no nosso espírito», devemos concluir que o mundo exterior não existe.
Levando este raciocínio até ao fim, chegaríamos a dizer: «Sou o único a existir, uma vez que não conheço os
outros homens a não ser pelas minhas ideias, que eles não são para mim, como objectos materiais, mais do
que colecções de ideias». É o que em filosofia se chama o solipsismo (que quer dizer apenas eu).
Berkeley, diz-nos Lénine no seu livro já citado, defende-se instintivamente contra a acusação de sustentar
uma tal teoria. Constata-se mesmo que o solipsismo, forma extrema do idealismo, não foi defendido por
nenhum filósofo.
É por isso que devemos interesar-nos, discutindo com os idealistas, em tomar bem patente que os raciocínios
que negam efectivamente a matéria, para serem lógicos e consequentes, devem chegar a esse extremo
absurdo que é o solipsismo.
V. — Os argumentos idealistas.
Dedicámo-nos a resumir, o mais simplesmente possível, a teoria de Berkeley, porque foi quem mais
abertamente expôs o que é o idealismo filosófico.
Mas é certo que, para melhor compreender estes raciocínios, que são novos para nós, é agora indispensável
tomá-los muito a serio e fazer um esforço intelectual. Porquê?
Porque veremos em seguida que, se o idealismo se apresenta de uma maneira mais oculta e a coberto de
palavras e expressões novas, todas as filosofias idealistas mais não fazem do que retomar os argumentos do
«velho Berkeley» (Lénine).
Porque veremos também quanto a filosofia idealista, que dominou, e domina ainda a história oficial da
filosofia, trazendo consigo um método de pensamento de que estamos impregnados, soube penetrar-nos,
apesar de uma educação inteiramente laica.

Sendo os raciocínios do bispo Berkeley a base dos argumentos de todas as filosofias idealistas, vamos, pois,
para resumir este capítulo, procurar esclarecer quais são, e o que tentam demonstrar-nos.
1. O espírito cria a matéria.
Esta, sabemo-lo, a resposta idealista à pergunta fundamental da filosofia; é a primeira forma do idealismo,
que se reflete nas diferentes religiões, onde se afirma que o espírito criou o mundo.
Tal afirmação pode ter dois sentidos:
Ou Deus criou o mundo, e este existe, realmente à nossa volta. É o idealimo comum às teologias10
.
Ou Deus criou a ilusão do mundo, dando-nos ideias que não correspondem a qualquer realidade material. É o
«idealismo imaterialista» de Berkeley, que nos quer provar que o espírito é a única realidade, sendo a matéria
um produto fabricado por este.
É por isso que os idealistas afirmam que:
2. O mundo não existe fora do nosso pensamento.
É o que Berkeley quer demonstrar-nos, afirmando que cometemos um erro, atribuindo às coisas propriedades
e qualidades que lhes seriam próprias, quando estas existem apenas no nosso espírito.
Para os idealistas, os bancos e as mesas existem, na verdade, mas somente no nosso pensamento, e não em
redor de nós, porque
3. São as nossas ideias que criam as coisas.
Por outras palavras, as coisas são o reflexo do nosso pensamento. Com efeito, uma vez que é o espírito que
cria a ilusão da matéria, uma vez que é aquele que dá ao nosso pensamento a ideia desta, uma vez que as
sensações que experimentamos perante as coisas não provêm destas em si, mas, unicamente, do nosso
pensamento, a origem da realidade do mundo e das coisas é o nosso pensamento, e, por consequência, tudo o
que nos rodeia não existe fora do nosso espírito, e não pode ser senão o reflexo do nosso pensamento. Mas,
como, para Berkeley, o nosso espírito seria incapaz de criar, só por si, estas ideias, e, por outro lado, não faz
o que quer (como aconteceria se ele próprio as criasse), é preciso admitir que é um outro espírito mais
poderoso o criador. É, pois, Deus que cria o nosso espírito e nos impõe todas as ideias do mundo que aí
encontramos.
Eis as principais teses sobre as quais repousam as doutrinas idealistas e as repostas que dão à pergunta
fundamental da filosofia. É altura de ver agora qual a resposta da filosofia materialista à mesma pergunta e
aos problemas suscitados por estas teses.
LEITURAS
BERKELEY: “Diálogos de Hylas e Philonoüs”
LÉNINE: “Materialismo e empirocriticismo”, pp. 17 a 29
10 A teologia é a «ciência» (!) que se ocupa de Deus e das coisas divinas.

CAPÍTULO III
O MATERIALISMO
I. — Por que devemos estudar o materialismo?
II. — De onde vem o materialismo?
III. — Como e porquê evoluiu o materialismo.
IV. — Quais são os princípios e os argumentos materialistas?
1. É a matéria que produz o espírito.
2. A matéria existe fora de todo o espírito.
3. A ciência, pela experiência, permite-nos conhecer as coisas.
I. — Por que devemos estudar o materialismo?
Vimos que, para este problema: «Quais são as relações entre o ser e o pensamento?», não pode haver mais
que duas respostas, opostas e contraditórias.
Estudámos, no capítulo precedente, a resposta idealista e os argumentos apresentados para defender a
filosofia idealista.
Torna-se necessário examinar, agora, a segunda resposta a leste problema fundamental (problema, repetimo-
lo, que se encontra na base de toda a filosofia), e ver quais são os argumentos que o materialismo emprega
em sua defesa. Tanto mais que o materialismo é, para nós, uma filosofia muito importante, visto que é a do
marxismo.
É, pois, por consequência, indispensável conhecer bem o materialismo. Indispensável, sobretudo porque as
concepções desta filosofia são muito mal conhecidas e foram falsificadas. Indispensável, também, porque,
pela nossa educação, pela instrução que recebemos - seja primária ou mais desenvolvida -, pelos nossos
hábitos de viver e de raciocinar, estamos todos, mais ou menos, sem darmos conta disso, impregnados de
concepções idealistas. (Veremos, aliás, noutros capítulos, vários exemplos desta afirmação, e porque é
assim.)
É, portanto, uma necessidade absoluta para os que querem estudar o marxismo conhecer a sua tese: o
materialismo.
II. — De onde vem o materialismo?
Definimos, de uma maneira geral, a filosofia como um esforço para explicar o mundo, o universo. Mas
sabemos que, segundo o estado dos conhecimentos humanos, as suas explicações mudaram, e que duas
atitudes, no decurso da história da humanidade, foram adoptadas para explicar o mundo: uma, anticientífica,
fazendo apelo a um ou a espíritos superiores, a forças sobrenaturais; a outra, científica, fundamentando-se
em factos e experiências.
Uma destas concepções é defendida pelos filósofos idealistas; a outra, pelos materialistas.
É por isso tjue, desde o início deste livro, dissemos que a primeira ideia que se devia fazer do materialismo é
que esta filosofia representa a «explicação científica do universo».
Se o idealismo nasceu da ignorância dos homens - e veremos como a ignorância foi mantida, sustentada na
história das sociedades por forças culturais e políticas que partilhavam as concepções idealistas -, o
materialismo nasceu da luta das ciências contra a ignorância ou obscurantismo.

É por isso que esta filosofia foi tão combatida, e é também por isso que, sob a forma moderna (o
materialismo dialéctico), é pouco conhecida, senão ignorada ou desconhecida do mundo universitário oficial.
III. — Como e porquê evoluiu o materialismo.
Contrariamente ao que pretendem os que combatem esta filosofia e dizem que tal doutrina não evoluiu desde
há vinte séculos, a história do materialismo mostra-nos neste qualquer coisa de vivo e sempre em
movimento.
No decorrer dos séculos, os conhecimentos científicos dos homens progrediram. No princípio da história do
pensamento, na antiguidade grega, os conhecimentos científicos eram quase nulos, e os primeiros sábios, ao
mesmo tempo, filósofos, porque, em tal época, a filosofia e as ciências nascentes formavam um todo, sendo
uma o prolongamento das outras.
Em seguida, precisando as ciências ia explicação dos fenómenos do mundo, precisões que incomodavam e
estavam mesmo em contradição com os dogmas das filosofias idealistas, nasceu um conflito entre a filosofia
e as ciências.
Estando estas em contradição com a filosofia oficial dessa época, tornara-se necessário que se separassem.
Por isso,
o melhor que têm a fazer é libertar-se, urgentemente, da balbúrdia filosófica, e deixar aos filósofos as vastas
hipóteses de tomar contacto com problemas restritos, os que estão maduros para uma solução próxima.
Então, faz-se esta distinção entre as ciências... e a filosofia11
.
Mas o materialismo, nascido com as ciências, ligado a elas e delas dependendo, progrediu, evoluiu com elas,
para chegar, com o materialismo moderno, o de Marx e Engels, a reunir, de novo, a ciência e a filosofia no
Estudaremos, mais adiante, esta história e tal evolução, que estão ligadas ao progresso da civilização, mas
constatamos já, e é o que é muito importante fixar, que o materialismo e as ciências não estão separados, e
que aquele está absolutamente dependente da ciência.
Resta-nos estabelecer e definir as bases do materialismo, comuns a todas as filosofias que, sob aspectos
diferentes, se valem dele.
IV. — Quais são os princípios e os argumentos materialistas?
Para responder, torna-se necessário voltar ao problema fundamental da filosofia, o das relações entre o ser e
o pensamento: qual deles é o principal?
Os materialistas afirmam, em primeiro lugar, que há uma determinada relação entre o ser e o pensamento,
entre a matéria e o espírito. Para eles, é o ser, a matéria que é a realidade primeira, e o espírito a realidade
segunda, posterior, dependente da matéria.
Portanto, para os materialistas, não foi o espírito ou Deus que criaram o mundo e a matéria, mas foi o
mundo, a matéria, a natureza que criaram o espírito:
O espírito não é mais que o produto superior da matéria12
.
11 René MAUHLANC: a Vida operária, 25 de Novembro de 1935.

É por isso que, se retomarmos a pergunta que pusemos no segundo capítulo: «Por que pensa o homem?», os
materialistas respondem que o homem pensa porque tem um cérebro e porque o pensamento é o seu produto.
Para eles, não pode haver pensamento sem matéria, sem corpo.
A nossa consciência e o nosso pensamento, tão transcendentes que nos parecem, são apenas produtos de um
órgão material, corporal, o cérebro13
.
Por consequência, para os materialistas, a matéria, o ser, são qualquer coisa de real, existindo fora do nosso
pensamento, e não precisam dele, nem do espírito para existir. De igual modo, este, não podendo existir sem
matéria, não tem alma imortal e independente do corpo.
Contrariamente ao que dizem os idealistas, as coisas que nos cercam existem independentemente de nós: são
elas que nos dão os nossos pensamentos, e as nossas ideias são apenas o reflexo das coisas no cérebro.
Por esse motivo, perante o segundo aspecto do problema das relações do ser e do pensamento: -
Que relação há entre as nossas ideias sobre o mundo que nos rodeia e o próprio mundo? O nosso
pensamento está em condições de conhecer o mundo real? Podemos, nas nossas concepções deste,
reproduzir uma imagem fiel da realidade? Tal problema é chamado, em linguagem filosófica, a questão da
identidade do pensamento e do ser14
.
- os materialistas afirmam: sim! podemos conhecer o mundo, e as ideias que fazemos dele são cada
vez mais exactas, uma vez que podemos estudá-lo com o (auxílio das ciências, que estas nos
provam continuamente, pela experiência, que as coisas que nos rodeiam têm, na verdade, uma
realidade que lhes é própria, independente de nós, e que os homens podem já, em parte,
reproduzir, criar artificialmente tais coisas.
Resumindo, diremos, pois, que os materialistas, face ao problema fundamental da filosofia,
afirmam:
1. Que é a matéria que produz o espírito, e que, cientificamente, nunca se viu este sem aquela.
2. Que a matéria existe fora de todo o espírito e não precisa deste para existir, tendo uma existência
que lhe é particular, e que, por consequência, contrariamente ao que dizem os idealistas, não são as
nossas ideias que criam as coisas, mas, pelo contrário, são estas que nos dão aquelas.
3. Que somos capazes de conhecer o mundo, que as ideias que fazemos da matéria e do mundo são
cada vez mais exactas, uma vez que, com o auxílio das ciêndas, 'podemos precisar o que já
conhecemos e descobrir o que ignoramos.

CAPÍTULO IV
QUEM TEM RAZÃO, O IDEALISMO OU O MATERIALISMO?
I. — Como devemos pôr o problema.
II. — É verdade que o mundo existe apenas no nosso pensamento?
III. — É verdade que são as nossas ideias que criam as coisas?
IV. — É verdade que o espírito cria a matéria?
V. — Os materialistas têm razão, e a ciência prova as suas afirmações.
VI.
I. — Como devemos pôr o problema.
Agora, que conhecemos as teses dos idealistas e dos materialistas, vamos tentar saber quem tem razão.
Recordemos que nos é preciso, primeiramente, constatar, por um lado, que elas são absolutamente opostas e
contraditórias; por outro, que, logo que se defende uma ou outra teoria, esta nos leva a conclusões que, pelas
suas consequências, são muito importantes.
Para saber quem tem razão, devemos reportar-nos aos três pontos pelos quais resumimos cada argumentação.
Os idealistas afirmam:
1. Que é o espírito que cria a matéria;
2. Que a matéria não existe fora do nosso pensamento, que é, portanto, ipara nós, apenas uma ilusão;
3. Que são as nossas ideias que criam as coisas. Os materialistas, esses afirmam exactamente o contrário.
Para facilitar o nosso trabalho, é preciso, em primeiro lugar, estudar o que é sobremaneira evidente e o que
mais nos surpreende.
1. É verdade que o mundo não existe senão nO nosso pensamento?
2. É verdade que são as nossas ideias que criam as coisas?
Eis dois argumentos defendidos pelo idealismo «imaterialista» de Berkeley, cujas conclusões terminam,
como em todas as teologias, na nossa terceira pergunta:
3. É verdade que o espírito cria a matéria? São perguntas muito importantes, uma vez que se relacionam
com o problema fundamental da filosofia. É, por consequência, discutindo-as que vamos saber quem tem
razão; são particularmente interessantes para os materialistas, no sentido em que as suas respostas a tais
perguntas são comuns a todas as filosofias materialistas - e, por consequência, ao materialismo dialéctico.
II. — É verdade que o mundo existe apertas no nosso pensamento?
Antes de estudar esta questão, é-nos necessário situar dois termos filosóficos de que somos chamados a
servir-nos e encontraremos frequentemente nas nossas leituras.
Realidade subjectiva (que quer dizer: realidade que existe somente no nosso pensamento).
Realidade objectiva (realidade que existe fora do nosso pensamento).
Os idealistas dizem que o mundo não é uma realidade objectiva, mas subjectiva.
Os materialistas dizem que o mundo é uma realidade objectiva.

Para nos demonstrar que o mundo e as coisas não existem a não ser no nosso pensamento, o bispo Berkeley
decompõe-as nas suas propriedades (cor, tamanho, densidade, etc). Demonstra-nos que estas, propriedades,
que variam consoante os indivíduos, não estão nas próprias coisas, mas no espírito de cada um de nós.
Deduziu, pois, que a matéria é um conjunto de propriedades não objectivas, mas subjectivas, e que, por
consequência, não existe.
Se retomarmos o exemplo do sol, Berkeley pergunta-nos se acreditamos na realidade objectiva do disco
vermelho, e demonstra-nos, com o seu método de discussão das propriedades, que não é vermelho nem um
disco. Não é, portanto, uma realidade objectiva, porque não existe por si próprio, mas uma simples realidade
subjectiva, uma vez que existe apenas no nosso pensamento.
Mesmo assim, os materialistas afirmam que o sol existe, não porque o vemos como um disco achatado e
vermelho, porque isso é realismo ingénuo, o das crianças e dos primeiros homens, que não tinham senão os
seus sentidos para controlar a realidade, mas afirmam que existe invocando a ciência. Esta permite-nos, com
efeito, rectificar os erros que os sentidos nos fazem cometer.
Mas devemos, neste exemplo do sol, pôr claramente o problema.
Com Berkeley, diremos que não é um disco e que não é vermelho, mas não aceitamos as suas conclusões: a
sua negação como realidade objectiva.
Não pomos em causa as propriedades das coisas, mas a sua existência.
Não discutimos para saber se os sentidos nos enganam e deformam a realidade material, mas se esta existe
fora deles.
Pois bem! os materialistas afirmam a sua existência fora de nós, e fornecem argumentos que são a própria
ciência.
Que fazem os idealistas para nos demonstrar que têm razão? Discutem as palavras, fazem grandes discursos,
escrevem numerosas páginas.
(Suponhamos, por um instante, que têm razão. Se o mundo existe apenas no nosso pensamento, não existiu
antes dos homens. Sabemos que isso é falso, uma vez que a ciência nos demonstra que o homem apareceu
muito mais tarde sobre a terra. Certos idealistas dir-nos-ão, então, que, antes dele, havia os animais, e que o
pensamento podia habitá-los. Mas sabemos que, antes dos animais, existia uma terra inabitável, na qual
nenhuma vida orgânica era possível. Outros, ainda, dir-nos-ão que, mesmo que apenas existisse o sistema
solar, e o homem ainda não, o pensamento, o espírito já existiam em Deus. É assim que chegamos à forma
suprema do idealismo. É-nos preciso escolher entre Deus e a ciência. O idealismo não pode manter-se sem
Deus, e Deus não pode existir sem o idealismo.
Eis, pois, exactamente como deve ser posto o problema do idealismo e do materialismo. Quem tem razão?
Deus ou a ciência?
Deus é um puro espírito criador da matéria, uma afirmação sem prova.
A ciência vai demonstrar-nos, pela prática e pela experiência, que o mundo é uma realidade objectiva, e vai
permitir-nos responder à pergunta:
III. — É verdade que são as nossas ideias que criam as coisas?
Tomemos, como exemplo, um autocarro que passa no momento em que atravessamos a rua em companhia
de um idealista, com quem discutimos para saber se as coisas têm uma realidade objectiva ou subjectiva, e se
é verdade que são as nossas ideias que as criam. É bem certo que, se não quisermos ser esmagados,
prestaremos muita atenção. Portanto, na prática, o idealista é obrigado a reconhecer a existência do
autocarro. Para ele, praticamente, não há diferença entre um autocarro objectivo e um outro subjectivo,
sendo isto de tal modo exacto, que a prática fornece a prova de que os idealistas, na vida, são materialistas.

Poderíamos, sobre este assunto, citar numerosos exemplos, pelos quais veríamos que os filósofos idealistas e
os que sustentam tal filosofia não desdenham certas baixezas «objectivas», para obter o que, para eles, não é
mais que realidade subjectiva.
É por isso, aliás, que não se vê mais ninguém afirmar, como Berkeley, que o mundo não existe. Os
argumentos são muito mais subtis e ocultos. (Consultai, como exemplo do modo de argumentar dos
idealistas, o capítulo intitulado A descoberta dos elementos do mundo, no livro de Lénine: «Materialismo e
empirocriticismo»15
).
É, pois, segundo a palavra de Lenine, «o critério da prática» que nos permitirá confundir os idealistas.
Estes, por outro lado, não deixarão de dizer que a teoria e a prática não se identificam, e que são duas coisas
completamente diferentes. Não é verdade. Se uma concepção é exacta ou falsa, é só a prática que, pela
experiência, no-lo demonstrará.
O exemplo do autocarro mostra que o mundo tem, pois, uma realidade objectiva e não é uma ilusão criada
pelo nosso espírito.
Resta-nos ver agora, sendo dado que a teoria do imaterialismo de Berkeley não pode manter-se face às
ciências, nem resistir ao critério da prática, se, como o afirmam todas as conclusões das filosofias idealistas,
das religiões e das teologias, o espírito cria a matéria.
IV. — É verdade que o espírito cria a matéria?
Como já foi visto, o espírito, para os idealistas, tem a sua forma suprema em Deus. Ele é a resposta final, a
conclusão da sua teoria, e é por isso que o problema espírito-matéria se põe em última análise, saber quem,
do idealista ou do materialista tem razão, sob a forma do problema: «Deus ou a ciência».
Os idealistas afirmam que Deus existiu desde sempre, e que, não tendo sofrido qualquer mudança, é sempre
o mesmo. É o espírito puro, para quem o tempo e o espaço não existem. É o criador da matéria.
Nem mesmo para sustentar a sua afirmação de Deus, os idealistas apresentam qualquer argumento.
Para defender o criador da matéria, recorreram a uma profusão de mistérios, que um espírito científico não
pode aceitar.
Quando se remonta às origens da ciência, e se vê que é pelo coração e proporcionalmente à sua grande
ignorância que os homens primitivos forjaram no seu espírito a ideia de Deus, constata-se que os idealistas
do século XX continuam, como os primeiros homens, a ignorar tudo o que um trabalho paciente e
perseverante permitiu conhecer. (Porque, no fim de contas, Deus, para os idealistas, não pode explicar-se, e
continua a ser para eles uma crença sem qualquer prova. Quando os idealistas nos querem «provar» a
necessidade de uma criação do mundo, dizendo que a matéria não pôde existir sempre, que foi, na verdade,
necessário que tenha tido um começo, recorrem a um Deus que, ele, nunca teve princípio. Em que é mais
clara esta explicação?
Para sustentar os seus argumentos, os materialistas, pelo contrário, servir-se-ão da ciência, que os homens
desenvolveram à medida que faziam recuar as «fronteiras da sua ignorância».
Ora, a ciência permite-nos pensar que o espírito tenha criado a matéria? Não.
15 Cap. I, § 2, p. 40 e seguintes.

A ideia de uma criação por um espírito puro é incompreensível, porque não conhecemos nada de semelhante
na experiência. Para que tal fosse possível, seria preciso, como dizem os idealistas, que o espírito existisse
só, antes da matéria, enquanto que a ciência nos demonstra que isso não é possível e que nunca há aquele
sem esta. Pelo contrário, o espírito está sempre ligado à matéria, e constatamos, mais particularmente, que o
espírito do homem está ligado ao cérebro, que é a fonte das nossas ideias e do nosso pensamento. A ciência
não nos permite conceber que as ideias existem no vazio...
Seria necessário, portanto, que o espírito Deus, para que possa existir, tenha um cérebro. É por isso que
podemos dizer que não foi Deus que criou a matéria, o homem, portanto, mas que foi a matéria, sob a forma
do cérebro humano, que criou o espírito Deus.
Veremos, mais adiante, se a ciência nos dá a possibilidade de acreditar num Deus, ou em qualquer coisa
sobre a. qual o tempo não teria efeito, e para quem o espaço, o movimento e a mudança não existiriam.
Para já, podemos concluir. Na sua resposta ao problema fundamental da filosofia:
V. — Os materialistas têm razão, e a ciência prova as suas afirmações.
Os materialistas têm razão, ao afirmar:
1. Contra o idealismo de Berkeley e os filósofos que se escondem atrás do seu imaterialismo: que o mundo e
as coisas, por um lado, existem, na verdade, fora do nosso pensamento, e não precisam dele para existir; por
outro, que não são as nossas ideias que criam as coisas, mas, ao contrário, são estas que nos dão aquelas.
2. Contra todas as filosofias idealistas, porque as suas conclusões levam a afirmar a criação da matéria pelo
espírito, isto é, em última instância, a afirmar a existência de Deus, e a sustentar as teologias; os
materialistas, apoiando-se nas ciências, afirmam e provam que é a matéria que cria o espírito, e que não
necessitam da «hipótese Deus» para explicar a criação da matéria.
Nota - Devemos prestar atenção à maneira come os idealistas põem os problemas. Afirmam que Deus criou o
homem, quando vemos que foi este que criou Deus. Afirmam também, por outro lado, que foi o espírito que
criou a matéria, quando vemos que foi, na verdade, exactamente ao contrário. Há nisso uma maneira de
inverter as perspectivas, que devíamos assinalar.
LEITURAS
LENINE: «Materialismo e empirocritirismo», p. 52: A natutureza existia antes do homem?; pp. 62 a 65: O
homem pensa com o cérebro?
ENGELS: «Ludwig Feuerbach», Idealismo e materialismo, p. 14.

CAPÍTULO V
HÁ UMA TERCEIRA FILOSOFIA? O AGNOSTICISMO
I. - Porquê uma terceira filosofia?
II. - Argumentação desta terceira filosofia.
III. - De onde vem esta filosofia?
IV. - As suas consequências.
V. - Como refutar esta «terceira» filosofia?
VI. - Conclusão.
I. — Porquê uma terceira filosofia?
Pode parecer-nos, depois destes primeiros capítulos, que, afinal, deve ser bastante fácil orientarmo-nos no
meio de todos os raciocínios filosóficos, uma vez que só duas grandes correntes dividem entre si todas as
teorias: o idealismo e o materialismo. E que, além disso, os argumentos que militam em favor do
materialismo dominam a convicção de maneira definitiva.
Parece, portanto, que, depois de algum exame, tenhamos encontrado o caminho que conduz a filosofia da
razão: o materialismo.
Mas, as coisas não são tão simples. Como já o assinalámos, os idealistas modernos não têm a franqueza do
bispo Berkeley. Apresentam as suas ideias
com muito mais artifício, sob uma forma obscurecida pelo emprego de uma terminologia «nova», destinada
a fazê-las tomar, por pessoas ingénuas, pela filosofia «mais moderna»16
.
Vimos que à pergunta fundamental da filosofia podem ser dadas duas respostas, totalmente opostas,
contraditórias e inconciliáveis. São claras, e não permitem nenhuma confusão.
E, com efeito, até cerca de 1710, o problema era posto assim: de um lado, os que afirmavam a existência da
matéria fora do nosso pensamento - eram os materialistas; do outro, os que, com Berkeley, negavam a
existência da matéria, e pretendiam que esta existia apenas em nós, no nossso espírito - eram os idealistas.
Mas, nessa época, progredindo as ciências, outros filósofos intervieram, os quais tentaram desempatar
idealistas e materialistas, criando uma corrente filosófica que lançasse a confusão entre essas duas teorias; tal
confusão tem a sua origem na procura de uma terceira filosofia.
II. — Argumentação desta terceira filosofia.
A base desta filosofia, elaborada depois de Berkeley, é que é inútil procurar conhecer a natureza real das
coisas, e que nunca conheceremos senão as aparências.
É por isso que se chama a esta filosofia agnosticismo (do grego a, negação, e gnósticos, capaz de conhecer;
portanto: «incapaz de conhecer»).
Segundo os agnósticos, não se pode saber se o mundo é, na realidade, espírito ou natureza. É-nos possível
connecer a aparência das coisas, mas não a realidade.
Retomamos o exemplo do sol. Vimos que não é, como o pensavam os primeiros homens um disco achatado e
vermelho. Esse disco não era, portanto, mais que uma ilusão, uma aparência (a aparência é a ideia superficial
que temos das coisas; não é a sua realidade).
16 LÉNTNE: «Materialismo e empirocriticismo», Ed. Avante 1982

Eis porque, considerando que idealistas e materialistas se disputam para saber se as coisas são matéria ou
espírito, se existem ou não fora do nosso pensamento, se nos é possível ou não conhecê-las, os agnósticos
dizem que se pode, na verdade, conhecer a aparência, mas nunca a realidade.
Os nossos sentidos, dizem, permitem-nos ver e sentir as coisas, conhecer os aspectos exteriores, as
aparências; estas aparências existem, portanto, para nós; constituem o que se chama, em linguagem
filosófica, a «coisa para nós». Mas não podemos conhecer a coisa independente de nós, com a realidade que
lhe é própria, o que se chama a «coisa em si».
Os idealistas e os materialistas, discutindo continuamente sobre estes assuntos, são comparáveis a dois
homens que tivessem, lum, óculos azuis, o outro, cor--de-rosa; passeariam na neve, e discutiriam para saber
qual a sua cor verdadeira. Supúnhamos que nunca pudefiem tirar os óculos. Poderão um dia conhecer a
verdadeira cor de neve?... Não. Pois bem! os idealistas e os materialistas, que se disputam para saber qual das
duas facções tem razão, trazem óculos azuis e cor-de-rosa. Nunca conhecerão a realidade. Terão um
conhecimento da neve «para eles»; cada um vê-la-á à sua maneira, mas nunca a conhecerão «em si mesma».
Tal é o raciocínio dos agnósticos.
III. — De onde vem esta filosofia?
Os fundadores desta filosofia são Hume (1711-1776), que era Escocês, e Kant (1724-1804), um Alemão.
Ambos tentaram conciliar o idealismo e o materialismo.
Eis uma passagem dos raciocínios de Hume, citados por Lenine no seu livro «Materialismo e
empirocriticismo»:
Pode considerar-se como evidente que os homens são propensos, por instinto natural..., a fiar-se na sua
opinião, e que, sem o menor raciocínio, supomos sempre a existência de um universo exterior, independente
da nossa percepção, que existiria mesmo que fôssemos destruídos com todos os seres dotados de
sensibilidade...
Mas, esta opinião primordial e universal é prontamente desacreditada pela filosofia mais superficial, que
nos ensina que nada (para além da imagem ou da percepção será jamais acessível ao nosso espírito e que
as sensações são apenas canais seguidos por essas imagens, não estando em condições de estabelecer, elas
próprias, uma relação directa, qualquer que seja, entre o espírito e o objecto. A mesa que vemos parece-nos
mais pequena quando nos afastamos, mas a mesa real, que existe independentemente de nós, não muda; o
nosso espírito percebeu, portanto, apenas a imagem da mesa. Tais são as indicações evidentes da razão17
.
Vemos que Hume admite, em primeiro lugar, o que é por demais evidente: a «existência de um universo
exterior» que não depende de nós. Mas, imediatamente, recusa-se a admitir tal existência como uma
realidade objectiva. Para ele, não é mais que uma imagem, e os nossos sentidos, que constatam essa
existência, essa imagem, são incapazes de estabelecer uma relação, qualquer que seja, entre o espírito e o
objecto.
Numa palavra, vivemos no meio de coisas como no cinema, onde constatamos, no écran, a imagem dos
objectos, a sua existência, mas onde, por detrás das próprias imagens, isto é, por detrás do écran, nada há.
Agora, se quisermos saber como o nosso espírito tem conhecimento dos objectos, isso pode ser devido
à energia da nossa própia inteligência ou à acção de qualquei espírito invisível e desconhecido, ou, então, a
qualquer causa menos conhecida ainda 18
.

IV. — As suas consequências.
Eis uma teoria fascinante, que, aliás, está muito difundida. Encontramo-la, sob diferentes aspectos, no
decorrer da história, entre as teorias filosóficas e, nos nossos dias, em todos os que pretendem «ficar neutros
e manter-se numa reserva científica».
É-nos necessário, portanto, examinar se esses raciocínios são justos e que consequências deles resultam.
Se nos é verdadeiramente impossível, como afirmam os agnósticos, conhecer a natureza verdadeira das
coisas, e se o nosso conhecimento se limita às suas aparências, não podemos, pois, afirmar a existência da
realidade objectiva, e saber se as coisas existem por elas próprias. Para nós, por exemplo, o autocarro é uma
realidade objectiva; o agnóstico, esse diz-nos que tal não é certo, que não se pode saber se é um pensamento
ou uma realidade. Interdita-nos, portanto, de sustentar que o nosso pensamento é o reflexo das coisas. Vemos
que estamos em pleno raciocínio idealista, porque, entre afirmar que as coisas não existem ou, muito
simplesmente, que não podemos saber se existem, a diferença não é grande!
Vimos que o agnóstico distingue as «coisas para nós» e as «coisas em si». O estudo das coisas para nós é,
pois, possível: é a ciência; mas, o estudo das coisas em si é impossível, porque não podemos conhecer o que
existe fora de nós.
O resultado deste raciocínio é o seguinte: o agnóstico aceita a ciência; e, como esta só pode ser utilizada para
expulsar da natureza toda a força sobrenatural, é, perante ela, materialista.
Mas, apressa-se a acrescentar que a ciência, dando-nos só aparências, jamais prova, por outra via, que não
haja na realidade outra coisa além da matéria, ou sequer que esta existe ou não existe Deus. A razão humana
nada pode saber, e não tem que intrometer-se. Se há outros meios para conhecer as «coisas em si», como a fé
religiosa, o agnóstico não o quer saber tão pouco, e não se reconhece o direito de discutir isso.
O agnóstico é, portanto, quanto à conduta de vida e à construção da ciência, um materialista, mas um
materialista que não ousa afirmar o seu materialismo, procurando, antes de mais, não se meter em
dificuldades com os idealistas, não entrar em conflito com as religiões. É «um materialista envergonhado»19
.
A consequência é que, duvidando do valor profundo da ciência, vendo nela apenas aparências, esta terceira
filosofia nos propõe não atribuir nenhuma verdade à ciência e considerar como perfeitamente inútil saber
qualquer coisa, tentar contribuir para o progresso.
Os agnósticos dizem: outrora, os homens viam o sol como um disco achatado, e acreditavam que era assim
na realidade; enganavam-se. Hoje, a ciência diz-nos que o sol não é tal como o vemos, e pretende explicar
tudo. Sabemos, portanto, que se engana muitas vezes, destruindo num dia o que construiu na véspera. Erro
ontem, verdade hoje, mas erro amanhã. Assim, sustentam os agnósticos, não podemos saber; a razão não nos
traz nenhuma certeza. E se outros meios além da razão, como a fé religiosa, pretendem dar-nos certezas
absolutas, nem mesmo a ciência nos pode impedir de acreditar nisso. Diminuindo a confiança na ciência, o
agnosticismo prepara, assim, o regresso das religiões.
V. — Como refutar esta «terceira» filosofia?
Vimos que, para provar as suas afirmações, os materialistas se servem, não apenas da ciência, mas, também,
da experiência, que permite controlar as ciências. Graças ao «critério da prática», podemos saber, conhecer
as coisas.
Os agnósticos dizem-nos que é impossível afirmar que o mundo exterior existe ou não.
Ora, pela prática, sabemos que o mundo e as coisas existem. Sabemos que as ideias que fazemos destas são
fundamentadas, que as relações que estabelecemos entre elas e nós são reais.
19 ENGELS: «Do Socialismo utópico ao socialismo cientifico», Introdução, Obras Escolhidas de Marx e Engels em três
Tomos, pp. 104-149

Desde que empregamos estes objectos, em uso próprio, segundo as qualidades que neles percebemos,
submetemos a uma prova infalível a exactidão ou inexactidão das nossas percepções sensoriais. Se estas são
falsas, o uso dos objectos que nos sugeriram é falso; por consequência, a nossa tentativa deve falhar. Mas,
se logramos alcançar o nosso fim, se constatamos que o nosso objecto corresponde à representação que
temos dele, que dá o que esperamos da sua utilização, é a prova positiva que, no quadro destes limites, as
nossas percepções do objecto e das suas qualidades concordam com a realidade fora de nós. E se, pelo
contrário, falhamos, não estamos geralmente longe de descobrir a causa do nosso insucesso; achamos que a
percepção que serviu de base à nossa tentativa, ou era, por si, incompleta ou superficial, ou fora ligada de
uma maneira que não justificava a realidade aos dados de outras percepções. É o que chamamos um
raciocínio defeituoso. É por isso que, quanto mais cuidamos da educação e utilização correcta dos nossos
sentidos, cingindo a nossa acção aos limites prescritos pelas nossas percepções correctamente obtidas e
utilizadas, mais frequentemente acharemos que o resultado da nossa acção demonstra a conformidade das
nossas percepções com a natureza objectiva dos objectos percebidos. Até aqui, não há um único exemplo de
que as percepções dos nossos sentidos, cientificamente controladas, tenham engendrado no nosso cérebro
representações do mundo exterior que estejam, pela sua própria natureza, em desacordo com a realidade,
ou que haja incompatibilidade imanente entre o mundo exterior e as percepções sensíveis que temos a esse
respeito20
.
Retomando a frase de Engels, diremos: «Só se prova que o pudim existe, comendo-o» (provérbio inglês). Se
não existisse ou fosse apenas uma ideia, depois de o ter comido, a nossa fome não estaria de modo algum
apaziguada. Assim, é-nos perfeitamente possível conhecer as coisas, ver se as nossas ideias correspondem à
realidade. É-nos possível controlar os dados da ciência pela experiência e a destreza que traduzem, em
aplicações práticas, os resultados teóricos das ciências. Se podemos fazer borracha sintética, é porque a
ciência conhecia a «coisa em si» que é a borracha.
Vemos, pois, que não é inútil procurar saber quem tem razão, uma vez que, através dos erros teóricos que a
ciência pode cometer, a experiência nos dá cada vez mais a prova de que é na verdade a ciência que tem
razão.
VI. — Conclusão.
Depois do século XVIII, nos diferentes pensadores que deram maior ou menor contributo ao agnosticismo,
vemos que esta filosofia é sacudida, ora pelo idealismo, ora pelo materialismo. A coberto de palavras novas,
como diz Lenine, pretendendo mesmo servir-se das ciências para apoiar os seus raciocínios, mais não fazem
que criar a confusão entre as duas teorias, permitindo, assim, a alguns terem uma filosofia cómoda, que lhes
dá a possibilidade de declarar que não são idealistas, porque se servem da ciência, mas que também não são
materialistas, porque não ousam ir até ao fim dos seus argumentos, porque não são consequentes.
Que é, pois, o agnosticismo, diz Engels, senão um materialismo envergonhado? A concepção da natureza
que o agnóstico tem é inteiramente materialista. Todo o mundo natural é governado por leis, e não admite a
intervenção de uma acção exterior; mas, acrescenta, por precaução: «Não possuímos o meio de afirmar ou
negar a existência de um qualquer ser supremo para além do universo conhecido»21
.
Esta filosofia faz, portanto, o jogo do idealismo, e, no fim de contas, porque são inconsequentes nos seus
raciocínios, os agnósticos tendem para o idealismo. «Raspai o agnóstico, diz Lenine, encontrareis o
idealista.»
Vimos que pode saber-se, do materialismo ou do idealismo, quem tem razão.
Vemos, agora, que as teorias que pretendem conciliar estas duas filosofias não podem, de facto, senão
afirmar o idealismo, que não trazem uma terceira resposta à pergunta fundamental da filosofia, e que, por
consequência, não há terceira filosofia.
Tomos, pp. 104-149
Tomos, pp. 104-149

LEITURAS
LENINE: «Materialismo e empirocriticismo», pp. 14 a 16; 170 e 171; 100 e 101.
F. ENGELS: «Ludwig Feuerbach», p. 16 e seg..
F. ENGELS: «Socialismo utópico e socialismo científico», Introdução, pp. 23 e 24.
PERGUNTAS DE CONTROLO
INTRODUÇÃO
1. Que importância apresenta o estudo da filosofia para o militante operário?
2. Que importância, em especial, apresenta para ele o estudo do materialismo dialéctico?
CAPITULO PRIMEIRO
1. Qual é o problema fundamental da filosofia?
2. Explicar e corrigir a confusão corrente a que dão lugar as palavras idealismo e materialismo.
CAPITULO SEGUNDO
Quais são os principais argumentos idealistas?
CAPÍTULO TERCEIRO
Quais os pontos de oposição entre idealismo e materialismo?
CAPÍTULO QUARTO
Que é preciso responder aos que pretendem que o mundo exista apenas no nosso pensamento?
CAPÍTULO QUINTO
Entre o materialismo e o idealismo, há lugar para uma terceira filosofia?

SEGUNDA PARTE
O MATERIALISMO FILOSÓFICO
CAPÍTULO PRIMEIRO
A MATÉRIA E OS MATERIALISTAS
I. — O que é a matéria?
II. — Teorias sucessivas da matéria.
III. — O que é a matéria para os materialistas.
IV. — O espaço, o tempo, o movimento e a matéria.
V. — Conclusão.
Depois de ter definido:
Primeiro, as ideias comuns a todos os materialistas, em seguida, os seus argumentos contra as
filosofias idealistas, e, por último, demonstrado o erro do agnosticismo, vamos tirar as conclusões
deste ensino e reforçar os nossos argumentos materialistas, trazendo as nossas respostas às duas
perguntas seguintes:
1. O que é a matéria?
2. Que significa ser materialista?
I. — O que é a matéria?
Importância da pergunta. Cada vez que temos um problema a resolver, devemos pôr as perguntas
bem claramente. Com efeito, aqui, não é tão simples dar uma resposta satisfatória. Para conseguir
isso, devemos fazer uma teoria da matéria.
Em geral, as pessoas pensam que a matéria é o que pode ser tocado, o que é resistente e duro. Na
antiguidade grega, era assim que se definia a matéria.
Hoje, sabemos, graças às ciências, que isso não é exacto.
II. — Teorias sucessivas da matéria.
(O nosso objectivo é passar em revista, o mais simplesmente possível, as diversas teorias relativas à
matéria, sem entrar em explicações científicas.)
Na Grécia, pensava-se que a matéria era uma realidade cheia e impenetrável, que, até ao infinito,
não podia dividir-se. Chega um momento, dizia-se, em que as partículas são indivisíveis; e, a tais
partículas, deu-se o nome de átomos (átomo = indivisível). Uma mesa é, então, um aglomerado de
átomos. Pensava-se, também, que esses átomos eram diferentes uns dos outros: havia os lisos e
redondos, como os do azeite, e os rugosos e curvos, como os do vinagre.

Foi Demócrito, um materialista da antiguidade, que pôs de pé esta teoria; foi ele que, primeiro,
tentou dar uma explicação materialista do mundo. Pensava, por exemplo, que o corpo humano era
composto por átomos grosseiros, que a alma era um aglomerado de átomos mais finos e, como
admitia a existência dos deuses, e quisesse explicar tudo como materialista, afirmava que os
próprios deuses eram compostos por átomos extrafinos.
No século XIX, esta teoria modificou-se profundamente.
Pensava-se sempre que a matéria se dividia em átomos, que estes eram partículas muito duras atraindo-se
umas às outras. Abandonara-se a teoria, dos Gregos, e os átomos já não eram curvos ou lisos, mas continuava
a sustentar-se que eram impenetráveis, indivisíveis e sofriam um movimento de atracção uns contra os
outros.
Hoje, demonstra-se que o átomo não c um grão de matéria impenetrável e insecável (isto é, indivisível), mas
que se compõe de partículas denominadas electrões girando a enorme velocidade à volta de um núcleo, onde
se encontra condensada a quase totalidade da massa do átomo. Se este é neutro, electrões e núcleo têm uma
carga eléctrica, mas a carga positiva do núcleo é igual à soma das cargas negativas transportadas pelos
electrões. A matéria é um aglomerado desses átomos, e se opõe uma resistência à penetração é precisamente
por causa do movimento das partículas que a compõem.
A descoberta destas propriedades eléctricas da matéria e, em particular, a dos electrões provocou, no
princípio do século XX, um assalto dos idealistas contra a própria existência da matéria.
«O electrão não tem nada de material, pretendiam eles. É apenas uma carga eléctrica em movimento. Se não
há matéria na carga negativa, por que a haveria no núcleo positivo? Portanto, a matéria deixou de existir. Só
há energia!»
Lenine, em «Materialismo e empirocriticismo» (cap. V), repôs as coisas no seu devido lugar, mostrando que
energia e matéria são inseparáveis. A energia é material, e o movimento é apenas o modo de existência da
matéria. Em suma, os idealistas interpretavam ao contrário as descobertas da ciência. No momento em que
esta punha em evidência aspectos da matéria ignorados até então, concluíam que a matéria não existe, sob
pretexto de que não é semelhante à ideia que dela se fazia outrora, quando se acreditava que matéria e
movimento eram duas realidades distintas22
.
III. — O que é a matéria para os materialistas.
Sobre este assunto, é indispensável fazer uma distinção. Trata-se de ver, em primeiro lugar:
1. O que é a matéria?
depois,
2. Como é a matéria?
A resposta que os materialistas dão à primeira pergunta é que a matéria é uma realidade exterior,
independente do espírito, e que não necessita deste para existir. Lenine diz, a propósito:
A noção de matéria exprime apenas a realidade objectiva que nos é dada na sensação23
.
Quanto à segunda pergunta: «Como é a matéria?», os materialistas dizem: «Não é a nós que compete
responder, é à ciência».
22 A II parte deste capítulo foi refeita com a ajuda de Luce Langevin e Jean Orcei. Sobre o progresso realizado depois
do princípio do século no estudo da estrutura da matéria, ver F. JOI-IOT-CURIE: «Textos escolhidos», Edições sociais,
pp. 85-89.
23 LÉNINE: «Materialismo e empirocriticismo», Ed. Avante 1982

A primeira resposta não mudou da antiguidade aos nossos dias.
A segunda mudou e deve mudar, porque depende das ciências, do estado dos conhecimentos humanos. Não é
uma resposta definitiva.
Vemos que é absolutamente indispensável pôr bem o problema e não deixar os idealistas misturar as duas
perguntas. É preciso separá-las bem, mostrar que a primeira é a principal e que a nossa resposta ao assunto é,
desde sempre, invariável.
Porque, a única «propriedade» da matéria cuja admissão definiu o materialismo filosófico é ser uma
realidade objectiva, existir fora da nossa consciência24
.
IV. — O espaço, o tempo, o movimento e a matéria.
Se afirmamos, porque o constatamos, que a matéria existe fora de nós, precisamos, também:
1. Que a matéria existe no tempo e no espaço.
2. Que a matéria está em movimento.
Os idealistas, esses pensam que o espaço e o tempo são ideias do nosso espírito {é Kant quem, primeiro, tal
defendeu). Para eles, o espaço é uma forma que damos às coisas, nasceu do espírito do homem. O mesmo
acontece em relação ao tempo.
Os materialistas afirmam, pelo contrário, que o espaço não está em nós, nós é que estamos nele. Afirmam,
também, que o tempo é uma condição indispensável ao desenvolvimento da nossa vida; e que, por
consequência, o tempo e o espaço são inseparáveis do que existe fora de nós, isto é, da matéria.
...As formas fundamentais de todo o ser são o espaço e o tempo, e um ser fora do tempo é um absurdo tão
grande como um ser fora do espaço25
.
Pensamos, portanto, que há uma realidade independente da consciência. Acreditamos que o mundo existiu
antes de nós e que, depois de nós, continuará a existir. Acreditamos que o mundo, para existir, não precisa de
nós. Estamos persuadidos que Paris existiu antes de nascermos e, a menos que seja definitivamente arrazada,
existirá depois da nossa morte. Estamos certos que Paris existe, mesmo quando não pensamos nisso, do
mesmo modo que há dezenas de milhares de cidades que nunca visitámos, de que nem sequer sabemos o
nome, e que, todavia, existem. Tal é a convicção geral da humanidade. As ciências permitiram dar a este
argumento uma precisão e uma firmeza que aniquilam as astúcias idealistas.
As ciências da natureza afirmam positivamente que a terra existiu em estados tais, que nem o homem, nem
nenhum ser vivo a habitava, nem podia habitar. A matéria orgânica é um fenómeno tardio, o produto de uma
evolução muito longa26
.
Se as ciências nos fornecem, portanto, a prova de que a matéria existe no tempo e no espaço, ensinam-nos,
ao mesmo tempo, que está em movimento. Esta última precisão, que as ciências modernas nos forneceram, é
muito importante, porque destruiu a velha teoria segundo a qual a matéria seria incapaz de movimento,
inerte.
O movimento é o modo de existência da matéria... A matéria sem movimento é tão inconcebível como o
movimento sem matéria27
25 Friedrich ENGELS: «Anti-Duhring», Edições sociais, 1956, p. 84.
27 Friedrich ENGELS: «Anti-Duhring», p. 92.

Sabemos que o mundo, no seu estado actual, é o resultado, em todos os domínios, de uma longa evolução e,
por consequência, de um movimento lento, mas contínuo. Precisamos, portanto, depois de ter demonstrado a'
existência da matéria, que
o universo é apenas matéria em movimento, e esta matéria em movimento só se pode mover no espaço e no
tempo28
.
V. — Conclusão.
Resulta destas constatações que, a ideia de Deus, a ideia de um «puro espírito» criador do universo não tem
sentido, porque um Deus fora do espaço e do tempo é qualquer coisa que não pode existir.
É preciso participar da mística idealista, por consequência, não admitir nenhum controlo científico, para
acreditar num Deus existindo fora do tempo, isto é, não existindo em nenhum momento, e existindo fora do
espaço, ou seja, não existindo em parte alguma.
Os materialistas, seguros das conclusões das ciências, afirmam que a matéria existe no espaço e num dado
momento (no tempo). Por consequência, o universo não pôde ser criado, porque teria sido preciso a Deus,
para poder criar o mundo, um momento que não existiu em nenhum momento (uma vez que o tempo para
Deus não existe), e seria preciso, também, que de nada saísse o mundo.
Para admitir a criação, é preciso, pois, admitir, em primeiro lugar,, que houve um momento em que o
universo não existia, depois, que de nada saiu qualquer coisa, o que a ciência não pode admitir.
Vemos que os argumentos dos idealistas, confrontados com as ciências, não podem manter-se, enquanto que
os dos filósofos materialistas não podem ser separados das próprias ciências. Sublinhamos assim, uma vez
mais, as relações íntimas que ligam o materialismo e as ciências.
LEITURAS
F. ENCELS: «Anti-Dühring», p. 92.
LENINE: «Materialismo e empirocriticismo», capítulo III; capítulo V.

CAPÍTULO II
QUE SIGNIFICA SER MATERIALISTA?
I. — União da teoria e da prática.
II. — Que significa ser adepto do materialismo, no domínio do pensamento?
III. — Como se é materialista na prática?
a) Primeiro aspecto da questão.
b) Segundo aspecto da questão.
IV. — Conclusão.
I. — União da teoria e da prática.
O estudo que prosseguimos tem por fim fazer conhecer o que é o marxismo, ver como a filosofia do
materialismo, tornando-se dialéctica, se identifica com o marxismo. Sabemos já que um dos fundamentos
desta filosofia é a estreita ligação entre a teoria e a prática.
É por isso que, depois de ter visto o que é a matéria para os materialistas, em seguida, como ela é, é
indispensável dizer, após estas duas questões teóricas, o que significa ser materialista, isto é, como age o
materialista. É o lado prático destes problemas.
A base do materialismo é o reconhecimento do ser como origem do pensamento. Mas basta repetir isso
continuamente? Para ser um verdadeiro adepto do materialismo consequente, é preciso sê-lo:
1. no domínio do pensamento;
2. no domínio da acção.
II. — Que significa ser adepto do materialismo, no domínio do pensamento?
Ser adepto do materialismo, no domínio do pensamento é, conhecendo a fórmula fundamental do
materialismo - o ser produz o pensamento -, saber como se pode aplicar essa fórmula.
Quando dizemos: o ser produz o pensamento, temos uma fórmula abstracta, porque as palavras: ser e
pensamento são abstractas. O «ser», é do ser em geral que se trata; o «pensamento», é do pensamento em
geral que se quer falar. O ser, assim como o pensamento em geral, é uma realidade subjectiva (ver primeira
parte, capítulo IV, a explicação de «realidade subjectiva» e de «realidade objectiva»); isso não existe: é o que
se chama uma abstracção. Dizer: o «ser produz o pensamento» é, pois, uma fórmula abstracta, porque
composta de abstracções.
Assim, por exemplo: conhecemos bem os cavalos, mas se falamos do cavalo, é do cavalo em geral que
queremos falar; pois bem, o cavalo em geral é uma abstracção.
Se pomos, no lugar do cavalo, o homem ou o ser em geral, são ainda abstracções.
Mas se o cavalo em geral não existe, que é que existe? São os cavalos em particular. O veterinário que
dissesse: «Trato do cavalo em geral, mas não do cavalo em particular» seria ridículo; tal como o médico
que mantivesse os mesmos propósitos acerca dos homens.
O ser em geral não existe, portanto; o que existe são seres particulares, que têm qualidades próprias.
Acontece o mesmo com o pensamento.
Diremos, pois, que o ser em geral é qualquer coisa de abstracto e que o ser particular é qualquer coisa de
concreto; assim como o pensamento em geral e o pensamento particular.

O materialista é o que sabe reconhecer, em todas as situações, que sabe concretizar onde está o ser e onde
está o pensamento.
Exemplo: o cérebro e as nossas ideias.
É-nos preciso saber transformar a fórmula geral abstracta numa fórmula concreta. O materialista identificará,
portanto, o cérebro como sendo o ser e as nossas ideias como sendo o pensamento. Raciocinará, dizendo: é o
cérebro (o ser) que produz as nossas ideias (o pensamento). É este um exemplo simples, mas tomemos outro
mais complexo, o da sociedade humana, e vejamos como raciocinará um materialista.
A vida da sociedade compõe-se (por junto) de uma vida económica e de uma outra política. Quais as relações
entre elas?... Qual é o factor primeiro desta fórmula abstracta de que queremos fazer uma concreta?
Para o materialista, o factor primeiro, isto é, o ser, aquele que dá a vida à sociedade, é a vida económica.
O factor segundo, o pensamento que é criado pelo ser, que sem ele não pode viver, é a vida política.
O materialista dirá, pois, que a vida económica explica a vida política, uma vez que esta é um produto
daquela.
Tal constatação, feita aqui sumariamente, é a raiz do que se chama o materialismo histórico, e foi feita, pela
primeira vez, por Marx e Engels.
Eis um outro exemplo mais delicado: o poeta. É certo que numerosos elementos entram em linha de conta
para «explicar» o poeta, mas queremos aqui mostrar um aspecto desta questão.
Dir-se-á, geralmente, que o poeta escreve porque a tal é obrigado pela inspiração. É isso suficiente para
explicar que o poeta escreve isto de preferência àquilo? Não. O poeta tem certos pensamentos na cabeça, mas
é também um ser que vive na sociedade. Veremos que o factor primeiro, o que dá vida própria ao poeta, é a
sociedade, visto que o factor segundo são as ideias que o poeta tem no cérebro. Por consequência, um dos
elementos, o elemento fundamental que «explica» o poeta será a sociedade, isto é, o meio em que vive na
sociedade. (Voltaremos a encontrar o «poeta» quando estudarmos a dialéctica, porque teremos então todos os
elementos para estudar bem este problema.)
Vemos, por estes exemplos, que o materialista é aquele que sabe aplicar em toda a parte e sempre, a cada
momento e em todos os casos, a fórmula do materialismo.
III. — Como se é materialista na prática?
1. Primeiro aspecto da questão.
Vimos que não há terceira filosofia e que, se não se é consequente na aplicação do materialismo, ou se é
idealista, ou se obtém uma mistura de idealismo e materialismo.
O sábio burguês, nos seus estudos e experiências, é sempre materialista. Isso é normal, porque, para fazer
avançar a ciência, é preciso trabalhar na matéria, e se o sábio pensasse verdadeiramente que ela apenas existe
no seu espírito, acharia inútil fazer experiências.
Há, portanto, várias espécies de sábios.
1. Aqueles que são materialistas conscientes e consequentes
2. Os que são materialistas sem o saber: isto é, quase todos, porque é impossível fazer ciência sem admitir a
existência da matéria. Mas, entre estes últimos, é preciso distinguir:
a) Os que começam por seguir o materialismo, mas param, porque não ousam assim dizer-se: sãos
os agnósticos, aqueles a que Engels chama os «materialistas envergonhados».
b) Depois, os sábios materialistas sem o saber e inconsequentes. São materialistas no laboratório,
mas, fora do seu trabalho, são idealistas, crentes, religiosos.

Com efeito, estes últimos não souberam ou não quiseram arrumar as suas ideias. Estão em perpétua
contradição com eles próprios. Separam os seus trabalhos, forçosamente materialistas, das suas concepções
filosóficas. São «sábios», e, todavia, se não negam expressamente a existência da matéria, pensam, o que é
pouco científico, que é inútil conhecer a natureza real das coisas. São «sábios», e, no entanto, acreditam, sem
nenhuma prova, em coisas impossíveis. (Ver os casos de Pasteur, Branly e outros que eram crentes, enquanto
que o sábio, se é consequente, deve abandonar a sua crença religiosa.) Ciência e crença opõem-sc
absolutamente.
2. Segundo aspecto da questão.
O materialismo e a acção: Se é verdade que o verdadeiro materialista é aquele que aplica a fórmula que é a
base desta filosofia, em toda a parte e em todos os casos, deve prestar atenção em aplicá-la bem.
Como acabamos de ver, é preciso ser consequente, e, para ser um materialista consequente, transpor o
materialismo para a acção.
Ser materialista na prática é agir em conformidade com a filosofia, tomando por factor primeiro, e o mais
importante, a realidade, e por segundo, o pensamento.
Vamos ver que atitudes assumem os que, sem hesitar, tomam o pensamento pelo factor primeiro, e são,
portanto, nesse momento, idealistas sem o saber.
1. Como se chama o que vive como se estivesse só no mundo? Individualista. Vive curvado sobre si mesmo;
o mundo exterior só existe para ele. Para ele, o importante é ele, é o seu pensamento. É um puro idealista, ou
o que se chama um solipsista. (Ver explicação desta palavra, primeira parte, cap. II.)
O individualista é egoísta, e ser egoísta não é uma atitude materialista. O egoísta limita o universo à sua
própria pessoa.
2. O que aprende pelo prazer de aprender, como diletante, por ele, assimila bem, não tem dificuldades, mas
guarda isso só para si. Concede uma importância primeira a ele próprio, ao seu pensamento.
O idealista é fechado ao mundo exterior, à realidade. O materialista é sempre aberto à realidade; é por isso
que aqueles que seguem cursos de marxismo, e que aprendem facilmente, devem tentar transmitir o que
aprendem.
3. O que raciocina em todas as coisas relacionando-as consigo mesmo sofre uma deformação idealista.
Dirá, por exemplo, de uma reunião onde foram ditas coisas desagradáveis para ele: «É uma reunião
maldizente». Não é assim que as coisas devem ser analisadas; é preciso julgar a reunião relacionando-a com
a organização, a sua finalidade, e não em relação consigo mesmo.
4. O sectarismo também não é uma atitude materialista. Porque o sectário que compreendeu os problemas, e
está de acordo consigo próprio, pretende que os outros devem ser como ele. É dar ainda a importância
primeira a si ou a uma facção.
5. O doutrinário que estudou os textos, tirou definições, é ainda um idealista quando se contenta em citar
textos materialistas, quando vive somente com os seus textos, porque o mundo real então desaparece. Repete
essas fórmulas sem na realidade as aplicar. Dá a importância primeira aos textos, às ideias. A vida desenrola-
se na sua consciência sob a forma de textos, e, em geral, constata-se que o doutrinário é também um sectário.
Crer que a revolução é uma questão de educação, dizer que explicando, «de uma vez para sempre», aos
operários a necessidade da revolução eles devem compreender, e que, se não querem compreender, não vale
a pena tentar fazer a revolução, é sectarismo, não uma atitude materialista.

Devemos constatar os casos em que as pessoas não compreendem; procurar saber porque tal acontece,
constatar a repressão, a propaganda dos jornais burgueses, rádio, cinema, etc, procurando todos os meios
possíveis para fazer compreender o que queremos, pelos panfletos, brochuras, jornais, escolas, etc.
Não ter o sentido das realidades, viver na lua e, praticamente, fazer projectos não tendo em nenhuma conta
situações, realidades, é uma atitude idealista que concede a importância primeira aos belos projectos, sem ver
se são realizáveis ou não. Os que criticam continuamente, mas que nada fazem para que as coisas melhorem,
não propondo nenhum remédio, aqueles a quem falta senso crítico para com eles próprios, todos esses são
materialistas não consequentes.
IV. — Conclusão.
Por estes exemplos, vemos que os defeitos, que podemos constatar mais ou menos em cada um de nós, são
idealistas. Somos atingidos, porque separamos a prática da teoria e a burguesia, que nos influenciou, gosta
que não liguemos importância à realidade. Para ela, que defende o idealismo, a teoria e a prática são duas
coisas totalmente diferentes e sem nenhuma relação. Tais defeitos são, pois, nocivos, e devemos combatê-los,
porque aproveitam, no fim de contas, à burguesia. Numa palavra, devemos constatar que esses defeitos,
produzidos em nós pela sociedade, pelas bases teóricas da nossa educação, da nossa cultura, enraizados na
nossa infância, são obra da burguesia - e desembaraçar-nos deles.
CAPÍTULO III
HISTÓRIA DO MATERIALISMO
I. — Necessidade de estudar essa história.
II. — O materialismo pré-marxista:
1. A antiguidade grega.
2. O materialismo inglês.
3. O materialismo em França.
4. O materialismo no século XVIII.
III. — De onde vem o idealismo?
IV. — De onde vem a religião?
V. — Os méritos do materialismo pré-marxista.
VI. — Os defeitos do materialismo pré-marxista.
Estudámos, até aqui, o que é o materialismo em geral e quais são as ideias comuns a todos os materialistas.
Vamos ver, agora, como evoluiu desde a antiguidade, até chegar ao materialismo moderno. Em poucas
palavras, vamos seguir rapidamente a história do materialismo.
Não temos a pretensão de explicar, em tão poucas páginas, os 2000 anos de história do materialismo;
queremos, simplesmente, dar indicações gerais, que guiarão as leituras.
Para estudar bem, mesmo sumariamente, essa história, é indispensável ver, a cada instante, porque razão as
coisas se desenrolaram assim. Mais valeria não citar certos nomes históricos, do que não aplicar este método.
Mas, mesmo não querendo sobrecarregar o cérebro dos nossos leitores, pensamos que é necessário nomear,
por ordem histórica, os principais filósofos materialistas mais ou menos seus conhecidos.
É por isso que, para simplificar o trabalho, vamos consagrar estas primeiras páginas ao lado puramente
histórico, pois, na segunda parte deste capítulo, veremos porque é que a evolução do materialismo teve que
suportar a forma de desenvolvimento que conheceu.

I. — Necessidade de estudar essa história.
A burguesia não gosta da história do materialismo, e é por isso que, ensinada nos livros burgueses, é
inteiramente incompleta e sempre falsa. Empregam-se diversos processos de falsificação:
1. Não podendo ignorar os grandes pensadores materialistas, nomeiam-nos falando de tudo o que
escreveram, salvo dos seus estudos materialistas, e esquecem-se de dizer que são filósofos materialistas.
Há muitos destes casos de esquecimento na história da filosofia, tal como é ensinada nos liceus ou na
Universidade, e citaremos, como exemplo, Diderot, que foi o imaior pensador materialista antes de Marx e
Engels.
2. Houve, no decurso da história, numerosos pensadores que foram materialistas sem o saber, ou
inconsequentes. Quer dizer, em alguns dos seus escritos, eram materialitas, noutros, idealistas: Descartes, por
exemplo.
Ora, a história escrita pela burguesia deixa na sombra tudo o que, nesses pensadores, tem, não somente
influenciado o materialismo, mas dado origem a toda uma corrente desta filosofia.
3. Portanto, se estes dois processos de falsificação não conseguem camuflar certos autores, suprimem-nos,
pura e simplesmente.
É assim que se ensina a história da literatura e da filosofia do século XVIII, «ignorando» d'Holbach e
Helvétius, que foram grandes pensadores dessa época.
Por que é assim? Porque a história do materialismo é particularmente instrutiva para conhecer e compreender
os problemas do mundo; e, também, porque o desenvolvimento do materialismo é funesto às ideologias que
sustentam os privilégios das classes dirigentes.
São estas as razões pelas quais a burguesia apresenta o materialismo como uma doutrina que, congelada
desde há vinte séculos, não mudou, quando, pelo contrário, o materialismo foi qualquer coisa de vivo e
sempre em movimento.
Tal como o idealismo passou por toda uma série de fases de desenvolvimento, o mesmo acontece com o
materialismo. Com cada descoberta que faz época no domínio das ciências naturais, é-lhe necessário
modificar a sua forma.29
Compreendemos agora melhor a necessidade de estudar, mesmo sumariamente, essa história do
materialismo. Para o fazer, devemos distinguir dois períodos: 1.°, da origem (antiguidade grega) até Marx e
Engels; 2.°, do materialismo de Marx e Engels aos nossos dias. (Estudaremos esta segunda parte com o
materialismo dialéctico.)
Chamamos ao primeiro período «materialismo pré-marxista» e ao segundo «materialismo marxista», ou
«materialismo dialéctico».
II. — O materialismo pré-marxista.
1. A antiguidade grega.
Recordamos que o materialismo é uma doutrina que esteve sempre ligada às ciências, que evoluiu e
progrediu com elas. Logo que, na antiguidade grega, nos séculos IV e V antes da nossa era, as ciências
começaram a manifestar-se com os «físicos», forma-se, nesse momento, uma corrente materialista que atrai
os melhores pensadores e filósofos dessa época (Tales, Anaximene, Heráclito). Esses primeiros filósofos
serão, como disse Engels, «naturalmente dialécticos». Ficam realmente surpreendidos por acharem em tudo
o movimento, a mudança, e que as coisas não estão isoladas, mas intimamente ligadas umas às outras...

Heráclito, a quem se chama o «pai da dialéctica», dizia:
Nada é imóvel; tudo corre; nunca nos banhamos duas vezes no mesmo rio, porque ele nunca é, em dois
momentos sucessivos, o mesmo: de um momento ao outro, mudou; tornou-se outro.
Heráclito, o primeiro, procura explicar o movimento, a mudança, e vê na contradição as razões da evolução
das coisas.
As concepções destes primeiros filósofos estavam certas, e se foram abandonadas foi porque tinham o senão
de serem formuladas à priori, isto é, o estado das ciências dessa época não permitia provar o que eles
antecipavam. Por outro lado, as condições sociais necessárias ao desenvolvimento da dialéctica (veremos,
mais adiante, quais são) não estavam ainda realizadas.
É só muito mais tarde, no século XX, que as condições (sociais e intelectuais), permitindo às ciências provar
a exactidão da dialéctica, serão realizadas.
Outros pensadores gregos tiveram concepções materialistas: Leucipo (século V antes da nossa era), que foi o
mestre de Demócrito, discutia já esse problema dos átomos de que vimos a teoria estabelecida por este
último.
Epicuro (341-270 antes da nossa era), discípulo de Demócrito, é um grande pensador cuja filosofia foi
completamente falsificada pela Igreja, na idade média.
Por antipatia ao materialismo filosófico, esta apresentou a doutrina epicurista como uma doutrina
profundamente imoral, como uma apologia das mais baixas paixões. Na realidade, Epicuro era um asceta, e a
sua filosofia visa dar um fundamento científico (portanto anti-religioso) à vida humana.
Todos esses filósofos tinham consciência de que a filosofia estava ligada ao destino da humanidade, e
constatamos já, por parte deles, uma oposição à teoria oficial; oposição entre o idealismo e o materialismo.
Mas um grande pensador domina a Grécia antiga: é Aristóteles, que era acima de tudo idealista. A sua
influência foi considerável. E é por isso que devemos citá-lo muito particularmente. Organizou o inventário
dos conhecimentos humanos dessa época, cheio das lacunas criadas pelas ciências novas. Espírito universal,
escreveu numerosos livros, sobre todos os assuntos. Pela universalidade do seu saber, de que retivemos
apenas as tendências idealistas, negligenciando os seus aspectos materialistas e científicos, teve sobre as
concepções filosóficas uma influência considerável até ao fim da idade média, isto é, durante vinte séculos.
Durante todo este período, seguiu-se, pois, a tradição antiga, e pensava-se apenas por Aristóteles. Uma
repressão selvagem procedia cruelmente contra os que pensavam de maneira diferente. Apesar de tudo, pelo
fim da idade média, uma luta se estabeleceu entre os idealistas que negavam a matéria e os que pensavam
que existia uma realidade material.
Nos séculos XI e XII, esta disputa prosseguiu em França e, sobretudo, em Inglaterra.
De início, é principalmente neste último país que o materialismo se desenvolve. Marx disse:
O materialismo é o verdadeiro filho da Grã-Bretanha30
.
Um pouco mais tarde, é em França que o materialismo se expandirá. Em todo o caso, vemos, nos séculos XV
e XVI, manifestarem-se duas correntes: uma, o materialismo inglês, a outra, o materialismo francês, cuja
reunião contribuirá para o prodigioso desenvolvimento do materialismo no século XVIII.
30 MARX-ENGELS: «A Sagrada Família», Estudos filosóficos, Edições sociais, 1961.

2. O materialismo inglês.
O autêntico pai do materialismo inglês e de toda a ciência experimental moderna é Bacon. A ciência da
natureza é, aos seus olhos, a verdadeira ciência, e a física, baseada na experiência sensível, é a parte
fundamental mais nobre31
.
Bacon é célebre como fundador do método experimental no estudo das ciências. O importante, para ele, é
estudar a ciência no «grande livro da natureza», e isso é particularmente interessante numa época em que se
estuda a ciência nos livros que Aristóteles deixara alguns anos antes.
Para estudar a física, por exemplo, eis como se procedia: sobre um certo assunto, tomava-se as passagens
escritas por Aristóteles; em seguida, pegava-se nos livros de S. Tomás de Aquino, que era um grande teólogo,
e lia-se o que este último escrevera sobre a passagem de Aristóteles. O professor não fazia comentário
pessoal, ainda menos dizia o que pensava, mas reportava-se a uma terceira obra, que repetia Aristóteles e S.
Tomás. Era isto a ciência da idade média, a que se chamou escolástica: era uma ciência livresca, porque se
estudava somente nos livros.
É contra esta escolástica, este ensinamento congelado, que Bacon reagiu, chamando a estudar no «grande
livro da natureza».
Nessa época, uma pergunta se punha:
De onde vêm as nossas ideias? de onde vêm os nossos conhecimentos? Cada um de nós tem ideias, a ideia de
casa, por exemplo. Esta ocorre-nos porque há casas, dizem os materialistas. Os idealistas pensam que é Deus
que nos dá a ideia de casa. Bacon, esse dizia que a ideia apenas existia porque se viam ou tocavam as coisas,
mas não podia ainda demonstrá-lo.
É Locke (1632-1704) que tentou demonstrar como as ideias provêm da experiência. Mostrou que todas vêm
da experiência, e que só esta nos dá aquelas. A ideia da primeira mesa veio ao homem antes que ela existisse,
porque, pela experiência, se servia já de um tronco de árvore ou de uma pedra como mesa.
Com as ideias de Locke, entra em França, na primeira metade do século XVIII, o materialismo inglês,
porque, enquanto esta filosofia se desenvolvia de um modo particular na Inglaterra, aparecera uma corrente
materialista em França.
3. O materialismo em França.
Pode situar-se a partir de Descartes (1596-1650) o nascimento em França de uma corrente nitidamente
materialista. Descartes teve uma grande influência nesta filosofia, mas, em geral, não se fala nisso!
Nessa época em que a ideologia feudal estava muito viva, até nas ciências, em que se estudava de modo
escolástico, como vimos, Descartes entra em luta contra tal estado de coisas.
A ideologia feudal está impregnada de mentalidade religiosa. Considera, portanto, que a Igreja,
representando Deus na terra, tem o monopólio da verdade. Resulta disso que nenhum homem pode pretender
a verdade, se não subordina o seu pensamento aos ensinamentos da Igreja. Descartes rebate os argumentos
desta concepção. Não se opõe, certamente, à Igreja como tal, mas professa ousadamente que todo o homem,
crente ou não, pode chegar à verdade pelo exercício da razão (a «luz natural»).
Descartes declara desde o princípio do seu «Discurso do método»: «O bom senso é a coisa mais bem
dividida do mundo». Por consequência, toda a gente, perante a ciência, tem os mesmo direitos. E se faz, por
exemplo, uma boa crítica da medicina do seu tempo (o «Doente imaginário», de Molière, é um eco das
críticas de Descartes), é porque quer fazer uma ciência que seja verdadeira, baseada no estudo da natureza e
rejeitando a ensinada até ele, em que Aristóteles e S. Tomás eram os únicos «argumentos».
Tomos, pp. 104-149

Descartes vivia no começo do século XVII; no século seguinte, a Revolução ia rebentar, e é por isso que se
pode dizer dele que sai de um mundo que vai desaparecer, para entrar entrar num mundo novo, naquele que
vai nascer. Esta posição faz com que Descartes seja um conciliador; quer criar uma ciência materialista e, ao
mesmo tempo, é idealista, porque quer salvar a religião.
Quando, na sua época, se perguntava: por que há animais que vivem?, respondia-se, segundo as respostas
definitivas da teologia: porque há um princípio que os faz viver. Descartes, pelo contrário, sustentava que as
leis da vida animal são simplesmente da matéria. Acreditava, aliás, e afirmava que os animais são apenas
máquinas de carne e músculos, como as outras máquinas são de ferro e madeira. Pensava mesmo que uns e
outras não tinham sensações, e quando, na abadia de Port-Royal, durante as semanas de estudos, homens que
se valiam da sua filosofia picavam cães, diziam: «Como a natureza está bem feita, dir-se-ia que sofrem!...».
Para o Descartes materialista, os animais aram, portanto, máquinas. Mas o homem, esse é diferente, porque
tem uma alma, diz o Descartes idealista...
Das ideias desenvolvidas e defendidas por Descartes, vão nascer, por um lado, uma corrente filosófica
nitidamente materialista e, por outro, uma idealista.
Entre os que continuam o ramo cartesiano materialista, retemos La Mettrie (1709-1751). Retomando essa
tese do animal-máquina, estende-a até ao homem.
Por que não seria este uma máquina?... A própria alma humana, vê-a como uma mecânica em que as ideias
seriam movimentos mecânicos.
É nessa época que penetra em França, com as ideias de Locke, o materialismo inglês. Da junção dessas duas
correntes vai nascer um materialismo mais evoluído. Será:
4. O materialismo do século XVIII.
Este materialismo foi defendido por filósofos que souberam também ser lutadores e escritores admiráveis;
criticando continuamente as instituições sociais e a religião, aplicando a teoria à prática, e sempre em luta
com o poder, foram, por vezes, encerrados na Bastilha ou em Vincennes.
Foram eles que reuniram os seus trabalhos na grande «Enciclopédia», onde fixam a nova orientação do
materialismo. Tiveram, aliás, uma grande influência, uma vez que esta filosofia era, como o diz Engels, «a
condição de toda a juventude culta».
Foi mesmo, na história da filosofia em França, a única época em que uma filosofia, tendo um carácter
francês, se tornou verdadeiramente popular.
Diderot, nascido em Langres em 1713, morto em Paris em 1784, domina todo esse movimento. O que é
preciso dizer, antes de mais, e que a história burguesa não refere, é que foi, antes de Marx e Engels, o maior
pensador materialista. Diderot, disse Lénine, chega quase às conclusões do materialismo contemporâneo
(dialéctico).
Foi um verdadeiro militante; sempre em luta contra a Igreja, contra o estado social, conheceu os cárceres. A
história escrita pela burguesia contemporânea suprimiu-o muito. Mas é preciso ler «Conversas de Diderot e
d'Alembert», «Sobrinho de Rameau», «Jaime, o fatalista» para compreender a enorme influência de Diderot
sobre o materialismo32
.
Na primeira metade do século XIX, por causa dos acontecimentos históricos, constatamos um retrocesso do
materialimo. A burguesia de todos os países faz uma grande propaganda em favor do idealismo e da religião,
porque, não só já não quer que se propaguem as ideias progressistas (materialistas), mas, ainda, precisa
adormecer os pensadores e as massas, para se manter no poder.
32 Ver na colecção Os Clássicos do povo, nas Edições sociais, os textos publicados de Diderot (6 vols.), d'Holbach,
Helvétius, La Mettrie, Morelly e, em certa medida, os de Rousseau e Voltaire.

É então que vemos, na Alemanha, Feuerbach afirmar, no meio de todos os filósofos idealistas, as suas
convicções materialistas,
repondo, solidamente, de novo o materialismo no trono33
.
Desenvolvendo essencialmente uma crítica da religião, retoma, de uma maneira justa e actual, as bases do
materialismo, que tinham sido esquecidas, e influencia, assim, os filósofos da sua época.
Chegamos ao período do século XIX em que se constata um progresso enorme nas ciências, devido,
particularmente, a estas três grandes descobertas: a célula viva, a transformação da energia, a evolução (de
Darwin)34
, que vão permitir a Marx e Engels, influenciados por Feuerbach, fazer evoluir o materialismo, para
nos dar o materialismo moderno, ou dialéctico.
Acabamos de ver, de um modo inteiramente sumário, a história do materialismo antes de Marx e Engels.
Sabemos que, se estavam de acordo com os materialistas que os precederam sobre numerosos pontos
comuns, julgaram também, pelo contrário, que a Obra destes apresentava numerosos defeitos e lacunas.
Para compreender as transformações por eles trazidas ao materialismo pré-marxista é, portanto,
absolutamente necessário investigar quais foram esses defeitos e lacunas, e porque foi assim.
Por outras palavras, o nosso estudo da história do materialismo ficaria incompleto se, depois de enumerar os
diferentes pensadores que contribuíram para fazer progredir o materialismo, não procurássemos saber como
e em que sentido se efectuou esse avanço, e porque razão sofreu esta ou aquela forma de evolução.
Interessamo-nos particularmente pelo materialismo do século XVIII, porque foi o resultado das diferentes
correntes desta filosofia;
Vamos, pois, estudar quais eram os erros desse materialismo, quais foram as suas lacunas, porém, como
nunca devemos ver as coisas de um modo unilateral, mas, pelo contrário, no seu conjunto, sublinharemos,
também, quais foram os seus méritos.
O materialismo, dialéctico nas suas origens, não pôde continuar a desenvolver-se nessas bases. O raciocínio
dialéctico, por causa da insuficiência dos conhecimentos científicos, teve que ser abandonado. Era preciso,
primeiro, criar e desenvolver as ciências.
Era preciso saber, primeiro, o que era esta ou aquela coisa, antes de poder estudar os processos35
.
É, portanto, a união muito íntima do materialismo e da ciência que permitirá a esta filosofia voltar a ser de
novo, em bases mais sólidas e científicas, o materialismo dialéctico, o de Marx e Engels.
Encontraremos, pois, o acto de nascimento do materialismo ao lado do da ciência. Mas, se reconhecemos
sempre de onde vem o materialismo, devemos precisar, também, de onde vem o idealismo.
III. — De onde vem o idealismo?
Se, no decurso da história, o idealismo pôde existir ao lado da religião, tolerado e aprovado por ela, é um
facto que nasceu e provém da religião.
Lénine escreveu, a esse respeito, uma fórmula que devemos estudar: «O idealismo não é mais do que uma
forma apurada e refinada da religião». O que é que isso quer dizer? Isto: o idealismo sabe apresentar as suas
concepções muito mais agilmente do que a religião. Pretende que o universo foi criado por um espírito que
pairava sobre as trevas, que Deus é imaterial, para depois, bruscamente, como o faz a religião, declarar que
fala (pelo Verbo) e tem um filho (Jesus); é esta uma série de ideias apresentadas brutalmente.
33 Friedrich ENGELS: «Ludwig Feuerbach»
34 Idem,

O idealismo, afirmando que o mundo existe apenas no nosso pensamento, no nosso espírito, apresenta-se de
uma maneira mais subtil. De facto, sabêmo-lo, vem tudo a dar na mesma, quanto ao fundamento, mas a
forma é menos brutal, mais elegante. É por isso que o idealismo é uma forma mais apurada da religião.
Também é refinada, porque os filósofos idealistas sabem, nas discussões, prever as perguntas, estender as
armadilhas, como Philonous ao pobre Hylas, nos diálogos de Berkeley.
Mas dizer que o idealismo provém da religião é simplesmente afastar o problema, e devemos perguntar
imediatamente:
IV. — De onde vem a religião?
Engels deu-nos, sobre este assunto, uma resposta muito clara: «A religião nasce das concepções restritas do
homem». (Restrito é tomado, aqui, no sentido de limitado.)
Para os primeiros homens, esta ignorância é dupla: ignorância da natureza, ignorância deles próprios. É
preciso pensar constantemente nessa dupla ignorância, quando se estuda a história dos homens primitivos.
Na antiguidade grega, que consideramos já como uma civilização avançada, tal ignorância parece-nos
infantil, por exemplo, quando se vê que Aristóteles pensava que a terra era imóvel, que era o centro do
mundo, e à sua volta giravam planetas. (Estes, que via em número de 46, estavam fixos, como pregos num
tecto, e era esse conjunto que girava à volta da terra...)
Os Gregos pensavam, também, que havia quatro elementos: a água, a terra, o ar e o fogo, e que não era
possível decompô-los. Sabemos que tudo isso é falso, uma vez que decompomos, agora, a água, a terra e o
ar, não considerando o fogo como um corpo da mesma ordem.
Acerca do próprio homem, os Gregos eram também muito ignorantes, uma vez que não conheciam a função
dos nossos órgãos, e consideravam, por exemplo, o coração como o centro da coragem!
Se a ignorância dos sábios gregos, que consideramos já como mais avançados, era tão grande, como seria,
então, a dos homens que viveram milhares de anos antes deles? As concepções que os homens primitivos
tinham da natureza e deles próprios eram limitadas pela ignorância. Mas tentavam, apesar de tudo, explicar
as coisas. Todos os documentos que possuímos sobre os homens primitivos dizem-nos que estavam muito
preocupados com os sonhos. Vimos, desde o primeiro capítulo, como tinham resolvido este problema dos
sonhos pela crença na existência de um «duplo» do homem. No início, atribuíam a esse duplo uma espécie
de corpo transparente e leve, com uma consistência ainda material. Só muito mais tarde, nascerá no seu
espírito a concepção de que o homem tem nele um princípio imaterial, que lhe sobrevive, um princípio
espiritual (a palavra vem de espírito, que, em latim, quer dizer sopro, o sopro que se vai com o último
suspiro, quando se entrega a alma a Deus, só subsistindo o «duplo»). É, então, a alma que explica o
pensamento, o sonho.
Na idade média, tinha-se concepções bizarras sobre a alma. Pensava-se que, num corpo gordo, havia uma
alma diminuta e, num corpo franzino, uma grande alma; é por isso que, nessa época, os ascetas faziam
longos e frequentes jejuns, para ter uma grande alma, fazer uma morada grande para ela.
Admitindo, sob a forma do duplo transparente, depois sob a da alma, princípio espiritual, a sobrevivência do
homem após a morte, os homens primitivos criaram os deuses.
Acreditando, primeiramente, em seres mais poderosos do que os homens, existindo sob uma forma ainda
material, chegaram, insensivelmente, à crença em deuses, existindo sob a forma de uma alma superior à
nossa. E é deste modo que, depois de ter criado uma multidão de deuses, cada um com a sua função definida,
como na antiguidade grega, chegaram à concepção de um só Deus. Então, foi criada a religião monoteísta36
actual. Assim, vemos que, na origem da religião, mesmo sob a sua forma actual, esteve a ignorância.
36 Do grego monos: um só — e thêos: deus.

O idealismo nasce, pois, das concepções limitadas do homem, da sua ignorância; enquanto que o
materialismo, pelo contrário, do recuo desses limites.
Vamos assistir, no decurso da história da filosofia, a essa luta contínua entre o idealismo e o materialismo.
Este quer fazer recuar as fronteiras da ignorância, e isto será uma das suas glórias e um dos seus méritos. O
idealismo, pelo contrário, e a religião que o alimenta fazem todos os esforços para manter a ignorância e
tirar proveito desta ignorância das massas, para lhes fazer admitir a opressão, a exploração económica e
social.
V. — Os méritos do materialismo pré-marxista.
Vimos nascer o materialismo entre os Gregos, desde que existe um embrião de ciência. Segundo este
princípio que: quando a ciência se desenvolve, se desenvolve o materialismo, constatamos, no decorrer da
história:
1. Na idade media, um fraco desenvolvimento das ciências, uma paragem do materialismo.
2. Nos séculos XVII e XVIII, a um enorme desenvolvimento das ciências corresponde um grande
desenvolvimento do materialismo. O materialismo francês do século XVIII é a consequência directa do seu
desenvolvimento.
3. No século XIX, assistimos a numerosas e grandes descobertas, e o materialismo sofre uma grande
transformação com Marx e Engels.
4. Hoje, as ciências progridem enormemente e, ao mesmo tempo, o materialismo. Vêem-se os melhores
sábios aplicar nos seus trabalhos o materialismo dialéctico.
O idealismo e o materialismo têm, portanto, origens completamente opostas; e constatamos, no decurso dos
séculos, uma luta entre estas duas filosofias, que dura ainda nos nossos dias, e não foi apenas académica.
Esta luta que, através da história da humanidade, se trava entre a ciência e a ignorância é la luta entre duas
correntes. Uma atira a humanidade para a ignorância, mantendo-a nela; a outra, pelo contrário, aspira à
libertação dos homens, substituindo a ignorância pela ciência.
Tal luta tomou, algumas vezes, formas graves, como no tempo da Inquisição, em que podemos tomar, entre
outros, o exemplo de Galileu. Este afirmou que a terra girava. Era um conhecimento novo, que estava em
contradição com a Bíblia e, também, com Aristóteles: se a terra gira, é porque não é o centro do mundo, mas,
simplesmente, um ponto nele, e, então, é preciso alargar as fronteiras dos nossos .pensamentos. Que se fez,
então, perante essa descoberta de Galileu?
Para manter a humanidade na ignorância, foi instituído um tribunal religioso, e Galileu condenado a retratar-
se publicamente. Eis um exemplo da luta entre a ignorância e a ciência.
Devemos, pois, julgar os filósofos e os sábios dessa época situando-os nesta luta da ignorância contra a
ciência, e constataremos que, defendendo a ciência, defendiam o materialismo, sem eles próprios o saberem.
Assim, Descartes, pelos seus raciocínios, forneceu ideias que puderam fazer progredir o materialismo.
É necessário ver, também, que esta luta no decurso da história não é simplesmente teórica, mas social e
política. As classes dominantes nesta batalha estão sempre do lado da ignorância. A ciência é revolucionária,
contribuindo para a libertação da humanidade.
O caso da burguesia é típico. No século XVIII, a burguesia é dominada pela classe feudal; nesse momento,
ela é a favor das ciências; conduz a luta contra a ignorância, e dá-nos a «Enciclopédia»37
. No século XX, a
burguesia é a classe dominante, e, nesta luta contra a ignorância e a ciência, é pela ignorância, com uma
ferocidade muito maior do que antes (lembrai-vos do nazismo).
37 Ver «Páginas escolhidas da Enciclopédia». Os Clássicos do povo, Edições sociais.

Vemos, portanto, que o materialismo pré-marxista representou um papel considerável, e teve uma
importância histórica muito grande. No decurso desta luta entre a ignorância e a ciência, soube desenvolver
uma concepção geral do mundo que pôde ser oposta à religião, à ignorância, portanto. É graças, também, à
evolução do materialismo, a esta sucessão dos seus trabalhos, que as condições indispensáveis à eclosão do
materialismo dialéctico foram realizadas.
VI. — Os defeitos do materialismo pré-marxista.
Para compreender a evolução do materialismo, ver bem os seus defeitos e lacunas, é preciso não esquecer
nunca que ciência e materialismo estão ligados.
No princípio, o materialismo estava adiantado às ciências, e é por isso que esta filosofia não pôde afirmar-se
subitamente. Era preciso criar e desenvolver as ciências, para provar que o materialismo dialéctico tinha
razão; mas isso levou mais de vinte séculos. Durante esse longo período, o materialismo sofreu a influência
das ciências e, especialmente, a do espírito das ciências, assim como a das ciências particulares mais
desenvolvidas.
É por isso
que o materialismo do século .precedente [isto é, do século XVIII] era, antes de mais, mecanicista, porque,
nessa época» de todas as ciências naturais, só a mecânica, e ainda apenas a dos corpos sólidos, celestes e
terrestres, numa palavra, a mecânica da gravidade, chegara a uma certa perfeição. A química ainda só
existia na sua forma infantil, flogística. A biologia estava ainda nos começos; o organismo vegetal e animal
apenas tinha sido estudado grosseiramente, explicado por causas puramente mecânicas; para os
materialistas do século XVIII, o homem era uma máquina, tal como o animal para Descartes38
.
Eis, pois, o que era o materialismo resultante de uma longa e lenta evolução das ciências, depois do período
«hibernal da idade média cristã».
O grande erro, nesse período, foi considerar o mundo como uma grande mecânica, julgar todas as coisas
segundo as leis da ciência que se chama mecânica. Considerando o movimento como um simples movimento
mecânico, pensava-se que os mesmos acontecimentos deviam reproduzir-se continuamente. Via-se o lado
máquina das coisas, mas não o lado vivo. Também se chama a este materialismo: mecânico (ou mecanicista).
Vejamos um exemplo: Como explicavam esses materialistas o pensamento? Desta maneira: «o cérebro
segrega o pensamento como o fígado segrega a bílis»! É um pouco simplista! O materialismo de Marx, pelo
contrário, dá uma série de precisões. Os nossos pensamentos não provêm unicamente do cérebro. É preciso
ver porque temos certos pensamentos, certas ideias, primeiro que outros; repara-se, então, que a sociedade, o
ambiente, etc, seleccionam as nossas ideias. O materialismo mecânico considera o pensamento como um
simples fenómeno mecânico. Ora, ele é bem mais!
Esta aplicação exclusiva da mecânica a fenómenos de natureza química e orgânica, no âmbito dos quais as
leis mecânicas actuavam, sem dúvida, também, mas postas em segundo plano por leis de ordem superior,
constitui um acanhamento específico, mas inevitável nessa época do materialismo francês clássico39
.
Eis o primeiro grande erro do materialismo do século XVIII.
As suas consequências eram ignorar a história em geral, isto é, o ponto de vista do desenvolvimento
histórico, do progresso: tal materialismo considerava que o mundo não evolui e volta, com intervalos
regulares, a estados semelhantes, jamais concebendo uma evolução do homem e dos animais.
39 Friedrich ENGELS: «Ludwig Feuerbach».

Esse materialismo... na sua incapacidade para considerar o mundo no que respeita a progresso, a matéria
ajustada num desenvolvimento histórico... correspondia ao nível que tinham atingido na época as ciências
naturais e ao modo metafísico40
. isto é, anti-dialéctico de filosoíiar que daí resultava. Sabia-se que a
natureza estava empenhada num movimento perpétuo, mas este, segundo a concepção da época, descrevia
também um círculo perpétuo, nunca mudando, por consequência, de lugar; produzia sempre os mesmos
resultados41
.
Eis o segundo defeito desse materialismo.
O seu terceiro erro, é que era muito contemplativo; não via suficientemente o papel da acção humana no
mundo e na sociedade. O materialismo de Marx ensina que não devemos apenas explicar o mundo, mas
transformá-lo. O homem é, na história, um elemento activo que pode trazer mudanças ao mundo.
A acção dos comunistas russos é o exemplo vivo de uma acção capaz, não só de preparar, levar a cabo e
fazer triunfar a revolução, mas, depois de 1918, estabelecer o socialismo no meio de dificuldades enormes.
O materialismo pré-marxista não tinha consciência desta concepção da acção do homem. Pensava-se, nessa
época, que era um produto do meio42
, enquanto que Marx nos ensina que o meio é um produto do homem,
sendo este, portanto, um produto da sua própria actividade, em certas condições dadas à partida. Se o homem
sofre a influência do meio, pode transformá-lo, à sociedade; pode, pois, por consequência, transformar-se a si
mesmo.
O materialismo do século XVIII era, portanto, muito contemplativo, porque ignorava o desenvolvimento
histórico de todas as coisas, e isso era então inevitável, uma vez que os conhecimentos científicos não
estavam bastante avançados para conceber o mundo e as coisas de outro modo que não fosse através do
velho método de pensar: a «metafísica».
LEITURAS
MARX e ENGELS: «A Sagrada Família», em Estudos filosóficos.
MARX: «Teses sobre Feuerbach», Obras Escolhidas de Marx e Engels em 3 Tomos, Tomo I, p.1, Ed. Avante
PLÉKHANOV: «Ensaios sobre a história do materialismo» (d'Holbach, Helvétius, Marx). Edições sociais, 1957.
40 Metafísica: começaremos na parte seguinte o estudo
41 Friedrich ENGEI.S: «Ludwig Feuerbach».
42 Trata-se, evidentemente, do meio social.

CAPITULO PRIMEIRO
Como podia Pasteur ser sábio e crente ao mesmo tempo?
CAPITULO SEGUNDO
Mostrar como o estudo pelos livros é, simultaneamente, necessário e insuficiente.
CAPÍTULO TERCEIRO
1. Por que não nasceu o materialismo dialéctico logo na antiguidade?
2. Indicar as principais correntes materialistas desde a antiguidade grega até ao século XVIII.
3. Quais os erros e os méritos do materialismo do século XVIII?
EXERCÍCIO ESCRITO
Imaginar um diálogo sobre Deus entre um idealista e um materialista.

TERCEIRA PARTE
ESTUDO DA METAFÍSICA
CAPÍTULO ÚNICO
EM QUE CONSISTE O «MÉTODO METAFÍSICO»
I - Os carácteres deste método.
1. O Primeiro carácter: O princípio de identidade.
2. Segundo carácter: Isolamento das coisas.
3. Terceiro carácter: Divisões eternas e intransponíveis.
4. Quarto carácter: Oposição das contrárias.
II -Ajustagem.
III - A concepção metafísica da natureza.
IV - A concepção metafísica da sociedade.
V - A concepção metafísica do pensamento.
VI - O que é a lógica?
VII - A explicação da palavra: «metafísica».
Sabemos que os defeitos dos materialistas do século XVIII provêm da sua forma de raciocínio, do seu
método particular de pesquisa, que chamámos «método metafísico». Este método traduz, portanto, uma
concepção particular do mundo, e devemos notar que, se ao materialismo pré-marxista opomos o marxista,
do memo modo, ao materialismo metafísico opomos o dialéctico.
É por isso que nos é preciso, agora, aprender o que é este método «metafísico», para examinar, em seguida, o
que é, pelo contrário, o dialéctico.
I. — Os carácteres deste método.
O que vamos estudar aqui é esse antigo método de pesquisa e de pensamento a que Hegel chama o método
«metafísico»43
.
Começamos, imediatamente, por uma observação simples. O que é que parece mais natural à maioria das
pessoas: o movimento ou a imobilidade? Qual é, ipara elas, o estado normal das coisas: o repouso ou a
mobilidade?
Em geral, pensa-se que o repouso existia antes do movimento, e que uma coisa, para que tenha podido pôr-se
em movimento, estava, primeiro, no estado de repouso.
A Bíblia também nos diz que, antes do universo, que foi criado por Deus, existia a eternidade imóvel, isto é,
o repouso.
Eis palavras que empregaremos muitas vezes: repouso, imobilidade; e, também, movimento e mudança. Mas
estas duas últimas não são sinónimos.
O movimento, no sentido restrito da palavra, é a deslocação. Exemplo: uma pedra que cai, um comboio em
andamento estão em movimento.
43 Friedrich ENGELS: «Ludwig Fuerbach»

A mudança, no sentido próprio da palavra, é a passagem de uma forma a outra. Exemplo: a árvore que perde
as folhas mudou de forma. Mas é, também, a passagem de um estado a um outro. Exemplo: o ar tornou-se
irrespirável: é uma mudança.
Portanto, movimento significa mudança de lugar, e mudança significa mudança de forma ou de estado.
Procuraremos respeitar esta distinção, a fim de evitar a confusão (quando estudarmos a dialéctica, seremos
chamados, aliás, a rever o sentido destas palavras).
Acabamos de ver que, de uma maneira geral, se pensa que movimento e mudança são menos normais que o
repouso, e é certo que temos uma espécie de preferência era considerar as coisas em repouso e sem mudança.
Exemplo: comprámos um par de sapatos amarelos, e, no fim de certo tempo, depois de múltiplos concertos
(substituição das solas e dos saltos, colagem de várias partes), dizemos ainda: «Vou calçar os meus sapatos
amarelos», sem darmos conta de que já não são os mesmos. Para nós, são sempre os sapatos amarelos que
comprámos em tal ocasião, e por que pagámos um certo preço. Não consideraremos a mudança que sofreram
os nossos sapatos, são sempre os mesmos, são idênticos. Desprezamos a mudança, para ver apenas a
identidade, como se nada de importante tivesse acontecido. Eis o
1. Primeiro carácter do método metafísico: O princípio de identidade.
Consiste em preferir a imobilidade ao movimento e a identidade à mudança, em face dos acontecimentos.
Dessa preferência, que constitui o primeiro carácter deste método, resulta toda uma concepção do mundo.
Considera-se o universo como se estivesse congelado, dirá Engels. O mesmo acontece em relação à natureza,
à sociedade e ao homem. Assim, afirma-se muitas vezes: «Não há nada de novo no mundo», o que quer dizer
que, desde sempre, não houve qualquer mudança, tendo o universo permanecido imóvel e idéntico. Por isso,
adquire-se, muitas vezes, a noção de um regresso periódico aos mesmos acontecimentos. Deus fez o mundo,
criando os peixes, as aves, os mamíferos, etc, e, depois, nada mudou, o mundo não se mexeu. Diz-se,
tarmbém: «Os nomens são sempre os mesmos», como se estes, desde sempre, não tivessem mudado.
Estas expressões correntes são o reflexo da concepção que está profundamente enraizada em nós, no nosso
espírito, e a burguesia explora a fundo esse erro.
Quando se critica o socialismo, um dos argumentos mais naturalmente usadas é que o homem é egoísta e
que, sem a intervenção de uma força que o constranja, reinaria a desordem. Esse o resultado desta concepção
metafísica, que quer que o homem tenha, para todo o sempre, uma imutável natureza fixa.
É bem certo que, se, bruscamente, tivéssemos a possibilidade de viver em regime comunista, isto é, se os
produtos pudessem ser repartidos imediatamente a cada um, segundo as suas necessidades e não segundo o
seu trabalho, seria a corrida à satisfação dos caprichos, e uma tal sociedade não poderia manter-se. E,
contudo, a sociedade comunista existe, e é isso que é racional. Mas, é por termos uma concepção metafísica
em nós enraizada, que representamos o homem futuro, que viverá num futuro relativamente longínquo, como
semelhante ao de hoje.
Por consequência, quando se afirma que uma sociedade socialista ou comunista não é viável porque o
homem é egoísta, esquece-se que, se a sociedade muda, o homem também mudará.
Ouve-se, todos os dias, sobre a União Soviética, críticas que nos revelam as dificuldades de compreensão
daqueles que as formulam. Isso, porque têm uma concepção metafísica do mundo e das coisas.
Entre os numerosos exemplos que poderíamos citar, tomamos apenas este. Dizem-nos: «Um trabalhador, na
União Soviética, atinge um salário que não corresponde ao valor total do que produz; há, pois, uma mais-
valia, isto é, uma retirada efectuada no seu salário. Portanto, é roubado. Em França, acontece o mesmo, os
operários são explorados; não há, pois, diferença entre um trabalhador soviético e um francês».
Onde está, neste exemplo, a concepção metafísica? Consiste em não considerar que há aqui dois tipos de
sociedade, e, portanto, não ter em conta diferenças entre eles; em acreditar que, desde que há mais-valia aqui
e além, é a mesma coisa, sem considerar as mudanças que se produziram na U.R.S.S., onde o homem e a
máquina já não têm o mesmo sentido económico e social que em França. Ora, neste último país, a máquina

existe para produzir (ao serviço do patrão), e o homem para ser explorado. Na U.R.S.S., a máquina existe
para produzir (ao serviço do homem), e o homem para usufruir do resultado do seu trabalho. A mais-valia,
em França, vai para o patrão; na U.R.S.S., para o Estado socialista, isto é, para a colectividade sem
exploradores. As coisas mudaram.
Vemos, portanto, depois deste exemplo, que os defeitos de apreciação provêm, entre os que são sinceros, de
um método metafísico de pensamento, e, particularmente, da aplicação do primeiro carácter desse método,
carácter fundamental, que consiste em subestimar a mudança, e em considerar, de preferência, a imobilidade,
ou, numa palavra, que, sob a mudança, tende a perpetuar a identidade.
Mas o que é esta identidade? Vimos construir uma casa, que ficou concluída a 1 de janeiro de 1935 por
exemplo. No primeiro de janeiro de 1936, assim como em todos os anos seguintes, diremos que está igual,
porque tem sempre dois andares, vinte janelas, duas portas na fachada, etc, porque permanece sempre ela
mesma, não muda, não é diferente. Logo, ser idêntico é ficar o mesmo, não se tornar outro. E, no entanto,
essa casa mudou! É apenas à primeira vista, superficialmente, que permaneceu a mesma. O arquitecto ou o
pedreiro, que vêem a coisa mais de perto, esses sabem bem que a casa já não é a mesma, uma semana após a
sua construção: aqui, produziu-se uma pequena fenda, ali, uma pedra deu de si, além, a cor desapareceu,
etc.... É, pois, somente quando se consideram as coisas «no conjunto» que parecem idênticas. Na análise, em
pormenor, mudam sem cessar.
Mas, quais sãos as consequências práticas do primeiro carácter do método metafísico?
Como preferimos ver a identidade nas coisas, isto é, vê-las permanecendo elas próprias, dizemos, por
exemplo: «A vida é a vida, e a morte é a morte». Afirmamos que a vida permanece a vida, que a morte fica
ela própria, a morte, e é tudo.
Habituando-nos a considerar as coisas na sua identidade, separamo-las umas das outras. Dizer «uma cadeira
é uma cadeira», é uma constatação natural, mas é pôr o acento sobre a identidade, e isso quer dizer, ao
mesmo tempo: o que não é uma cadeira é uma outra coisa.
É de tal modo natural dizer isso, que sublinhá-lo parece infantil. Pela mesma ordem de ideias, diremos: «O
cavalo é o cavalo, e o que não é o cavalo é outra coisa». Separamos, portanto, bem de um lado, a cadeira, do
outro, o cavalo, e fazemos, assim, para cada coisa. Fazemos, pois, distinções, separando rigorosamente as
coisas umas das outras, e é assim que somos levados a transformar o mundo numa colecção de coisas
separadas, e eis o
2. Segundo carácter da método metafísico: Isolamento das coisas.
O que acabamos de dizer parece de tal modo natural, que pode perguntar-se: porquê dizer isso? Vamos ver
que, apesar de tudo, tal era necessário, porque esse sistema de raciocínio nos leva a ver as coisas sob um
certo ângulo.
É ainda nas consequências práticas que vamos apreciar o segundo carácter deste método.
Na vida corrente, se considerarmos os animais e raciocinarmos a seu respeito, separando os seres, não vemos
o que há de comum entre os de géneros e espécies diferentes. Um cavalo é um cavalo, uma vaca é uma vaca.
Entre eles, não há nenhuma relação.
É o ponto de vista da antiga zoologia, que Classifica os animais separando-os nitidamente uns dos outros, e
não vê nenhuma relação entre eles. É um dos resultados da aplicação do método metafísico.
Como outro exemplo, podemos citar o facto da burguesia querer que a ciência seja a ciência, a filosofia
permaneça ela própria; do mesmo modo para a política; e, bem entendido, que não haja nada de comum,
absolutamente nenhuma relação entre as três.
A conclusão prática de um tal raciocínio, é que um sábio deve ficar um sábio, não misturando a sua ciência
com a filosofia e com a política. Acontecerá o mesmo para o filósofo e o homem de um partido político.

Quando um homem de boa fé raciocina assim, pode dizer-se que o faz como metafísico. O escritor inglês
Wells foi há União Soviética, há alguns anos, e fez uma visita ao grande escritor, hoje desaparecido, Máximo
Gorki. Propôs-lhe a criação de um clube literário onde não se faria política, porque, no seu espírito, a
literatura era a literatura, e a política era a política. Gorki e os seus amigos puseram-se, parece, a rir, e Wells
foi vexado. É que este via e concebia o escritor como vivendo fora da sociedade, enquanto Gorki e os seus
amigos sabiam bem que não é assim na vida, onde, na verdade, todas as coisas estão ligadas — queira-se ou
não.
Na prática corrente, esforçamo-nos por classificar, isolar as coisas, vê-las, estudá-las somente por si mesmas.
Os que não são marxistas vêem o Estado em geral, isolando-o da sociedade, como independente da forma
desta. Raciocinar assim, isolar o Estado da sociedade é isolá-lo das suas relações com a realidade.
O mesmo erro, quando se fala do homem isolando-o dos outros, do seu meio, da sociedade. Se se considerar,
também, a máquina por ela própria, isolando-a da sociedade em que produz, comete-se este erro de
pensamento: «Máquina em Paris, máquina em Moscovo; mais-valia, em qualquer dos casos, não há
diferença, é absolutamente a mesma coisa».
É esse, pois, um raciocínio que se pode ler continuamente, e os que o lêem aceitam-no porque o ponto de
vista geral e habitual é isolar, dividir as coisas. É um hábito característico do método metafísico.
3. Terceiro carácter: Divisões eternas e intransponíveis.
Depois de termos preferido considerar as coisas como imóveis e não mudando, classificámo-las, catalogámo-
las, criando, assim, entre elas divisões que nos fazem esquecer as relações que podem ter umas com as
outras.
Esta maneira de ver e julgar leva-nos a crer que tais divisões existem de uma vez para sempre (um cavalo é
um cavalo), e que são absolutas, intransponíveis e eternas. Eis o terceiro carácter do método metafísico.
Mas, é-nos necessário prestar atenção, quando falamos deste método; porque, logo que nós, marxistas,
dizemos que na sociedade capitalista há duas classes, a burguesia e o proletariado, fazemos também divisões,
que podem parecer assemelhar-se sob o ponto de vista metafísico. Apenas, não é simplesmente pelo facto de
introduzir divisões que se é metafísico, é pela maneira, o modo como se estabelecem as diferenças, as
relações que existem entre essas divisões.
A burguesia, por exemplo, quando dizemos que há na sociedade duas classes, pensa logo que há ricos e
pobres. E, bem entendido, dir-nos-á: «Sempre houve ricos e pobres».
«Sempre houve» e «sempre haverá», é uma maneira metafísica de raciocinar. Classifica-se para sempre as
coisas independentemente umas das outras, e estabelece-se entre elas divisórias, muros intransponíveis.
Divide-se a sociedade em ricos e pobres, em vez de constatar a existência da burguesia e do proletariado, e,
mesmo admitindo esta última divisão, consideramo-los fora das suas relações mútuas, isto é, da luta de
classes. Quais são as consequências práticas deste terceiro carácter, que estabelece entre as coisas barreiras
definitivas? É que, entre um cavalo e uma vaca, não pode haver nenhum laço de parentesco. Acontecerá o
mesmo com todas as ciências e tudo o que nos rodeia. Veremos, mais adiante, se isto está certo, mas falta-nos
examinar iguais são as consequências dos três diferentes caracteres que acabamos de descrever, e isso será o
4. Quarto carácter: Oposição das contrárias.
Deduz-se de tudo o que acabamos de ver, que, quando dizemos: «A vida é a vida, e a morte é a morte»,
afirmamos que não há nada de comum entre elas. Classificamo-las bem à parte uma da outra, vendo a vida e
a morte cada uma por si própria, sem ver as relações que podem existir entre si. Nestas condições, um
homem que acaba de perder a vida deve ser considerado como uma coisa morta, porque é impossível que
esteja vivo e morto ao mesmo tempo, uma vez que a vida e a morte se excluem mutuamente.

Considerando as coisas como isoladas, definitivamente diferentes umas das outras, chegamos a opô-las entre
si.
Eis-nos no quarto carácter do método metafísico, que opõe as contrárias umas às outras, e afirma que duas
coisas opostas não podem existir ao mesmo tempo.
Com efeito, neste exemplo da vida e da morte não pode haver terceira possibilidade. É-nos absolutamente
necessário escolher uma ou outra das possibilidades que distinguimos. Consideramos que uma terceira
possibilidade seria uma contradição, que esta é um absurdo e, por consequência, uma impossibilidade.
O quarto carácter do método metafísico é, pois, o horror da contradição.
As consequências práticas deste raciocínio são que, quando se fala de democracia e de ditadura, por
exemplo, pois bem!, o ponto de vista metafísico exige que uma sociedade escolha entre as duas: porque a
democracia é a democracia, e a ditadura é a ditadura. Aquela não é esta, esta não é aquela. É-nos necessário
escolher, sem o que estamos em face de uma contradição, de um absurdo, de uma impossibilidade.
A atitude marxista é completamente diferente.
Pensamos, pelo contrário, que a ditadura do proletariado, por exemplo, é, a um tempo, a ditadura do povo e a
democracia para a massa dos explorados.
Pensamos que a vida, a dos seres vivos, não é possível, porque há uma luta contínua entre as células e,
continuamente, umas morrem para serem substituídas por outras. Assim, a vida contém em si a morte.
Pensamos que esta não é tão total e separada daquela como o pensa a metafísica, porque num cadáver não
desapareceu completamente toda a vida, uma vez que certas células continuam a viver um certo tempo e
desse cadáver nascerão outras vidas.
II. — Ajustagem.
Vemos, portanto, que os diferentes carácteres do método metafísico nos obrigam a considerar as coisas sob
um certo ângulo, e nos levam a raciocinar de uma certa maneira. Constatamos que esrta maneira de analisar
possui uma certa «lógica», que estudaremos mais adiante, e, também, que isso corresponde muito à maneira
de ver, de pensar, de estudar, de analisar que se encontra em geral.
Começa-se - e esta enumeração vai-nos permitir resumir - por
1. Ver as coisas na sua imobilidade, na sua identidade.
2. Separar as coisas umas das outras, isolar as suas relações mútuas.
3. Estabelecer entre as coisas divisões eternas, muros intransponíveis.
4. Opor as contrárias, afirmando que duas coisas contrárias não podem existir ao mesmo tempo.
Vimos, quando examinámos as consequências práticas de cada carácter, que nada disso correspondia à
realidade.
É o mundo conforme a esta concepção? As coisas estão imóveis e sem mudança na natureza? Não.
Constatamos que tudo muda, e vemos o movimento. Portanto, esta concepção não está de acordo com as
próprias coisas. É, evidentemente, a natureza que tem razão, e esta concepção que está errada.
Definimos, desde o princípio, a filosofia como querendo explicar o universo, o homem, a natureza, etc.
Estudando as ciências os problemas particulares, a filosofia é, dissemos, o estudo dos problemas mais gerais,
reunindo e prolongando as ciências.
Ora, o velho método de pensar «metafísico», que se aplica a todos os problemas, é também uma concepção
filosófica que considera o universo, o homem e a natureza de uma maneira completamente particular.

Para o metafísico, as coisas e os seus reflexos no pensamento, os conceitos são objectos de estudos isolados,
a considerar um após outro e um sem o outro, fixos, rígidos, dados de uma vez para sempre. Pensa apenas
em antíteses, sem meio termo. Diz: sim, sim, não, não, e o que está para além nada vale. Para ele, ou, na
verdade, uma coisa exista ou não existe; uma coisa não pode ser ao mesmo tempo ela própria e uma outra. O
positivo e o negativo excluem-se absolutamente; a causa e o efeito opõem-se de maneira completamente
rígida44
.
A concepção metafísica considera, portanto, o «universo como um conjunto de coisas congeladas». Vamos
estudar, para perceber bem esta maneira de pensar, como concebe a natureza, a sociedade, o pensamento.
III. — A concepção metafísica da natureza.
A metafísica considera a natureza como um conjunto de coisas definitivamente fixas.
Mas há duas maneiras de considerar assim as coisas.
A primeira considera que o mundo está absolutamente imóvel, sendo o movimento apenas uma ilusão dos
nossos sentidos. Se retiramos essa aparência de movimento, a natureza não se move.
Esta teoria foi defendida por uma escola de filósofos gregos a que chamamos os Eleatas. Concepção,
simplista, está de tal modo em contradição violenta com a realidade, que já não é mantida nos nossos dias.
A segunda maneira de considerar a natureza como um conjunto de coisas congeladas é muito mais subtil.
Não se diz que a natureza está imóvel, admite-se que se move, mas, afirma-se que está animada de um
movimento mecânico. Aqui, a primeira maneira desaparece; já não se nega o movimento, e isso parece não
ser uma concepção metafísica. Chama-se a esta concepção «mecanicista» (ou «mecanicismo»).
Constitui um erro que se comete muitas vezes, e que encontramos entre os materialistas dos séculos XVII e
XVIII. Vimos que não consideram a natureza como imóvel, mas em movimento; porém, para eles, este é
simplesmente uma mudança mecânica, uma deslocação.
Admitem todo o conjunto do sistema solar (a terra gira à volta do sol), mas, pensam que tal movimento é
puramente mecânico, isto é, uma mudança de lugar, e consideram-no apenas sob este aspecto.
Mas as coisas não são tão simples. Que a terra gira, é, certamente, um movimento mecânico, mas, pode,
mesmo girando, sofrer influências, arrefecer, por exemplo. Não há, pois, somente uma deslocação, há,
também, outras mudanças que se produzem.
O que caracteriza, portanto, esta concepção, dita «mecanicista», é que considera unicamente o movimento
mecânico.
Se a terra gira sem cessar e nada mais lhe sucede, muda de lugar, mas ela mesma não muda; fica idêntica a si
própria. Mais não faz do que continuar, antes como depois de nós, a girar sempre e sempre. Assim, tudo se
passa como se nada se tivesse passado. Vemos, por conseguinte, que admitir o movimento, mas fazer dele
um puro movimento mecânico, é uma concepção metafísica, porque este não tem história.
Um relógio de peças perfeitas, construído com materiais que não se estragassem, trabalharia eternamente
sem mudar em nada, e não teria história. É uma tal concepção do universo que se reencontra constantemente
em Descartes. Procura ele reduzir à mecânica todas as leis físicas e fisiológicas. Não tem nenhuma ideia da
química (ver a sua explicação da circulação do sangue), e a sua concepção mecânica das coisas será, ainda, a
dos materialistas do século XVIII.
(Faremos uma excepção para Diderot, que é menos puramente mecanicista, e, em certos escritos, entrevê a
concepção dialéctica.)
44 Friedrich ENGELS: «Anti-Dühring»

O que caracteriza os materialistas do século XVIII, é que fazem da natureza um mecanismo de relojoaria.
Se fosse verdadeiramente assim, as coisas voltariam continuamente ao mesmo ponto, sem deixar rasto, a
natureza ficaria idêntica a si mesma, o que é, na verdade, o primeiro carácter do método metafísico.
IV. — A concepção metafísica da sociedade.
A concepção metafísica pretende que nada muda na sociedade. Mas, geralmente, isso não se apresenta tal
qual. Reconhecemos que se produzem mudanças, como, por exemplo, na produção, quando, a partir das
matérias brutas, se produzem objectos finos, e na política, em que os governos se sucedem uns aos outros. As
pessoas reconhecem tudo isso, mas consideram o regime capitalista como definitivo, eterno, e comparam-no
mesmo, por vezes, a uma máquina.
É assim que se fala da máquina económica, que por vezes se avaria, mas querem reparar, para a conservar.
Pretende-se que possa continuar a distribuir, como um aparelho automático, a uns, dividendos, a outros, a
miséria.
Fala-se também da máquina política que é o regime parlamentar burguês, e pede-se-lhe apenas uma coisa:
ora à esquerda, ora à direita, funcionar para conservar ao capitalismo os seus privilégios.
Eis, nesta maneira de considerar a sociedade, uma concepção mecanicista, metafísica.
Se fosse possível que tal sociedade, na qual funcionam todos estes maquinismos, prosseguisse assim a sua
marcha continuamente, não deixaria vestígio, e, por consequência, seguimento na história.
Há, também, uma concepção mecanicista muito importante que vale para todo o universo, mas, sobretudo,
para a sociedade, que consiste em propalar a ideia de uma marcha regular e de um regresso periódico dos
mesmos acontecimentos, sob a fórmula: «a história é uma contínua repetição».
É preciso constatar que tais concepções estão muito difundidas. Não se nega, na verdade, o movimento e a
mudança, que existem e se constatam na sociedade, mas falsifica-se o próprio movimento, transformando-o
em simples mecanismo.
V. — A concepção metafísica do pensamento.
Qual é, à nossa volta, a concepção que se faz do pensamento?
Cremos que o pensamento humano é e foi eterno. Acreditamos que, se as coisas mudaram, a nossa maneira
de raciocinar é igual à do homem que vivia há um século. Os nossos sentimentos, consideramo-los como
sendo os mesmos que os dos Gregos, a bondade e o amor como tendo existido sempre; é por isso que se fala
do «amor eterno». É muito corrente acreditar que os sentimentos humanos não mudaram.
É isso que faz dizer e escrever, por exemplo, que uma sociedade não pode existir sem ter uma outra base
além do enriquecimento individual e egoísta. É por isso que, também, se ouve muitas vezes dizer que os
«desejos dos homens são sempre os mesmos».
Pensamos muitas vezes assim. Demasiadas vezes. No movimento do pensamento, como em todos os outros,
deixamos penetrar a concepção metafísica. É porque, na base da nossa educação, se encontra este método,
esta maneira de pensar, que nos parece, à primeira vista, extremamente plausível, porque é a do que se
chama o senso comum45
.
Resulta disso que, esta maneira de ver, de pensar metafísica não é unicamente uma concepção do mundo,
mas, também, uma maneira de proceder para pensar.
45 Friedrich ENGELS: «Anti-Duhring»

Ora, se é relativamente fácil rejeitar os raciocínios metafísicos, é, pelo contrário, mais difícil livrar-se do
método de pensar metafísico. Sobre este assunto, devemos empregar uma precisão. Chamamos à maneira
como vemos o universo: uma concepção; e à maneira como procuramos as explicações: um método.
Exemplos:
a) As mudanças que vemos na sociedade são só aparentes, renovam o que já foi. Eis uma «concepção».
b) Quando se procura na história da sociedade o que já teve lugar, para concluir «não há nada de novo sobre
a terra», eis o que é o «método».
E constatamos que a concepção inspira e determina o método. Muito evidentemente, uma vez inspirado pela
concepção, o método reage por sua vez sobre esta, dirigindo-a, guiando-a.
Vimos o que é a concepção metafísica; vamos ver qual é o seu método de pesquisa. Chama-se a lógica.
VI. — O que é a lógica?
Diz-se da «lógica» que é a arte de pensar bem. Pensar em conformidade com a verdade é pensar segundo as
regras da lógica.
Quais são essas regras? Há três grandes regras principais, que são:
1. O princípio de identidade: é, já o vimos, a regra que quer que uma coisa seja idêntica a ela própria, não
mude (o cavalo é o cavalo).
2. O princípio de não-contradição: uma coisa não pode ser, ao mesmo tempo, ela própria e a sua contrária. É
preciso escolher (a vida não pode ser a vida e a morte).
3. Princípio do terceiro excluído — ou exclusão do terceiro caso, o que quer dizer: entre duas possibilidades
contraditórias, não há lugar para uma terceira. É preciso escolher entre a vida e a morte, não há terceira
possibilidade.
Portanto, ser lógico é pensar bem. Pensar bem é não se esquecer de aplicar estas três regras.
Reconhecemos, aí, princípios que estudámos, e provenientes da concepção metafísica.
Lógica e metafísica estão, por consequência, intimamente ligadas; a lógica é um instrumento, um método de
raciocínio que procede classificando cada coisa de uma maneira bem determinada, obriga, por conseguinte, a
ver as coisas como sendo idênticas a elas próprias, que, em seguida, nos põe na obrigação de escolher, de
dizer sim ou não, e, em conclusão, exclui entre dois casos, a vida e a morte, por exemplo, uma terceira
possibilidade.
Quando se diz:
«Todos os homens são mortais; este camarada é um homem; portanto, este camarada é mortal», temos o que
se chama um silogismo (forma típica do raciocínio lógico). Determinámos, raciocinando assim, o lugar do
camarada, fizemos uma classificação.
A nossa tendência de espírito, quando encontramos um homem ou uma coisa, é dizer-mo-nos: onde é preciso
classificá-lo? O nosso espírito apenas põe este único problema. Vemos as coisas como círculos ou caixas de
diferentes dimensões, e a nossa preocupação é fazer entrar esses círculos ou essas caixas uns nos outros, e
numa certa ordem.
No nosso exemplo, determinamos, primeiro, um grande círculo que contém todos os mortais; depois, um
outro mais pequeno que contém todos os homens; e, em seguida, unicamente esse camarada.

Se quisermos classificá-los, faremos, depois, segundo uma certa «lógica», entrar os círculos uns nos outros.
A concepção metafísica é, pois, construída com a lógica e o silogismo. Um silogismo é um grupo de três
proposições; as duas primeiras são chamadas premissas, o que quer dizer «enviadas antes»; e a terceira é a
conclusão. Outro exemplo: «Na União Soviética, antes da última Constituição, existia a ditadura do
proletariado. A didatura é a ditadura. Na U.R.S.S. é a ditadura. Portanto, não havia nenhuma diferença entre a
U. R.S.S., a Itália e a Alemanha, países de ditadura».
Não se considera, aqui, por quem e sobre quem se exerce a ditadura, do mesmo modo que, quando se elogia
a democracia burguesa, não se diz pelo proveito de quem se exerce tal democracia.
É assim que se chega a pôr os problemas, a ver as coisas e o mundo social como fazendo parte de círculos
separados, e a fazê-los entrar uns nos outros.
São, certamente, questões teóricas, mas que preparam uma maneira de pensar na prática. É assim que
podemos citar o infeliz exemplo da Alemanha de 1919, em que a social-democracia, para manter a
democracia, matou a ditadura do proletariado, sem ver que, agindo desse modo, deixava subsistir o
capitalismo, e dava ocasião ao nazismo.
Ver e estudar as coisas separadamente é o que fizeram a zoologia e a biologia, até ao momento em que se viu
e compreendeu que existia uma evolução dos animais e das plantas. Antes, classificavam-se todos os seres,
pensando que, desde sempre, as coisas tinham sido o que eram.
E, com efeito..., até ao fim do último século, a ciência da natureza foi, sobretudo, uma ciência de
acumulação, uma ciência de coisas feitas de uma vez para sempre46
.
Mas, para terminar, é preciso darmos
VII — A explicação da palavra: «metafísica».
Há na filosofia uma parte importante que se chama metafísica. Mas, só tem uma tal importância na filosofia
burguesa, uma vez que se ocupa de Deus e da alma. Tudo aí é eterno. Deus é eterno, não mudando,
permanecendo igual a si mesmo; a alma também. O mesmo acontece com o bem, o mal, etc, estando tudo
isso nitidamente definido, definitivo e eterno.
Nesta parte da filosofia que se chama a metafísica, vêem-se, pois, as coisas como um conjunto congelado, e
procede-se, no raciocínio, por oposição: opõe-se o espírito à matéria, o bem ao mal, etc, isto é, raciocinasse
por oposição das contrárias entre eles.
Chama-se tal maneira de raciocinar, de pensar, a esta concepção: «metafísica», porque trata das coisas e das
ideias que se encontram fora da física, como Deus, a bondade, a alma, o mal, etc. Metafísica vem do grego
meta, que quer dizer «para além», e de física, ciência dos fenómenos do mundo. Portanto, a metafísica
ocupa-se de coisas situadas para além do mundo.
É também por causa de um acidente histórico que esta concepção filosófica se chama «metafísica».
Aristóteles, que fez o primeiro tratado de lógica (aquele de que nos servimos ainda), escreveu muito. Depois
da sua morte, os discípulos classificaram-lhe os escritos; fizeram um catálogo e, depois de um manuscrito
intitulado «Física», encontraram outro sem título, que tratava das coisas do espírito. Classificaram-no, cha-
mando-o Depois da física, em grego: «Metafísica».
Concluímos, insistindo na ligação que existe entre os três termos que estudámos:
A metafísica, o mecanicismo, a lógica. Estas três disciplinas apresentam-se sempre juntas, e atraem-se entre
si. Formam um sistema, não podendo compreender-se uma sem as outras.

1. Mostrar, com o auxílio de exemplos, que estamos habituados a considerar as coisas na sua imobilidade.
2. Dar exemplos da concepção metafísica do mundo.
3. O que é o mecanicismo e porque é metafísico?
4. O que é a lógica?
5. Quais são as características da concepção e do método metafísico?
EXERCÍCIO ESCRITO
Pode ser-se metafísico e revolucionário?

QUARTA PARTE
ESTUDO DA DIALÉCTICA
CAPITULO PRIMEIRO
INTRODUÇÃO AO ESTUDO DA DIALÉCTICA
I. — Precauções preliminares.
II. — De onde nasceu o método dialéctico?
III. — Por que foi a dialéctica, durante muito tempo, dominada pela concepção metafísica?
IV. — Por que era metafísico o materialismo do século XVIII?
V. — Como nasceu o materialismo dialéctico: Hegel e Marx.
I. — Precauções preliminares.
Quando se fala da dialéctica, é, por vezes, com mistério e apresentado-a como qualquer coisa de complicado.
Conhecendo mal o que é, fala-se dela, também, a torto e a direito. Tudo isso é lamentável, e faz cometer
erros que é preciso evitar.
Tomado no seu sentido etimológico, o termo dialéctica significa, simplesmentes, a arte de discutir, e é assim
que se ouve, muitas vezes, dizer de um homem que discute longamente, e mesmo também, por extensão,
daquele que fala bem: é um dialéctico!
Não é nesse sentido que vamos estudar a dialéctica. Tomou, sob o ponto de vista filosófico, uma significação
especial.
A dialéctica, no sentido filosófico, contrariamente ao que se pensa, está ao alcance de todos, porque é uma
coisa muito clara e sem mistério.
Mas, se pode ser compreendida por toda a gente, tem, todavia, as suas dificuldades; e, eis como devemos
compreendê-las.
Entre os trabalhos manuais, alguns são simples, outros, mais complicados. Fazer caixas de embalagem, por
exemplo, é um trabalho simples. Montar um aparelho de T.S.F., pelo contrário, representa um trabalho que
requer muita habilidade, precisão, agilidade dos dedos.
As mãos e os dedos são para nós instrumentos de trabalho. Mas o pensamento também o é. E se os dedos não
fazem sempre um trabalho de precisão, o mesmo acontece com o nosso cérebro.
Na história do trabalho humano, o homem, no início, apenas sabia fazer trabalhos grosseiros. O progresso
nas ciências permitiu trabalhos mais precisos.
Acontece exactamente o mesmo com a história do pensamento. A metafísica é esse método de pensamento
que apenas é capaz, como os nossos dedos, de movimentos grosseiros (como pregar caixotes ou puxar as
gavetas da metafísica).
A dialéctica difere deste método, porque permite uma maior precisão. É apenas um método de pensamento
de grande precisão.
A evolução do pensamento foi a mesma que a do trabalho manual. É a mesma história, não havendo nenhum
mistério: tudo é claro nesta evolução.

As dificuldades que encontramos provêm de que, até há vinte e cinco anos, pregámos caixotes, e,
subitamente, nos colocam em frente dos aparelhos de T.S.F. para fazer a montagem. É certo que teremos
grandes dificuldades, que as nossas mãos serão pesadas, osdedos inábeis. Só pouco a pouco conseguiremos
suavizar-nos e realizar esse trabalho. O que era muito difícil no princípio, parecer-nos-á, depois, mais
simples. Para a dialéctica, é a mesma coisa. Estamos embaraçados, perros pelo antigo método de pensamento
metafísico, e devemos adquirir a maleabilidade, a precisão do método dialéctico. Mas, vemos que, ainda aí,
nada há de misterioso nem de muito complicado.
II. — De onde nasceu o método dialéctico?
Sabemos que a metafísica considera o mundo como um conjunto de coisas congeladas, e, ao contrário, se
olharmos a natureza, vemos que tudo se move, tudo muda. Constatamos a mesma coisa com o pensamento.
Resulta desta constatação, portanto, um desacordo entre a metafísica e a realidade. É por isso que, para
definir de uma maneira simples e dar uma ideia essencial, se pode dizer: quem diz «metafísica» diz
«imobilidade», e quem diz «dialéctica» diz «movimento».
O movimento e a mudança, que existem em tudo o que nos rodeia, estão na base da dialéctica.
Quando submetemos ao exame do pensamento a natureza ou a história da humanidade, ou a nossa, própria
actividade mental, o que se nos oferece, em primeiro lugar, é o quadro de uma confusão infinita de relações,
de acções e reacções, onde nada permanece o que era, onde era, como era, onde tudo se move, se
transforma, vem a ser e passa47
.
Vemos, depois deste texto tão claro de Engels, que, do ponto de vista dialéctico, tudo muda, nada fica onde
está, nada permanece o que é, e, por consequência, tal ponto de vista está em perfeito acordo com a
realidade. Nenhuma coisa permanece no lugar que ocupa, uma vez que mesmo o que nos aparece como
imóvel se move; move-se com o movimento da terra em volta do sol; e no movimento da terra sobre ela
mesma. Na metafísica, o princípio de identidade quer que uma coisa permaneça ela própria. Vemos, pelo
contrário, que nenhuma coisa permanece o que é.
Temos a impressão de ficar sempre os mesmos, e, portanto, diz-nos Engels, «os mesmos são diferentes».
Pensamos ser iguais e já mudámos. Da criança que éramos, tornámo-nos homem, e este, fisicamente, jamais
fica o mesmo: envelhece todos os dias.
Não é, pois, o movimento que é a aparência enganadora, como o sustentavam os Eleatas, é a imobilidade,
visto que, de facto, tudo se move e tudo muda.
A história também nos prova que as coisas não permanecem o que são. Em nenhum momento a sociedade
está imóvel. Primeiramente, houve, na antiguidade, a sociedade esclavagista, sucedeu-lhe a feudal, depois a
capitalista. O estudo dessas sociedades mostra-nos que, continuamente, insensivelmente, os elementos que
permitiram o nascimento de uma sociedade nova desenvolveram-se nelas. É assim que a sociedade
capitalista muda todos os dias e deixou de existir na U.R.S.S.. Porque nenhuma sociedade fica imóvel, a
socialista, edificada na União Soviética, está destinada, também ela, a desaparecer. Transformasse já a olhos
vistos, e é por isso que os metafísicos não compreendem o que aí se passa. Continuam a julgar uma
sociedade completamente transformada, com os seus sentimentos de homens sofrendo ainda a opressão
capitalista.
Os nossos próprios sentimentos se transformam, coisa de que mal nos apercebemos. Vemos o que era apenas
uma simpatia transformar-se em amor, depois degenerar, algumas vezes, em ódio.
O que vemos por toda a parte, na natureza, na história, no pensamento, é a mudança e o movimento. É por
esta constatação que começa a dialéctica.
47 Friedrich ENGELS: «Anti-Dühring»

Os Gregos impressionaram-se pelo facto de se encontrar por toda a parte a mudança e o movimento. Vimos
que Heráclito, o chamado «pai da dialéctica», foi o primeiro a dar-nos uma concepção dialéctica do mundo,
isto é, descreveu-o em movimento e não congelado. A maneira de ver de Heraclito pode tornar-se um
método.
Mas este método dialéctico não pôde afirmar-se senão muito mais tarde, e é-nos necessário ver porque razão
a dialéctica foi muito tempo dominada pela concepção metafísica.
III. — Por que foi a dialéctica, durante muito tempo, dominada pela concepção metafísica?
Vimos que a concepção dialéctica nascera muito cedo na história, mas que os conhecimentos insuficientes
dos homens permitiram à concepção metafísica desenvolver-se e passar à frente da dialéctica.
Podemos fazer aqui um paralelo entre o idealismo, que nasceu da grande ignorância dos homens, e a
concepção metafísica, que nasceu dos conhecimentos insuficientes da dialéctica.
Como e porquê foi isso possível?
Os homens começaram o estudo da natureza num estado de completa ignorância. Para estudar os fenómenos
que constatam, começam por classificá-los. Mas, da maneira de classificar resulta um hábito do espírito. Ao
criar categorias, e separando-as umas das outras, o nosso espírito habitua-se a efectuar tais separações, e
voltamos a encontrar aí os primeiros caracteres do método metafísico. É, pois, na verdade, da insuficiência
do desenvolvimento das ciências que sai a metafísica. Ainda há 150 anos, se estudava as ciências separando-
as umas das outras. Estudava-se à parte a química, a física, a biologia, por exemplo, e não se via entre elas
qualquer relação. Continuava-se, também, a aplicar esse método no interior das ciências: a física estudava o
som, o calor, o magnetismo, a electricidade,, etc., e pensava-se que estes diferentes fenómenos não tinham
qualquer relação entre si; estudava-se cada um deles em capítulos separados.
Na verdade, reconhecemos, aí, o segundo carácter da metafísica, que quer que se desconheçam as relações
das coisas e nada haja de comum entre elas.
Do mesmo modo, é mais fácil conceber as coisas no estado de repouso do que em movimento. Tomemos
como exemplo a fotografia: vemos que, em primeiro lugar, se procura fixar as coisas na sua imobilidade (é a
fotografia), depois, somente pela sequência, no seu movimento {é o cinema). Pois bem! A imagem da
fotografia e do cinema é a do desenvolvimento das ciências e do espírito humano. Estudamos as coisas em
repouso, antes de as estudar no seu movimento.
E isso porquê? Porque não se sabia. Para aprender, tomou-se o ponto de vista mais fácil; ou as coisas
imóveis são mais fáceis de perceber e estudar. Certamente, o estudo das coisas em repouso é um momento
necessário do pensamento dialéctico — mas só um momento, insuficiente, fragmentário, e que é preciso
integrar no estudo das coisas em transformação.
Encontramos esse estado de espírito na biologia, por exemplo, no estudo da zoologia e da botânica. Porque
não se conheciam bem, classificaram-se, primeiro, os animais em raças, espécies, pensando que entre elas
não havia nada de comum e que fora sempre assim (terceiro carácter da metafísica). Ê daí que vem a teoria a
que se chama o «fixismo» (que afirma, contrariamente ao «evolucionismo», que as espécies animais foram
sempre o que são, que nunca evoluíram), que é, por conseguinte, uma teoria metafísica, proveniente da
ignorância dos homens.

IV. — Por que era metafísico o materialismo do século XVlll?
Sabemos que a mecânica desempenhou um grande papel no materialismo do século XVIII e que este é
muitas vezes chamado o «materialismo mecanicista». Por que aconteceu assim? Porque a concepção
materialista está ligada ao desenvolvimento de todas as ciências e, entre estas, foi a mecânica que se
desenvolveu primeiro. Na linguagem corrente, a mecânica é o estudo das máquinas; em linguagem científica,
o do movimento no que respeita a deslocação. E se a mecânica foi a ciência que primeiro se desenvolveu, é
porque o movimento mecânico é o mais simples. Estudar o movimento de uma maçã que balança ao vento,
num pomar, é muito mais fácil do que estudar a mudança que se produz na maçã que amadurece. Pode
estudar-se mais facilmente o efeito do vento sobre a maçã do que a sua maturação. Mas este estudo é
«parcial», abrindo, assim, a porta à metafísica.
Muito embora observem que tudo é movimento, os antigos Gregos não podem tirar partido de tal observação,
porque o seu saber é insuficiente. Então, observam-se as coisas e os fenómenos, classificam-se, contentam-se
em estudar a deslocação, daí a mecânica; e a insuficiência dos conhecimentos nas ciências dá origem à
concepção metafísica.
Sabemos que o materialismo é sempre baseado nas ciências e que, no século XVIII, a ciência era dominada
pelo espírito metafísico. De todas, a mais desenvolvida nessa época era a mecânica.
É por isso que era inevitável, dirá Engels, que o materialismo do século XVIII fosse um materialismo
metafísico e mecanicista, porque as ciências eram assim.
Diremos, portanto, que o materialismo metafísico e mecanicista era materialista, porque respondia à pergunta
fundamental da filosofia - o factor primeiro é a matéria -, mas era metafísico, porque considerava o universo
como um conjunto de coisas congeladas e mecânicas, porque estudava e via todas as coisas através da
mecânica.
Virá um dia em que se chegará, por acumulação das pesquisas, a constatar que as ciências não são imóveis;
aperceber-se-á que, nelas, se produziram transformações. Depois de ter separado a química da biologia e da
física, dar-se-á conta de que se torna impossível tratar qualquer delas sem ter de recorrer às outras. Por
exemplo, o estudo da digestão, que é do domínio da biologia, torna-se impossível sem a química. No século
XIX, aperceber-se-á, pois, que as ciências estão ligadas entre si, e resultará um retrocesso do espírito
metafísico nas ciências, porque se terá um conhecimento mais aprofundado da natureza. Até lá, tinha-se
estudado os fenómenos da física separadamente; agora, era-se obrigado a constatar que todos esses
fenómenos eram da mesma natureza. É assim que a electricidade e o magnetismo, que se estudavam
separadamente, estão reunidos hoje numa ciência única: o electromagnetismo.
Ao estudar os fenómenos do som e do calor, descobriu-se, do mesmo modo, que ambos eram provenientes de
um fenómeno da mesma natureza.
Batendo com um martelo, obtém-se um som e produz-se calor. É o movimento que produz calor. E sabemos
que o som provém de vibrações no ar, também estas são movimento. Portanto, eis dois fenómenos da mesma
natureza.
Em biologia, chegou-se, classificando cada vez mais minuciosamente, a encontrar espécies que não se
podiam classificar, nem como vegetais, nem como animais. Não havia, pois, separação brusca entre uns e
outros. Desenvolvendo-se sempre os estudos, chegou-se a concluir que os animais não foram sempre o que
são. Os factos têm condenado o fixismo e o espírito metafísico.
Foi no decurso do século XIX que se produziu esta transformação que acabamos de ver, e que permitiu ao
materialismo tornar-se dialéctico. A dialéctica é o espírito das ciências que, ao desenvolver-se, abandonaram
a concepção metafísica. O materialismo pôde transformar-se, porque as ciências mudaram. Às ciências
metafísicas corresponde o materialismo metafísico, e às novas um materialismo novo, o dialéctico.

V. — Como nasceu o materialismo dialéctico: Hegel e Marx.
Se perguntamos como se operou essa transformação do materialismo metafísico em dialéctico, responde-se
geralmente dizendo:
1. Havia o materialismo metafísico, o do século XVIII;
2. As ciências mudaram;
3 Marx e Engels intervieram; separaram o materialismo metafísico em dois; abandonando a metafísica,
ficaram com o materialismo, juntando-lhe a dialéctica.
Se temos tendência em apresentar as coisas assim, isso provém do método metafísico, que quer que
simplifiquemos as coisas, para fazer um esquema. Devemos, pelo contrário, ter sempre bem presente que
jamais os factos da realidade devem ser esquematizados. Os factos são mais complicados do que parecem,
do que pensamos. Pelo que não há uma transformação tão simples do materialismo metafísico em dialéctico.
A dialéctica foi, de facto, desenvolvida por um filósofo idealista alemão, Hegel (1770-1831), que soube
compreender a mudança operada nas ciências. Retomando a velha ideia de Heráclito, constatou, ajudado
pelos progressos científicos, que, no Universo, tudo é movimento e mudança, nada está isolado, mas tudo
depende de tudo, criando, deste modo, a dialéctica. É a propósito de Hegel que falamos hoje de movimento
dialéctico do mundo. O que Hegel compreendeu primeiro foi o movimento do pensamento, e, naturalmente,
chamou-lhe dialéctico.
Mas Hegel é idealista, isto é, dá a importância primeira ao espírito, e, por consequência, faz do movimento e
da mudança uma concepção particular. Pensa que são as mudanças do espírito que provocam as da matéria.
Para Hegel, o universo é a ideia materializada, e, antes dele, existe primeiramente o espírito que descobre o
universo. Em resumo, constata que o espírito e o universo estão em perpétua mudança, mas, daí, conclui que
as mudanças do espírito determinam as da matéria.
Exemplo: o inventor tem uma ideia, realiza-a, e é esta, materializada, que cria mudanças na matéria.
Hegel é, pois, na verdade, dialéctico, mas subordina a dialéctica ao idealismo.
É então que Marx (1818-1883) e Engels (1820-1895), discípulos de Hegel, mas discípulos materialistas, e
dando, por consequência, a importância primeira à matéria, pensam que a sua dialéctica dá afirmações
exactas, mas ao contrário. Engels dirá, a este respeito: com Hegel a dialéctica conservava-se na cabeça, era
preciso repô-la nos pés. Marx e Engels, transferem, portanto, para a realidade material a causa inicial desse
movimento do pensamento definido por Hegel, e chamam-no, naturalmente, dialéctico, servindo-se daquele
seu mesmo termo.
Pensam que tem razão para dizer que o pensamento e o universo estão em perpétua mudança, mas se engana,
afirmando que são as mudanças das ideias que determinam as das coisas. São, pelo contrário, estas que nos
dão aquelas, e as ideias modificam-se porque as coisas se modificam.
Outrora, viajava-se em diligência. Hoje, de comboio. Não é por termos a ideia de viajar de comboio que este
meio de locomoção existe. As nossas ideias modificaram-se, porque se modificam as coisas.
Devemos, pois, evitar dizer: «Marx e Engels possuíam, por um lado, o materialismo resultante do
materialismo francês do século XVIII, por outro, a dialéctica de Hegel; por consequência, apenas tinham que
os juntar um ao outro».
É uma concepção simplista, esquemática, que esquece que os fenómenos são mais complicados; é uma
concepção metafísica.
Marx e Engels tomarão, na verdade, a dialéctica a Hegel, mas transformá-la-ão. O mesmo farão do
materialismo, para nos dar o materialismo dialéctico.

CAPITULO II
AS LEIS DA DIALÉCTICA
PRIMEIRA LEI: A MUDANÇA DIALÉCTICA
I. — O que se entende pelo movimento dialéctico.
II. — <<Para a dialéctica, não existe nada de definitivo, de absoluto, de sagrado...» (ENGELS)
III. — O processo.
I. — O que se entende pelo movimento dialéctico.
A primeira lei da dialéctica começa por constatar que «nada fica onde está, nada permanece o que é». Quem
diz dialéctica diz movimento, mudança. Por conseguinte, quando se fala de se colocar no ponto de vista da
dialéctica, isso quer dizer colocar-se no do movimento, da mudança: quando quisermos estudar as coisas
segundo a dialéctica, estudá-las-emos nos seus movimentos, na sua mudança.
Eis uma maçã. Temos duas maneiras de a estudar: por um lado, do ponto de vista metafísico, por outro, do
dialéctico.
No primeiro caso, daremos uma descrição desse fruto, a sua forma, a sua cor. Enumeraremos as suas
propriedades, falaremos do seu gosto, etc.... Depois, poderemos comparar a maçã com uma pêra, ver as
semelhanças, as diferenças e, enfim, concluir: uma maçã é uma maçã, e uma pêra é uma pêra. Era assim que
se estudavam as coisas outrora, numerosos livros testemunham-no.
Se queremos estudar a maçã do ponto de vista dialéctico, colocar-nos-emos no do movimento; não do
movimento da maçã quando rola e se desloca, mas do da sua evolução. Então, constataremos que a maçã
madura não foi sempre o que é. Primeiramente, era uma maçã verde. Antes de ser uma flor, era um botão; e,
assim, chegaremos até ao estado da macieira na primavera. A maçã não foi, pois, sempre uma maçã, tem uma
história; e, de facto, não permanecerá o que é. Se cai, apodrecerá, decompor-se-á, libertará as sementes, que
darão, se tudo correr bem, um rebento, depois uma árvore. Portanto, a maçã não foi e também não ficará
sempre o que é.
Eis o que se chama estudar as coisas do ponto de vista do movimento. É o estudo do ponto de vista do
passado e do futuro. Ao estudar assim, já não se vê a maçã presente senão como uma transição entre o que
era, o passado, e o que se tomará, o futuro.
Para situar bem esta maneira de ver as coisas, vamos, ainda, tomar dois exemplos: a terra e a sociedade.
Colocando-nos no ponto de vista metafísico, descreveremos a forma da terra em todos os seus detalhes.
Constataremos que, na sua superfície, há mares, terras, montanhas; estudaremos a natureza do solo. Depois,
poderemos comparar a terra aos outros planetas ou à lua, e concluiremos, enfim: a terra é a terra.
Enquanto que ao estudar a história da terra do ponto de vista dialéctico, veremos que não foi sempre o que é,
sofreu transformações e, por conseguinte, sofrerá, no futuro, de novo, outras mais. Devemos, portanto,
considerar hoje que o estado actual da terra é apenas uma transição entre as mudanças passadas e as futuras.
Transição na qual as mudanças que se efectuam são imperceptíveis, embora sejam a uma escala muito maior
do que as que se efectuam na maturação da maçã.
Vejamos, agora, o exemplo da sociedade, que interessa particularmente os marxistas.

Apliquemos sempre os dois métodos: do ponto de vista metafísico, dir-nos-ão que houve sempre ricos e
pobres. Constataremos que há grandes bancos, fábricas enormes. Dar-nos-ão uma descrição detalhada da
sociedade capitalista, que compararemos com as sociedades passadas (feudal, esclavagista), procurando as
semelhanças ou as diferenças, e diremos: a sociedade capitalista é o que é.
Do ponto de vista dialéctico, aprenderemos que a sociedade capitalista não foi sempre o que é. Se
constatarmos que, no passado, outras sociedades viveram um certo tempo, será para deduzir que a capitalista,
como todas as outras, não é definitiva, não tem base intangível, mas, pelo contrário, é para nós apenas uma
realidade provisória, uma transição entre o passado e o futuro.
Vemos, por alguns destes exemplos, que considerar as coisas do ponto de vista dialéctico é considerar cada
coisa como provisória, como tendo uma história no passado, e devendo ter outra no futuro, tendo um
começo, e devendo ter,um fim...
II. — «Para a dialéctica, não há nada de definitivo, de absoluto, de sagrado...»
Para a dialéctica, não há nada de definitivo, de absoluto, de sagrado; apresenta a caducidade de todas as
coisas e em todas as coisas, e, para ela, nada existe além do processo ininterrupto do devir e do transitório48
.
Eis uma definição que sublinha o que acabamos de ver, e que vamos estudar:
«Para a dialéctica, não há nada de definitivo-». Isto quer dizer que, para a dialéctica, tudo tem um passado e
terá um futuro; que, por conseguinte, nada é de uma vez para sempre, e 10 que é hoje não é definitivo.
(Exemplos da maçã, da terra, da sociedade.)
Para a dialéctica, não existe nenhum poder no mundo, nem para além dele, que possa fixar as coisas num
estado definitivo, portanto, «nada de absoluto». (Absoluto significa: que não está submetido a qualquer
condição; por conseguinte, universal, eterno, perfeito.)
«Nada de sagrado», isto não quer dizer que a dialéctica despreze tudo. Não! Uma coisa sagrada é aquela que
se considera como imutável, que não se deve nem tocar nem discutir, mas só venerar. A sociedade capitalista
é «sagrada», por exemplo. Pois bem! A dialéctica diz que nada escapa ao movimento, à mudança, às
transformações da história.
«Caducidade» vem de «caduco», que significa: que cai; uma coisa caduca é a que envelhece e deve
desaparecer. A dialéctica mostra-nos que o que está caduco já não tem razão de ser, que tudo está destinado a
desaparecer. O que é jovem torna-se velho; o que hoje tem vida morre amanhã, e nada existe, para a
dialéctica, «além do processo ininterrupto do devir e do transitório».
Portanto, colocar-se do ponto de vista dialéctico é considerar que nada é eterno, salvo a mudança. É
considerar que nenhuma coisa particular pode ser eterna, senão o «devir».
Mas, o que é o «devir» de que Engels fala na sua definição?
Vimos que a maçã tem uma história. Tomemos agora, por exemplo, um lápis, que também tem a sua.
Este lápis, que hoje está usado, foi novo. A madeira de que é feito sai de uma prancha, e esta de uma árvore.
Vemos, pois, que a maçã e o lápis têm cada um a sua história, e, uma e outro, não foram sempre o que são.
Mas, há uma diferença entre essas duas histórias? Certamente!
A maçã verde tornou-se madura. Podia, sendo verde, se tudo corresse bem, não se tornar madura? Não, devia
amadurecer, assim como, caindo à terra, deve apodrecer, decompor-se, libertar as sementes.
Enquanto que a árvore de onde vem o lápis pode não se tornar prancha, e esta não se tornar lápis. Este pode,
ele próprio, ficar sempre inteiro, não ser afiado.
48 Friedrich EINGELS: «Ludwig Feuerbach»

Constatamos, portanto, entre estas duas histórias, uma diferença. No caso da maçã, é a maçã verde que se
tornou madura, se nada de anormal se produziu, e é a flor que se tornou maçã. Por conseguinte, a uma dada
fase, outra se segue necessariamente, inevitavelmente (se nada parar a evolução)..
Na história do lápis, pelo contrário, a árvore pode não se tornar prancha, esta não se tornar lápis, este não ser
afiado. Logo, a uma dada fase, pode não se seguir a outra. Se a história do lápis percorre todas essas fases, é
graças a uma intervenção estranha - a do homem.
No caso da maçã, encontramos fases que se sucedem, a segunda derivando da primeira, etc. Ela segue o
«devir» de que fala Engels. No exemplo do lápis, as fases justapõem-se, sem resultar uma da outra. É que a
maçã, essa segue um processo natural.
III. — O processo.
(Palavra que vem do latim, e quer dizer: marcha em frente, ou o acto de avançar, de progredir.)
Por que é que a maçã verde se torna madura? É por causa do que contém, por causa de encadeamentos
internos que a obrigam a amadurecer; é porque era, mesmo antes de estar madura, uma maçã, que não podia
deixar de amadurecer.
Quando se examina a flor que se tornará maçã, depois, a maçã verde que se tornará madura, constata-se que
os encadeamentos que impelem a maçã na sua evolução actuam sob o domínio de forças internas a que
chamamos autodinamismo, o que significa: força que vem do próprio ser.
Quando o lápis era ainda prancha, foi preciso a intervenção do homem para o fazer tornar-se lápis, porque
nunca a prancha se transformaria, só por si, em lápis. Não houve forças internas, autodinamismo, processo.
Portanto, quem diz dialéctica, não diz só movimento, mas, também, autodinamismo.
Vemos, pois, que o movimento dialéctico contém em si o processo, o autodinamismo, que lhe é essencial.
Com efeito, nem todo o movimento ou mudança é dialéctico. Se tomarmos uma pulga, que vamos estudar do
ponto de vista dialéctico, diremos que não foi nem será sempre o que é; se a esmagarmos, certamente,
haverá, para ela, uma mudança, mas será dialéctica? Não. Sem nós, não seria esmagada. Essa mudança não é
dialéctica, mas mecânica.
Devemos, por conseguinte, prestar muita atenção quando falamos da mudança dialéctica. Pensamos que, se a
terra continuar a existir, a sociedade capitalista será substituída pela socialista, depois, pela comunista. Isto
será uma mudança dialéctica. Mas, se a terra explodir, a sociedade capitalista desaparecerá, não por uma
mudança autodinâmica, mas por uma mecânica.
Numa outra ordem de ideias, dizemos que há uma disciplina mecânica quando não é natural. Mas é
autodinâmica quando é livremente consentida, isto é, quando vem do seu meio natural. Uma disciplina
mecânica é imposta de fora; vem de chefes que são diferentes dos que comandam. (Compreendemos, então,
quanto a disciplina não mecânica, a autodinâmica, não está ao alcance de todas as organizações!)
É-nos preciso, pois, evitar servir-nos da dialéctica de uma maneira mecânica. É uma tendência que nos vem
do nosso hábito metafísico de pensar. Não é necessário repetir, como um papagaio, que as coisas não foram
sempre o que são. Quando um dialéctico diz isso, deve procurar nos factos o que as coisas foram antes.
Porque dizer isso não é o fim de um raciocínio, mas o começo dos estudos para observar minuciosamente o
que as coisas foram antes.
Marx, Engels, Lenine fizeram estudos longos e precisos acerca do que foi a sociedade capitalista antes deles.
Observaram os detalhes mais ínfimos, para notar as mudanças dialécticas. Lenine, para descrever e criticar as
mudanças da sociedade capitalista, analisar o período imperialista, fez estudos muito precisos, consultou
numerosas estatísticas.
Quando falamos de autodinamismo, também nunca devemos fazer dele uma frase literária, devemos
empregar essa palavra apenas com conhecimento de causa, e para os que a compreendam totalmente.

Enfim, depois de ter visto, ao estudar uma coisa, quais são as suas mudanças autodinâmicas, e dito qual se
constatou, é preciso estudar, procurar de onde vem que seja autodinâmica.
É por isso que a dialéctica, as pesquisas e as ciências estão estreitamente ligadas.
A dialéctica não é um meio de explicar e de conhecer as coisas sem as ter estudado, mas o de estudar bem e
fazer boas observações, pesquisando o começo e o fim das coisas, de onde vêm e para onde vão.
CAPÍTULO III
SEGUNDA LEI: A ACÇÃO RECÍPROCA
I. — O encadeamento dos processos.
II. — As grandes descobertas do século XIX.
1. A descoberta da célula viva e do seu desenvolvimento
2. A descoberta da transformação da energia.
3. A descoberta da evolução no homem e nos animais.
III. — O desenvolvimento histórico ou em espiral.
IV. — Conclusão.
I. — O encadeamento dos processos.
Acabamos de ver, a propósito da história da maçã, o que é um processo. Retomamos esse exemplo.
Procurámos de onde vinha a maçã, e devemos, nas nossas pesquisas, chegar até à árvore. (Mas, o problema
de pesquisa põe-se, também, para esta. IO estudo da maçã conduz-nos ao das origens e dos destinos da
árvore. De onde vem? Da maçã. De uma maçã que caiu, apodreceu na terra para dar origem a um rebento, e
isto leva-nos a estudar o terreno, as condições em que as sementes puderam dar um rebento, as influências do
ar, do sol, etc. Assim, partindo do estudo da maçã, somos conduzidos ao exame do solo, passando do
processo da maçã ao da árvore; este processo encadeia-se, por sua vez, no do solo. Temos o que se chama:
«um encadeamento de processos». Isto vai-nos permitir enunciar e estudar a segunda lei da dialéctica: a lei
da acção recíproca. Tomemos como exemplo de encadeamento de processos, depois do da maçã, o da
Universidade Operária de Paris.
Se estudarmos esta escola do ponto de vista dialéctico, procuraremos de onde vem, e teremos, inicialmente,
uma resposta: no outono de 1932, camaradas reunidos decidiram fundar em Paris uma Universidade Operária
para estudar o marxismo.
Mas como teve esse comité a ideia de fazer estudar o marxismo? Foi, evidentemente, porque ele existe. Mas,
então, de onde vem o marxismo?
Vemos que a pesquisa do encadeamento dos processos nos conduz a estudos minuciosos e completos. Mais
ainda: indagando de onde vem o marxismo, seremos levados a constatar que essa doutrina é a própria
consciência do proletariado; vemos, pois, (seja-se por ou contra o marxismo) que o proletariado existe; e,
então, poremos, de novo, a pergunta: de onde vem o proletariado?
Sabemos que de um sistema económico: o capitalismo. Sabemos que a divisão da sociedade em classes, a
luta de classes, não nasceu, como o pretendem os nossos adversários, do marxismo, mas, pelo contrário, que
este constata a existência de tal luta, e colhe a sua força no proletariado já existente.
Portanto, de processo em processo, chegamos ao exame das condições de existência do capitalismo. Temos,
assim, um encadeamento de processos, que nos demonstra que tudo influi sobre tudo. É a lei da acção
recíproca.

Em conclusão destes dois exemplos, o da maçã e o da Universidade Operária de Paris, vemos como teria
procedido um metafísico.
No exemplo da maçã, apenas poderia pensar «de onde vem a maçã?». E sentir-se-ia satisfeito com a resposta:
«a maçã vem da árvore». Ficar-se-ia por aí.
Para a Universidade Operária, ficaria satisfeito por dizer, da sua origem, que foi fundada por um grupo de
homens que querem «corromper o povo francês» ou outras banalidades...
Mas o dialéctico, esse vê todos os encadeamentos de processos, que terminam, conforme os casos, na maçã e
na Universidade Operária. O dialéctico liga o facto particular, o detalhe ao conjunto.
Associa a maçã à árvore, e vai mais longe, até à natureza no seu conjunto. A maçã não é só o fruto da
macieira, mas, também, o de toda a natureza.
A Universidade Operária não é apenas o «fruto» do proletariado, mas, também, o da sociedade capitalista.
Vemos, portanto, que, contrariamente ao metafísico, que concebe o mundo como um conjunto de coisas
congeladas, o dialéctico verá o mundo como um conjunto de processos. E, se o ponto de vista dialéctico é
verdadeiro para a natureza e para as ciências, é-o, também, para a sociedade.
O antigo método de pesquisa e de pensamento, a que Hegel chama o método metafísico, e que se ocupava,
de preferência, do estudo das coisas consideradas na qualidade da objectos fixos dados... tinha, então, a sua
grande justificação histórica49
.
Por conseguinte, estudava-se, nessa época, todas as coisas e a sociedade como um conjunto de «objectos
fixos dados», que não só não mudam, mas, particularmente para a sociedade, não estão destinados a
desaparecer.
Engels assinala a importância capital da dialéctica, essa
grande ideia fundamental segundo a qual o mundo não deve ser considerado como um complexo de coisas
acabadas, mas como um complexo de processos em que as coisas, na aparência estáveis, do mesmo modo
que os seus reflexos intelectuais no nosso cérebro, as ideias, passam por uma mudança ininterrupta de devir
e decadência, em que, finalmente, apesar de todos os insucessos aparentes e retrocessos momentâneos, um
desenvolvimento progressivo acaba por se fazer hoje50
.
Nem mesmo a sociedade capitalista deve, pois, ser considerada como um «complexo de coisas acabadas»,
mas, pelo contrário, ser estudada, também, como um complexo de processos.
Os metafísicos dão-se conta de que a sociedade capitalista não existiu sempre, e dizem que tem uma história,
mas pensam que, com a sua aparição, a sociedade acabou de evoluir e ficará, doravante, «fixa». Consideram
todas as coisas como acabadas, e não como o início de um novo processo. O relato da criação do mundo por
Deus é uma explicação do mundo como complexo de coisas acabadas. Deus executou uma tarefa acabada
em cada dia. Fez as plantas, os animais, o homem de uma vez para sempre; daí a teoria do fixismo.
A dialéctica pensa de uma maneira oposta. Não considera as coisas na qualidade de «objectos fixos», mas em
«movimento». Para ela, nenhuma coisa se encontra acabada; é sempre o fim de um processo e o começo de
um outro, sempre em vias de se transformar, desenvolver. É por isso que estamos tão seguros da
transformação da sociedade capitalista em socialista. Nada estando definitivamente acabado, a sociedade
capitalista é o fim de um processo ao qual sucederá a socialista, depois a comunista, e assim sucessivamente;
há e haverá continuamente um desenvolvimento.
50 Idem, p. 34.

Mas, aqui, é preciso ter em atenção que a dialéctica não deve ser considerada como qualquer coisa de fatal,
de onde se poderia concluir: «uma vez que estais tão seguros da mudança que desejais, por que lutais?».
Porque, como disse Marx, «para fazer dar à luz a sociedade socialista, será preciso um parteiro»; de onde a
necessidade da revolução, da acção.
É que as coisas não são tão simples. É preciso não esquecer o papel dos homens que podem acelerar ou
retardar essa transformação (tornaremos a ver este assunto no capítulo V desta parte, quando falarmos do
«materialismo histórico»).
O que constatamos actualmente é a existência, em todas as coisas, do encadeamento de processos que se
produzem pela força interna daquelas (o autodinamismo). É que, para a dialéctica, insistimos nisso, nada
está acabado. É necessário considerar o desenvolvimento das coisas como não tendo nunca cena final. No
fim de uma peça de teatro do mundo, começa o primeiro acto de uma outra. Para dizer a verdade, ele começa
já no último da peça precedente...
II. — As grandes descobertas do século XX.
O que determinou o abandono do espírito metafísico, e obrigou os sábios, depois de Marx e Engels, a
considerar as coisas no seu movimento dialéctico, foi, sabemo-lo, as descobertas feitas no século XIX. São,
sobretudo, três grandes descobertas dessa época, assinaladas por Engels, em «Ludwig Feuerbach», que
fizeram progredir a dialéctica51
.
1. A descoberta da célula viva e do seu desenvolvimento.52
Antes desta descoberta, tomara-se como base de raciocínio o «fixismo». As espécies eram consideradas
como estranhas umas às outras. Além disso, distinguia-se, categoricamente, de um lado, o reino animal, do
outro, o vegetal.
Depois dessa descoberta, foi possível precisar a ideia da «evolução», que os pensadores e sábios do século
XVIII tinham já ventilado. Ela permite compreender que a vida é feita de uma sucessão de mortes e
nascimentos, e que todo o ser vivo é uma associação de células. Pelo que esta constatação não deixa subsistir
qualquer fronteira entre animais e plantas, e, assim, afasta a concepção metafísica.
2. A descoberta da transformação da energia.
Outrora, a ciência acreditava que o som, o calor, a luz, por exemplo, eram completamente estranhos uns aos
outros. Ora, descobre-se que todos esses fenómenos se podem transformar uns nos outros, que há
encadeamentos de processos, tanto na matéria inerte como na natureza viva. Tal revelação é, ainda, um golpe
aplicado no espírito metafísico.
3. A descoberta da evolução no homem e nos animais.
Darwin, disse Engels, demonstra que todos os produtos da natureza são o resultado de um longo processo de
desenvolvimento de pequenos germes, unicelulares na origem: tudo é o produto de um longo processo, tendo
por origem a célula.
E Engels conclui que, graças a essas três grandes descobertas, podemos seguir o encadeamento de todos os
fenómenos da natureza, não só no interior dos diferentes domínios, mas, também, entre eles.
Foram, pois, as ciências que permitiram o enunciado desta segunda lei da acção recíproca.
52 Foram Schwann e Schleiden que, ao descobrir, com a célula orgânica, «a unidade a partir da qual se desenvolve, por
multiplicação e diferenciação, todo o organismo vegetal e animal», estabeleceram a continuidade dos dois grandes
reinos da natureza viva.

Entre os reinos vegetal, animal e mineral, nada de separações, apenas processos; tudo se encadeia. Isso
também é verdade para a sociedade. As diferentes sociedades que atravessaram a história dos homens devem
ser consideradas como uma sequência de encadeamentos de processos, em que cada uma saiu,
necessariamente, da que a precedeu.
Devemos, portanto, fixar que: a ciência, a natureza, a sociedade devem ser vistas como um encadeamento
de processos, e o motor que trabalha para desenvolver tal encadeamento é o autodinumismo.
III.— O desenvolvimento histórico ou em espiral.
Se examinarmos um pouco mais de perto o processo que começamos a conhecer, vemos que a maçã é o
resultado de um encadeamento de processos. De onde vem a maçã? Vem da árvore. De onde vem a árvore?
Da maçã. Podemos, portanto, pensar que temos um círculo vicioso, no qual acabamos por voltar sempre ao
mesmo ponto. Árvore, maçã. Maçã, árvore. O mesmo acontecerá se tomarmos o exemplo do ovo e da
galinha. De onde vem o ovo? Da galinha. De onde vem a galinha? Do ovo.
Se considerássemos as coisas assim, tal não seria um processo, mas um círculo, e essa aparência deu mesmo
a ideia do «retorno ao eterno». Isto é, voltaríamos sempre ao mesmo ponto, ao de partida.
Mas, vejamos exactamente como se põe o problema:
1. Eis uma maçã.
2. Esta, decompondo-se, dá origem a uma ou mais árvores.
3. Cada árvore não dá uma maçã, mas várias.
Não voltamos, portanto, ao mesmo ponto de partida; voltamos à maçã, mas num outro plano.
Do mesmo modo, se partirmos da árvore, teremos:
1. Uma árvore que dá
2. maçãs, e maçãs que darão
3. árvores.
Também aqui voltamos à árvore, mas num outro plano. O ponto de vista ampliou-se.
Não temos, pois, um círculo, como as aparências poderiam fazer pensar, mas um processo de
desenvolvimento, a que chamaremos desenvolvimento histórico. A história mostra que o tempo não passa
sem deixar marca. Passa, mas os desenvolvimentos que ocorrem não são os mesmos. O mundo, a natureza, a
sociedade constituem um desenvolvimento que é histórico, e, em linguagem filosófica, se chama «em
espiral».
Servimo-nos desta imagem para fixar as ideias. É uma comparação para ilustrar o facto de que as ciências
evoluem segundo um processo circular, mas não voltam ao ponto de partida; voltam um pouco acima, num
outro plano, e assim sucessivamente, o que dá uma espiral ascendente.
Por conseguinte, o mundo, a natureza, a sociedade têm um desenvolvimento histórico (em espiral), que é
movido, não o esqueçamos, pelo autodinamismo.
IV. — Conclusão.
Acabamos de estudar, nestes primeiros capítulos sobre a dialéctica, as duas primeiras leis: a da mudança e a
da acção recíproca. Isto era indispensável para poder abordar o estudo da lei da contradição, porque é ela que
nos vai permitir compreender a força que move «a mudança dialéctica», o autodinamismo.
No primeiro capítulo, relativo ao estudo da dialéctica, vimos porque fora esta teoria muito tempo dominada
pela concepção metafíica e porque era metafísico o materialismo do século XVIII.

Compreendemos melhor agora, depois de ter visto rapidamente as três grandes descobertas do século XIX,
que permitiram ao materialismo desenvolver-se para se tornar dialéctico, porque era necessário que a história
desta filosofia atravessasse os três grandes períodos que conhecemos: 1,° materialismo da antiguidade (teoria
dos átomos); 2.° materialismo do século XVIII (mecanicista e metafísico), para levar, enfim, 3.°, ao
Afirmámos que o materialismo nascera das ciências e ligado a elas. Podemos ver, após estes três capítulos,
como isso é verdade. Vimos, no estudo do movimento e da mudança dialécticos, depois dessa lei da acção
recíproca, que todos os nossos raciocínios são baseados nas ciências.
Hoje, em que os estudos científicos estão especializados ao extremo e os sábios (ignorando, em geral, o
materialismo dialéctico) não podem, por vezes, compreender a importância das suas descobertas particulares
em relação ao conjunto das ciências, cabe à filosofia dar uma explicação do mundo e dos problemas mais
gerais; é a missão em particular do materialismo dialéctico - reunir todas as descobertas particulares de cada
ciência, para fazer a síntese, e dar, assim, uma teoria que nos torne cada vez mais, como dizia Descartes,
«mestres e possuidores da natureza.
CAPITULO IV
TERCEIRA LEI: A CONTRADIÇÃO
I. — A vida e a morte.
II. — As coisas transformam-se na sua contrária.
III. — Afirmação, negação e negação da negação.
IV. — Recapitulemos.
V. — A unidade das contrárias.
VI. — Erros a evitar.
VII. — Consequências práticas da dialéctica.
Vimos que a dialéctica considera as coisas como estando em perpétua mudança, evoluindo continuamente,
numa palavra, sofrendo um movimento dialéctico (1.ª Lei).
Este movimento é possível, porque toda e qualquer coisa não é mais do que o resultado, no momento em que
a estudamos, de um encadeamento de processos, isto é, de fases que saem umas das outras. E, levando o
nosso estudo mais adiante, vimos que esse encadeamento se desenvolve necessariamente no tempo num
movimento progressivo, «apesar dos retrocessos momentâneos».
Chamámos a esse desenvolvimento um «desenvolvimento histórico» ou «em espiral», e sabemos que se gera
a si mesmo, por autodinamismo.
Mas, quais são, agora, as leis do autodinamismo? Quais as que permitem às fases sair umas das outras?
Chamam-se as «leis do movimento dialéctico».
A dialéctica ensina-nos que as coisas não são eternas: têm um começo, uma maturidade, uma velhice, que
termina num fim, a morte.
Todas as coisas passam por essas fases: nascimento, maturidade, velhice, fim. Por que acontece assim? Por
que não são as coisas eternas?
Eis uma velha pergunta que sempre apaixonou a humanidade. Por que é preciso morrer? Não se compreende
esta necessidade, e os homens, no decurso da história, sonharam com a vida eterna, com os meios de mudar
tal estado de coisas, na idade média, por exemplo, inventando bebidas mágicas (elixires de juventude ou da
vida).

Por que é que o que nasce é, portanto, obrigado a morrer? Eis uma grande lei da dialéctica, que deveremos
confrontar, para bem a compreender, com a metafísica.
I. — A vida e a morte.
Do ponto de vista metafísico, consideram-se as coisas de um modo isolado, tomadas em si mesmas, e,
porque a metafísica as estuda assim, considera-as de uma maneira unilateral, isto é, de um só lado. É por isso
que se pode dizer, dos que as vêem de um só lado, que são metafísicos. Em poucas palavras, quando um
metafísico examina o fenómeno a que se chama vida, fá-lo sem o relacionar a qualquer outro. Vê a vida, por
si e em si, de uma maneira unilateral. Vê-a de um só lado. Se examinar a morte, fará a mesma coisa; aplicará
o seu ponto de vista unilateral, e concluirá dizendo: a vida é a vida, a morte é a morte. Entre ambas, nada de
comum; não se pode estar ao mesmo tempo vivo e morto, porque são duas coisas opostas, inteiramente
contrárias uma à outra.
Ver assim as coisas, é fazê-lo de uma maneira superficial. Se as examinarmos um pouco mais de perto,
veremos, primeiro, que não as podemos opor uma à outra, não podemos mesmo separá-las tão brutalmente,
uma vez que a experiência e a realidade nos mostram que a morte continua a vida, que a morte vem do vivo.
E a vida, pode sair da morte? Sim. Porque os elementos do corpo morto vão transformar-se para dar origem a
outras vidas e servir de adubo à terra, que será mais fértil, por exemplo. A morte, em muitos casos, auxiliará
a vida, permitirá a esta nascer; e, nos próprios corpos vivos, a vida só é possível porque há uma contínua
substituição das células que morrem por outras que nascem53
.
Portanto, a vida e a morte transformam-se continuamente uma na outra, e, em todas as coisas, constatamos a
constância desta grande lei: por toda a parte, as coisas transformam-se na sua contrária.
II. — As coisas transformam-se na sua contrária.
Os metafísicos opõem as contrárias, mas, a realidade demonstra-nos que estas se transformam uma na outra,
que as coisas não permanecem elas próprias, se transformam nas suas contrárias.
Se examinarmos a verdade e o erro, pensamos: não há nada de comum entre eles. A verdade é a verdade, um
erro é um erro. Este o ponto de vista unilateral, que opõe brutalmente as duas contrárias, como se oporia a
vida e a morte.
E, todavia, se dizemos: «Olha, chove!», acontece que, por vezes, ainda não acabámos de o dizer e já não
chove. Essa frase era exacta, quando a começámos, e transformou-se em erro. (Os Gregos já tinham
constatado isso, e diziam que, para não errar, era preciso não dizer nada!)
Do mesmo modo, retomemos o exemplo da maçã. Vê-se na terra uma maçã madura, e diz-se: «Eis uma maçã
madura». Contudo, estando na terra há um certo tempo, já começa a decompor-se, de tal forma que a verdade
se transforma em erro.
Também as ciências nos dão numerosos exemplos de leis consideradas, durante muitos anos, como
«verdades», que se revelaram, num dado momento, após os progressos científicos, como «erros».
Vemos, portanto, que a verdade se transforma em erro. Mas, será que o erro se transforma em verdade?
No início da civilização, os homens imaginavam, sobretudo no Egipto, combates entre os deuses, para
explicar o nascer e o pôr do sol; era um erro, na medida em que se dizia que os deuses empurravam ou
53 «Enquanto consideramos as coisas como em repouso e sem vida, cada uma por si, uma ao lado e após a outra, não
nos apercebemos, certamente, de qualquer contradição entre elas. Encontramos certas propriedades que são, em
parte, comuns, em parte, diversas, até contraditórias, mas que, neste caso, são repartidas por coisas diferentes, não
contendo, portanto, contradição em si mesmas. Nos limites deste domínio de observação, ficamo-nos pelo modo de
pensar corrente, o metafísico. Mas procederemos de maneira diferente, se considerarmos as coisas nos seus
movimento, mudança, vida, acção recíproca uma sobre a outra. Aí, caímos imediatamente nas contradições.»
(Fríedrích ENGELS: «Anti-Duhring»)

puxavam o sol, para o fazer mover. Mas, a ciência dá parcialmente razão a esse raciocínio, dizendo que há,
efectivamente, forças (puramente físicas, aliás) que fazem mover o sol. Veremos, pois, que o erro não está
nitidamente oposto à verdade.
Se, portanto, as coisas se transformam na sua contrária, como é isso possível? Como se transforma a vida na
morte?
Se houvesse apenas vida, a vida cem por cento, ela nunca poderia ser a morte, e se a morte fosse totalmente
ela própria, a morte cem por cento, seria impossível que uma se transformasse na outra. Mas, já existe morte
na vida e, por conseguinte, vida na morte.
Observando de perto, veremos que um ser vivo é composto de células, que estas se renovam, desaparecem e
reaparecem no mesmo lugar. Vivem e morrem continuamente num ser vivo, onde existe, portanto, vida e
morte.
Sabemos, também, que a barba de um morto continua a crescer. O mesmo acontece com as unhas e os
cabelos. Eis fenómenos nitidamente caracterizados, que provam que a vida continua na morte.
Na União Soviética, conserva-se, em condições especiais, sangue de cadáveres, que serve para fazer
transfusões: assim, com o sangue de um morto, refaz-se um vivo. Podemos dizer que, por conseguinte, no
seio da morte há a vida.
A vida é, pois, igualmente uma contradição «existente nas coisas e nos fenómenos em si», uma contradição
que, constantemente, se apresenta e resolve; logo que a contradição cessa, a vida cessa também, intervém a
morte54
.
Assim, as coisas não só' se transformam umas nas outras, mas, ainda, uma coisa não é apenas ela própria,
mas outra que é a sua contrária, porque cada coisa contém a sua contrária.
Toda a coisa é, ao mesmo tempo, ela própria e a sua contrária.
Se se representa uma coisa por um círculo, teremos uma força que a impelirá para a vida, empurrando do
centro para o exterior, por exemplo (expansão); mas teremos, também, forças que a impelirão numa direcção
oposta, forças de morte, empurrando do exterior para o centro (compressão).
Assim, no interior de cada coisa, coexistem forças opostas, antagonismos.
Que se passa entre essas forças? Lutam. Por conseguinte, uma coisa não é apenas movida por uma força
agindo num só sentido, mas toda a coisa é, realmente, movida por duas forças de direcções opostas. Para a
afirmação e para a negação das coisas, para a vida e para a morte. Que significa: afirmação e negação das
coisas?
Existem, na vida, forças que a mantêm, que tendem para a sua afirmação. Além dessas, também existem nos
organismos outras que tendem para a negação. Em todas as coisas, há forças que tendem para a afirmação e
outras para a negação, e, entre a afirmação e a negação, há contradição.
Portanto, a dialéctica constata a mudança; mas, por que mudam as coisas? Porque não estão de acordo
consigo próprias, porque há luta entre as forças, entre os antagonismos internos, porque há contradição. Eis a
terceira lei da dialéctica: As coisas mudam, porque contêm em si mesmas a contradição.
(Se somos obrigados, por vezes, a empregar palavras mais ou menos complicadas (como dialéctica,
autodinamismo, etc.) ou termos que parecem contrários à lógica tradicional e difíceis de compreender, não é
pelo prazer de complicar às coisas, e, nisso, imitar a burguesia. Não. Mas, este estudo, embora elementar,
pretende ser tão completo quanto possível e permitir ler, em seguida, mais facilmente, as obras filosóficas de
Marx-Engels e Lenine, que empregam esses termos. Em todo o caso, uma vez que devemos empregar uma
linguagem que não é usual, procuraremos, no âmbito deste estudo, torná-la compreensível a todos.)

III. — Afirmação, negação e negação da negação.
É necessário fazermos, aqui, uma distinção entre o que se chama a contradição verbal —que significa
responder «não», quando alguém vos diz «sim» — e a que acabámos de ver, a chamada contradição
dialéctica, isto é, nos factos, nas coisas.
Quando falamos da contradição que existe no seio da sociedade capitalista, isso não significa que, sobre
certas teorias, uns dizem sim, outros não; quer dizer que há uma contradição nos factos, forças reais que se
combatem: primeiro, uma força que tende a afirmar-se, é a classe burguesa que procura manter-se; depois,
uma segunda força social que tende para a negação da classe burguesa, é o proletariado. A contradição está,
pois, nos factos, porque a burguesia não pode existir sem criar a sua contrária, o proletariado. Como disse
Marx,
antes de tudo» a burguesia produz os seus próprios coveiros55
.
Para impedir isso, seria necessário que a burguesia renunciasse a ser ela própria, o que seria absurdo. Por
conseguinte, afirmando-se, criou a sua própria negação.
Tomemos o exemplo de um ovo que é posto e chocado por uma galinha: constatamos que, nele, se encontra o
germe que, a uma certa temperatura e em certas condições, se desenvolve. Desenvolvendo-se, dará um
pintainho: deste modo, o germe é já a negação do ovo. Veremos que, sem dúvida, no ovo há duas forças: a
que tende para que permaneça um ovo e a que tende a que se torne pintainho. O ovo está, portanto, em
desacordo consigo próprio, e todas as coisas o estão consigo mesmas.
Isto pode parecer difícil de compreender, porque estamos habituados ao modo de raciocinar metafísico, e é
por isso que devemos fazer um esforço para nos habituar a ver, novamente, as coisas na sua realidade.
Uma coisa começa por ser uma afirmação que sai da negação. O pintainho é uma afirmação resultante da
negação do ovo. É esta uma fase do processo.
Mas a galinha será, por sua vez, a transformação do pintainho, havendo, no centro desta transformação, uma
contradição entre as forças que lutam para que o pintainho se torne galinha e as que lutam para que
permaneça pintainho. A galinha será, pois, a negação do pintainho, que vinha, por sua vez, da negação do
ovo.
A galinha será, por conseguinte, a negação da negação. E isso é a marcha geral das fases da dialéctica.
1. Afirmação diz-se também Tese.
2. Negação ou Antítese.
3. Negação da negação ou Síntese.
Estas três palavras resumem o desenvolvimento dialéctico. Empregam-se para representar o encadeamento
das fases, para indicar que cada uma é a destruição da precedente.
A destruição é uma negação. O pintainho é a negação do ovo, uma vez que, nascendo, o destrói. A espiga de
trigo é, da mesma maneira, a negação do grão de trigo. O grão, na terra, germinará; essa germinação é a
negação do grão de trigo, que dará a planta, que, por sua vez, florirá e dará uma espiga; esta será a negação
da planta ou a negação da negação.
Vemos, pois, que a negação de que fala a dialéctica é uma maneira resumida de falar da destruição. Há a
negação do que desaparece, do que é destruído.
1. O feudalismo foi a negação do esclavagismo.
2. O capitalismo é a negação do feudalismo.
3. O socialismo é a negação do capitalismo.
55 Karl MARX e Friedrich ENGELS: «Manifesto do Partido comunista», Ed. Avante

Assim como para a contradição, em que fizemos uma distinção entre contradição verbal e lógica, devemos
compreender bem o que é a negação verbal, que diz «não», e a dialéctica, que quer dizer «destruição».
Mas, se a negação significa destruição, não se trata de qualquer destruição, mas de uma destruição dialéctica.
Assim, quando esmagamos uma pulga, ela não morre por destruição interna, por negação dialéctica. A sua
destruição não é o resultado de fases autodinâmicas; é o de uma mudança puramente mecânica.
A destruição só é uma negação se for um produto da afirmação, se dela sair. Assim: o ovo chocado, sendo a
afirmação do que o ovo é, origina a sua negação - torna-se pintainho, e este simboliza a destruição ou
negação do ovo, rompendo, destruindo a casca.
No pintainho, vemos duas forças adversas: «pintainho» e «galinha»; no decurso deste desenvolvimento do
processo, a galinha porá ovos, nova negação da negação. Destes, partirá, então, um novo encadeamento do
processo.
Para o trigo, vemos, também, uma afirmação, depois, uma negação e uma negação da negação.
Como outro exemplo, daremos o da filosofia materialista.
No início, encontramos um materialismo primitivo, espontâneo, que, por ignorante, cria a sua própria
negação: o idealismo. Mas este, negando o antigo materialismo, será negado pelo moderno ou dialéctico,
porque a filosofia se desenvolve e provoca, com as ciências, a destruição do idealismo. Também aqui,
portanto, temos; afirmação, negação e negação da negação.
Constatamos, igualmente, tal ciclo na evolução da sociedade.
Verificamos, no começo da história, a existência de uma sociedade de comunismo primitivo, sem classes,
baseada na propriedade comum do solo. Mas, tal forma de propriedade torna-se um entrave ao
desenvolvimento da produção, criando, por isso mesmo, a sua própria negação: a sociedade com classes,
baseada na propriedade privada e na exploração do homem pelo homem. Mas, essa sociedade traz também
consigo a sua própria negação, porque um desenvolvimento superior dos meios de produção leva à
necessidade de negar a divisão da sociedade em classes, a propriedade privada, e regressamos, assim, ao
ponto de partida: a necessidade da sociedade comunista, mas num outro plano; no início, tínhamos uma falta
de produtos; hoje, temos uma capacidade de produção muito elevada.
Observamos, a este respeito, por todos os exemplos que demos, que regressamos sempre ao ponto de partida,
mas num outro plano (desenvolvimento em espiral), um plano mais elevado.
Vemos, pois, que a contradição é uma grande lei da dialéctica. Que a evolução é uma luta de forças
antagonistas. Que não só as coisas se transformam umas nas outras, mas, também, cada uma na sua contrária.
Que as coisas não estão de acordo consigo próprias, porque há, nelas, luta entre forças opostas, uma
contradição interna.
Nota. Devemos prestar bem atenção a isto: a afirmação, a negação, a negação da negação são apenas
expressões resumidas das várias fases da evolução dialéctica, não sendo preciso correr mundo para encontrar
essas três fases por toda a parte. É certo que não as encontraremos sempre todas; mas, por vezes, só a
primeira ou a segunda, não estando a evolução terminada, É desnecessário, pois, querer ver, mecanicamente,
em todas as coisas, essas mudanças tal qual. Fixemos, sobretudo, que a contradição é a grande lei da
dialéctica. É o essencial.

IV. — Recapitulemos.
Sabemos já que a dialéctica é um método de pensar, raciocinar, analisar, que permite fazer boas observações
e estudar bem, porque nos obriga a procurar a origem das coisas e a descrever a história.
Certamente, o antigo método de pensar, vimo-lo, teve a sua necessidade no seu tempo. Mas, estudar com o
método dialéctico é constatar, repetimo-lo, que todas as coisas, na aparência imóveis, são apenas um
encadeamento de processos onde tudo tem um começo e um fim, onde em tudo,
finalmente, apesar de todos os insucessos aparentes e retrocessos momentâneo um desenvolvimento
progressivo acaba por se fazer hoje56
.
Só a dialéctica nos permite compreender o desenvolvimento, a evolução das coisas; só ela nos permite
compreender a destruição das antigas e o nascimento das novas. Só a dialéctica nos faz compreender todos
os desenvolvimentos nas suas transformações, conhecendo-os como todos formados de contrárias. Porque,
para a concepção dialéctica, o desenvolvimento natural das coisas, a evolução, é uma luta contínua de forças
e princípios opostos.
Assim pois, para a dialéctica, a primeira lei é a constatação do movimento e da mudança: «Nada permanece
o que é, nada fica onde está» (Engels). Sabemos, agora, que a explicação desta lei reside em que as coisas
mudam, não só transformando-se umas nas outras, mas, também, nas suas contrárias. A contradição é,
portanto, uma grande lei da dialéctica.
Estudámos o que é, do ponto de vista dialéctico, a contradição, mas é necessário insistir ainda, para fazer
certas precisões e, também, para assinalar alguns erros que é preciso não cometer.
É bem certo que, primeiro, é necessário familiarizarmo-nos com esta afirmação, que está de acordo com a
realidade: a transformação das coisas nas suas contrárias. Certamente, ela fere o entendimento, admira-nos,
porque estamos habituados a pensar com o velho método metafísico. Mas, vimos porque é assim; vimos, de
uma maneira detalhada, por meio de exemplos, que isso está na realidade e porquê as coisas se transformam
nas suas contrárias.
É por isso que se pode dizer e afirmar que, se as coisas se transformam, mudam, evoluem, é porque estão em
contradição com elas próprias, trazem em si a sua contrária, contêm a unidade das contrárias.
V. — A unidade das contrárias.
Cada coisa é uma unidade de contrárias.
Afirmar isso parece, à primeira vista, um absurdo. «Uma coisa e a sua contrária nada têm de comum», eis o
que se pensa em geral. Mas, para a dialéctica, toda a coisa é, ao mesmo tempo, ela própria e a sua contrária,
uma unidade de contrárias, e é preciso explicar bem isso.
A unidade das contrárias, para um metafísico, é uma coisa impossível: Para ele, as coisas são feitas de
uma só peça, de acordo com elas próprias, e eis que afirmamos o contrário, ao saber que são feitas de duas
peças — elas próprias e as suas contrárias — e que nelas há duas forças que se combatem, porque as coisas
não estão de acordo com elas próprias, se contradizem a si mesmas.
Se tomarmos o exemplo da ignorância e da ciência, isto é, do saber, sabemos que, do ponto de vista
metafísico, são duas coisas totalmente opostas e contrárias uma à outra. O que é ignorante não é um sábio, e
o que é um sábio não é um ignorante,
No entanto, se olharmos os factos, vemos que não dão lugar a uma oposição tão rígida. Vemos que,
primeiramente, reinou a ignorância, depois é que veio a ciência; e, aí, verificamos que uma coisa se
transforma na sua contrária: a ignorância em ciência.
56 Friedridh ENGELS, «Ludwig Feuerbach»

Não há ignorância sem ciência, não há ignorância cem por cento. Um indivíduo, por muito ignorante que
seja, sabe reconhecer, pelo menos, os objectos, a sua alimentação; não há nunca ignorância absoluta; existe
sempre uma percentagem de ciência na ignorância. A ciência está já, em germe, na ignorância; é, pois, justo
afirmar que a contrária de uma coisa está na coisa em si.
Vejamos, agora, a ciência. Pode haver ciência cem por cento? Não. Ignora-se sempre qualquer coisa. Disse
Lenine: «O objecto do conhecimento é inesgotável»; o que significa que há sempre que aprender. Não há
ciência absoluta. Todo o saber, toda a ciência contém uma parte de ignorância57
.
O que que existe, na realidade, é uma ignorância e uma ciência relativas, uma mistura de ambas.
Não é, portanto, a transformação das coisas nas suas contrárias que constatamos neste exemplo, mas, é, na
mesma coisa, a existência das contrárias ou a unidade das contrárias.
Poderíamos retomar os exemplos que já vimos: a vida e a morte, a verdade e o erro, e constataríamos que,
num e noutro caso, como em todas as coisas, existe uma unidade das contrárias, isto é, que cada uma contém,
ao mesmo tempo, ela própria e a sua contrária. É por isso que Engels dirá:
Se, na pesquisa, nos inspirarmos constantemente neste ponto de vista, deixa-se, de uma vez para sempre, de
procurar soluções definitivas e verdades eternas; tem-se sempre consciência do carácter necessariamente
limitado de todo o conhecimento adquirido, da sua dependência acerca das condições nas quais foi
adquirido; não mais deixar-se iludir pelas antinomias, irredutíveis para a velha metafísica sempre em uso,
do verdadeiro e do falso, do bem e do mal, do idêntico e do diferente, do fatal e do fortuito; sabe-se que
estas têm apenas um valor relativo, que o que é conhecido agora como verdadeiro tem o seu lado falso
escondido, que aparecerá mais tarde, assim como o que é actualmente reconhecido como falso tem o seu
lado verdadeiro, graças ao qual pôde, anteriormente, ser considerado como verdadeiro58
.
Este texto de Engels mostra-nos bem como é preciso compreender a dialéctica e o sentido verdadeiro da
unidade das contrárias.
VI. — Erros a evitar.
É preciso explicar bem essa grande lei da dialéctica que é a contradição, para não criar mal-entendidos.
Primeiro, é-nos necessário compreendê-la de uma maneira mecânica. É desnecessário pensar que, em todo o
conhecimento, existe a verdade mais o erro, ou o verdadeiro mais o falso.
Se se aplicasse essa lei assim, dar-se-ia razão aos que dizem que, em todas as opiniões, há uma parte de
verdadeiro mais uma parte de falso, e que: «retiremos o que é falso, ficará o verdadeiro, o que é bom». Diz-
se isso em certos meios pretensamente marxistas, em que se pensa que o marxismo tem razão em mostrar
que, no capitalismo, há fábricas, monopólios, bancos que têm nas mãos a vida económica, que têm razão
para dizer que esta caminha mal; mas, o que é falso no marxismo, acrescente-se, é a luta de classes:
deixemos de lado a teoria da luta de classes, e teremos uma boa doutrina. Diz-se, também, que o marxismo,
aplicado ao estudo da sociedade, é justo, verdadeiro, «mas, para quê misturar-lhe a dialéctica? Eis o lado
falso, retiremos esta, e guardemos como verdadeiro o resto do marxismo!».
São estas interpretações mecânicas da unidade das contrárias.
Eis, ainda, um outro exemplo: Proudhon pensava, depois de ter tomado conhecimento da teoria das
contrárias, que, em cada coisa, havia um lado bom e outro mau. Também, ao constatar que, na sociedade,
existe a burguesia e o proletariado, dizia: Retiremos o que é mau: o proletariado! E é assim que põe de pé o
seu sistema de créditos, que deviam criar a propriedade parcelar, isto é, permitir aos proletários tornar-se
proprietários; dessa maneira, só haveria burgueses, e a sociedade seria boa.
57 «A história das ciências é a da eliminação progressiva do erro, isto é, da sua substituição por um erro novo, mas cada
vez menos absurdo.» (ENGELS)

Sabemos bem, no entanto, que não há proletariado sem burguesia e que esta só existe pelo proletariado: são
duas contrárias inseparáveis. Tal unidade é interna, verdadeira: é uma união inseparável. Não basta, pois,
para as suprimir, separar uma da outra. Numa sociedade baseada na exploração do homem pelo homem,
existem, obrigatoriamente, duas classes antagónicas: amos e escravos, na antiguidade, senhores e servos, na
idade média, burguesia e proletariado, nos nossos dias.
Para suprimir a sociedade capitalista, criar a sociedade sem classes, é preciso suprimir a burguesia e o
proletariado — para permitir aos homens livres criar uma sociedade mais evoluída, material e
intelectualmente, para caminhar para o comunismo na sua forma superior, e não para, como pretendem os
adversários, criar um comunismo «igualitário na miséria».
Devemos, portanto, prestar bem atenção quando explicamos ou aplicamos, a um exemplo ou a um .estudo, a
unidade das contrárias. Devemos evitar querer, em tudo e sempre, encontrar e aplicar mecanicamente, por
exemplo, a negação da negação, a unidade das contrárias, porque os nossos conhecimentos são, em geral,
muito limitados, e isso pode levar-nos a situações críticas.
O que conta é o princípio: a dialéctica e as suas leis obrigam-nos a estudar as coisas para descobrir a
evolução e as forças, as contrárias que determinam essa evolução. É-nos preciso, pois, estudar a unidade das
contrárias contida nas coisas, e esta equivale a dizer que uma afirmação não é nunca uma afirmação
absoluta, uma vez que contém, em si mesma, uma parte de negação. E isso é o essencial: é por as coisas
conterem a sua própria negação que se transformam. A negação é o «dissolvente»: se não existisse, as
coisas não mudariam. Como, de facto, estas se transformam, é preciso, na verdade, que contenham um
princípio dissolvente. Podemos, de antemão, afirmar que existe, uma vez que vemos as coisas evoluir,
mas, não podemos descobrir tal princípio sem um estudo minucioso da própria coisa, porque ele não tem o
mesmo aspecto em todas as coisas.
VII. — Consequências práticas da dialéctica.
Praticamente, portanto, a dialéctica obriga-nos a considerar sempre, não apenas um lado das coisas, mas
ambos: não considerar nunca a verdade sem o erro, a ciência sem a ignorância. O grande erro da metafísica
é, justamente, considerar só um dos seus lados, julgar de uma maneira unilateral, e se cometemos muitos
erros é sempre na medida em que vemos apenas um lado das coisas, é porque temos, muitas vezes,
raciocínios unilaterais.
Se a filosofia idealista afirma que o mundo existe só nas ideias dos homens, é preciso reconhecer que há,
com efeito, coisas que não existem senão no nosso pensamento. Isso é verdade. Mas o idealismo é unilateral,
vê apenas esse aspecto. Vê só o homem que inventa coisas que não estão na realidade, e, daí, conclui que
nada existe fora das nossas ideias. O idealismo tem razão em sublinhar essa faculdade do homem, mas,
aplicando apenas o critério da prática, não vê senão isso.
O materialismo metafísico também se engana, porque vê apenas um lado dos problemas. Vê o universo
como uma mecânica. A mecânica existe? Sim! Desempenha um papel importante? Sim! O materialismo
metafísico tem, pois, razão em afirmar isso, mas, é um erro ver só o movimento mecânico.
Naturalmente, somos levados a ver um só lado das coisas e das pessoas. Se julgamos um camarada, vemos,
quase sempre, apenas o seu lado bom ou o mau. É preciso ver um e outro, sem o que não seria possível ter
quadros nas organizações. Na prática política, o método do julgamento unilateral leva ao sectarismo. Se
encontramos um adversário pertencente a uma organização reaccionária, julgamo-lo segundo os seus chefes.
E, no entanto, não é mais, talvez, que um modesto empregado revoltado, descontente, e não o devemos julgar
como a um importante patrão fascista. Pode, da mesma maneira, aplicar-se este raciocínio aos patrões, e
compreender que, se nos parecem maus, é, muitas vezes, porque eles próprios são dominados pela estrutura
da sociedade, e que, noutras condições sociais, seriam, talvez, diferentes.
Se atendermos à unidade das contrárias, consideraremos as coisas sob os seus múltiplos aspectos. Veremos,
portanto, que esse reaccionário é reaccionário, por um lado, mas, por outro, é um trabalhador, havendo nele
uma contradição. Investigando, verificaremos porque aderiu a essa organização, procurando, ao mesmo
tempo, indagar porque deveria não ter aderido. E, então, julgaremos e discutiremos, assim, de uma maneira

menos sectária.
Devemos, pois, de acordo com a dialéctica, considerar as coisas sob todos os ângulos que se lhe possam
distinguir.
Para resumir, e como conclusão teórica, diremos: as coisas mudam, porque encerram uma contradição
interna (elas próprias e as suas contrárias). As contrárias estão em conflito, e as mudanças nascem desses
conflitos; assim, a mudança é a solução do conflito.
O capitalismo contém esta contradição interna, esse conflito entre o proletariado e a burguesia; a mudança
explica-se por tal conflito, e a transformação da sociedade capitalista em socialista é a sua supressão.
Há mudança, movimento, onde haja contradição. Esta é a negação da afirmação, e quando o terceiro termo, a
negação da negação, se alcança, aparece a solução, porque, nesse momento, a razão da contradição é
eliminada, ultrapassada.
Pode, pois, dizer-se que, se as ciências: a química, a física, a biologia, etc, estudam as leis da mudança que
lhes são particulares, a dialéctica estuda as mais gerais. Engels disse:
A dialéctica é apenas a ciência das leis gerais do movimento e do desenvolvimento da natureza, da sociedade
humana o do pensamento59
.
LEITURAS
ENCELS: «Anti-Dühring», capítulo XIII: Dialéctica. Negação da negação, p. 161. Capítulo XIV: Conclusão,
p. 175.
LÉNINE: «Karl Marx e a sua doutrina»: A dialéctica.
CAPÍTULO V
QUARTA LEI: TRANSFORMAÇÃO DA QUANTIDADE EM
QUALIDADE OU LEI DO PROGRESSO POR SALTOS
I. — Reformas ou revolução:
1. A argumentação política.
2. A argumentação histórica.
3. A argumentação científica.
II — O materialismo histórico:
1. Como explicar a história?
2. A história é obra dos homens.
Resta-nos, agora, antes de abordar o problema da aplicação da dialéctica à história, estudar uma sua última
lei.
Isso vai-nos ser facilitado pelos estudos que acabámos de fazer, e em que vimos o que é a negação da
negação e o que se entende por unidade das contrárias.

Como sempre, procedemos por exemplos.
I.— Reformas ou revolução?
Diz-se, falando da sociedade: é preciso recorrer a reformas ou fazer a revolução? Discute-se para saber se,
para transformar a sociedade capitalista numa socialista, se alcançará esse fim por reformas sucessivas ou
por uma transformação brusca: a revolução.
Perante este problema, recordemos o que já estudámos. Toda a transformação é o resultado de uma luta de
forças opostas. Se uma coisa evolui, é porque contém em si a sua contrária, sendo cada coisa uma unidade de
contrárias. Constata-se a luta das contrárias e a transformação da coisa na sua contrária. Como se faz essa
transformação? É o novo problema que se põe.
Pode pensar-se que tal transformação se efectua pouco a pouco, por uma série de pequenas transformações,
que a maçã verde se transforma em madura por uma série de pequenas mudanças progressivas.
Muitas pessoas pensam, assim, que a sociedade se transforma pouco a pouco e que o resultado de uma série
dessas pequenas transformações será a transformação da sociedade capitalista em socialista. Pequenas
transformações que são as reformas, sendo o seu total, a soma das pequenas mudanças graduais, que nos dará
uma sociedade nova.
É esta a teoria a que se chama reformismo. Os partidários de tais teorias chamam-se reformistas, não porque
reclamem reformas, mas porque pensam que elas bastam, que, acumulando-se, devem, insensivelmente,
transformar a sociedade.
Examinemos se isso é verdade:
1. A argumentação política. Se olharmos os factos, isto é, o que se passou nos outros países, veremos que,
onde se ensaiou tal sistema, os resultados foram negativos. A transformação da sociedade capitalista — a sua
destruição— teve êxito num único país: a U. R. S. S., e constatamos que não foi por uma série de reformas,
mas pela revolução.
2. A argumentado histórica. É verdade que, de uma maneira geral, as coisas se transformam por pequenas
mudanças, por reformas?
Vejamos sempre os factos. Se examinarmos as mudanças históricas, veremos que não se produzem
indefinidamente, que não são contínuas. Chega um momento em que, em vez de pequenas mudanças a
mudança se faz por um salto brusco.
Na história das sociedades, os acontecimentos marcantes que verificamos são mudanças bruscas, revoluções;
Mesmo os que não conhecem a dialéctica sabem, nos nossos dias, que se produziram mudanças violentas na
história; no entanto, até ao século XVII, julgava-se que «a natureza não dá saltos»; não queriam ver as
transformações bruscas na continuidade das mudanças. Mas, a ciência interveio, e, pelos factos, demonstrou
que se faziam mudanças bruscamente. A Revolução de 1789 abriu ainda melhor os olhos; era ela própria um
exemplo evidente de nítida ruptura com o passado. E acabou-se percebendo que todas as etapas decisivas da
história foram e eram perturbações importantes, bruscas, súbitas. Por exemplo: de amigáveis que eram, as
relações entre tal e tal Estado tornaram-se mais frias, depois tensas, agravaram-se, tomaram um carácter de
hostilidade — e, de repente, era a guerra, brusca ruptura na continuidade dos acontecimentos. Ou, ainda: na
Alemanha, depois da guerra de 1914-18, houve uma subida gradual do fascismo, depois, um dia, Hitler
tomou o poder — a Alemanha entrou numa nova etapa histórica.
Hoje, os que negam essas bruscas mudanças pretendem que são acidentes, sendo um acidente uma coisa que
acontece e poderia não acontecer.
Assim se explicam as revoluções na história das sociedades: «São acidentes».

Explica-se, por exemplo, no que respeita à história da França, que a queda de Luís XVI e a Revolução
francesa aconteceram porque Luís XVI era um homem fraco e indolente: «Se tivesse sido um homem
enérgico, não teríamos tido a Revolução». Lê-se mesmo que, se, em Varennes. não tivesse prolongado a sua
refeição, não o prenderiam e o curso da história teria sido outro. Portanto, a Revolução francesa é, digamos,
um acidente.
A dialéctica, pelo contrário, reconhece que as revoluções são necessidades. Há, na verdade, mudanças
contínuas, mas, acumulando-se, acabam por produzir mudanças bruscas.
3. A argumentação científica. Tomemos o exemplo da água. Partamos de 0º, e façamos subir a sua
temperatura de 1°, 2°, 3° até 98°: a mudança é contínua. Mas, isso pode continuar assim indefinidamente?
Vamos, ainda, até 99°, mas, a 100° temos uma mudança brusca: a água transforma-se em vapor.
Se, inversamente, de 99° descermos até 1º teremos. de novo, uma mudança contínua, mas, não poderemos
descer assim indefinidamente, porque, a 0º, a água se transforma em gelo.
De 1º a 99°, permanece sempre água; apenas a sua temperatura muda. É o que se chama uma mudança
quantitativa, que responde à pergunta: «Quanto», isto é, «que quantidade de calor tem a água?». Quando se
transforma em gelo ou em vapor, temos uma mudança qualitativa, uma mudança de qualidade. Já não é
água; tornou-se gelo ou vapor.
Quando a coisa não muda de natureza, temos uma mudança quantitativa (no exemplo da água, uma mudança
de grau de calor, mas, não de natureza). Se muda de natureza, quando se torna outra coisa, a mudança é
qualitativa.
Vemos, pois, que a evolução das coisas não pode ser indefinidamente quantitativa: transformando-se, sofrem,
por fim, uma mudança qualitativa. A quantidade transforma-se em qualidade. É uma lei geral. Mas, como
sempre, não devemos agarrar-nos unicamente a esta fórmula abstracta.
No livro de Engels, «Anti-Duhring», no capítulo Dialéctica, quantidade e qualidade, encontraremos um
grande número de exemplos que farão compreender que, em tudo, como nas ciências da natureza, se verifica
a exactidão da lei segundo a qual
em certos graus de mudança quantitativa; produz-se, subitamente, uma conversão qualitativa60
.
Eis um novo exemplo, citado por H. Wallon, no VII volume da «Enciclopédia francesa» (em que nos remete
a Engels): a energia nervosa, acumulando-se numa criança, provoca o riso; mas, se continua a aumentar, o
riso transforma-se em lágrimas; assim, as crianças que se excitam e riem muito, acabam por chorar.
Daremos um último exemplo bem conhecido: o do homem que apresenta a sua candidatura a um mandato
qualquer. Se são precisos 4500 votos para obter a maioria absoluta, o candidato não é eleito com 4499,
continua a ser, apenas, um candidato. Com um voto mais, a mudança quantitativa determina uma qualitativa,
uma vez que o candidato, que era, se torna um eleito.
Esta lei traz-nos a solução do problema: reforma ou revolução
Os reformistas dizem-nos: «Quereis coisas impossíveis, que apenas acontecem por acidente; sois utopistas».
Mas, com esta lei, vemos bem quais são os que sonham com coisas impossíveis! O estudo dos fenómenos da
natureza e da ciência mostra-nos que as mudanças não são indefinidamente contínuas, mas que, num dado
momento, se tornam bruscas. Não somos nós que, arbitrariamente, o afirmamos, é a ciência, a natureza, a
realidade!
Pode, então, perguntar-se: que papel representamos nós nessas transformações bruscas?
Vamos responder a esta pergunta, e desenvolver tal problema com a aplicação da dialéctica à história. Eis-
nos chegados a uma parte muito célebre do materialismo dialéctico: o materialismo histórico.

II. — O materialismo histórico.
O que é o materialismo histórico? É simplesmente, agora que se conhece o que é a dialéctica, a aplicação
desse método à história das sociedades humanas.
Para compreender isto melhor, é necessário precisar o que é a história. Quem diz história diz mudança, e
mudança na sociedade. A sociedade tem uma história, no decurso da qual muda continuamente; vemos
produzir-se nela grandes acontecimentos. Então, põe-se o seguinte problema: uma vez que, na história, as
sociedades mudam, o que é que explica essas mudanças?
1. Como explicar a história?
É assim que nos perguntamos: «Que faz com que haja guerras? Os homens deveriam poder viver em paz!».
A estas perguntas, vamos dar respostas materialistas.
A guerra, explicada por um cardeal, é uma punição de Deus; é uma resposta idealista, porque explica os
acontecimentos por Deus; é explicar a história pelo espírito. Aqui, é o espírito que cria e faz a história.
Falar da Providência, é, também, uma resposta idealista. É Hitler que, em «Mein Kampf», nos diz que a
história é obra da Providência, agradecendo-lhe ter posto o lugar do seu nascimento na fronteira austríaca.
Tornar Deus ou a Providência responsáveis pela história, eis uma teoria cómoda: os homens nada podem, e,
por conseguinte, nada há a fazer contra a guerra, é preciso consenti-la.
Podemos nós, do ponto de vista científico, sustentar uma tal teoria, encontrar nos factos a sua justificação?
Não.
A primeira afirmação materialista, nesta discussão, é que a história não é obra de Deus, mas dos homens.
Então, os homens podem agir sobre a história e impedir a guerra.
2. A história é obra dos homens.
Os homens fazem a sua história, seja qual for o caminho que tome, prosseguindo cada um os seus próprios
fins, conscientemente desejados, e são, precisamente, os resultados dessas numerosas vontades, actuando
em sentidos diferentes, e as suas variadas repercussões sobre o mundo exterior que constituem a história.
Trata-se, também, por conseguinte, do que querem os numerosos indivíduos, tomados isoladamente. A
vontade é determinada pela paixão ou pela reflexão... Mas, as alavancas que, por sua vez, determinam
directamente a paixão ou a reflexão são de natureza muito diversa... Ainda pode perguntar-se... quais as
causas históricas que, nos cérebros dos homens que agem, se transformam nesses motivos.61
Este texto de Engels diz-nos, portanto, que são os homens que agem segundo as suas vontades, mas estas não
se orientam sempre no mesmo sentido! O que é que determina, faz, então, as acções dos homens? Por que
não caminham as suas vontades no mesmo sentido?
Certos idealistas consentirão em dizer que são as acções dos homens que fazem a história, e que tal acção
resulta da sua vontade: é esta que determina a acção, e são os nossos pensamentos ou sentimentos que
determinam a nossa vontade. Teríamos, portanto, o seguinte processo: ideia — vontade — acção, e, para
explicar a acção, seguiremos o sentido inverso, à procura da ideia, causa determinante.
Ora, precisamos imediatamente que a acção dos homens importantes e das doutrinas não é negável, mas tem
necessidade de ser explicada. Não é o processo ideia — vontade — acção que a explica. É assim que alguns
pretendem que, no século XVIII, Diderot e os Enciclopedistas, difundindo entre o público a teoria dos
Direitos do Homem, seduziram e ganharam, com essas ideias, a vontade dos homens que, em consequência,
fizeram a Revolução; o mesmo aconteceu na U.R.S.S., onde as ideias de Lenine foram difundidas e as
pessoas agiram de acordo com elas. E conclui-se que, se não houvesse ideias revolucionárias, não haveria

revolução. É este o ponto de vista que faz dizer que as forças motrizes da história são as ideias dos grandes
chefes; são eles que fazem a história. Conheceis a fórmula da Acção francesa: «40 reis fizeram a França»;
poderia acrescentar-se: reis que, no entanto, não tinham muitas «ideias»!
Qual o ponto de vista materialista sobre o assunto?
Vimos que, entre o materialismo do século XVIII e o moderno, havia muitos pontos comuns, mas o antigo
materialismo tinha, da história, uma teoria idealista.
Portanto, francamente idealista ou dissimulada sob o materialismo inconsequente, a teoria idealista que
acabamos de ver, parecendo explicar a história, nada explica. Com efeito, quem provoca a acção?
O antigo materialismo, disse Engels, aprecia tudo segundo os motivos da acção, divide os homens,
exercendo uma acção histórica, em nobres e plebeus, e constata, em seguida, ordinariamente, que são os
nobres os patetas e os plebeus os vencedores, do que resulta, para o antigo materialismo, que o estudo da
história não nos ensina grande coisa de edificante, e, para nós, que, no domínio histórico, o antigo
materialismo é infiel a si próprio, porque toma as forças motrizes ideais que aí estão activas pelas causas
últimas, em vez de examinar o que há por detrás delas62
.
A vontade, as ideias reclamam-se como um direito. Mas, por que é que os filósofos do século XVIII tiveram
precisamente essas ideias?
Se tivessem tentado explicar o marxismo, não teriam sido escutados, porque, nessa época, as pessoas não o
compreenderiam. Não conta só o facto de se produzirem ideias, é preciso, também, que sejam
compreendidas; por conseguinte, há determinadas épocas para aceitar as ideias e também para as forjar.
Sempre dissemos que as ideias têm uma grande importância, mas devemos ver de onde vêm.
Devemos, portanto, procurar quais as causas que nos dão essas ideias, quais são, em última análise, as forças
motrizes da história.
LEITURAS
F. ENGELS: «Anti-Dühring», capítulo XII: Dialéctica. Quantidade e qualidade, p. 151.
LENINE: «Materialismo e Empirocriticistao», p. 324: A propósito da dialéctica.
F. ENGELS: «Ludwig Feuerbach», capítulo IV: O materialismo dialéctico, pp. 32 e seguintes.

CAPÍTULO PRIMEIRO
1. Da onde vem o método metafísico?
2. Da onde vem o método dialéctico?
3. Porquê e como se transformou o materialismo metafísico em dialéctico?
4. Quais são as relações filosóficas existentes entre Engels e Marx?
CAPÍTULO II
1. O que é uma mudança mecânica?
2. Como concebe a dialéctica a mudança?
CAPÍTULO III
1. Como concebe a dialéctica a mudança? (Comparar a resposta do curso precedente à deste.)
2. O que é um desenvolvimento histórico?
3. Porquê e como se transformam as coisas?
CAPITULO IV
Como não é preciso compreender a dialéctica?
CAPÍTULO V
1. O que é a dialéctica?
2. Quais são as suas leis?

QUINTA PARTE
O MATERIALISMO HISTÓRICO
CAPÍTULO PRIMEIRO
AS FORÇAS MOTRIZES DA HISTÓRIA
I. — Um erro a evitar.
II. — O «ser social» e a consciência.
III. — Teorias idealistas.
IV. — O «ser social» e as condições de existência.
V. — As lutas das classes, motor da história.
Desde que se ponha a pergunta: de onde vêm as nossas ideias?, vê-se que é preciso ir mais longe nas nossas
investigações. Se raciocinarmos como os materialistas do século XVIII, que pensavam que «o cérebro
segrega o pensamento como o fígado a bílis», responderemos a tal pergunta que é a natureza que produz o
espírito, e que, por conseguinte, as nossas ideias são o produto da natureza, do cérebro.
Diremos, pois, que à história é feita da acção dos homens, impelidos pela sua vontade, sendo esta a
expressão das suas ideias, vindo elas próprias do seu cérebro. Mas, atenção!.
I. — Um erro a evitar.
Se explicarmos que a grande Revolução é o resultado da aplicação das ideias nascidas do cérebro dos
filósofos, será uma explicação limitada, insuficiente, e uma má aplicação do materialismo.
Porque o que é preciso ver, é porquê as ideias lançadas pelos pensadores dessa época foram retomadas pelas
massas. Por que é que não era só Diderot a conhecê-las, por que razão, desde o século XVI, uma grande
maioria de cérebros elaboravam as mesmas ideias?
É porque os cérebros tinham, subitamente, o mesmo peso, as mesmas circunvoluções? Não. Há mudanças
nas ideias, não se produziu qualquer alteração na caixa craniana.
Esta explicação das ideias pelo cérebro parece ser uma explicação materialista. Mas, falar do cérebro de
Diderot é, na realidade, falar das ideias do cérebro de Diderot; é, pois, uma teoria materialista falsa, abusiva,
em que vemos, com as ideias, renascer a tendência idealista.
Voltemos ao encadeamento: a história — acção — vontade — ideias. As ideias têm um sentido, um
conteúdo: a classe operária, por exemplo, luta pela queda do capitalismo. Isto é pensado pelos operários em
luta. Pensam, porque têm um cérebro, certamente, e este é, portanto, uma condição necessária para pensar;
mas não uma condição suficiente. O cérebro explica o facto material de ter ideias, mas não que se tenha umas
ideias em vez de outras.
Tudo o que põe os homens em movimento deve necessariamente passar pelo cérebro, mas a forma que isso
toma nele depende das circunstâncias63
.

Como podemos, pois, explicar o conteúdo das nossas ideias, isto é, como nos vem a ideia de derrubar o
capitalismo?
II. — O «ser social» e a consciência.
Sabemos que as nossas ideias são o reflexo das coisas; os fins que aquelas contêm são também o reflexo
destas, mas de que coisas?
Para responder a esta pergunta, é preciso ver onde vivem os homens e onde se manifestam as suas ideias.
Constatamos que vivem numa sociedade capitalista, e que as suas ideias se manifestam nessa sociedade e
dela lhes vêm.
Não é, pois, a consciência dos homens que determina o seu ser; é, pelo contrário, o seu ser social que
determina a sua consciência64
.
Nesta definição, o que Marx chama «o seu ser» são os homens, é o que nós somos; a «consciência» é o que
pensamos, o que queremos.
Lutamos por um ideal profundamente arreigado em nós, diz-se de uma maneira geral, e daí resulta que é a
nossa consciência que determina o nosso ser; agimos porque o pensamos, o queremos.
É um grande erro falar assim, porque é, na verdade, o nosso ser social que determina a nossa consciência.
Um «ser» proletário pensa como proletário e um «sen» burguês pensa como burguês (veremos, em seguida,
porque não é, aliás, sempre assim). Mas, de uma maneira geral,
pensa-se de maneira diferente, num palácio e numa choupana65
.
III. — Teorias idealistas.
Os idealistas dizem que um proletário ou um burguês são uma coisa ou outra porque pensam desta ou
daquela maneira.
Nós, pelo contrário,, dizemos que, se pensam como um proletário ou um burguês, é porque são uma coisa ou
outra. Um proletário tem uma consciência de classe proletária porque é proletário.
O que devemos notar bem, é que a teoria idealista comporta uma consequência prática. Se se é burguês, diz-
se, é porque se pensa como um burguês; portanto, para deixar de o ser, basta mudar a maneira de pensar em
causa, e, para fazer parar a exploração burguesa, basta fazer um trabalho de convicção junto dos patrões.
É esta uma teoria defendida pelos socialistas cristãos; foi, também, a dos fundadores do socialismo utópico.
Mas, é, ainda, a teoria dos fascistas, que lutam contra o capitalismo, não para o suprimir, mas para o tornar
mais «razoável»! Quando o patronato compreender que explora os operários, dizem, deixará de o fazer. Eis
uma teoria completamente idealista, cujos perigos se vêem.
IV. — O «ser social» e as condições de existência.
Marx fala-nos do «ser social». Que entende ele por isso?
O «ser social» é determinado pelas condições materiais de existência em que os homens vivem na sociedade.
Não é a consciência que determina as suas condições materiais de existência, mas estas que determinam
aquela.
64 Karl MARX: Prefácio da «Para a crítica da economia política», Obras Escolhidas de Marx e Engels em Três Tomos,
Tomo I, pp. 529-543

A que se chama as condições materiais de existência? Na sociedade, há ricos e pobres, e a sua maneira de
pensar é diferente, diferentes as suas ideias sobre um mesmo assunto. Tomar o metropolitano, para um pobre,
um desempregado, é um luxo, mas, para um rico que teve uma viatura, é degradante.
As ideias do pobre acerca do metropolitano, tem-nas por ser pobre, ou é porque o toma que as possui? É por
ser pobre. Ser pobre é a sua condição de existência.
Então, é preciso ver porque razão há ricos e pobres, para poder explicar as condições de existência dos
homens.
Um grupo de homens ocupando no processo económico de produção uma posição análoga (isto é, em regime
capitalista actual, possuindo os meios de produção — ou, pelo contrário, trabalhando em meios de produção
que não lhes pertencem), e, por conseguinte, tendo, em certa medida, as mesmas condições materiais de
existência, forma uma classe, mas a noção de classe não se reduz à de riqueza ou de pobreza. Um proletário
pode ganhar mais do que um burguês; não é, por isso, menos proletário, uma vez que depende de um patrão e
a sua vida não está nem assegurada nem é independente. As condições materiais de existência não são
constituídas só pelo dinheiro ganho, mas pela função social, e, então, temos o seguinte encadeamento.
Os homens fazem a sua história pela sua acção segundo a sua vontade, que é a expressão das suas ideias.
Estas vêm das suas condições materiais de existência, isto é, da sua radicação a uma classe.
V. — As lutas das classes, motor da história.
Os homens agem porque têm certas ideias. Devem estas às suas condições materiais de existência, porque
pertencem a esta ou àquela classe. Isso não quer dizer que haja só duas classes na sociedade: há uma certa
quantidade, em que duas, principalmente, estão em luta - burguesia e proletariado.
Logo, sob as ideias encontram-se as classes.
A sociedade está dividida em classes, que lutam umas com as outras. Assim, ao examinarmos as ideias dos
homens, constata-se que estão em conflito, e, sob elas, encontramos as classes, que também o estão.
Por conseguinte, as forças motrizes da história, isto é, o que explica a história é a luta das classes.
Se tomarmos como exemplo o deficit permanente do orçamento do Estado, vemos que há duas soluções:
uma consiste em continuar o que se chama a ortodoxia financeira: economias, empréstimos, novos impostos,
etc; a outra solução consiste em fazer pagar os ricos.
Constatamos uma luta política à volta destas ideias, e, de uma maneira geral, «lamenta-se» que não se possa
chegar a um acordo sobre tal assunto; mas, o marxista quer compreender, e procura o que se encontra sob a
luta política; descobre, então, a luta social, isto é, a luta das classes. Luta entre os que são partidários da
primeira solução (os capitalistas) e os que são partidários de fazer pagar os ricos (as classes médias e o
proletariado).
Está provado, por conseguinte, dirá Engels, que, na história moderna, pelo menos, todas as lutas políticas
são lutas da classes e todas as lutas emancipadoras de classes, apesar da sua forma necessariamente
política —porque toda a luta de classes é uma luta politica— giram, em última análise, em torno da
emancipação económica66
.
Temos, assim, um elo a juntar ao encadeamento que conhecemos para explicar a história; vejamos: a acção,
a vontade, as ideias, sob as quais se encontram as classes, e, por detrás destas, a economia. São, portanto, na
verdade, as lutas de classes que explicam a história, mas é a economia que determina as classes. . Se
quisermos explicar um facto histórico, devemos examinar quais são as ideias em luta, procurar, em seguida,
as classes sob as ideias e definir, enfim, o modo económico que caracteriza as classes.
66 Friedrich ENGELS: «Ludwig Feuerbach» — Ver, igualmente, MARX-ENGELS: «Manifesto do Partido comunista»,, pp.
17 e seguintes, e LÉNINE: «Kaxl Marx e a sua doutrina».

Pode perguntar-se, ainda, de onde vêm as classes e o modo económico (e os dialécticos não têm medo de pôr
todas estas perguntas sucessivas, porque sabem que é preciso encontrar a origem de todas as coisas).
É o que estudaremos, em pormenor, no próximo capítulo, mas podemos já dizer:
Para saber de onde vêm as classes, é necessário estudar a história da sociedade, e ver-se-á, então, que as
classes em presença não foram sempre as mesmas. Na Grécia: os escravos e os amos; na idade média: os
servos e os senhores; em seguida, simplificando esta enumeração: a burguesia e o proletariado.
Constatamos, neste quadro, que as classes mudam, e, se procurarmos porquê, veremos que é porque as
condições económicas mudaram (as condições económicas são: a estrutura da produção, da circulação, da
repartição, do consumo das riquezas, e, como condição última de tudo o resto, a maneira de produzir, a
técnica).
Eis, agora, um texto de Engels:
Burguesia e proletariado formaram-se, uma e outro, no seguimento de uma transformação das condições
económicas, mais exactamente, do modo de produção. É a passagem, primeiro, do trabalho corporativo à
manufactura, e desta à grande indústria, com o seu modo de exploração mecânica a vapor, que desenvolveu
essas duas classes.67
Vemos, pois, em última análise, que as forças motrizes da história nos são dadas pelo seguinte
encadeamento:
a) A história é obra dos homens.
b) A acção, que faz a história, é determinada pela sua vontade.
c) Esta vontade é a expressão das suas ideias.
d) Essas ideias são o reflexo das condições sociais em que vivem.
e) São tais condições sociais que determinam as classes e as suas lutas.
f) As próprias classes são determinadas pelas condições económicas.
Para precisar sob que formas e em que condições se desenrola este encadeamento, diremos que:
1. As ideias traduzem-se, na vida, no plano político.
2. As lutas de classes, que se encontram por trás das de ideias, traduzem-se no plano social.
3. As condições económicas (que são determinadas pelo estado da técnica) traduzem-se no plano económico.
LEITURAS
Karl MARX: Prefácio da «Contribuição para a crítica da economia política».
Karl MARX e Friedrich ENGELS: «Manifesto do Partido comunista».

CAPÍTULO II
DE ONDE VÊM AS CLASSES E AS CONDIÇÕES
ECONÓMICAS?
I. — Primeira grande divisão do trabalho.
II. — Primeira divisão da sociedade em classes.
III. — Segunda grande divisão do trabalho.
IV. — Segunda divisão da sociedade em classes.
V. — O que determina as condições económicas.
VI. — Os modos de produção.
VII. — Observações.
Vimos, que as forças motrizes da história são, em última análise, as classes, e as suas lutas determinadas
pelas condições económicas.
Isto, pelo seguinte encadeamento: os homens têm na cabeça ideias que os fazem agir. Estas nascem nas
condições de existência materiais em que eles vivem. Tais condições são determinadas pela posição social
que ocupam na sociedade, isto é, pela classe à qual pertencem, e as próprias classes são determinadas pelas
condições económicas nas quais evolui a sociedade.
Mas, então, é-nos preciso ver o que determina as condições económicas e as classes que criam. É o que
vamos estudar.
I. — Primeira grande divisão do trabalho.
Ao estudar a evolução da sociedade, e tomando os factos no passado, constata-se, primeiramente, que a
divisão da sociedade em classes não existiu sempre.
A dialéctica quer que investiguemos a origem das coisas; ora, constatamos que, num passado muito distante,
não havia classes. Em «A Origem da família, da propriedade privada e do Estado», Engels diz-nos:
Em todos os estádios inferiores da sociedade, a produção era essencialmente comum; não há uma classe,
uma categoria de trabalhadores, depois uma outra. O consumo dos produtos criados pelos homens era
também comum. É o comunismo primitivo68
.
Todos os homens participam na produção; os instrumentos de trabalho individuais são propriedade privada,
mas os de que se servem em comum pertencem à comunidade. A divisão do trabalho não existe neste estádio
inferior senão entre os sexos. O homem caça, pesca, etc: a mulher cuida da casa. Não há interesses
particulares ou «privados» em jogo.
Mas, os homens não permaneceram neste período, e a primeira grande mudança na sua vida será a divisão do
trabalho na sociedade.
No modo de produção, introduz-se lentamente a divisão do trabalho69
.
Este primeiro facto produziu-se onde os homens
se encontravam em presença de animais, que se deixaram, primeiro, domesticar, depois, criar. Algumas das
tribos mais avançadas... fizeram da criação o seu principal ramo de trabalho. Tribos de pastores destacaram-
68 Friedrich ENGELS: «A Origem da família, da propriedade privada e do Estado», Obras Escolhidas de Marx e Engels
em Três Tomos, Ed. Avante 1985, pp 213-376
69 Friedrich ENGELS: «A Origem da família, da propriedade privada e do Estado»

se da massa dos Bárbaros. Foi a primeira grande divisão do trabalho 70
.
Temos, portanto, como primeiro modo de produção: caça, pesca; como segundo: criação de gado, que dá
origem às tribos de pastores.
É esta primeira divisão do trabalho que é a base da
II. — Primeira divisão da sociedade em classes.
O crescimento da produção em todos os seus ramos — criação de gado, agricultura, trabalhos domésticos—
dava à força de trabalho humano a capacidade de criar mais produtos do que era necessário para o seu
sustento. Aumentou, ao mesmo tempo, o total diário de trabalho que competia a cada membro da
comunidade doméstica ou da família isolada. Tornou-se desejável englobar novas forças de trabalho. A
guerra forneceu-as: os prisioneiros foram transformados em escravos. Aumentando a produção do trabalho,
e, por conseguinte, a riqueza, e alargando o campo da produção, a primeira grande divisão social do
trabalho tinha, no conjunto destas condições históricas, por consequência necessária a escravatura. Da
primeira grande divisão social do trabalho, nasceu a primeira grande cisão da sociedade em duas classes:
amos e escravos, exploradores e explorados71
.
Chegamos, assim, ao limiar da civilização... No estádio mais inferior, os homens só produziam em função
das suas próprias necessidades; alguns actos de troca que se faziam eram isolados, e apenas à base do
supérfluo de que por acaso dispunham. No estádio médio da barbárie, encontramos jà, entre os povos
pastores, o gado como propriedade... de onde, ainda, as condições de uma troca regular72
.
Temos, portanto, neste momento, duas classes na sociedade: amos e escravos. Depois, a sociedade vai
continuar a viver e a sofrer novas transformações. Uma nova classe vai nascer e crescer.
III. — Segunda grande divisão do trabalho.
A riqueza cresce rapidamente, mas sob a forma de riqueza individual; a tecelagem, o trabalho dos metais e os
outros ofícios, que se separavam cada vez mais, deram à produção uma variedade e uma perfeição
crescentes: a agricultura, além dos cereais... fornece, doravante, o azeite e também o vinho... Um trabalho tão
variado já não podia ser desempenhado pelo mesmo indivíduo; a segunda grande divisão do trabalho
efectuou-se; os ofícios afastavam-se da agricultura. O aumento constante da produção e, com ele, o da
produtividade do trabalho, aumentou o valor da força de trabalho humano; a escravatura... torna-se, agora,
um elemento essencial do sistema social... Às dúzias, obrigam-nos [os escravos] ao trabalho... Da cisão da
produção em dois ramos principais, a agricultura e os ofícios, nasce a produção directa para a troca, a
mercantil, e, com ela, o comércio...73
.
IV. — Segunda divisão da sociedade em classes.
Assim, a primeira grande divisão do trabalho aumenta o valor do trabalho humano, cria um aumento de
riqueza, que aumenta de novo o valor do trabalho e obriga a uma segunda divisão deste: ofícios e agricultura.
Nesse momento, o crescimento contínuo da produção e, paralelamente, do valor da força do trabalho
humano, torna «indispensáveis» os escravos, cria a produção mercantil e, com ela, uma terceira classe: a dos
mercadores.
Temos, pois, nessa altura, na sociedade, uma tripla divisão do trabalho e três classes: agricultores, artesãos,
mercadores. Vemos aparecer, pela primeira vez, uma classe que não participa na produção, e essa, a dos
mercadores, vai dominar as outras duas.

O estádio superior da barbárie oferece-nos uma divisão ainda maior do trabalho... daí resulta uma parte
sempre crescente dos resultados do trabalho directamente produzido para troca, e, com isso, a elevação
desta... à altura da necessidade vital da sociedade. A civilização consolida e reforça todas estas divisões do
trabalho já existentes, especialmente o antagonismo entre a cidade e o campo... e acrescenta uma terceira
divisão, que lhe é própria e de uma importância capital: cria uma classe que já não se ocupa da produção,
mas, unicamente, da troca dos produtos — os mercadores. Esta torna-se a intermediária entre dois produ-
tores. Sob pretexto... de se tornar, assim, a classe mais útil da população... adquire rapidamente riquezas
enormes e uma influência social proporcionada... é chamada... a um domínio sempre maior da produção, até
que, no fim de contas, origina, também ela,, um produto para si própria — as crises comerciais periódicas74
.
Vemos, portanto, o encadeamento que, partindo do comunismo primitivo, nos conduz ao capitalismo.
1. Comunismo primitivo.
2. Divisão entre tribos selvagens e pastores (primeira divisão do trabalho: amos, escravos).
3. Divisão entre os agricultores e os artesãos (segunda divisão do trabalho).
4. Aparecimento da classe dos mercadores (terceira divisão do trabalho) que
5. Dá origem às crises comerciais periódicas (capitalismo).
Sabemos, agora, de onde vêm as classes, e resta-nos estudar:
V. — O que determina as condições económicas.
Devemos primeiro, muito brevemente, passar em revista as diversas sociedades que nos precederam.
Faltam os documentos para estudar em detalhe a história daquelas que precederam as sociedades antigas;
mas, sabemos que, por exemplo, entre os Gregos, existiam amos e escravos, começando já a desenvolver-se
a classe dos mercadores. Em seguida, na idade média, a sociedade feudal, com senhores e servos, permite
aos mercadores tomarem cada vez mais importância. Agrupam-se perto dos castelos, no seio dos burgos (de
onde o nome de «burguês»); por outro lado, na idade média, antes da produção capitalista, apenas existia a
pequena produção, que tinha por condição primeira que o produtor fosse proprietário dos seus instrumentos
de trabalho. Os meios de produção pertenciam ao indivíduo e estavam adaptados só ao uso individual. Eram,
por conseguinte, mesquinhos, pequenos, limitados. Concentrar e aumentar esses meios de produção,
transformá-los em possantes alavancas da produção moderna, era o papel histórico da produção capitalista
e da burguesia...
A partir do século XV, a burguesia executou esta obra, percorrendo as três fases históricas: da cooperação
simples, da manufactura e da grande indústria... Ao arrancar esses meios de produção ao seu isolamento,
concentrando-os... muda-se-lhe a própria natureza e, de individuais,, tornam-se sociais75
.
Vemos, pois, que, paralelamente à evolução das classes (amos e escravos, senhores e servos), evoluem as
condições de produção, de circulação, de distribuição das riquezas, isto é, as condições económicas, e que
esta evolução económica segue, passo a passo e paralelamente, a dos modos de produção. São, portanto,
VI. — Os modos de produção,
isto é, o estado dos instrumentos, ferramentas, a sua utilização, os métodos de trabalho, numa palavra, o
estado da técnica que determina as condições económicas.
Se, outrora, as forças de um individuo ou, quando muito, do uma família chegaram para fazer trabalhar os
antigos meios de produção isolados, seria preciso, agora, todo um batalhão de operários para pôr em
movimento esses meios de produção concentrados. O vapor e a máquina-instrumento completaram essa
metamorfose... A oficina índividual [é substituída] pela fábrica, que reclama a cooperação de centenas, de
milhares de operários. A produção transforma-se, de uma série de actos individuais, que era, numa de actos
sociais76
.
75 Friedrich ENGELS: «Socialismo utópico e socialismo científico»

Vemos que a evolução dos modos de produção transformou totalmente as forças produtivas. Ora, se os
instrumentos de trabalho se tornaram colectivos, o regime de propriedade permaneceu individual! As
máquinas, que só podem funcionar havendo uma colectividade, permaneceram propriedade de um só
homem. Assim, vemos que
[as forças produtivas] obrigam ao reconhecimento prático do seu carácter real, o de forças produtivas
sociais... impõem a grandes quantidades de meios de produção a socialização, que se manifesta sob a forma
de sociedades por acções... Esta forma, também ela, torna-se insuficiente... O Estado deve tomar a direcção
de tais forças produtivas... a burguesia tornou-se supérflua... Todas as funções sociais dos capitalistas são
substituídas... por empregados assalariados77
.
Assim nos aparecem as contradições do regime capitalista:
Por um lado, aperfeiçoamento do maquinismo tornado obrigatório... pela concorrência, e equivalendo à
eliminação sempre crescente de operários... Por outro, extensão ilimitada da produção, igualmente
obrigatória. Em qualquer dos casos, desenvolvimento inaudito das forças produtivas, excesso de oferta
sobre a procura, superprodução, crises... o que nos leva a: superabundância de produção... e de operários
sem trabalho, sem meios-do existência78
.
Há contradição entre o trabalho tornado social, colectivo, e a propriedade que permaneceu individual. E,
então, com Marx, diremos:
De formas de desenvolvimento das forcas produtiva», que eram, essas relações tornaram-se entraves. Então,
abre-se um período de revolução social 79
.
VII. — Observações.
Antes de terminar este capítulo, é necessário fazer algumas observações e sublinhar que, neste estudo,
encontramos todos os caracteres e leis da dialéctica que acabámos de estudar,
Com efeito, acabamos de percorrer, muito rapidamente, a história das sociedades, das classes e dos modos de
produção. Vemos como cada parte deste estudo é dependente das outras. Constatamos que esta história é
essencialmente móvel e que as mudanças que se produzem em cada estádio da evolução das sociedades são
provocadas por uma luta interna, luta entre os elementos de conservação e de progresso, luta que conduz à
destruição de cada sociedade e ao nascimento de uma outra. Qualquer delas tem um carácter, uma estrutura
bem diferentes da que a precedeu. Essas transformações radicais operam-se depois de uma acumulação de
factos, que, em si mesmos, parecem insignificantes, mas, num certo momento, criam, pela sua acumulação,
uma situação de facto que provoca uma mudança brutal, revolucionária.
Aí, reencontramos, pois, os caracteres e as grandes leis gerais da dialéctica, isto é:
A interdependência das coisas e dos factos.
O movimento e a mudança dialéctica.
O autodinamismo.
A contradição.
A acção recíproca.
E a evolução por saltos (transformação da quantidade em qualidade).
77 Idem, pp. 75-76.
79 Karl MARX: Prefácio da «Contribuição para a crítica da economia política».

LEITURAS
Friedrich ENGELS: «A Origem da família, da propriedade privada o do Estado».
Friedrich ENGELS: «Socialismo utópico e socialismo científico».
CAPÍTULO PRIMEIRO
1. Que explicação da história nos dão os idealistas?
2. O que é o materialismo histórico?
3. Qual é a posição dos materialistas do século XVIII na explicação da história? Mostre a
insuficiência.
CAPITULO II
1. Da onde vêm as classes?
2. Quais são as forças motrizes da história?
EXERCÍCIO ESCRITO
Como aplica o marxismo (materialismo histórico) a dialéctica à história?

SEXTA PARTE
O MATERIALISMO DIALÉCTICO E AS IDEOLOGIAS
CAPÍTULO ÚNICO
APLICAÇÃO DO MÉTODO DIALÉCTICO ÀS IDEOLOGIAS
I. — Qual é a importância das ideologias para o marxismo?
II. — O que é uma ideologia? (Factor e formas ideológicos.)
III. — Estrutura económica e estrutura ideológica.
IV. — Consciência verdadeira e consciência falsa.
V. — Acção e reacção dos factores ideológicos.
VI. — Método de análise dialéctica.
VII. — Necessidade da luta ideológica.
VIII. — Conclusão.
I. — Qual é a importância das ideologias para o marxismo?
Costuma ouvir-se dizer que o marxismo é uma filosofia materialista que nega o papel das ideias na história, o
papel do factor ideológico, e apenas quer considerar as influências económicas.
Isso é falso. O marxismo não nega o papel importante que o espírito, a arte, as ideias têm na vida. Bem pelo
contrário, dá uma importância particular a essas formas ideológicas, e vamos terminar este estudo dos
princípios elementares do marxismo, examinando como o método do materialismo dialéctico se aplica às
ideologias; vamos ver qual é o papel das ideologias na história, a acção do factor ideológico e o que é a
forma ideológica.
Esta parte do marxismo que vamos estudar é a mais mal conhecida de tal filosofia. A razão é que, durante
muito tempo, tratou-se e difundiu-se, sobretudo, a parte do marxismo que estuda a economia política.
Procedendo assim, separava-se arbitrariamente esta matéria, não só do grande «todo» que forma o marxismo,
mas também das suas bases; porque o que permitiu fazer da economia política uma verdadeira ciência foi o
materialismo histórico, que é, como vimos, uma aplicação do materialismo dialéctico.
Pode assinalar-se, de passagem, que esta maneira de proceder provém, na verdade, do espírito metafísico,
que conhecemos e de que temos tanto mal para nos corrigirmos. É, repetimo-lo, na medida em que isolamos
as coisas, em que as estudamos de uma maneira unilateral, que cometemos erros.
As más interpretações do marxismo provêm, pois, de não se ter insistido suficientemente no papel das
ideologias na história e na vida. Separámo-las do marxismo, e, fazendo-o, separámos o marxismo do
materialismo dialéctico, isto é, dele próprio!
É com prazer que vemos que, desde há alguns anos, graças, em parte, ao trabalho da Universidade Operária
de Paris, à qual muitos milhares de alunos devem o conhecimento do marxismo, graças, também, ao trabalho
dos nossos camaradas intelectuais que contribuíram com os seus trabalhos e livros, o marxismo reconquistou
o seu rosto verdadeiro e o lugar a que tem direito.

II. — O que é uma ideologia? (Factor e formas ideológicos.)
Vamos abordar este capítulo, consagrado ao papel das ideologias, por algumas definições.
A que chamamos uma ideologia? Quem diz ideologia, diz, antes de mais, ideia. A ideologia é um conjunto
de ideias que forma um todo, uma teoria, um sistema ou mesmo, por vezes, simplesmente um estado de
espírito.
O marxismo é uma ideologia que forma um todo e oferece um método de resolução de todos os problemas.
Uma ideologia republicana é um conjunto de ideias que encontramos no espírito de um republicano.
Mas, uma ideologia não é só um conjunto de ideias puras, que se suporiam separadas de todo o sentimento
(esta seria uma concepção metafísica); uma ideologia comporta necessariamente sentimentos, simpatias,
antipatias, esperanças, crenças, etc. Na ideologia proletária, encontramos os elementos ideais da luta de
classes, mas, também, sentimentos de solidariedade para com os explorados do regime capitalista, os
«aprisionados», sentimentos de revolta, de entusiasmo, etc... Ê tudo isso que faz uma ideologia.
Vejamos, agora, aquilo a que se chama factor ideológico: é a ideologia considerada como uma causa ou uma
força que age, que é capaz de influenciar, e é por isso que se fala da acção do factor ideológico. As religiões,
por exemplo, são um factor ideológico que devemos ter em conta; têm uma força moral que age de maneira
importante.
Que se entende por forma ideológica? Designa-se assim um conjunto de ideias particulares que formam uma
ideologia num domínio especializado. A religião, a moral são formas da ideologia, do mesmo modo que a
ciência, a filosofia, a literatura, a arte, a poesia. Se queremos, pois, examinar qual é o papel da história da
ideologia, em geral, e de todas as suas formas, em particular, conduziremos este estudo não separando a
ideologia da história, isto é, da vida das sociedades, mas situando o papel da ideologia, dos seus factores e
das suas formas na e a partir da sociedade.
III. — Estrutura económica e estrutura ideológica.
Vimos, ao estudar o materialismo histórico, que a história das sociedades se explica pelo seguinte
encadeamento: os homens fazem a história pela sua acção, expressão da sua vontade. Esta é determinada
pelas ideias. Vimos que o que explica as ideias dos homens, isto é, a sua ideologia, é o meio social onde se
'manifestam as classes, que são, por sua vez, elas próprias determinadas pelo factor económico, isto é, no fim
de contas, pelo modo de produção.
Vimos, também, que entre o factor ideológico e o social se encontra o político, que se manifesta na luta
ideológica como expressão da luta social.
Se, portanto, examinarmos a estrutura da sociedade à luz do materialismo histórico, vemos que, na base, se
encontra a estrutura económica, depois, acima dela, a social, que sustenta a política, e, por fim, a estrutura
ideológica.
Verificamos que, para os materialistas, a estrutura ideológica é o resultado, a cúpula do edifício social,
enquanto que, para os idealistas, a estrutura ideológica é a base.
Na produção social da sua existência, os homens entram em determinadas relações, necessárias,
independentes da sua vontade, relações de produção que correspondem a um dado grau de desenvolvimento
das suas forças produtivas materiais. O conjunto dessas relações de produção constitui a estrutura
económica da sociedade, a base real sobre que se ergue uma superestrutura jurídica e política, e à qual
correspondem determinadas formas de consciência social [isto é, formas ideológicas]. O modo de produção
da vida material condiciona o processo de vida social, política e intelectual em geral80
.
Vemos, por conseguinte, que é a estrutura económica a base da sociedade. Diz-se, também, que é a
infraestrutura (o que significa a estrutura inferior).
80Karl MARX: Prefácio da «Contribuição para a crítica da economia política»

A ideologia, que compreende todas as formas: a moral, a religião, a ciência, a poesia, a arte, a literatura,
constitui a supra — ou superestrutura (que significa: estrutura que está no cimo).
Sabendo, como o demonstra a teoria materialista, que as ideias são o reflexo das coisas, que é o nosso ser
social que determina a consciência, diremos, pois, que a superestrutura é o reflexo da infraestrutura.
Eis um exemplo de Engels, que no-lo demonstra bem:
O dogma calvinista respondia às necessidades da burguesia mais avançada da época. A sua doutrina da
predestinação era a expressão religiosa do facto de que, no mundo comercial da concorrência, o sucesso e o
insucesso não dependem, nem da actividade nem da habilidade do homem, mas de circunstâncias
independentes do seu controlo. Estas não dependem nem daquele que quer nem do que trabalha, estão à
mercê de forças económicas superiores e desconhecidas; e isso é particularmente verdadeiro numa época de
revolução económica, quando todos os antigos centros de comércio e todas as estradas comerciais eram
substituídos por outros, as Índias e a América abertas ao mundo e os artigos de fé económica mais
respeitáveis pela sua antiguidade — o valor relativo do ouro e da prata — começavam a oscilar e a
desmoronar-se81
Com efeito, que se passa na vida económica para os mercadores? Estão em concorrência. Os mercadores, os
burgueses fizeram a experiência desta concorrência, em que há vencedores e vencidos. Muitas vezes, os mais
desembaraçados, os mais inteligentes são vencidos pela concorrência, por uma crise que sobrevem e os
abate. Tal crise é, para eles, uma coisa imprevisível, parece-lhes uma fatalidade, e é esta ideia de que, sem
razão, os menos astutos sobrevivem, por vezes, à crise, que é transposta na religião protestante. É esta
constatação, a que alguns «chegam» por acaso, que alimenta a ideia da predestinação, segundo a qual os
homens devem suportar um destino fixado por Deus, para toda a eternidade.
Vemos, depois deste exemplo de reflexo das condições económicas, de que maneira a superestrutura é o
reflexo da infra-estrutura.
Eis, ainda, um outro exemplo: consideremos a mentalidade de dois operários não sindicalizados, isto é, não
desenvolvidos politicamente; um trabalha numa grande fábrica, em que o trabalho é racionalizado, o outro,
numa pequena loficina. É certo que ambos terão uma concepção diferente do patrão. Para um, ele será o
explorador feroz, característico do capitalismo; o outro vê-lo-á como um trabalhador, certamente abastado,
mas trabalhador, não tirano.
É, na verdade, o reflexo da sua condição de trabalho que determinará a sua maneira de compreender o
patronato.
Este exemplo, que é importante, leva-nos, por ser necessário, a fazer algumas Observações.
IV. — Consciência verdadeira e consciência falsa.
Acabámos de dizer que as ideologias são o reflexo das condições materiais da sociedade, que é o ser social
que determina a consciência social. Poderia deduzir-se disso que um proletariado deve ter, automaticamente,
uma ideologia proletária.
Mas, uma tal suposição não corresponde à realidade, porque há operários que não têm uma consciência de
operário.
É preciso, pois, estabelecer uma distinção: as pessoas podem viver em determinadas condições, mas a
consciência que possuem pode não corresponder à realidade. É ao que Engels chama: «ter uma consciência
falsa».
Exemplo: certos operários são influenciados pela doutrina do corporativismo, que é um regresso à idade
média, ao artesanato. Neste caso, há consciência da miséria dos operários, mas não justa e verdadeira. A
ideologia é bem um reflexo das condições de vida social, mas não fiel, exacto.
81Friedrich ENGELS: «Socialismo utópico e socialismo científico»

Na consciência das pessoas, o reflexo é muitas vezes um reflexo «ao inverso». Constatar o facto da miséria é
um reflexo de condições sociais, mas tal reflexo torna-se falso quando se pensa que num retorno ao
artesanato será a solução do problema. Constatamos, aqui, uma consciência em parte verdadeira, em parte
falsa.
O operário que é monárquico tem, também, uma consciência a um tempo verdadeira e falsa. Verdadeira,
porque quer suprimir a miséria que constata; falsa, porque pensa que um rei pode fazer isso. E, simplesmente
porque raciocinou mal e escolheu mal a sua ideologia, esse operário pode tornar-se, para nós, um inimigo de
classe, ainda que, no entanto, seja da nossa classe. Assim, ter uma consciência falsa é enganar-se ou ser
enganado acerca da sua verdadeira condição.
Diremos, pois, que a ideologia é o reflexo das condições de existência, mas não é um reflexo FATAL.
É-nos preciso, aliás, constatar que tudo se preparou para nos dar uma consciência falsa e desenvolver a
influência da ideologia das classes dirigentes sobre as exploradas. Os primeiros elementos que recebemos de
uma concepção da vida, a nossa educação, a nossa instrução, dão-nos uma consciência falsa. Os nossos laços
na vida, um fundo de provincianismo em alguns, a propaganda, a imprensa, a rádio falseiam também, por
vezes, a nossa consciência.
Por conseguinte, o trabalho ideológico tem, pois, para nós, marxistas, uma extrema importância. É preciso
destruir a consciência falsa, para adquirir uma verdadeira, não podendo, sem o trabalho ideológico, realizar-
se essa transformação.
Os que consideram e dizem que o marxismo é uma doutrina fatalista não têm razão, uma vez que pensamos,
na verdade, que as ideologias desempenham um grande papel na sociedade, e que é preciso ensinar e
aprender essa filosofia que é o marxismo, para a fazer desempenhar o papel de um instrumento e de uma
arma eficazes.
V. — Acção e reacção dos factores ideológicos.
Vimos, pelos exemplos de consciência verdadeira e de consciência falsa, que não é preciso querer explicar
sempre as ideias só pela economia e negar que tenham uma acção. Proceder assim, seria interpretar o
marxismo de uma maneira errada.
É certo que as ideias se explicam, em última análise, pela economia, mas também têm uma acção que lhes é
própria.
...Depois da concepção materialista da história, o factor determinante nesta é, em última instância, a
produção e a reprodução da vida real. Nem Marx nem eu jamais afirmámos outra coisa. Se, depois, alguém
deturpa isso, até dizer que o factor económico é o único determinante, transforma esta proposição numa
frase vazia, abstracta, absurda. A situação económica é a base, mas as diversas partes da superestrutura...
exercem igualmente a sua acção no decurso das lutas históricas,, e determinam, de maneira preponderante,
a forma, em muitos casos. Há acção e reacção de todos esses factores no seio dos quais o movimento
económico acaba por abrir o seu caminho, como qualquer coisa de forçado, através da multidão infinita de
acasos82
.
Vemos, pois, que nos é preciso examinar tudo antes de procurar a economia, e que, se esta é a causa em
última análise, é necessário pensar sempre que não é a única.
As ideologias são os reflexos e os efeitos das condições económicas, mas a relação entre elas não é simples,
porque constatamos, também, uma acção recíproca das ideologias sobre a infra-estrutura.
Se quisermos estudar o movimento de massas que se desenvolveu, em França, depois de 6 de Fevereiro de
1934, fá-lo-emos, ao menos, sob dois aspectos, para demonstrar o que acabamos de escrever.
82 Ver em MARX-ENGELS: «Estudos filosóficos», a carta do Engels a Joseph Bloch.

1. Alguns explicam essa corrente, dizendo que a sua causa era a crise económica. É uma explicação
materialista, mas unilateral. Tem em conta apenas um factor: o económico, aqui: a crise.
2. Este raciocínio é, pois, parcialmente exacto, mas com a condição de que se lhe acrescente, como factor de
explicação, o que pensam as pessoas: a ideologia. Ora, nessa corrente de massas, as pessoas são
«antifascistas», eis o factor ideológico. E, se as pessoas são antifascistas, é graças à propaganda que deu
origem à Frente popular. Mas, para que esta propaganda fosse eficaz, era preciso um terreno favorável, e o
que se pôde fazer em 1936 não era possível em 1932. Enfim, sabemos como, em seguida, esse movimento de
massas e a sua ideologia influenciaram, por sua vez, a economia, pela luta social que desencadearam.
Vemos, portanto, neste exemplo, que a ideologia, que é o reflexo das condições sociais, se toma, por sua vez,
uma causa dos acontecimentos.
O desenvolvimento político, jurídico, filosófico, religioso, literário, artístico, etc, assenta no
desenvolvimento económico. Mas todos reagem igualmente uns sobre os outros, do mesmo modo que sobre a
base económica. Isso não é assim, porque a situação económica é a causa, só ela é activa, e tudo o resto é
apenas acção passiva. Há, pelo contrário, acção e reacção na base da necessidade económica, que sempre
prevalece em última instância83
.
É assim, por exemplo, que
a base do direito sucessório, suportando a igualdade do estádio de desenvolvimento da família, é uma base
económica. Todavia, será difícil demonstrar que em Inglaterra, por exemplo, a liberdade absoluta de
testamentar, e, em França, a sua grande limitação não têm, em todas as suas particularidades, senão causas
económicas. Mas, de maneira muito importante, ambas reagem sobre a economia, pelo facto de
influenciarem a repartição da fortuna84
.
Para tomar um exemplo mais actual, retomaremos o dos impostos. Todos temos uma ideia sobre eles.
Os ricos querem-nos reduzidos, sendo partidários dos impostos indirectos; os trabalhadores e as classes
médias querem, pelo contrário, um sistema fiscal baseado no imposto directo e progressivo. Assim, pois, a
ideia que fazemos dos impostos, e que é um factor ideológico, tem a sua origem na situação económica de
cada um, e foi criada, imposta pelo capitalismo. Os ricos querem conservar os seus privilégios, lutando por
conservar o modo actual de imposição e reforçar as leis nesse sentido. Ora, estas, que vêm das ideias, reagem
sobre a economia, porque matam o pequeno comércio e os artesãos, e precipitam a concentração capitalista:
Vemos, por conseguinte, que as condições económicas engendram as ideias, mas que estas engendram,
também, modificações nas condições económicas, e é tendo em conta esta reciprocidade das relações que
devemos examinar as ideologias, todas as ideologias; e é só em última análise, na raiz, que vemos as
necessidades económicas predominarem sempre.
Sabemos que são os escritores e os pensadores que têm por missão propagar, senão defender as ideologias.
Os seus pensamentos e escritos nem sempre são muito caracterizados, mas, de facto, mesmo nos que têm o
aspecto de ser simples contos ou novelas, reencontramos sempre, pela análise, uma ideologia. Esta análise é
uma operação muito delicada, e devemos fazê-la com muita prudência. Vamos indicar um método de análise
dialéctica, que será de grande utilidade, mas, para que não se seja mecanicista nem queira explicar o que não
é explicável, é preciso prestar muita atenção.
VI. — Método de análise dialéctica.
Para aplicar bem o método dialéctico, é necessário conhecer muitas coisas, e, se desconhecemos o seu
objecto, é preciso estudá-lo minuciosamente, sem o que se chega, simplesmente, a fazer caricaturas de
julgamento.
Para proceder à análise dialéctica de um livro ou de um conto literário, vamos indicar um método, que
83 Marx-Engels: «Estudos filosóficos». Carta de Engels a Heinz Starkenburg.
84 Idem

poderá ser aplicado a outros assuntos. .
a) É preciso, primeiro, prestar atenção ao conteúdo do livro ou do conto a analisar. Examiná-lo
independentemente de toda a questão social, porque nem tudo vem da luta de classes e das condições
económicas.
Há influências literárias, e devemos ter isso em conta. Tentar ver a que «escola literária» pertence a obra. Ter
em conta o desenvolvimento interno das ideologias. Praticamente, seria bom fazer um resumo do assunto a
analisar e anotar o que mais impressionou.
b) Observar, em seguida, os tipos sociais dos heróis da intriga. Procurar a classe a que pertencem, examinar
a acção das personagens e ver se, de qualquer maneira, o que se passa no romance pode ligar-se a um ponto
de vista social.
Se tal não for possível, se, razoavelmente, não puder fazer-se isso, então vale mais abandonar a análise do
que inventar. Não deve nunca inventar-se uma explicação.
c) Quando se encontrar qual é ou quais são as classes em jogo, é preciso procurar a base económica, isto é,
quais são os meios de produção e a maneira de produzir no momento em que se passa a acção do romance.
Se, por exemplo, for nos nossos dias, a economia é o capitalismo. Vêem-se, actualmente, inúmeros contos e
romances que criticam, combatem o capitalismo. Mas, há duas maneiras de o fazer:
1. Como revolucionário, que se atira para a frente.
2. Como reaccionário, que quer voltar ao passado; é muitas vezes esta forma que se encontra nos romances
modernos: tem-se saudades dos tempos de outrora.
d) Uma vez que obtivemos tudo isso, podemos, então, procurar a ideologia, isto é, ver quais são as ideias, os
sentimentos, qual é a maneira de pensar do autor.
Ao procurar a ideologia, pensaremos no papel que desempenha, a sua influência no espírito das pessoas que
lêem o livro.
e) Poderemos, então, dar a conclusão da nossa análise, dizer porquê um tal conto ou romance foi escrito em
tal momento. E denunciar ou louvar, conforme o caso, as suas intenções (muitas vezes inconscientes no
autor).
Este método de análise só pode ser bom se nos lembrarmos, ao aplicá-lo, de tudo o que foi dito
anteriormente. É preciso pensar que a dialéctica, se nos trás uma nova maneira de conceber as coisas, exige,
também, a quem fala delas e as analisa, o seu perfeito conhecimento.
É-nos necessário, por conseguinte, agora que vimos em que consiste o nosso método, tentar, nos estudos, na
nossa vida militante e pessoal, ver as coisas no seu movimento, na sua mudança, nas suas contradições e na
sua significação histórica, e não no estado estático, imóvel, vê-las e estudá-las também sob todos os seus
aspectos, não de uma maneira unilateral. Numa palavra, aplicar, em tudo e sempre, o espírito dialéctico.
VII. — Necessidade da luta ideológica.
Sabemos melhor agora o que é o materialismo dialéctico, forma moderna do materialismo, fundado por Marx
e Engels, e desenvolvido por Lenine. Servimo-nos, nesta obra, de textos de Marx e Engels, mas não podemos
terminar estes cursos sem assinalar, particularmente, que a obra filosófica de Lenine é considerável85
. E por
isso que se fala hoje de marxismo-leninismo.
85 Ver «LENINE»., no índice alfabético dos nomes citados. A contribuição filosófica de Lénine para o marximo — que
seria muito longo e complexo examinar aqui — aparece nitidamente em «Materialismo e empirocriticismo» e
«Cadernos filosóficos».

Marxismo-leninismo e materialismo dialéctico estão indissoluvelmente unidos, e só o conhecimento do
materialismo dialéctico permite medir toda a extensão, todo o alcance, toda a riqueza do marxismo-
leninismo. Isso leva-nos a dizer que o militante só está verdadeiramente armado ideologicamente se
conhecer o conjunto desta doutrina.
A burguesia, que compreendeu bem isso, esforça-se por introduzir, lançando mão de todos os meios, a sua
própria ideologia na consciência dos trabalhadores. Sabendo perfeitamente que, de todos os aspectos do
marxismo-leninismo, é o materialismo dialéctico o menos conhecido actualmente, a burguesia organizou
contra ele a conspiração do silencio. É penoso constatar que o ensino oficial ignore um tal método, e
continue a ensinar-se, nas escolas e universidades, da mesma maneira que há cem anos.
Se, antigamente, o método metafísico dominou o dialéctico, era, vimo-lo, por causa da ignorância dos
homens. Hoje, a ciência deu-nos os meios para demonstrar que o método dialéctico é o que convém aplicar
às pesquisas científicas, e é escandaloso que se continue a ensinar aos nossos filhos, a pensar, a estudar com
o método proveniente da ignorância.
Se os sábios, nas suas investigações científicas, já não podem estudar, na sua especialidade, sem ter em conta
a interpretação das ciências, aplicando, por tal motivo e inconscientemente, uma parte da dialéctica, nelas
empregam muitas vezes a formação de espírito que lhes foi dada, e que é a de um espírito metafísico. Que
progressos os grandes sábios, que deram já grandes coisas à humanidade — pensamos em Pasteur, Branly,
que eram idealistas, crentes—, não teriam realizado, ou permitido realizar, se tivessem tido .uma formação
dialéctica!
Mas, existe uma forma de luta contra o marxismo-leninismo ainda mais perigosa do que esta campanha de
silêncio: são as falsificações que a burguesia tenta organizar, mesmo no interior do movimento operário.
Vemos, neste momento, aparecer numerosos «teóricos», que se apresentam como «marxistas» e pretendem
«renovar», «rejuvenescer» o marxismo. As campanhas deste género escolhem muitas vezes como ponto de
apoio os aspectos do marxismo que são menos conhecidos, e, muito particularmente, a filosofia
materialista.
Assim, por exemplo, há pessoas que declaram aceitar o marxismo no que respeita à concepção da acção
revolucionária, mas não no que se refere à concepção geral do mundo. Declaram que se pode ser
perfeitamente marxista sem aceitar a filosofia materialista. De acordo com esta atitude geral, desenvolvem-se
diversas tentativas de contrabando. Pessoas que se dizem sempre marxistas querem introduzir, no marxismo,
concepções que são incompatíveis com a sua própria base, isto é, com a filosofia materialista. Houve
tentativas deste género no passado. É contra elas que Lenine escreveu o seu livro «Materialismo e
empirocriticismo». Assiste-se actualmente, num período de larga difusão do marxismo, ao reaparecimento e
multiplicação dessas tentativas. Como reconhecer, desmascarar as que, precisamente, atacam o marxismo no
seu aspecto filosófico, se se ignorar a verdadeira filosofia do marxismo?
VIII. — Conclusão.
Felizmente, observa-se desde há alguns anos, na classe operária, em particular, um formidável entusiasmo
pelo estudo do conjunto do marxismo e um interesse crescente precisamente pelo estudo da filosofia
materialista. Isso é um sinal que indica, na situação actual, que a classe operária sentiu perfeitamente a
exactidão das razões que demos, no princípio, a favor do estudo da filosofia materialista. Os trabalhadores
aprenderam, pela sua própria experiência, a necessidade de ligar a prática à teoria e, ao mesmo tempo, a de
levar o estudo teórico tão longe quanto possível. A tarefa de cada militante deve consistir em reforçar esta
corrente, e dar-lhe uma direcção e um conteúdo justos. Estamos contentes por ver que, graças à Universidade
Operária de Paris, vários milhares de homens aprenderam o que é o materialismo dialéctico, e, se isso ilustra,
de uma maneira impressionante, a nossa luta contra a burguesia, mostrando de que lado está a ciência,
indica-nos também o nosso dever. É preciso estudar. É preciso conhecer e fazer conhecer o marxismo em
todos os meios. Paralelamente à luta na rua e no local de trabalho, os militantes devem conduzir a luta
ideológica. O seu dever é defender a nossa ideologia contra todas as formas de ataque, e, ao mesmo tempo,
conduzir a contra-ofensiva pela destruição da ideologia burguesa na consciência dos trabalhadores. Mas,
para dominar todos os aspectos desta luta, é preciso estar armado. O militante só o estará verdadeiramente
pelo conhecimento do materialismo dialéctico.

Tentar edificar uma sociedade sem classes, em que nada impeça o desenvolvimento das ciências, eis uma
parte essencial do nosso dever.
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1. É verdade que o marxismo nega o papel das ideias?
2. Quais são os difereotes factores que condicionam e constituem a estrutura da sociedade?
3. Analisar, com o método do materialismo dialéctico, um conto publicado no jornal.
EXERCÍCIO DE RECAPÍTULAÇÃO GERAL
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Que proveito tiraram, para o pensamento e a acção, do materialismo dialéctico?

ÍNDICE ALFABÉTICO DOS NOMES CITADOS
AGNÓSTICOS — Nome dado, em filosofia, àqueles que declaram a verdade inacessível ao espírito humano.
ALQUIMIA — Nome dado à química da idade média. Era Uma arte, mais do que uma ciência, próxima da
magia, que consistia em procurar um remédio próprio para curar todos os males (panaceia) e a transmutação
dos metais em ouro, pela «pedra filosofal».
ANÁLISE — Operação do espírito que consiste em decompor uma coisa ou uma ideia nos seus elementos.
ANATOMIA — Ciência que estuda a estrutura dos seres vivos e as relações dos diferentes órgãos que os
constituem.
ANAXÍMENES DE MILETO (VI século a. C) — Filósofo da escola de Jónia. Sucedeu ao seu mestre Anaximandro,
e teve por discípulos Anaxágoras e Diógenes de Apolónia. Segundo ele, o ar é o princípio de todas as coisas.
ARISTÓTELES (384-322 a. C) — Com Platão, o maior filósofo da antiguidade. Ensinou em Atenas, de onde
teve que fugir, um ano antes de morrer, para escapar a perseguições por «impiedade». Discípulo, mas
adversário de Platão, Aristóteles tenta dar fundamentos realistas à filosofia idealista deste, pela observação
sistemática do mundo sensível, mas parte, como ele, do conceito da ideia. Todo o ser —ou substância — é
feito de dois princípios: a matéria e a forma. A matéria é uma massa bruta, inerte, indistinta; para que se torne
esta, ou aquela coisa, «isto» ou «aquilo», é preciso que se lhe aplique uma forma. Esta é a ideia, activa,
específica. É ela que dá à matéria a sua qualificação. A forma suprema, a que compreende todas as outras, é
Deus. Também Aristóteles, repelindo a concepção mecanicista de Demócrito, introduz o finalismo: foi Deus
que organizou o universo. Aristóteles foi o fundador da lógica, no que respeita ao raciocínio exacto. A ideia
do desenvolvimento é uma ideia central do seu sistema. Os desenvolvimentos cósmico, orgânico, das formas
do Estado, etc, são, por toda a parte, concebidos como uma evolução do imperfeito ao perfeito, do geral ao
particular. Engels chamou-lhe o cérebro mais universal de todos os filósofos gregos, o que se entregou já à
pesquisa das formas essenciais do raciocínio dialéctico. (Ver Friedrich ENGELS: «Socialismo utópico e
socialismo científico».) Na idade média, os discípulos deste grande sábio, deste grande lógico, conservaram
do seu ensinamento apenas o aspecto formal, abstracto; incapazes de repensar o aristotelismo à luz dos
progressos da ciência, transformaram-no num sistema dissecado e estéril, que formou a base da escolástica.
ÁTOMO — Assim se chama, em química e em física, à partícula de matéria que integra a mais pequena
quantidade de um elemento que possa entrar em combinação. Na filosofia materialista antiga, este termo
designava o mais pequeno elemento da matéria, absolutamente indivisível, o elemento primeiro, a partir do
qual se constituía, por combinação e agregação, toda a natureza.
BACON, François de Verulam (1561-1626) — Célebre filósofo inglês. Membro da Câmara dos Comuns, em
1593, Bacon foi nomeado, em 1604, advogado ordinário da coroa; em 1613, procurador geral; em 1617,
ministro da justiça; e, em 1618, grande chanceler da coroa. Condenado, em 1624, pelo Parlamento, à prisão e
ao degredo, por corrupção, foi posto em liberdade passados dois dias e regressou à vida privada. François
Bacon é autor de um grande número de obras científicas e filosóficas, entre as quais é preciso mencionar,
muito particularmente, o «Novum Organum» (1620), no qual opõe à antiga metafísica das ideias a priori a
lógica fundada na experiência. É um dos fundadores da filosofia e do método científico modernos.
BERKELEY, George (1685-1753) — Filósofo inglês, bispo e, um certo tempo, infeliz missionário na América.
A sua actividade clerical (enquanto padre protestante na Irlanda católica, anexada e colonizada, pela força,
no começo do século XVIII), ao serviço da política da nação inglesa conquistadora, assume um carácter
completamente reaccionário. Paralelamente a especulações de ordem espiritual, entregou-se, igualmente, a
outras mais materiais (por exemplo, sobre a utilidade das famosas casas operárias e do trabalho das crianças),
como o prova a sua obra: «Ensaio sobre as maneiras de evitar a ruína da Grã-Bretarma» (1720), composta
por ocasião da derrota da Southsea Company, que foi uma especulação aventurosa. Lenine caracterizou de
maneira profunda a sua filosofia. Encontrá-la-emos exposta na presente obra, primeira parte, capítulo II. As
suas concepções económicas (no «Querist»), em particular sobre o dinheiro, foram examinadas a fundo por
Marx, na sua «Contribuição para a crítica da economia política». Obras: «Nova teoria das percepções do

espírito» (1707); «Princípios do conhecimento humano» (1710)—tradução francesa de Charles Renouvier,
Paris, 1920; «Diálogos entre Hylas e Philonous» (1712) — tradução francesa de J. Beaulavon, Paris,
1895, exposição popular da obra precedente.
BRANLY, Edouard (1846-1940) — Físico. Descobriu, em 1873, as propriedades dos óxidos de cobre para
«corrigir» as correntes alternas. Em 1888, pôs de pé as primeiras radiocomunicações, descobrindo a
propriedade do «tubo de limalha». Graças ao seu «detector», nasceu a T.S.F.. Em 1898, expôs à Academia
das Ciências a aplicação da sua descoberta ao pedido de socorro dos navios.
CARTESIANISMO — Nome dado à filosofia de Descartes.
COPÉRNICO (1473-1543) — Célebre astrónomo polaco. Autor da obra intitulada: «As Revoluções da esfera
celeste», na qual prova o movimento de rotação da terra, à volta do seu eixo, e de translacção, à volta do sol.
D'ALEMBERT, Jean le Rond (1717-1783) —Um dos representantes mais característicos do século das luzes,
em França, grande matemático, d'Alembert fez trabalhos consideráveis para estabelecer os princípios da
mecânica. Publicou, com Diderot, a «Enciclopédia», ou «Dicionário pensado das ciências, das artes e dos
ofícios, para uma Sociedade de homens de letras». Esta grande obra, fortemente combatida pela monarquia,
largamente difundida e, finalmente, interdita pelo Conselho de Estado reaccionário, é o principal monumento
do século das luzes (33 volumes, 1751-1777). Compôs a introdução a tal enciclopédia: o Discurso
preliminar. O seu ponto de vista filosófico é o do cepticismo. Nem a matéria nem o espírito podem ser
conhecidos na sua essência, e pode supor-se o mundo completamente diferente do que se revela aos nossos
sentidos. Obras principais: «Miscelânea de literatura, história e filosofia» (1752); «Tratado de dinâmica»
(1753); e «Elementos de filosofia» (1758).
DARWIN, Charles Robert (1890-1882) — Célebre naturalista inglês, o teórico mais importante da evolução
nas ciências da natureza no século passado. A teoria do transformismo, que tinha sido já pressentida
anteriormente por Lamarck, Goeth, etc, encontrou nele a sua expressão decisiva, abrindo, assim, novos
caminhos à ciência. Darwin apoiou a sua teoria da evolução na hipótese da selecção natural, isto é, a selecção
na luta pela vida, que faz sobreviver os mais aptos. Partia de experiências da criação artificial de gado. Mas
onde está, na cega natureza, a mão do criador? Para responder a esta pergunta, Darwin serviu-se do «Ensaio
sobre o princípio da população», de Malthus (1798), na medida em que este partia de uma desproporção
entre o aumento da população e a possibilidade de aumentar os meios de subsistência. Embora a ciência
biológica moderna tenha examinado uma multidão de novos fenómenos, e modificado e completado,
efectivamente, os factores utilizados por Darwin muito genericamente, o pensamento fundamental da teoria
da evolução não está menos firmemente enraizado no pensamento moderno. Engels escreveu, a este respeito,
na «Evolução do socialismo»: «Darwin deu à concepção metafísica da natureza o golpe mais formidável,
provando que toda a natureza orgânica actual, as plantas, os animais, tal como o homem, é o produto de um
processo evolutivo que se processa desde há milhões de anos». No seu discurso sobre a sepultura de Marx,
Engels (1883) referiu as relações deste com Darwin, nos seguintes termos: «Do mesmo modo que Darwin
descobriu a lei da evolução da natureza orgânica, Marx descobriu a lei da evolução da história humana». No
que se refere à obra principal de Darwin, que acabava de aparecer (1859), «Da origem das espécies por meio
de selecção natural», Marx tinha já, em 1860, escrito numa carta a Engels: «Embora desenvolvido
grosseiramente à inglesa, é o livro que contém, do ponto de vista das ciências naturais, a base conforme ao
nosso». («Correspondência Marx-Engels», II volume, página 426.) Exprime-se de maneira análoga numa
carta a Lassalle, p. 346.) «A obra de Darwin é considerável, e convém-me como base, do ponto de vista das
ciências naturais, da luta das classes na história... Apesar de tuda o que tem de defeituoso, não só dá,
primeiro, à «teologia» [ver esta palavra mais adiante] um golpe mortal nas ciências naturais, como
estabelece, de maneira empírica, o sentido racional destas...» (Páginas 214, 287.) — Ver DARWIN: «Textos
escolhidos», Os Clássicos do povo.
DEDUÇÃO — Raciocínio que, a partir de uma proposição ou de um facto, enuncia as consequências que daí
resultam — ou, ainda, que conclui do geral para o particular.
DEMÓCRITO D'ABDÈRE (cerca de 460-370 anos A. C) — Filósofo grego, o maior materialista da antiguidade.
Segundo ele, só existem, realmente, os átomos e o vácuo. Os átomos são elementos primitivos,
extremamente pequenos, indivisíveis, diferindo na forma, na grandeza e na situação, e em perpétuo

movimento. Os objectos nascem da sua organização. Demócrito afirma que a alma é material e composta,
como todas as coisas, de átomos (mais finos, aliás, do que os outros). Por outro lado, para ele, as qualidades
das coisas (a sua cor, o seu cheiro, etc....) são puramente subjectivas, constituindo ilusões dos sentidos. O
mundo real e objectivo não contém tais qualidades, e o papel da razão deve ser abstrair-se delas para
reencontrar os próprios átomos. A contradição que se constata em Demócrito entre o carácter subjectivo das
«qualidades» fornecidas pelos sentidos e o mundo verdadeiro ou objectivo dos átomos, concebido pela
razão, põe o problema do conhecimento, na dialéctica materialista, sob a sua primeira forma elementar. A
sua teoria dos átomos é um pressentimento genial da atomística moderna.
DESCARTES, René (1596-1650) —Filósofo francês dualista (isto é, que opõe espírito e matéria de modo
metafísico). Combateu a escolástica e criou a geometria analítica. O seu dualismo confia o mundo material,
sensível, à física, ou, mais exactamente, à mecânica matemática, e a alma espiritual, racional, à metafísica. É
também materialista na prática e idealista na teoria. Esta dualidade torna-o o eixo de toda a filosofia
burguesa dos tempos modernos, tanto na sua tendência mecanicista-materialista, como na metafísico-
espiritualista. Decidindo, para arruinar a escolástica e encontrar a verdade, começar por duvidar
«metodicamente» de tudo, rejeitando, na qualidade de racionalista, a experiência dos sentidos como
enganadora, proclamando o método matemático como modelo para toda a ciência, Descartes descobre, na
proposição: «Penso, logo existo», o ideal de todas as verdades evidentes. Após uma série de deduções,
pronunciou-se pelas existências da alma, como substância espiritual, e de Deus, sendo sobre a deste que
estabelece a do mundo material. Mas, ao mesmo tempo, para Descartes, a matéria é idêntica ao espaço.
Assim, proclama a libertação da ciência da natureza de toda a influência teológica transcendental. O
progresso essencial da sua filosofia consiste em preconizar um método científico que decomponha todos os
objectos nas suas partes constitutivas mais simples. Isolando completamente os objectos, como diz Engels,
na base desta análise matemático-mecanicista, e separando de maneira metafísica as suas relações, Descartes
mais não concebe do que as premissas necessárias à sua síntese dialéctica. Atribuía ao seu «novo método» a
maior importância para o desenvolvimento técnico e industrial do seu tempo. Na realidade, tal método,
como, de uma maneira geral, toda a sua concepção filosófica (os animais são aí concebidos como
autómatos!), é a filosofia característica do período manufactureiro. Representa, contudo, uma herança
racionalista extremamente preciosa e válida. Obras, entre outras: «Discurso do método para bem conduzir a
sua razão e procurar a verdade nas ciências» (1637); «Meditações metafísicas» (1641); «Princípios de
filosofia» (1644); «Tratado das paixões da alma» (1649); «Tratado do homem» (póstumo).
DIALÉCTICA — A palavra «dialéctica» significava, primitivamente, a arte ou a ciência da discussão. Para
Platão, é, em primeiro lugar, a arte de fazer sair de uma ideia ou de um princípio todas as consequências
positivas e negativas que aí estão contidas. É, em seguida, a marcha ascendente e racional do espírito que se
eleva, por etapas sucessivas, dos dados sensíveis até às ideias, princípios eternos e imutáveis das coisas, e à
primeira de todas, a ideia do Bem. Como para Platão, as ideias são a única realidade digna desse nome, a
dialéctica ou a ciência das ideias acaba por ser a ciência ela própria. Quanto a Hegel, a dialéctica é o
movimento da ideia, passando através de fases sucessivas: tese, antítese, síntese, até à ideia absoluta. Para
Marx e os marxistas, a dialéctica não é já o movimento da ideia, mas o das próprias coisas através das
contradições, de que o movimento do espírito é apenas a expressão consciente de si mesma. Encontraremos
um estudo aprofundado da dialéctica marxista na quarta parte da presente obra.
DIDEROT, Denis (1713-1784) — O pensador mais eminente entre os materialistas do século francês das luzes;
é o chefe e a alma dos enciclopedistas. Publicou, com d'Alembert, durante um quarto de século (a partir de
1751), a célebre «Enciclopédia», Chamada «a Santa Aliança contra o fanatismo e a tirania». A publicação
deste empreendimento, perseguido pelo Estado e pelos jesuítas, exigiu uma tensão extrema das suas forças
morais, uma vontade obstinada, a maior teimosia e uma dedicação absoluta. «Se alguém, escreveu Engels,
consagrou toda a sua vida, com entusiasmo, à verdade e ao direito — frase esta tomada no seu bom sentido
—, foi, sem dúvida, Diderot» Escreveu sobre os assuntos mais diversos, sobre as ciências naturais e as
matemáticas, a história e a sociedade, a economia e o Estado, o direito e os costumes, a arte e a literatura.
Educado num catolicismo rigoroso, Diderot desenvolveu-se com uma admirável lógica, passando do deísmo
ao materialismo e ao ateísmo militantes, para acabar por encarnar os objectivos mais elevados da filosofia
revolucionária burguesa francesa da «época das luzes». Exerceu, sobre a sociedade do seu tempo, a
influência mais profunda e duradoura. Mas, o seu pensamento não está só contido nos estreitos limites de um
materialismo vulgar. Encontramos já nele os numerosos germes de um pensamento dialéctico. Já, nos seus
«Pensamentos filosóficos» (Haia, 1746), que foram queimados pelo carrasco por ordem do Parlamento, e em

«Passeio do céptico» (1747), apreendido antes da impressão, se entrega a ataques ousados contra a Igreja. A
sua obra ateia: «Carta sobre os cegos» (Londres, 1749), custou-lhe um ano de prisão. Diderot passa, com
razão, também como um precursor de Lamitrck e Darwin, porque sustenta já, de uma maneira clara e
resoluta, a ideia de uma evolução dos organismos e da existência inicial de um «ser primitivo», do qual saiu,
por transformação progressiva, a ulterior diversidade dos reinos animal e vegetal. Do mesmo modo que há
uma evolução individual, há, também, segundo Diderot, uma outra das espécies. Prosseguindo, logicamente,
a ideia de evolução, Diderot exige, enfim, também o reconhecimento da de toda a matéria inanimada. Na sua
obra: «Pensamentos sobre a interpretação da natureza» (1754), imagina, para explicar os fenómenos
psíquicos, a hipótese de átomos dotados de sensação, que já existiriam nos animais, e determinariam, no
homem, o pensamento. Todos os actos da natureza são manifestações de uma substância que compreende
todo o ser, na qual se manifesta a unidade das forças em perpétuas transformação e reacção recíproca. Entre
os escritos materialistas mais ousados e de espírito mais cintilante, é preciso citar: «Conversas entre
d'Alembert e Diderot» (1769) e «Sonho de d'Alembert» (1769), que são também obras-primas literárias. Foi,
além disso, um eminente autor dramático e um mestre da prosa. Na sua luta pela reforma da arte e da cena,
pronuncia-se pelo naturalismo, pela representação não dissimulada da realidade viva, concreta. Compôs,
ainda — diga-se, de passagem, que era o escritor favorito de Marx —, numerosos romances e novelas
espirituais, cuja importância ressalta do facto de homens como Lessing, Schiller e Goethe terem sido, não só
seus admiradores, mas traduzido, em alemão, várias das suas obras. Delas, a mais célebre é «O Sobrinho de
Rameau» (1762), a que Engels chama «uma obra-prima de dialéctica».
DÜHRING, Eugen (1833-1921). —Filósofo e economista alemão, algum tempo encarregado do curso de
filosofia e economia política na Universidade de Berlim. Cegando completamente pouco depois, viveu, até à
morte, como escritor, primeiro, em Berlim, mais tarde, em Nowawes. O representante mais considerável de
um socialismo burguês, que via nos «esforços naturais do espírito individual» o fundamento da ordem social,
pregava a teoria da parte crescente dos operários no produto social, e esperava da conciliação dos
antagonismos de classe a salvação do futuro; considerava-se um reformador da humanidade. Perante
numerosos auditórios, fez conferências sobre os mais diversos assuntos, mas depressa foi privado da sua
cátedra, em consequência dos seus vivos ataques públicos contra professores de Berlim. Entre 1870 e 1880,
teve um grande número de partidários na social-democracia. Desenvolveu, em numerosas obras, um sistema
particular sócio-filosófico, que se construirá com o auxilio de várias «verdades de última instância»,
absolutas, que julgava ter descoberto. Era um adversário do cristianismo e um anti-semita ardente. Prestou,
indirectamente, e contra sua vontade, um grande serviço ao comunismo científico; os seus ataques
apaixonados contra Marx e Lassalle e a sua «filosofia da realidade», sinal da mania das grandezas,
provocaram, com efeito, a réplica do famoso panfleto clássico de Engels: «O sr. Eugen Dühring perturba a
ciência» («Anti-Dúhring»), obra que depressa se tornou o guia filosófico da nova geração operária
revolucionária. Nela, Engels desmontava, impiedosamente, todo o sistema de vilezas de Duhring, fazendo,
pela primeira vez, com mão de mestre, uma exposição completa e clara do materialismo dialéctico. (Ver
«Anti--Duhring», de F. Engels, Edições sociais.)
ELEATAS — Filósofos de Eleia, cidade fundada pelos Gregos na Itália do sul. Contrários a Heraclito e à escola
de Mileto (ver Tales), os Eleatas afirmam a imutabilidade do Ser. O mais célebre de entre eles é Zenão (cerca
de 500 anos a. C).
ENCICLOPÉDIA — De uma maneira geral, obra contendo o resumo de todos os conhecimentos humanos. Na
história literária francesa, a «Enciclopédia» é a grande obra publicada no século XVIII, na qual todos os
conhecimentos humanos eram, pela primeira vez, apresentados do ponto de vista da burguesia
revolucionária. Ao lado da influência que exerceu, pela sua vigorosa acusação das iniquidades do regime
feudal monárquico, os três planos a que traz uma contribuição decisiva são: o materialismo (mecanicista), o
ateísmo e o progresso das técnicas.
ENGELS, Friedrich (1820-1895). —O amigo mais querido e o companheiro de luta inseparável de K. Marx,
co-fundador do materialismo dialéctico e do socialismo científico, e colaborador de Marx na composição do
«Manifesto do Partido comunista»; um dos fundadores da Liga dos comunistas e da Associação Operária
Internacional ou primeira Internacional; depois da morte de Marx (1883), tornou-se o chefe espiritual
reconhecido e a maior autoridade do movimento operário internacional. O seu mérito principal está na
exposição e desenvolvimento do materialismo dialéctico. Entre as suas obras teóricas, deve dar-se o primeiro
lugar aos panfletos filosóficos. São obras-primas, que exerceram no pensamento do proletariado a influência

mais durável, tendo adquirido uma importância que vai crescendo. Neles, Engels mostra, com uma mestria e
uma nitidez incomparáveis, as relações dialécticas da filosofia com as lutas de classes sociais e com o
desenvolvimento das forças produtivas, e o progresso paralelo das ciências da natureza. Assim, conduz o
leitor, por caminhos sempre novos, a esta verdade: uma filosofia que liberta realmente a humanidade inteira
só pode ser a do materialismo dialéctico, porque apenas ela é capaz de preservar o pensamento teórico do
Scylla do idealismo e do Charybde do materialismo vulgar mecanicista, assegurando a vitória a uma teoria
materialista consequente do conhecimento. As suas obras fundamentais são: «Anti-Duhring», obra polémica
composta à maneira de Lessing, cheia de frescura, vivacidade e vigor combativo, uma defesa singularmente
fecunda da concepção materialista do mundo; «Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã»,
brilhante ensaio sobre o desenvolvimento da filosofia de Hegel até Marx. Uma obra menos conhecida, mas
possuindo todas as qualidades que a farão, com «Anti-Dühring», a arma essencial dos marxistas na luta
contra os novos sistemas idealistas de filosofia, é «Dialéctica da natureza», recolha de artigos e fragmentos
editados em França há alguns anos, escritos de 1873 a 1892: constitui — mesmo se, em certos pontos, foi
ultrapassada por recentes descobertas científicas — um filão inesgotável para todos os que se interessam na
luta pelo materialismo dialéctico e pela sua justa interpretação, e estão compenetrados da necessidade de
incorporar harmoniosamente ao marxismo os resultados das ciências naturais modernas. Citamos, entre as
suas outras obras teóricas e metodológicas importantes: «A situação da classe trabalhadora na Inglaterra»
(1845); «Manifesto do Partido comunista» (1848), escrito em colaboração com Marx; «A Revolução
democrática e burguesa na Alemanha» (1850-1852), contendo A Guerra dos camponeses, Revolução e
contra-revolução na Alemanha e A campanha para a Constituição do Reich; «Socialismo utópico e
socialismo científico» (1880); «A Origem da família, da propriedade privada e do Estado» (1884); «A
Questão da habitação» (1872); «Contribuição para a história do cristianismo primitivo», reimpresso na
recolha MARX-ENGELS: «Sobre a religião»; «Os estudos sobre «O Capital»; e «Crítica do programa de Erfurt»
(1891). Além disso, mencionamos: «Sobre a literatura e a arte»; «Sobre a religião»; «Estudos filosóficos» e
«Cartas sobre «O Capitab», textos escolhidos de Marx e de Engels. O estudo da correspondência de Engels
é igualmente indispensável. Antes de mais, citamos: «Correspondência K. Marx-F. Engels» (9 vols.) e
«Correspondência Friedrich Engels-Paul e Laura Lafargue» (3 vols.). Todas as obras citadas, salvo a
«Correspondência K. Marx-F. Engels», foram publicadas nas Edições sociais, que, em 1970, fizeram uma
edição de toda a sua correspondência.
EPICURO. — Filósofo grego (341-270 anos a. C). Ensinou a filosofia em Atenas. Resta-nos da sua obra, que
contava, diz-se, perto de 300 volumes, apenas algumas cartas que contêm o resumo da sua doutrina, assim
como uma recolha de máximas. Epicuro ensina que o mundo é composto de uma infinidade de átomos, que
se encontram, agregam e desagregam, em virtude de uma causalidade, cujo ponto de partida é um acidente
devido ao acaso. Existem talvez muitos deuses, mas, segundo este filósofo, não se ocupam do nosso mundo.
O homem é, portanto, livre, e não deve temer a morte. Assim, liberto do temor e do erro, deve afastar-se dos
bens frágeis e passageiros, tornando a procurar o bem fixo e durável que os prazeres moderados dão.
ESPIRITUALISMO — Doutrina filosófica segundo a qual o espírito existe como uma realidade distinta da
matéria, que anima e dirige, e que, por vezes, vê em Deus o espírito superior de que dependem todas as leis
da natureza. Variante e consequência do idealismo.
FEUERBACH, Ludwig (1804-1872). —Filósofo alemão, materialista, filho do criminalista, célebre no seu
tempo, Paul-Anselme Feuerbach. Foi obrigado a abandonar a carreira académica por causa das suas
concepções filosóficas, e viveu, então, com dificuldades, no campo. Do hegelianismo de esquerda, passou ao
materialismo. «O pensamento saiu do ser, mas não este daquele» O homem é o produto da natureza, a
religião é o reflexo mítico da natureza humana. «No seu Deus, reconheces o homem, e no homem
reconheces o seu Deus também; as duas coisas são idênticas» Não foi Deus que criou o homem, mas este que
criou Deus, à sua imagem. A filosofia de Feuerbach formou o elo intermediário entre as de Hegel e Marx.
Embora exprimindo-se, por vezes, de maneira muito desdenhosa sobre o materialismo francês do século
XVIII, Feuerbach foi todavia, com efeito o renovador do materialismo do século XVIII, com todos os seus
grandes méritos e defeitos, com o seu ódio nobre, orgulhoso e revolucionário, apesar de toda a «teologia» e
da sua tendência para o idealismo, quando se trata de explicar os fenómenos e actos sociais. Marx e Engels,
que foram, um certo tempo, os discípulos de Feuerbach, denunciaram, a breve trecho, as insuficiências do
seu materialismo. Elaboraram o materialismo dialético, que ultrapassa Feuerbach, assimilando tudo o que o
pensamento deste tem de válido.

FISIOLOGIA — Ciência que estuda as funções orgânicas pelas quais a vida se manifesta.
FLOGÍSTICO — Princípio ou fluido imaginado pelos antigos quimícos, para explicar o fenómeno da
combustão, do fogo.
GALILEU (1564-1642) — Matemático, físico, astrónomo, fundador da ciência experimental em Itália.
Descobre a lei do isocronismo das oscilações do pêndulo, e demonstra a igualdade do tempo de queda, no
vácuo, dos corpos de peso desigual. Em astronomia aceita o sistema de Copérnico. Proclama pois que o sol é
o centro do mundo, sendo a terra que gira à sua volta. Perseguido pela Inquisição, é obrigado a desdizer-se,
pronunciando, depois da sua abjuração, a famosa frase: "E, contudo, ela gira!"
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831) — O filósofo idealista mais importante da Alemanha.
Importante, sobretudo pelo seu método dialéctico, que concebeu sob uma forma idealista, mas, no fundo,
exacta. Hegel é um idealista objectivo; segundo ele, o princípio primeiro da realidade é a Ideia absoluta, que,
primeiramente, se exterioriza na natureza, depois, se faz espírito e saber. O desenvolvimento progressivo da
Ideia constitui um desenvolvimento lógico-dialéctico, cuja história real é apenas a expressão. É, portanto, o
pensamento puro que é criador do mundo e da sua história; o mundo não é mais do que a manifestação da
Ideia. Como mostrou Feuerbach, esta Ideia não é, enfim, outra coisa além do Deus do cristianismo numa
aparência abstracta e lógica. Marx e Engles deram uma volta à dialéctica de Hegel, «repuseram-na nos seus
pés» dando-lhe um conteúdo materialista, dela fazendo, assim, uma arma teórica verdadeiramente
revolucionária. (Ver MARX-ENGELS: «Estudos filosóficos», Edições sociais.)
HEGELIANOS (JOVENS) — Após a morte de Hegel, os seus discípulos dividiram-se em dois grupos opostos,
segundo a interpretação que davam à doutrina do mestre. Os que se agarraram à letra desta doutrina
constituíram a direita hegeliana. Eram os defensores do Estado prussiano. Os outros, que rejeitaram as
conclusões idealistas e conservadoras de Hegel, apoiando-se no seu próprio método, constituíram a esquerda
hegeliana ou «jovens hegelianos». Atacaram todas as formas da reacção. Entre eles, contaram-se Arnold
Ruge, Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, Stirner, Koeppen, Karl Marx, Friedrich Engels, etc.
HELVÉTIUS, Claude Adrien (1715-1771) — Nascido em Paris, arrematante dos impostos régios, literato e
filósofo; um dos grandes materialistas do século XVIII. Principais obras: «Do espírito» (1758), que foi
queimada por ordem do Parlamento; «Do homem» (1772). Adversário do feudalismo e da teologia, prega
uma «legislação» baseada na harmonia dos interesses individuais e do interesse social, mas confia na
educação para reformar a sociedade.
HERÁCLITO (544-475 anos a. C), também chamado o «Obscuro» — Viveu na cidade mercantil de Éfeso, na
Ásia Menor, e foi um dos dialécticos mais eminentes da antiguidade. Segundo ele, o devir é a lei
fundamental do universo; a luta e a união das contrárias, a unidade do ser e do não-ser, tal é a essência do
mundo. Viu nesta instabilidade de todas as coisas, nesta mudança contínua de todo o ser, a lei mais geral do
universo. Tudo corre; nada permanece; de tal modo que «não podemos entrar duas vezes no mesmo rio». O
universo é luta e paz, verão e inverno, fluxo e repouso, saciedade e fome, etc A contradição, princípio
dominante do mundo, está, segundo Heráclito, inerente às coisas, de maneira que tudo é uma unidade das
contrárias.
HOLBACH, Paul Henri Thiry, barão de (1723-1789).— Materialista francês. Vindo para Paris com a idade de
12 anos, fez os seus estudos em França, tornada a sua verdadeira pátria, depois em Leyde. Tomou, com
Diderot, uma parte das mais activas na redacção da «Enciclopédia». Escreveu artigos e notícias relativas às
ciências naturais. O seu salão era o ponto de encontro dos melhores cérebros da França de então. Foi aí que
se formou a ideologia revolucionária do Terceiro Estado, que foram formulados, num círculo estreito de
alguns amigos, os princípios da filosofia que devia, mais tarde, chamar-se o materialismo francês do século
XVIII. Nas suas obras, o materialismo mecanicista encontrou a sua expressão sistemática e definitiva.
Holbach ergue-se contra o dualismo, contra o desdobramento do mundo em matéria e espírito. O homem é
apenas o produto necessário da natureza. Esta é a matéria em movimento. Esta, por sua vez, é o que actua,
directa ou indirectamente, nos órgãos dos nossos sentidos. Os sistemas espiritualistas e teológicos não são
mais do que lucubrações cerebrais do homem, o fruto da sua ignorância e do engano consciente da maioria
por aqueles que disso se aproveitam, sobretudo a Igreja. O seu «Sistema da natureza» (1770) teve, no seu
tempo, uma influência revolucionária extraordinária.

HUME, David (1711-1776). — Filósofo escocês, céptico e agnóstico em filosofia, homem político activo,
compôs ensaios sobre problemas de economia social e foi um historiador original. A sua filosofia representa
o ponto culminante da orientação do pensamento particular para a burguesia inglesa, que começa com a
filosofia experimental de Locke, mas volta, em seguida, ao subjectivismo de Berkeley, para se pronunciar,
enfim, em todas as questões fundamentais, a favor do agnosticismo, isto é, da teoria que afirma a
impossibilidade do verdadeiro saber. Hume não. se contenta, como Berkeley, em negar a existência da
matéria, mas alarga o seu cepticismo à relação causal das coisas, declarando que as relações de causalidade
não têm realidade objectiva, sendo estabelecidas apenas em função de um hábito subjectivo. O homem
constata a repetição regular de séries de fenómenos, e daí conclui, sem outra razão, que um é a causa do
outro, garante que, amanhã, ainda o choque da bola branca bate na vermelha, esta se põe em movimento.
Exprimo esta constância, dizendo: o choque da bola branca é causa do movimento da vermelha. Mas, quem
me garante que há aí, na verdade, causalidade necessária e objectiva, e não simples ilusão pessoal? Quem me
garante que, amanhã, ainda o choque da bola branca agitará a vermelha, sendo ainda causa do seu
movimento? Hume nega, pois, qualquer garantia na relação de causalidade, que constitui, portanto, um apoio
da explicação e do conhecimento do mundo. De facto, para ele, o mundo exterior não é, enfim, mais do que
uma hipótese, uma «crença». Foi para «negar» Hume que Kant elaborou a sua doutrina «crítica». A sua
teoria do dinheiro, que Marx analisa na «Crítica da economia política», é uma aplicação às relações
económicas da sua concepção burguesa mistificadora, na qual a aparência superficial das coisas substitui
sempre os processos fundamentais essenciais. Obras filosóficas principais: «Tratado da natureza humana»
(1739-1740); «Investigações sobre a razão humana» (1748).
INDUÇÃO — Raciocínio que consiste em tirar uma conclusão geral de um conjunto de factos particulares de
igual significado — ou, ainda, que conclui do particular para o geral.
KANT, Emmanuel (1724-1804).—Célebre filósofo alemão. Ensinou toda a sua vida a filosofia na
Universidade de Koenigsberg. Publicou, em 1755, a sua «Física universal e teoria do céu», obra que preludia
a teoria de Laplace sobre a formação dos astros. Escreveu, em 1781, a «Crítica da razão pura», e, em 1787,
uma «Dissertação sobre a paz eterna». O seu agnosticismo pretende que nos é impossível conhecer as
próprias coisas, tal como são «em si», mas apenas tal como nos aparecem (os «fenómenos» = aparências, no
sentido etimológico). Acolheu, com simpatia, a Revolução francesa. Foi um liberal, mas respeitador das leis
estabelecidas. Em religião, é racionalista, mas respeita as religiões positivas. Em filosofia, ataca o
dogmatismo, mas repele o cepticismo. Em moral, recusa toda a lei exterior, mas para se submeter a uma
interna mais severa do que tudo o que recusa. Audácia em matéria de especulação, mas respeito na ordem
dos factos e da prática, tal é a marca do seu espírito. Em resumo, o verdadeiro tipo de burguês liberal.
LA METTRIE, Julien Offroy de (1709-1751). — Médico e filósofo francês. A publicação da sua obra,
nitidamente materialista, «História natural da Alma», tendo-lhe feito perder o seu lugar de médico militar,
encaminhou-o para junto de Frederico II, de que se tornou o leitor favorito. Escreveu numerosas obras, nas
quais aplicou aos homens a teoria cartesiana do automatismo dos animais, explicando os sentimentos, as
representações, os julgamentos, só pelo funcionamento mecânico do sistema nervoso. Citamos o seu
«Homem-Máquina» (1748).
LENINE, Vladimir Ilitch Oulianov, dito (1870-1924) — Nascido a 22 de abril de 1870. Desde 1885, inicia o
estudo de «O Capital», de Marx, e começa a militar. Em 1887, primeiro encarceramento, sendo seu irmão
mais velho fusilado por ter participado num atentado contra o czar Alexandre. Em 1891, termina os estudos
de direito. Inicia a luta de libertação da classe operária e camponesa. Preso, exilado na Sibéria, libertado, mas
preso logo em seguida, parte, em 1900, para o estrangeiro, Zurique, Londres, Génova. Mas «muito poucos,
entre os que ficavam na Rússia, estavam tão intimamente ligados à vida russa como Lenine» (Estaline).
Funda o Partido bolchevista. Em 1905, primeira revolução, que é esmagada, mas de que Lenine tira lições.
Exila-se de novo, e permanece bastante tempo em Paris (1908-1912). Só regressará em 1917, para afirmar
que «o Partido bolchevista está pronto a todo o instante para assumir inteiramente o poder». Deve lutar
contra o Governo provisório de Kerensky, mas, na tarde de 26 de outubro, depois de tomada de assalto do
Palácio de Inverno, sede do Governo provisório, Lenine pode anunciar: «Começamos a construir a sociedade
socialista». Desde então, consagrou-se, inteiramente, a fazer do seu país um país socialista. Dirigidos por
Lenine e pelo Partido bolchevista, os povos da União Soviética lutam contra o inimigo imperialista, erguem
o país das suas ruínas, electrificam-no, salvam-no da fome e, assentando os princípios da planificação,

inauguram o desenvolvimento da indústria pesada necessária à independência nacional. Gasto por um
trabalho incessante, Lenine morre em 21 de janeiro de 1924, com cinquenta e quatro anos. Apesar das suas
preocupações de militante, depois de homem de Estado, não descurou um instante contribuir para o
aperfeiçoamento das teses marxistas, a tal ponto que hoje se chama ao materialismo dialéctico: marxismo-
leninismo. A sua obra mais importante sob este ponto de vista é, sem dúvida: «O Imperialismo, estádio
supremo do capitalismo» (1917). Também importante quanto à aplicação do materialismo histórico aos
problemas de prática política é «A Doença infantil do comunismo —o «esquerdismo» (1920). Entre as suas
obras filosóficas, citamos: «Materialismo e empirocriticismo» (1908); «Cadernos filosóficos, o Estado e a
revolução» (1917). Assinalamos a publicação das «Obras completas», empreendida, em 1957, pelas Edições
sociais.
LEUCIPO (V século a. C) — Filósofo materialista, aluno de Zenão e mestre de Demócrito, desenvolveu a
teoria dos átomos.
LOCKE, John (1632-1704) — Filósofo inglês, representante do empirismo, que proclama que a experiência é
a única base de todo o conhecimento. No seu «Ensaio sobre o entendimento» (1690), recorreu, para a
solução do problema do conhecimento, ao princípio da experiência, nega a existência das ideias inatas e faz
derivar todas as representações de duas origens: sentido externo e interno. Na medida em que Locke explica
as sensações externas pela influência das coisas sobre nós, e em que lança mesmo a hipótese, ousada para o
seu tempo, da matéria (se Deus o quisesse) poder pensar, coloca-se no ponto de vista materialista. Mas, na
medida em que fica agarrado às ideias de alma e de Deus — que, por outro lado, se erguem, segundo ele, do
domínio da fé —, é dualista (dividindo o mundo em matéria e espírito), e inaugura o desenvolvimento do
teísmo inglês. O que caracteriza a teoria do conhecimento é a «atomização» do entendimento humano; isto é,
reduz o nosso espírito a uma soma, um «mosaico» de sensações. Este mosaico da consciência não é outra
coisa além do espelho fiel do mundo burguês atomizado. Nas suas concepções acerca da política social,
Locke foi um defensor resoluto dos interesses da burguesia; como teórico do liberalismo, pronunciou-se pela
monarquia constitucional, pela tolerância do ateísmo, etc. Obras principais: «Ensaio sobre o entendimento»
(1690); «Cartas sobre a tolerância» (1685-1704).
LUCRÉCIO, Titus Lucretius Carus (cerca de 95-51 a. C) — Célebre poeta latino nascido em Roma. Discípulo
de Epicuro, canta, nos seus poemas, as ideias materialistas do seu mestre.
MARX, Karl Heinrich (1818-1883). — Um dos maiores génios do século XIX, imortal fundador do
comunismo científico, da teoria e da prática da luta de classes, revolucionário moderno do proletariado
internacional. O ideal comunista deve-lhe a sua teoria e o seu programa científico. O sistema de Marx
assenta nos princípios do materialismo dialéctico. Demonstrou, pelas suas análises magistrais de problemas
concretos, que se trata de descobrir as leis internas do capitalismo ou explicar períodos e determinados
acontecimentos da história da humanidade, a superioridade da dialéctica materialista, enquanto método
teórico para a procura das relações históricas no passado, para o conhecimento das verdadeiras forças
motrizes da evolução social no presente, assim como para a determinação das tendências para o
desenvolvimento no futuro. A sua crítica genial da sociedade burguesa foi, a um tempo, destrutiva e
construtiva; destrutiva, na medida em que proclamou a morte da burguesia, e construtiva, uma vez que
anunciou a vitória do proletariado. A sua dialéctica é, ao mesmo tempo, um método de pesquisa e uma linha
de conduta para a actividade humana. A sua dialéctica materialista não se estende só ao conhecimento das
leis da história, humana, mas, também, ao da história da natureza. Daí, a sua adesão à revolução que
provocou a doutrina da evolução de Charles Darwin nas ciências naturais. O método de pensamento e acção
que constitui o marxismo é a mais preciosa das armas do proletariado na luta que conduz para a sua
emancipação e o advento de um humanismo total. Citamos as mais importantes obras de Marx, por ordem
cronológica: «Manuscritos de 1844 — Filosofia, economia política»; «A Sagrada Família» (1845) e «A
ideologia alemã» (1845-1846), escritas em colaboração com Friedrich Engels; «Miséria da filosofia» (1847);
«Manifesto do Partido comunista», em colaboração com Friedrich Engels (1848); «Trabalho assalariado e
capital» (1849) e «Salário, preço e lucro» (1865); «As lutas de classes em França, 1848-1850» (1850); «O 18
Brumário de Luís Bonaparte» (1852); «Contribuição para a crítica da economia política» (1859); «Herr
Vogt» (1860); «O Capital», Livro primeiro (1867) — os Livros II e III foram publicados por Engels depois
da morte de Marx; «Crítica do programa de Gotha» (1875). «Teorias sobre a mais-valia», obra muitas vezes
considerada como constituindo o Livro IV de «O Capital», é igualmente póstuma. Ler-se-á com grande
interesse os textos escolhidos de Marx e de Engels: «Cartas sobre «O Capital)», «Sobre a religião» e «Sobre

a literatura e a arte», «Estudos filosóficos» — recolha de textos entre os quais «Ludwig Feuerbach», o estudo
sobre o materialismo histórico de Engels, que constitui a introdução de «Socialismo utópico e socialismo
científico», «Teses sobre Feuerbach», o prefácio à «Constituição da economia política», de Marx, e várias
cartas filosóficas. Sobre Karl Marx, ver a recolha de artigos de LENINE: «Marx, Engels, marxismo». Todas
estas obras foram ou estão a ser publicadas nas Edições sociais.
MECÂNICA — Ciência dos movimentos e das forças.
METAFÍSICA — Sistema de ideias e de teses, mais ou menos fantasistas, mais ou menos religiosas, que
pretende explicar o mundo por princípios sobrenaturais e imateriais — a maior parte das vezes por Deus.
Método de pensamento que isola as coisas e os objectos de estudo uns dos outros, e recusa considerá-los na
sua perpétua mobilidade. Opõe-se à dialéctica. (Ver a terceira parte da presente obra.)
MISTICISMO — Atitude filosófica e religiosa, segundo a qual a perfeição (do conhecimento, assim como da
moralidade) consiste numa espécie de contemplação que, misteriosamente, une o homem a Deus. Entende-se
igualmente por misticismo uma disposição de espírito segundo a qual se acredita, de preferência, no que é
obscuro e misterioso. Opõe-se ao Racionalismo.
MITOLOGIA — História fabulosa e lendária das divindades dos povos antigos ou selvagens. Por extensão: todo
o sistema de mitos.
MOLIÈRE, Jean-Baptiste Poquelin, dito (1622-1673) — O maior dos autores cómicos franceses. O seu teatro
põe em cena todas as condições sociais do seu tempo: camponeses, mercadores, burgueses, médicos, gente
da cidade e cortesãos. Se o cómico das suas peças é de natureza bem diferente nas farças («O Médico à
força» ou «As Patifarias de Scapin») e nas outras comédias de costumes e de carácter («O Avarento» e «O
Misantropo»), ele tem sempre origem na representação da tolice humana e na depravação moral. Molière
defende sempre o bom-senso, dirigindo-se ao bom-senso do público. Sabe fazer rir, sem deixar de fazer
pensar. Tratando de problemas ainda hoje actuais, numa linguagem que é a da conversação corrente, na
maior parte das vezes, acentuada por um sabor popular ou de terror, é prodigiosamente natural. As suas peças
têm sempre por objectivo a realidade do homem, tal como transparece através dos actos ridículos dos seus
contemporâneos. A sua obra é considerável.
NOMINALISMO — Doutrina filosófica que considera os conceitos gerais, os géneros e as espécies como só
existindo de nome. Apenas o indivíduo e o individual existem. O conceito, o género não existem a não ser
pela inteligência.
ORTODOXIA — Conformidade de uma opinião com a fé religiosa reconhecida como verdadeira. Também se
emprega, por extensão, para designar a conformidade com a concepção exacta e original de uma teoria
filosófica, científica, etc.
PALEONTOLOGIA —Ciência que trata dos fósseis, isto é, animais e vegetais conservados, nos leitos geológicos,
sob a forma de restos ou marcas.
PASTEUR, Louis (1822-1895) — Nascido em Dôle. Célebre químico e biologista que, pelas suas numerosas
descobertas científicas e utilitárias, fez progredir a ciência na luta contra as doenças contagiosas.
PLATÃO (427-348 anos a. C). — Filósofo grego, o maior pensador idealista da antiguidade. Segundo Platão,
as coisas sensíveis que percebemos não constituem a verdadeira realidade; não passam de aparências, de
reflexos, de cópias. A verdadeira realidade só pertence às Ideias, modelos primitivos das coisas sensíveis, e
suspensas num céu intelectual, imutáveis, eternas, etc. Há, pois, tantas Ideias como coisas: uma Ideia de
mesa, uma Ideia de cadeira, etc. É preciso ter bem presente que, para Platão, as Ideias não são simples
representações em nós, mas seres reais, levando, de nós, uma existência independente. Para ele, o
conhecimento só é possível porque nos «recordamos» das Ideias que assimilámos numa existência anterior,
antes do nosso nascimento corporal: é a teoria dita da «reminiscência». Desenvolveu, ainda, os elementos da
dialéctica, mas de uma maneira a um tempo idealista e verbal. Nas suas teses político-sociais, o idealismo
platónico é o das classes dominantes da sociedade antiga apoiando-se no trabalho dos escravos, no período
em que a decadência era acelerada pelo desenvolvimento da economia comercial e usurária. Platão expôs o

seu ideal de Estado numa obra intitulada «República», na qual reivindica a comunidade dos bens pela
fracção dominante dos aristocratas, o que constitui a maior aberração das utopias socialistas da antiguidade.
As suas obras principais apresentam-se sob a forma de diálogos: «Críton», «Apologia de Sócrates»,
«Fédon», «Timeu», «Fedro», «Górgias», «Banquete», «Teeteto», «República», «As Leis», etc.
PORT-ROYAL (abadia de). — Fundada em 1204. Célebre abadia jansenista perto de Chevreuse {Seine-et-
Oise), comuna de Magny-les-Hameaux. Deve a sua celebridade à luta entre jansenistas e jesuítas no tempo
de Luís XIV, e ao «Tratado de Lógica» (de tendências aristotélicas) que nela foi elaborado. Foi destruída em
1710, por ordem do rei.
PROUDHON, Pierre-Joseph (1809-1865). — Escritor e economista francês. Representante clássico do
socialismo pequeno-burguês. Filho de camponeses pobres, trabalhou como corrector em Paris, Marselha e
outras cidades. Dirigiu, durante algum tempo, uma tipografia em Besançon. Escreveu: «O que é a
propriedade?», aparecido em 1840, e que continha a famosa frase: «A propriedade é o roubo»; «Contradições
económicas ou Filosofia da miséria», saído dos prelos em 1846, e ao qual Marx respondeu com «Miséria da
filosofia». Proudhon escreveu igualmente «Capacidade política das classes trabalhadoras» (1851), que
exerceu uma influência profunda no movimento operário socialista francês. No fim de contas, é um utopista
pequeno-burguês, em que nem um só argumento resiste à crítica de Marx, e cuja reacção pôde muitas vezes
reclamar-se. No dia seguinte à revolução de 1848, Proudhon foi nomeado membro da Assembleia
Constituinte. Por ocasião do golpe de Estado de 2 de dezembro de 1851, confiou em Luís-Napoleão para
assegurar o triunfo da justiça social.
RACIONALISMO — Sistema que se apoia na razão, por oposição aos que tomam por base a revelação religiosa.
Também se chama racionalismo o sistema segundo o qual a razão é a origem das ideias, por oposição ao
empirismo, que declara que só podemos conhecer os dados da experiência. Enfim, entende-se igualmente por
esta palavra um método de pensamento que faz confiança na razão, recusando toda a mística; para nós, o
racionalismo é, sobretudo, o método de pensamento científico que procura levar-nos a remetermo-nos só à
razão e a evitar tudo o que dependa de uma imaginação incontrolada, de uma fantasia especulativa e da «fé».
É preciso, aliás, assinalar que só o auxílio da dialéctica permite ao racionalismo ser fecundo — e «moderno».
SENSUALISMO — Sistema filosófico segundo o qual todas as ideias provêm directamente das sensações.
TALES — Um dos principais pensadores da escola de Mileto, na Ásia Menor (VI século a. C). Tal escola foi
a primeira materialista de toda a Grécia antiga. Os filósofos de Mileto tentaram explicar como tudo nascia do
ar, do fogo ou da água.
TELEOÍLOGIA — Hipótese segundo a qual todos os seres da natureza terão um fim (telos, em grego=fim), um
objectivo determinado — e querido, a maior parte das vezes, por Deus ou pela Providência. A forma mais
ultrapassada desta explicação foi dada por Bernardin de Saint-Pierre (século XVIII), que afirmava que se a
maçã pendia do ramo da árvore, era para que o homem a pudesse colher mais facilmente; que se a abóbora
crescia na terra e não numa árvore, era para não pôr em risco a integridade física de quem passasse, etc... Tal
hipótese é ainda, embora sob uma forma menos caricatural, sustentada nos nossos dias por certos biologistas.
TEOLOGIA — «Ciência» (!) de Deus, estudo dos dogmas e textos religiosos.
TOMÁS DE AQUINO, Santo (1227-1274) — Teólogo e filósofo da idade média. Recebeu o título de doutor da
Igreja. As suas obras principais são uma «Suma filosófica contra os Infiéis» e outra «Suma teológica». A
primeira expõe e defende a doutrina católica, esforçando-se por demonstrar que a fé e a razão nunca se
opõem. A segunda, que a Igreja coloca ao lado dos livros santos, divide-se em três partes: 1. Um tratado de
Deus. 2. Uma teoria das faculdades do homem. 3. Um tratado de Jesus Cristo, da Redenção e dos
sacramentos. O tomismo é a doutrina teológica e filosófica de S. Tomás de Aquino, ainda muito difundida
actualmente entre os filósofos católicos. É uma doutrina extremamente escolástica — e essencialmente
reaccionária (o que explica que seja a filosofia oficial do clero e do papado).

Georges Politzer

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