Microfisica poder

MICHEL FOUCAULT
MICROFISICA
DEL
PODER
Edición y traducción de
Julia Varela y
Fernando Alvarez-Uría
SEGUNDA EDICIÓN
LAS EDICIONES DE

«Genealogía del poder», colección dirigida por
Julia Varela y Fernando AIvarez-Uría
Título original:
Microphysique du pouvoir
Diseño de la cubierta
Roberto Turégano
© de la edición original
Michel Foucault
© de la edición para España
Las Ediciones de La Piqueta
Seseña, 59. Madrid-24
Segunda edición, mayo 1979
ISBN: 84-7.443-017-8
Depósito legal: M. 17.433 - 1980
Impreso en: Edissa
Santiago Estevez, 26 - Madrid-19
ÍNDICE
1. Nietzsche, la Genealogía, la Historia..................................... 7
2. Más allá del Bien y del Mal ................................................ 31
3. Sobre la justicia popular. Debate con los maos .... 45
4. Los intelectuales y el poder. Entrevista Michel Foucault-Gilles
Deleuze ................................................................................. 77
5. Entrevista sobre la prisión: el libro y su método ... 87
6. Poder-Cuerpo ..................................................................... 103
7. Preguntas a Michel Foucault sobre la Geografía .... 111
8. Curso del 7 de enero de 1976 ................................................ 125
9. Curso del 14 de enero de 1976 . . . .'...................................... 139
10. Las relaciones de poder penetran en los cuerpos ... 153
11. Poderes y estrategias ....................... ..................................... 163
12. Verdad y poder................................... ...............................175

1.
NIETZSCHE,
LA GENEALOGÍA,
LA HISTORIA*
1. La genealogía es gris; es meticulosa y pacientemente
documentalista. Trabaja sobre sendas embrolladas, garabateadas, muchas
veces reescritas.
Paul Ree se equivoca, como los ingleses, al describir las génesis
lineales, al ordenar, por ejemplo, con la única preocupación de la utilidad,
toda la historia de la moral: como si las palabras hubiesen guardado su
sentido, los deseos su dirección, las ideas su lógica; como si este mundo
de cosas dichas y queridas no hubiese conocido invasiones, luchas,
rapiñas, disfraces, trampas. De aquí se deriva para la genealogía una tarea
indispensable: percibir la singularidad de los sucesos, fuera de toda
finalidad monótona; encontrarlos allí donde menos se espera y en aquello
que pasa desapercibido por no tener nada de historia —los sentimientos,
el amor, la conciencia, los instintos—; captar su retorno, pero en absoluto
para trazar la curva lenta de una evolución, sino para reencontrar las dife-
rentes escenas en las que han jugado diferentes papeles; definir incluso el
punto de su ausencia, el momento en el que no han
* «Nietzsche, La Genealogie, L'Histoire» en «Hommage a Jean
Hyppolite». Ed. PUF, París, 1971. Págs. 145-172.
7

8 Michel Foucault Nietzsche, la genealogía, la historia 9
tenido lugar (Platón en Siracusa no se convirtió en Mahoma...).
La genealogía exige, por tanto, el saber minucioso, gran cantidad de
materiales apilados, paciencia. Sus «monumentos ciclópeos»', no debe
derribarlos a golpe de «grandes errores benéficos», sino de «pequeñas
verdades sin apariencia, establecidas por un método severo»2
.
En resumen, un cierto encarnizamiento en la erudición. La
genealogía no se opone a la historia como la visión de águila y profunda
del filósofo en relación a la mirada escrutadora del sabio; se opone por el
contrario al despliegue metahistórico de las significaciones ideales y de
los indefinidos teleológicos. Se opone a la búsqueda del «origen».
2. Se encuentran en Nietzsche dos empleos de la palabra Ursprung.
Un empleo no está fijado: se lo encuentra en alternancia con términos
tales como Entstehung, Herkunft, Ab-kunft, Geburt. La Genealogía de la
moral, por ejemplo, habla tanto, en relación al deber y al sentimiento de
la falta, de su Entstehung como de su Ursprung3
; en la Gaya Ciencia, se
habla, en relación a la lógica y al conocimiento, tanto de una Ursprung,
como de una Entstehung, como de una Herkunft*.
El otro empleo del término está marcado. Ocurre en efecto que
Nietzsche lo sitúa en oposición a otro término: el primer párrafo de
Humano, demasiado humano, sitúa frente a frente el origen milagroso
(Wunderursprung) que busca la metafísica, y los análisis de una filosofía
histórica que, por su parte, plantea cuestiones über Herkunft und Anfang.
Ocurre también que Ursprung sea utilizado de un modo irónico y
peyorativo. Por ejemplo, ¿en qué consiste este fundamento originario
(Ursprung) de la moral que se busca desde Platón? «En horribles
pequeñas conclusiones. Pudenda origo»5. O aún más: ¿dónde hay que
buscar este origen de la religión (Ursprung) que Schopenhauer situaba en
un cierto sentimiento metafísico del más allá? Simplemente en una
invención (Erfindung), en un juego de manos, en un artificio
(Kunststück), en un secreto de fabricación, en un procedimiento de magia
negra, en el trabajo de los Schwarzkünstler6
.
Para el uso de todos estos términos, y para los juegos propios del
término Ursprung, uno de los textos más significativos es el prólogo de la
Genealogía. Al comienzo del texto, es definido el objeto de la
investigación como el origen de los prejuicios morales; el término
utilizado entonces es Herkunft. Después Nietzsche vuelve atrás, hace la
historia de esta encuesta en su propia vida; recuerda el tiempo en el que él
«caligrafiaba» la filosofía y cuando se preguntaba si había que atribuir a
Dios el origen del mal. Cuestión que le hace ahora sonreír y respecto a la
cual dice justamente que se trataba de una búsqueda de la Ursprung; el
mismo término para caracterizar un poco más adelante el trabajo de Paul
Ree7
. Después evoca los análisis propiamente nietzschianos que
comenzaron con Humano, demasiado humano; para caracterizarlos, habla
de Herkunfthypothesen. Ahora bien, aquí el empleo del término Herkunft
no es sin duda arbitrario: sirve para designar muchos textos de Humano,
demasiado humano consagrados al origen de la moralidad de la ascesis,
de la justicia y del castigo. Y, sin embargo, en todos estos desarrollos, la
palabra que había sido utilizada entonces era Ursprung8
. Como si en la
época de la Genealogía, y en este lugar del texto Nietzsche quisiese hacer
valer una oposición entre Herkunft y Ursprung, que no había utilizado
casi diez años antes. Pero muy pronto, tras la utilización especificada de
estos dos términos, Nietzshe vuelve en los últimos párrafos del prólogo a
un uso neutro y equivalente9
.
¿Por qué Nietzsche genealogista rechaza, al menos en ciertas
ocasiones, la búsqueda del origen (Ursprung)? Porque en primer lugar se
esfuerza por recoger allí la esencia exacta de la cosa, su más pura
posibilidad, su identidad cuidadosamente replegada sobre sí misma, su
forma móvil y anterior a todo aquello que es externo, accidental y
sucesivo. Buscar un tal origen, es intentar encontrar «lo que estaba ya
dado», lo «aquello mismo» de una imagen exactamente adecuada a sí; es
tener por adventicias toda las peripecias que han podido tener lugar, todas
las trampas y todos los disfraces. Es intentar levan-
1
La Gaya Ciencia, S 7.2
Humano, demasiado humano, S 3.
3
Genealogía de la moral, II, S 6 y S 8.
4 La Gaya Ciencia, 110, 111, 300.
5
Aurora, S 102.6
La Gaya Ciencia, S 151 y S 353. También en Aurora, S 62;
Genealogía I, S 14. Crepúsculo de los ídolos, Los grandes errores, S 7.
7
La obra de P. Ree se llamaba Ursprung der moralischen Em-
pfindungen.
8
En Humano, demasiado humano, el aforismo 92 se titulaba Urs-
prung der Gerechtigkeit.
9
En el propio texto de la Genealogía, Ursprung y Herkunft son
empleadas varias veces de manera más o menos equivalente (1, 2; II,
8. 11, 12, 16, 17).

10 Michel Foucault
Nietzsche, la genealogía, la historia 11
tar las máscaras, para desvelar finalmente una primera identidad. Pues
bien, ¿si el genealogista se ocupa de escuchar la historia más que de
alimentar la fe en la metafísica, qué es lo que aprende? Que detrás de las
cosas existe algo muy distinto: «en absoluto su secreto esencial y sin
fechas, sino el secreto de que ellas están sin esencia, o que su esencia fue
construida pieza por pieza a partir de figuras que le eran extrañas. ¿La
razón? Pero ésta nació de un modo perfectamente razonable», del azar10
.
¿El apego a la verdad y al rigor de los métodos científicos? Esto nació de
la pasión de los sabios, de su odio recíproco, de sus discusiones fanáticas
y siempre retomadas, de la necesidad de triunfar —armas lentamente
forjadas a lo largo de luchas personales—". ¿Será la libertad la raíz del
hombre la que lo liga al ser y a la verdad? En realidad, ésta no es más que
una «invención de las clases dirigentes»12
. Lo que se encuentra al
comienzo histórico de las cosas, no es la identidad aún preservada de su
origen —es la discordia de las otras cosas, es el disparate.
La historia aprende también a reírse de las solemnidades del origen.
El alto origen es la «sobrepujanza metafísica que retorna en la
concepción según la cual al comienzo de todas las cosas se encuentra
aquello que es lo más precioso y esencial»13
: se desea creer que en sus
comienzos las cosas estaban en su perfección; que salieron rutilantes de
las manos del creador, o de la luz sin sombra del primer amanecer. El
origen está siempre antes de la caída, antes del cuerpo, antes del mundo y
del tiempo; está del lado de los dioses, y al narrarlo se canta siempre una
teogonia. Pero el comienzo histórico es bajo, no en el sentido de modesto
o de discreto como el paso de la paloma, sino irrisorio, irónico, propicio
a deshacer todas las fatuidades: «Se buscaba hacer despertar el
sentimiento de la soberanía del hombre, mostrando su nacimiento divino:
esto se convirtió ahora en un camino prohibido; pues a la puerta del
hombre está el mono»14
. El hombre comenzó por la mueca de lo que
llegaría a ser; Zaratustra mismo tendrá su simio que saltará a su espalda y
tirará por su vestido.
En fin, último postulado del origen ligado a los dos primeros: el
origen como lugar de la verdad. Punto absolutamente retrotraído, y
anterior a todo conocimiento positivo, que hará
posible un saber que, sin embargo, lo recubre, y no cesa, en su
habladuría, de desconocerlo; estaría ligado a esta articulación
inevitablemente perdida en la que la verdad de las cosas enlaza con una
verdad de los discursos que la oscurece al mismo tiempo y la pierde.
Nueva crueldad de la historia que obliga a invertir la relación y a
abandonar la búsqueda «adolescente»: detrás de la verdad, siempre
reciente, avara y comedida, está la proliferación milenaria de los errores.
No creamos más «que la verdad permanece verdad cuando se le arranca
la venda; hemos vivido demasiado para estar persuadidos de ello»15
. La
verdad, especie de error que tiene para sí misma el poder de no poder ser
refutada sin duda porque el largo conocimiento de la historia la ha hecho
inalterable16
. Y además la cuestión misma de la verdad, el derecho que
ella se procura para refutar el error o para oponerse a la apariencia, la
manera en la que poco a poco se hace accesible a los sabios, reservada
después únicamente a los hombres piadosos, retirada más tarde a un
mundo inatacable en el que jugará a la vez el papel de la consolación y
del imperativo, rechazada en fin como idea inútil, superflua, refutada en
todos sitios —¿todo esto no es una historia, la historia de un error que
lleva por nombre verdad? — . La verdad y su reino originario han tenido
su historia en la historia. Apenas salimos nosotros «a la hora de la más
corta sombra», cuando la luz ya no parece venir más ni del fondo del
cielo ni de los primeros momentos del día 17
.
Hacer la genealogía de los valores, de la moral, del ascetismo, del
conocimiento no será por tanto partir a la búsqueda de su «origen»,
minusvalorando como inaccesibles todos los episodios de la historia; será
por el contrario ocuparse en las meticulosidades y en los azares de los
comienzos; prestar una escrupulosa atención a su derrisoria malevolencia;
prestarse a verlas surgir quitadas las máscaras, con el rostro del otro; no
tener pudor para ir a buscarlas allí donde están — «revolviendo los bajos
fondos» — ; dejarles el tiempo para remontar el laberinto en el que
ninguna verdad nunca jamás las ha mantenido bajo su protección. El
genealogista necesita de la historia para conjurar la quimera del origen un
poco como el buen filósofo tiene necesidad del médico para conjurar la
sombra del alma. Es
10 Aurora, S 123.
11
12
El viajero y su sombra, S 9.13
Ibid., S 3.
14 Aurora, S 49.
15 Nietzsche contra Wagner, p. 99. 16
La Gaya Ciencia, S 265 y S 110.
17
El Crepúsculo de los ídolos, como el mundo-verdad se convierte
finalmente en una fábula.

preciso saber reconocer los sucesos de la historia, sus sacudidas, sus
sorpresas, las victorias afortunadas, las derrotas mal digeridas, que dan
cuenta de los comienzos, de los atavismos y de las herencias; como hay
que saber diagnosticar las enfermedades del cuerpo, los estados de
debilidad y de energía, sus trastornos y sus resistencias para juzgar lo que
es un discurso filosófico. La historia, con sus intensidades, sus
debilidades, sus furores secretos, sus grandes agitaciones febriles y sus
síncopes, es el cuerpo mismo del devenir. Hay que ser metafísico para
buscarle un alma en la lejana idealidad del origen.
3. Términos como Entstehung o Herkunft indican mejor que
Ursprung el objeto propio de la genealogía. Se los traduce de ordinario
por «origen», pero es preciso intentar restituirles su utilización apropiada.
Herkunft: es la fuente, la procedencia; es la vieja pertenencia a un
grupo —el de sangre, el de tradición, el que se establece entre aquellos de
la misma altura o de la misma bajeza--. Con frecuencia el análisis de la
Herkunft hace intervenir a la raza18
o el tipo social19
. Sin embargo, no se
trata precisamente de encontrar en un individuo, un sentimiento o una
idea, los caracteres genéricos que permiten asimilarlo a otros —y decir:
este es griego o este es inglés—; sino de percibir todas las marcas sutiles
singulares, subindividuales que pueden entrecruzarse en él y formar una
raíz difícil de desenredar. Lejos de ser una categoría de la semejanza, un
tal origen permite desembrollar para ponerlas aparte, todas las marcas
diferentes: los Alemanes se imaginan haber llegado hasta el límite de su
complejidad cuando dicen que tienen el alma doble; se equivocaron con
mucho, o mejor intentaban como podían controlar la mezcolanza de razas
de las que ellos se constituyeron20
. Allí donde el alma pretende unificarse,
allí donde el Yo se inventa una identidad o una coherencia, el
genealogista parte a la búsqueda del comienzo —de los comienzos
innombrables que dejan esa sospecha de color, esta marca casi borrada
que no sabría engañar a un ojo un poco histórico —; el análisis de la
procedencia permite disociar al Yo y hacer pulular, en los lugares y
plazas de su síntesis vacía, mil sucesos perdidos hasta ahora.
La procedencia permite también encontrar bajo el aspecto único de
un carácter, o de un concepto, la proliferación de sucesos a través de los
cuales (gracias a los que, contra los que) se han formado. La genealogía
no pretende remontar el tiempo para restablecer una gran continuidad por
encima de la dispersión del olvido. Su objetivo no es mostrar que el
pasado está todavía ahí bien vivo en el presente, animándolo aún en
secreto después de haber impuesto en todas las etapas del recorrido una
forma dibujada desde el comienzo. Nada que se asemeje a la evolución
de una especie, al destino de un pueblo. Seguir la filial compleja de la
procedencia, es al contrario mantener lo que pasó en la dispersión que le
es propia: es percibir los accidentes, las desviaciones ínfimas —o al
contrario los retornos completos—, los errores, los fallos de apreciación,
los malos cálculos que han producido aquello que existe y es válido para
nosotros; es descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que
somos no están en absoluto la verdad ni el ser, sino la exterioridad del
accidente21
. Por esto sin duda todo origen de la moral, desde el momento
en que no es venerable —y la Herkunft no lo es nunca— se convierte en
crítica 22
.
Peligrosa herencia esta que nos es trasmitida mediante una tal
procedencia. Nietzsche, en numerosas ocasiones, asocia los términos de
Herkunft y Erbschaft. Pero no nos equivoquemos; esta herencia no es en
absoluto una adquisición, un saber que se acumula y se solidifica; es más
bien un conjunto de pliegues, de fisuras, de capas heterogéneas que lo
hacen inestable y, desde el interior o por debajo, amenazan al frágil
heredero: «la injusticia y la inestabilidad en el espíritu de ciertos
hombres, su desorden y su ausencia de medida son las últimas
consecuencias de innumerables inexactitudes lógicas, de ausencia de
profundidad, de conclusiones prematuras, de las que los antecesores se
hicieron culpables»23
. La búsqueda de la procedencia no funda, al
contrario: remueve aquello que se percibía inmóvil, fragmenta lo que se
pensaba unido; muestra la heterogeneidad de aquello que se imaginaba
conforme a sí mismo. ¿Qué convicción la resistirá? Aún más, ¿qué saber?
Hagamos un poco el análisis genealógico de los sabios — de aquel que
colecciona los hechos y los registra cuidadosamente, o de aquel que
demues-
18
Por ejemplo, La Gaya Ciencia, S 135; Más allá del Bien y del Mal,
S 200, 242, 244; Genealogía I, S 5.
19 La Gaya Ciencia, S 348-349; Más allá..., S 260.20
Más allá..., S 244.
21
Genealogía III, 17. Abkunft del sentimiento depresivo.22
Crepúsculo, Razones de la filosofía.
23Aurora, S 247.

14 Michel Foucault
tra y refuta —; su Herkunft descubrirá pronto los papeleos del escribano
o las diatribas del abogado —su padre—24
en su atención aparentemente
desinteresada, en su «puro» aferramiento a la objetividad.
En fin la procedencia se enraiza en el cuerpo26
. Se inscribe en el
sistema nervioso, en el aparato digestivo. Mala respiración, mala
alimentación, cuerpo débil y abatido respecto al cual los progenitores han
cometido errores; cuando los padres cambian los efectos por la causa,
creen en la realidad del más allá o plantean el valor de lo eterno, es el
cuerpo de los niños quien sufrirá las consecuencias. Bajeza, hipocresía —
simples retoños del error—; no en el sentido socrático, no porque sea
necesario equivocarse para ser malo, tampoco por alejarse de la verdad
originaria, sino porque es el cuerpo quien soporta, en su vida y su muerte,
en su fuerza y en su debilidad, la sanción de toda verdad o error, como
lleva en sí también, a la inversa, el origen — la procedencia—. ¿Por qué
los hombres han inventado la vida contemplativa? ¿Por qué han
concedido a este género de existencia un valor supremo? ¿Por qué han
acordado admitir como verdad absoluta las imaginaciones que la
constituyen? «Durante las épocas bárbaras... si el vigor del individuo se
debilita, si se encuentra fatigado o enfermo, melancólico o debilitado y
por consiguiente de modo temporal sin deseos y sin apetitos, se convierte
en un hombre relativamente mejor, es decir, menos peligroso y sus ideas
pesimistas no se formulan más que a través de palabras y de reflexiones.
En este estado de espíritu, se convertirá en pensador y anunciador, o bien
su imaginación desarrollará sus supersticiones»26
. El cuerpo —y todo lo
que se relaciona con el cuerpo, la alimentación, el clima, el sol— es el
lugar de la Herkunft: sobre el cuerpo, se encuentra el estigma de los
sucesos pasados, de él nacen los deseos, los desfallecimientos y los
errores; en él se entrelazan y de pronto se expresan, pero también en él se
desatan, entran en lucha, se borran unos a otros y continúan su inagotable
conflicto.
El cuerpo: superficie de inscripción de los sucesos (mientras qué el
lenguaje los marca y las ideas los disuelven), lugar de disociación del Yo
(al cual intenta prestar la quimera de una
24 La Gaya Ciencia, S 348-349.25
Ibid.: «Der Mensch aus einem Auflósungszitalters... der die
Erbschaft einer vielfáltigere Herkunft im Leibe hat» (S 200).
26 Aurora, S 42.
unidad substancial), volumen en perpetuo derrumbamiento. La
genealogía, como el análisis de la procedencia, se encuentra por tanto en
la articulación del cuerpo y de la historia. Debe mostrar al cuerpo
impregnado de historia, y a la historia como destructor del cuerpo.
4. Entstehung designa más bien la emergencia, el punto de
surgimiento. Es el principio y la ley singular de una aparición. Del
mismo modo que muy frecuentemente uno se inclina a buscar la
procedencia en una continuidad sin interrupción sería un error dar cuenta
de la emergencia por el término final. Como si el ojo hubiese aparecido,
desde el principio de los tiempos, para la contemplación, como si el
castigo hubiese tenido siempre por destino dar ejemplo. Estos fines
aparentemente últimos, no son nada más que el actual episodio de una
serie de servilismos: el ojo sirvió primero para la caza y la guerra; el
castigo fue sometido poco a poco a la necesidad de vengarse, de excluir
al agresor, de liberarse en relación a la víctima, de meter miedo a los
otros. Situando el presente en el origen, la metafísica obliga a creer en el
trabajo oscuro de un destiño que buscaría manifestarse desde el primer
momento. La genealogía, por su parte, restablece los diversos sistemas de
sumisión: no tanto el poder anticipador de un sentido cuanto el juego
azaroso de las dominaciones.
La emergencia se produce siempre en un determinado estado de
fuerzas. El análisis de la Entstehung debe mostrar el juego, la manera
como luchan unas contra otras, o el combate que realizan contra las
circunstancias adversas, o aún más, la tentativa que hacen —dividiéndose
entre ellas mismas— para escapar a la degeneración y revigorizarse a
partir de su propio debilitamiento. Por ejemplo la emergencia de una
especie (animal o humana) y su solidez están aseguradas «mediante un
largo combate contra condiciones constantemente y esencialmente
desfavorables». En efecto, «la especie tiene necesidad de la especie en
tanto que especie, como de algo que, gracias a dureza, a su uniformidad,
a la simplicidad de su forma puede imponerse y hacerse durable en la
lucha perpetua con los vecinos o los oprimidos en revuelta». En revancha
la emergencia de las variaciones individuales se produce en otro estado
de fuerzas, cuando la especie ha triunfado, cuando el peligro exterior ya
no la amenaza y se desarrolla la lucha «de los egoísmos que se vuelven
los unos contra los otros explotando de

algún modo, y que luchan juntos por el sol y la luz»27
. Ocurre también
que la fuerza lucha contra sí misma: y no solamente en la ebriedad de un
exceso que le permite dividirse, sino también en el momento en el que se
debilita. Reacciona contra su decaimiento sacando fuerzas de la misma
flaqueza que no cesa entonces de crecer, y volviéndose hacia ella para
machacarla aún más, imponiéndole límites, suplicios y maceraciones,
disfrazándola de un alto valor moral y así a su vez retomará vigor. Tal es
el movimiento por el que nace el ideal ascético «en el instinto de una vida
degenerante que... lucha por la existencia»28
; tal es también el
movimiento por el cual nació la reforma, allí precisamente donde la
iglesia estaba menos corrompida29
; en la Alemania del siglo XVI el
catolicismo tenía aún bastante fuerza para volverse contra sí mismo,
castigar su propio cuerpo y su propia historia y espiritualizarse en una
pura religión de la conciencia.
La emergencia es pues, la entrada en escena de las fuerzas; es su
irrupción, el movimiento de golpe por el que saltan de las bambalinas al
teatro, cada una con el vigor y la juventud que le es propia. Lo que
Nietzsche llama la Entstehungsherd 30
del concepto de bueno no es
exactamente ni la energía de los fuertes, ni la reacción de los débiles; es
más bien esta escena en la que se distribuyen los unos frente a los otros,
los unos por encima de los otros; es el espacio que los reparte y se abre
entre ellos, el vacío a través del cual intercambian sus amenazas y sus
palabras, Mientras que la procedencia designa la cualidad de un instinto,
su grado o su debilidad, y la marca que éste deja en un cuerpo, la
emergencia designa un lugar de enfrentamiento; pero una vez más hay
que tener cuidado de no imaginarlo como un campo cerrado en el que se
desarrollaría una lucha, un plan en el que los adversarios estarían en
igualdad de condiciones; es más bien —como lo prueba el ejemplo de los
buenos y de los malos— un no lugar, una pura distancia, el hecho que los
adversarios no pertenecen a un mismo espacio. Nadie es pues
responsable de una emergencia, nadie puede vanagloriarse; ésta se
produce siempre en el intersticio.
En un sentido, la obra representada sobre ese teatro sin
lugar es siempre la misma: es aquella que indefinidamente repiten los
dominadores y los dominados. Que hombres dominen a otros hombres, y
es así como nace la diferenciación de los valores 31
; que unas clases
dominen a otras, y es así como nace la idea de libertad 32
; que hombres se
apropien de las cosas que necesitan para vivir, que les impongan una
duración que no tienen, o que las asimilen por la fuerza —y tiene lugar el
nacimiento de la lógica33
— . La relación de dominación tiene tanto de
«relación» como el lugar en la que se ejerce tiene de no lugar. Por esto
precisamente en cada momento de la historia, se convierte en un ritual;
impone obligaciones y derechos; constituye cuidadosos procedimientos.
Establece marcas, graba recuerdos en las cosas e incluso en los cuerpos;
se hace contabilizadora de deudas. Universo de reglas que no está en
absoluto destinado a dulcificar, sino al contrario a satisfacer la violencia.
Sería un error creer, siguiendo el esquema tradicional, que la guerra
general, agotándose en sus propias contradiciones, termina por renunciar
a la violencia y acepta suprimirse a sí misma en las leyes de la paz civil.
La regla, es el placer calculado del encarnizamiento, es la sangre
prometida. Ella permite relanzar sin cesar el juego de la dominación.
Introduce en escena una violencia repetida meticulosamente. El deseo de
paz, la dulzura del compromiso. La aceptación tácita de la ley, lejos de
ser la gran conversión moral, o el útil cálculo que ha dado a luz a las
reglas, a decir verdad, no es más que el resultado y la perversión: «falta,
conciencia, deber, tienen su centro de emergencia en el derecho de
obligación; y en sus comienzos como todo lo que es grande en la tierra ha
sido regado de sangre»34
. La humanidad no progresa lentamente, de
combate en combate, hasta una reciprocidad universal en la que las reglas
sustituirán para siempre a la guerra; instala cada una de estas violencias
en un sistema de reglas y va así de dominación en dominación.
Y es justamente la regla la que permite que se haga violencia a la
violencia, y que una otra dominación pueda plegarse a aquellos mismos
que dominan. En sí mismas las reglas están vacías, violentas, no
finalizadas; están hechas para servir a esto o aquello; pueden ser
empleadas a voluntad de este
27 Más allá..., S 262.
28 Genealogía, III, 13.29
La Gaya Ciencia, S 148. Es también a una anemia de la
voluntad, a quien hay que atribuir la Entstehung del Budismo y del
Cristianismo, S 347.30
Genealogía 1,2.
31
Más allá..., S 260. Cf. también Genealogía II, 12. 32
'
El viajero y su sombra, S 9.
33
La Gaya Ciencia, S 111.34
Genealogía II, 6.

18 Michel Foucault
o de aquel. El gran juego de la historia, es quién se amparará de las
reglas, quién ocupará la plaza de aquellos que las utilizan, quién se
disfrazará para pervertirlas, utilizarlas a contrapelo, y utilizarlas contra
aquellos que las habían impuesto; quién, introduciéndose en el complejo
aparato, lo hará funcionar de tal modo que los dominadores se encontra-
rán dominados por sus propias reglas. Las diferentes emergencias que
pueden percibirse no son las figuras sucesivas de una misma
significación; son más bien efectos de sustituciones, emplazamientos y
desplazamientos, conquistas disfrazadas, desvíos sistemáticos. Si
interpretar fuese aclarar lentamente una significación oculta en el origen,
sólo la metafísica podría interpretar el devenir de la humanidad. Pero si
interpretar es ampararse, por violencia o subrepticiamente, de un sistema
de reglas que no tiene en sí mismo significación esencial, e imponerle
una dirección, plegarlo a una nueva voluntad, hacerlo entrar en otro
juego, y someterlo a reglas segundas, entonces el devenir de la
humanidad es una serie de interpretaciones. Y la genealogía debe ser su
historia: historia de las morales, de los ideales, de los conceptos
metafísicos, historia del concepto de libertad o de la vida ascética como
emergencia de diferentes interpretaciones. Se trata de hacerlos aparecer
como sucesos en el teatro de los procedimientos.
5. ¿Cuáles son las relaciones entre la genealogía definida como
búsqueda de la Herkunft y de la Entstehung y lo que de ordinario se
llama la historia? Se conocen los célebres apóstrofes de Nietzsche contra
la historia, y habrá que volver sobre ello enseguida. Sin embargo, la
genealogía es designada a veces como «wirkliche Historie»; en
numerosas ocasiones, es caracterizada por el «Sprit» o el «sentido
histórico»35
. En realidad lo que Nietzsche nunca cesó de criticar después
de la segunda de las intempestivas, es esta forma de historia que
reintroduce (y supone siempre) el punto de vista suprahistórico: una
historia que tendría por función recoger, en una totalidad bien cerrada
sobre sí misma, la diversidad al fin reducida del tiempo; una historia que
nos permitiría reconocernos en todas partes y dar a todos los
desplazamientos pasados la forma de la reconciliación; una historia que
lanzará sobre todo lo que está detrás de ella una mirada de fin del mundo.
Esta historia de los historiadores se procura un punto de apoyo fuera del
tiempo; preten-
de juzgarlo todo según una objetividad de apocalipsis; porque ha
supuesto una verdad eterna, un alma que no muere, una conciencia
siempre idéntica a sí misma. Si el sentido histórico se deja ganar por el
punto de vista supra-histórico, entonces la metafísica puede retomarlo
por su cuenta y, fijándolo bajo las especies de una conciencia objetiva,
imponerle su propio «egipcianismo». En revancha el sentido histórico
escapará a la metafísica para convertirse en el instrumento privilegiado
de la genealogía si no se posa sobre ningún absoluto. No debe ser más
que esta agudeza de una mirada que distingue, reparte, dispersa, deja
jugar las separaciones y los márgenes --una especie de mirada disociante
capaz de disociarse a sí misma y de borrar la unidad de este ser humano
que se supone conducirla soberanamente hacia su pasado.
El sentido histórico, y es en esto en lo que practica la «wirkliche
Historie», reintroduce en el devenir todo aquello que se había creído
inmortal en el hombre. ¿Creemos en la perennidad de los sentimientos?
Sin embargo, todos, incluidos sobre todo los que nos parecen los más
nobles y los más desinteresados, tienen una historia. Creemos en la sorda
constancia de los instintos, y nos imaginamos que están siempre
presentes, aquí y allí, ahora como antaño. Pero el saber histórico no tiene
dificultades para trocearlos —mostrar sus avatares, percibir sus
momentos de fuerza y de debilidad, e identificar sus reinados alternantes,
captar su lenta elaboración y los movimientos por los que se vuelven
contra sí mismos, por los que pueden encarnizarse en su propia
destrucción36
. Pensamos en todo caso que el cuerpo, por su lado, no tiene
más leyes que las de su fisiología y que escapa a la historia. De nuevo
error; el cuerpo está aprisionado en una serie de regímenes que lo
atraviesan; está roto por los ritmos del trabajo, el reposo y las fiestas; está
intoxicado por venenos —alimentos o valores, hábitos alimentarios y
leyes morales todo junto; se proporciona resistencias37
. La historia
«efectiva» se distingue de la de los historiadores en que no se apoya
sobre ninguna constancia: nada en el hombre — ni tampoco su cuerpo—
es lo suficientemente fijo para comprender a los otros hombres y
reconocerse en ellos. Todo aquello a lo que uno se apega para volverse
hacia la historia y captarla en su totalidad, todo lo que permite retrazarla
como un paciente movimiento continuo —todo esto se trata de des-
Genealogía, prólogo, S 7 y 1, 2; y Más allá... S 224.
36
La Gaya Ciencia, S 7.
37 Ibid.

trozarlo sistemáticamente—. Hay que hacer pedazos lo que permite el
juego consolador de los reconocimientos.
Saber, incluso en el orden histórico, no significa «encontrar de nuevo»
ni sobre todo «encontrarnos». La historia será «efectiva» en la medida en
que introduzca lo discontinuo en nuestro mismo ser. Dividirá nuestros
sentimientos; dramatizará nuestros instintos; multiplicará nuestro cuerpo
y lo opondrá a sí mismo. No dejará nada debajo de sí que tendría la
estabilidad tranquilizante de la vida o de la naturaleza, no se dejará llevar
por ninguna obstinación muda hacia un fin milenario. Cavará aquello
sobre lo que se la quiere hacer descansar, y se encarnizará contra su
pretendida continuidad. El saber no ha sido hecho para comprender, ha
sido hecho para hacer tajos.
A partir de aquí se pueden captar los rasgos propios en el sentido
histórico, tal como Nietzsche lo entiende, que oponen a la historia
tradicional la «wirkliche Historie». Esta invierte la relación establecida
normalmente entre la irrupción del suceso y la necesidad continua. Hay
toda una tradición de la historia (teológica o racionalista) que tiende a
disolver el suceso singular en una continuidad ideal al movimiento
teleológico o encadenamiento natural. La historia «efectiva» hace
resurgir el suceso en lo que puede tener de único, de cortante. Suceso —
por esto es necesario entender no una decisión, un tratado, un reino, o
una batalla, sino una relación de fuerzas que se invierte, un poder
confiscado, un vocabulario retomado y que se vuelve contra sus
utilizadores, una dominación que se debilita, se distiende, se envenena a
sí misma, algo distinto que aparece en escena, enmascarado. Las fuerzas
presentes en la historia no obedecen ni a un destino ni a una mecánica,
sino el azar de la lucha38
. No se manifiestan como las formas sucesivas
de una intención primordial; no adoptan tampoco el aspecto de un
resultado. Aparecen siempre en el conjunto aleatorio y singular del
suceso. Al contrario del mundo cristiano, tejido umversalmente por la
araña divina, a diferencia del mundo griego dividido entre el reino de la
voluntad y el de la gran estupidez cósmica, el mundo de la historia
efectiva no conoce más que un solo reinp, en el que no hay ni
providencia ni causa final —sino solamente «la mano de hierro de la
necesidad que sacude el cuerno de la fortuna»39
. Aún más, no hay que
comprender este azar como una simple jugada de suerte, sino como el
riesgo
siempre relanzado de la voluntad de poder que a toda salida del azar
opone, para matizarla, el riesgo de un mayor azar todavía40
. Si bien el
mundo que conocemos no es esta figura, simple en suma, en la que todos
los sucesos se han borrado para que se acentúen poco a poco los rasgos
esenciales, el sentido final, el valor primero y último; es por el contrario
una miríada de sucesos entrecruzados; lo que nos parece hoy
«maravillosamente abigarrado, profundo, lleno de sentido», se debe a que
una «multitud de errores y de fantasmas» lo han hecho nacer, y lo habitan
todavía en secreto41
. Creemos que nuestro presente se apoya sobre
intenciones profundas, necesidades estables; pedimos a los historiadores
que nos convenzan de ello. Pero el verdadero sentido histórico reconoce
que vivimos, sin referencias ni coordenadas originarias, en miríadas de
sucesos perdidos. Existe también el poder de subvertir la relación de lo
próximo y lo lejano tal como son entendidos por la historia tradicional, en
su fidelidad a la obediencia metafísica. A ésta, en efecto, le gusta echar
una mirada hacia las lejanías y las alturas: las épocas más nobles, las
formas más elevadas, las ideas más abstractas, las individualidades más
puras. Y para hacer esto, intenta acercarse cada vez más, situarse al pie de
estas cumbres, resistiéndose a tener sobre ellas la famosa perspectiva de
las ranas. La historia efectiva, por el contrario, mira más cerca —sobre el
cuerpo, el sistema nervioso, los alimentos y la digestión, las energías — ,
revuelve en las decadencias; y si afronta las viejas épocas, es con la
sospecha —no rencorosa sino divertida— de un ronroneo bárbaro e
inconfesable. No tiene miedo de mirar bajo; pero mira alto —sumer-
giéndose para captar las perspectivas, desplegar las dispersiones y las
diferencias, dejar a cada cosa su medida y su intensidad —. Su
movimiento es inverso al que realizan subrepticiamente los historiadores:
simulan mirar más allá de sí mismos, pero, bajamente, arrastrándose, se
acercan a ese lejano prometedor (en esto se parecen a los metafísicos que
no ven por encima del mundo más que un más allá para prometérselo a
título de recorppensa); la historia efectiva mira de más cerca pero para
separarse bruscamente y retomarlo a distancia (mirada parecida a la del
médico que se sumerge para diagnosticar y decir la diferencia). El
sentido histórico está mucho más cercano a la medicina que a la filosofía.
«Histórica
38
Genealogía II, 12.
39
Aurora, S 130.
40
Genealogía II, 12.
41

22 Michel Foucault
y fisiológicamente» dice a veces Nietzsche42
. Esto no tiene nada de
extraño, ya que en la idiosincrasia del filósofo se encuentra la
degeneración sistemática del cuerpo, y «la falta de sentido histórico, el
rencor contra la idea de devenir, el egipcianismo», la obstinación de
«poner al principio lo que está al final», y a situar «las últimas cosas
antes de las primeras»43
. La historia tiene algo mejor que hacer que ser la
sirvienta de la filosofía y que contar el nacimiento necesario de la verdad
y del valor; puede ser el conocimiento diferencial de las energías y de los
desfallecimientos, de las alturas y de los hundimientos, de los venenos y
de los contravenenos. Puede ser la ciencia de los remedios44
.
En fin, último rasgo de esta historia efectiva. No teme ser un saber en
perspectiva. Los historiadores buscan en la medida de lo posible borrar lo
que puede traicionar, en su saber, el lugar desde el cual miran, el
momento en el que están, el partido que toman —lo inapresable de su
pasión—. El sentido histórico, tal como Nietzsche lo entiende, se sabe
perspectiva, y no rechaza el sistema de su propia injusticia. Mira desde
un ángulo determinado con el propósito deliberado de apreciar, de decir
sí o no, de seguir todas los trazos del veneno, de encontrar el mejor
antídoto. Más que simular un discreto olvido delante de lo que se mira,
más que buscar en él su ley y someter a él cada uno de sus movimientos,
es una mirada que sabe dónde mira e igualmente lo que mira. El sentido
histórico da al saber la posibilidad de hacer, en el mismo movimiento de
su conocimiento, su genealogía. La «wirkliche Historie» efectúa, en
vertical al lugar en que está, la genealogía de la historia.
6. En esta genealogía de la historia, que esboza en distintas fases,
Nietzsche relaciona el sentido histórico y la historia de los historiadores.
El uno y la otra no tienen sino un solo comienzo, impuro y mezclado. En
un mismo signo, se puede reconocer tanto el síntoma de una enfermedad
como el germen de una flor maravillosa45
, ambos surgen al mismo
tiempo, y enseguida tendrán que separarse. Sigamos pues, sin
diferenciarlos de momento, su genealogía común.
La procedencia (Herkunft) del historiador está clara: es de
42
Crepúsculo de los ídolos, Vagancias inactuales, S 44.43
Ibid. La razón en la filosofía, S 1 y 4.
44
El viajero y su sombra, S 188.
45
La Gaya Ciencia, S 337.
baja extracción. Uno de los rasgos de la historia es existir sin elección:
considera que debe conocer todo, sin jerarquía de importancia;
comprender todo, sin distinción de nivel; aceptar todo, sin hacer
diferencias. No debe escaparle nada, pero al mismo tiempo no debe
quedar nada excluido. Los historiadores dirán que esta es una prueba de
tacto y de discreción: ¿Con qué derecho harían intervenir su gusto,
cuando se trata de los otros, sus preferencias cuando se trata realmente
del pasado? Pero de hecho, es una total ausencia de gusto, una
determinada rudeza que intenta adoptar, con lo que es más elevado,
formas de familiaridad, una satisfación en encontrar lo que es más bajo.
El historiador es insensible a todas las desganas: o mejor, encuentra
placer en aquello mismo que debería levantarle el corazón. Su aparente
serenidad se encarniza en no conocer nada grande y en reducir todo al
denominador más débil. Nada debe ser más elevado que él. Si desea
saber tanto, y saber todo, es para sorprender los secretos que se
minimizan. «Baja curiosidad». ¿De dónde viene la historia? De la plebe.
¿A quién se dirige? A la plebe. Y el discurso que la constituye se parece
mucho al del demagogo: «nadie es más grande que vosotros» dice éste «y
el que tenga la impresión de querer sacar ventaja de vosotros —de
vosotros que sois buenos— ése es malo»; y el historiador, que es su
doble, le hace eco: «Ningún pasado es más grande que vuestro presente,
y todo lo que en la historia puede presentarse con el aspecto de la
grandeza, mi saber meticuloso os mostrará su pequeñez, maldad,
desgracia». El parentesco del historiador remonta hasta Sócrates.
Pero esta demagogia debe ser hipócrita. Debe ocultar su especial
rencor bajo la máscara de lo universal. Y del mismo modo que el
demagogo debe invocar la verdad, la ley de las esencias y la necesidad
eterna, el historiador debe invocar la objetividad, la exactitud de los
hechos, el pasado inamovible. El demagogo está conducido a la negación
del cuerpo con el fin de establecer la soberanía de la idea intemporal; el
historiador está conducido a borrar su propia individualidad para que los
otros entren en escena y puedan tomar la palabra. Tendrá pues que
encarnizarse consigo mismo: hacer callar sus preferencias y • superar sus
adversiones, desdibujar su propia perspectiva para sustituir una geometría
ficticiamente universal, imitar la muerte para entrar en el reino de los
muertos, adquirir una cuasi-existencia sin rostro y sin nombre. Y en este
mundo en el que habrá frenado su voluntad individual, podrá mostrar a los
otros la ley inevitable de una voluntad superior. Habiendo

emprendido el borrar de su propio saber todos los trazos de poder,
encontrará, de parte del objeto a conocer, la forma de un querer
universal. La objetividad en el historiador es la inversión de las
relaciones de querer en saber, y es, al mismo tiempo, la creencia
necesaria en la Providencia, en las causas finales, y en la teleología. El
historiador pertenece a la familia de los ascetas. «No puedo soportar
estas concupiscencias eunu-cas de la historia, a todos estos defensores a
ultranza del ideal ascético; no puedo aguantar esos sepulcros
blanqueados que producen la vida; no puedo soportar esos seres
fatigados y debilitados que se escudan en la sensatez y aparentan
objetividad»46
.
Pasemos al Entstehung de la historia; su lugar es la Europa del siglo
XIX: patria de mezcolanzas y de bastardías, época del hombre-mixtura.
En relación a los momentos de alta civilización, henos aquí como
bárbaros: tenemos delante de los ojos ciudades en ruinas, y monumentos
enigmáticos; nos hemos parado delante de los muros abiertos; nos
preguntamos qué dioses han podido habitar todos estos templos vacíos.
Las grandes épocas no habían tenido tales curiosidades ni tan grandes
respetos; no se reconocían predecesores; el clasicismo ignoraba
Shakespeare. La decadencia de Europa nos ofrece un espectáculo
inmenso en el que los momentos más fuertes privan, o desaparecen. Lo
propio de la escena en la que nos encontramos ahora, es representar un
teatro; sin monumentos que sean obra nuestra ni que nos pertenezcan,
vivimos en una amalgama de decorados. Aún más: el europeo no sabe
quién es; ignora qué razas se han mezclado en él; busca el papel que
podría corresponderle, está sin individualidad. Se comprende así por qué
el siglo XIX es espontáneamente historiador: la anemia de sus fuerzas,
las mezclas que han desdibujado todos sus caracteres producen el mismo
efecto que las maceraciones del ascetismo; la imposibilidad de crear en
que se encuentra, su ausencia de obra, la obligación de apoyarse sobre lo
que se ha hecho antes y en otro lugar, lo constriñen a la baja curiosidad
del plebeyo.
Pero si ésta es la genealogía de la historia, ¿cómo puede la historia
constituirse en análisis genealógico? ¿Cómo no continúa siendo un
conocimiento demagógico y religioso? ¿Cómo puede, en esta misma
escena, cambiar de papel? Si no es, solamente, para que uno se ampare
en ella, la domine, la vuelva contra su
46
Genealogía III. 25.
nacimiento. Tal es en efecto lo propio del Entstehung: no es la salida
necesaria de lo que, durante tanto tiempo, había sido preparado de
antemano; es la escena en la que las fuerzas se arriesgan y se enfrentan,
en donde pueden triunfar, pero también donde pueden ser confiscadas. El
lugar de la emergencia de la metafísica fue la demagogia ateniense, el
rencor populachero de Sócrates, su creencia en la inmortalidad. Pero
Platón habría podido ampararse de esta filosofía socrática, habría podido
volverla contra sí misma —y sin duda estuvo tentado a hacerlo más de
una vez —. Su derrota fue haber llegado a fundarla. El problema en el
siglo XIX es no haber hecho, por el ascetismo popular de los
historiadores, lo que Platón había hecho por el de Sócrates. Es preciso no
fundamentarlo en una filosofía de la historia, sino hacerlo añicos a partir
de lo que ha producido: convertirse en maestro de la historia para hacer
de ella un uso genealógico, es decir, un uso rigurosamente antiplatónico.
Entonces en sentido histórico se liberará de la historia supra-histórica.
7. El sentido histórico conlleva tres usos que se oponen término a
término a las tres modalidades platónicas de la historia. Uno es el uso de
parodia, y destructor de realidad, que se opone al tema de la historia —
reminiscencia o reconocimiento — ; otro es el uso disociativo y
destructor de identidad que se opone a la historia —continuidad y
tradición — ; el tercero es el uso sacrificial y destructor de verdad que se
opone a la historia -conocimiento-. De todas formas, se trata de hacer de
la historia un uso que la libere para siempre del modelo, a la vez
metafísico y antropológico, de la memoria. Se trata de hacer de la historia
una contra-memoria, y de desplegar en ella por consiguiente una forma
totalmente distinta del tiempo.
Utilización paródica y bufa, en principio. A este hombre enmarañado
y anónimo que es el Europeo —-y que no sabe quién es, ni qué nombre
debe llevar— el historiador le ofrece identidades de recambio,
aparentemente mejor individualizadas y más reales que la suya. Pero el
hombre del sentido histórico no debe engañarse sobre este sustituto que
ofrece: no es más que un disfraz. Progresivamente, se ha ofrecido a la
Revolución el modelo romano, al romanticismo la armadura del
caballero, a la época wagneriana la espada del héroe germánico; pero
éstos son oropeles cuya irrealidad reenvía a nuestra propia irrealidad. Vía
libre a algunos para venerar estas religiones y celebrar en Bayreuth la
memoria de este nuevo más allá; li-

26 Michel Foucault
bertad a ellos para ser los traperos de las identidades vacantes. El buen
historiador, el genealogista, sabrá lo que conviene pensar de toda esta
mascarada. No que la rechace por espíritu de seriedad; quiere al contrario
llevarla hasta el límite: quiere organizar un gran carnaval del tiempo, en
el que las máscaras no dejarán de aparecer. Quizá más que identificar
nuestra desvaída individualidad a las identidades muy reales del pasado,
se trata de irrealizarnos en tantas identidades aparecidas; y retomando
todas estas máscaras — Frederic de Hohens-taufen, César, Jesús,
Dionysos, Zaratustra quizá — , volviendo a comenzar la bufonería de la
historia, retomamos en nuestra irrealidad la identidad más irreal del Dios
que la ha gobernado. «Posiblemente descubramos aquí el dominio en el
que la originalidad no es todavía posible, quizá como parodistas de la
historia y como polichinelas de Dios»47
. Se reconoce aquí la doble
parodia de lo que la segunda Intempestiva llamaba la «historia
monumental»: historia que tenía como tarea restituir las grandes cumbres
del devenir, mantenerlas en una presencia perpetua, reconstruir las obras,
las acciones, las creaciones según el monograma de su esencia íntima.
Pero en 1874, Nietzsche acusaba a esta historia, dedicada por entero a la
veneración, de borrar el camino de las intensidades actuales de la vida, y
a sus creaciones. Se trata, al contrario, en los últimos textos, de
parodiarla para hacer así resaltar que no es en sí misma más que una
parodia. La genealogía es la historia en tanto que carnaval concertado.
Otro uso de la historia: la disociación sistemática de nuestra
identidad. Porque esta identidad, bien débil por otra parte, que intentamos
asegurar y ensamblar bajo una máscara, no es más que una parodia: el
plural la habita, numerosas almas se pelean en ella; los sistemas se
entrecruzan y se dominan los unos a los otros. Cuando se ha estudiado la
historia, uno se siente «feliz, por oposición a los metafísicos, de abrigar
en sí no un alma inmortal, sino muchas almas mortales»48
. Y en cada una
de estas almas, la historia no descubrirá una identidad olvidada, siempre
presta a nacer de nuevo, sino un complejo sistema de elementos múltiples
a su vez, distintos, no dominados por ningún poder de síntesis: «es un
signo de cultura superior mantener en plena conciencia ciertas fases de la
evolución que los hombres ínfimos atraviesan
sin pensar en ello. El primer resultado es que comprendemos a nuestros
semejantes como sistemas enteramente determinados y como
representantes de culturas diferentes, es decir como necesarios y como
modificables. Y de rechazo: que en nuestra propia evolución, somos
capaces de separar trozos y de considerarlos separadamente»49
. La
historia, genealógicamente dirigida, no tiene como finalidad reconstruir
las raíces de nuestra identidad, sino por el contrario encarnizarse en
disiparlas; no busca reconstruir el centro único del que provenimos, esa
primera patria donde los metafísicos nos prometen que volveremos;
intenta hacer aparecer todas las discontinuidades que nos atraviesan. Esta
función es inversa a la que quería ejercer, según las Intempestivas, «la
historia de anticuario». Se trataba, en ella, de reconocer las continuidades
en las que se enraiza nuestro presente: continuidades del sueño, de la
lengua, de la ciudad; se trataba «cultivando con mano delicada lo que ha
existido desde siempre, de conservar, para los que vendrán después, las
condiciones en las cuales se ha nacido»50
. A esta historia, las
Intempestivas objetaban que corría el riesgo de evitar toda creación en
nombre de la ley de fidelidad. Un poco már tarde —y ya en Humano,
demasiado humano — Nietzsche retoma el trabajo anticuario, pero en una
dirección totalmente opuesta. Si la genealogía plantea por su parte la
cuestión del suelo que nos ha visto nacer, de la lengua que hablamos o de
las leyes que nos gobiernan, es para resaltar los sistemas heterogéneos,
que, bajo la máscara de nuestro yo, nos prohiben toda identidad.
Tercer uso de la historia: el sacrificio del sujeto de conocimiento. En
apariencia, o mejor según la máscara que implica, la conciencia histórica
es neutra, despojada de toda pasión, encarnizada solamente con la
verdad. Pero si se interroga a sí misma, y de una forma más general
interroga a toda conciencia científica en su historia, descubre entonces las
formas y transformaciones de la voluntad de saber que es instinto, pasión,
encarnizamiento, inquisidor, refinamiento cruel, maldad; descubre la
violencia de los partidos tomados: partido tomado contra la felicidad
ignorante, contra las ilusiones vigorosas con las que se protege la
humanidad, partido tomado por todo lo que hay en la investigación de
peligroso y en el
47
Más allá.., S 223.
48
El viajero y su sombra (Opiniones y sentencias mezcladas), S 17.
49
50
Consideraciones intempestivas II, 3.

descubrimiento de inquietante51
. El análisis histórico de este gran querer-
saber que recorre la humanidad hace pues aparecer a la vez que no hay
conocimiento que no descanse en la injusticia (que no existe pues, en el
conocimiento mismo, un derecho a la verdad o un fundamento de lo
verdadero), y que el instinto de conocimiento es malo (que hay en él algo
mortífero, y que no puede, que no quiere nada para la felicidad de los
hombres). Tomando, como sucede hoy, sus dimensiones más amplias, el
querer-saber no acerca a una verdad universal; no da al hombre un exacto
y sereno dominio de la naturaleza; al contrario, no cesa de multiplicar los
riesgos; hace crecer en todas partes los peligros; acaba con las
protecciones ilusorias; deshace la unidad del sujeto; libera en él todo lo
que se encarniza en disociarle y destruirle. En lugar de que el saber se
distancie poco a poco de sus raíces empíricas, o de las primeras
necesidades que lo han hecho nacer, para convertirse en pura
especulación sumisa a las solas reglas de la razón, en lugar que esté
ligado en su desarrollo a la constitución y a la afirmación de un sujeto
libre, implica un encarnizamiento siempre mayor; la violencia instintiva
se acelera en él y se acrecienta; las religiones exigían en otro tiempo el
sacrificio del cuerpo humano; el saber exige hoy hacer experiencias sobre
nosotros mismos52
, exige el sacrificio del sujeto de conocimiento. «El
conocimiento se tranformó entre nosotros en una pasión que no se
horroriza de ningún sacrificio, y que no tiene en el fondo más que una
sola preocupación, la de entenderse a sí mismo... La pasión del
conocimiento hará posiblemente perecer a la humanidad. Si la pasión no
hace perecer a la humanidad, ésta perecerá de debilidad. ¿Qué se
prefiere? Esta es la cuestión principal. ¿Querernos que la humanidad
termine en el fuego y en la luz, o bien en la arena?53
. Los dos grandes
problemas que se repartieron el pensamiento filosófico del siglo XIX
(fundamento recíproco de la verdad y de la libertad, posibilidad de un
saber absoluto), estos dos temas principales legados por Fichte y Hegel,
ha llegado el momento de que sean sustituidos por el tema de que
«perecer por el conocimiento absoluto podría formar parte del
fundamento del ser»54
. Lo que no quiere decir, en el sentido de la crítica,
que la voluntad de
verdad está limitada por la finitud del conocimiento; sino que pierde todo
límite, y toda intención de verdad en el sacrificio que ella debe hacer del
sujeto de conocimiento. «Y es posible que exista una única idea
prodigiosa que, aún ahora, podría aniquilar cualquier otra aspiración, de
modo que se alzaría con la victoria sobre el más victorioso —quiero
decir la idea de la humanidad que se sacrifica—. Se puede jurar que si
alguna vez la constelación de esta idea aparece en el horizonte, el
conocimiento de la verdad permanecerá como el único objetivo
gigantesco al que un sacrificio semejante sería proporcionado, porque
para el conocimiento ningún sacrificio es nunca demasiado grande. Entre
tanto, el problema no ha sido nunca planteado» 65
.
Las Intempestivas hablaban del uso crítico de la historia: se trataba
de ajusticiar el pasado, de cortar sus raíces a cuchillo, de borrar las
veneraciones tradicionales, a fin de liberar al hombre y de no dejarle otro
origen que aquel en el que él mismo quiera reconocerse. A esta historia
crítica, Nietzsche le reprochaba el desligarnos de todas nuestras fuentes
reales y de sacrificar el movimiento mismo de la vida a la sola
preocupación de la verdad. Se ve que un poco más tarde, Nietzsche
retoma por su propia cuenta esto mismo que rechazaba entonces. El lo
retoma pero con una finalidad muy diferente: no se trata ya de juzgar
nuestro pasado en nombre de una verdad que únicamente poseería
nuestro presente; se trata de arriesgar la destrucción del sujeto de
conocimiento en la voluntad, indefinidamente desarrollada, del saber.
En un sentido la genealogía retorna a las tres modalidades de la
historia que Nietzsche reconocía en 1874. Vuelve superando las
objeciones que le hacía entonces en nombre de la vida, de su poder de
afirmar o de crear. Pero retorna metamor-foseándolas: la veneración de
los monumentos se convierte en parodia; el respeto de las viejas
continuidades en disociación sistemática; la crítica de las injusticias del
pasado por la verdad que el hombre posee hoy se convierte en
destrucción sistemática del sujeto de conocimiento por la injusticia
propia de la voluntad de saber.
51 Cf. Aurora, S 429 y 432; La Gaya Ciencia, S 333; Más allá del Bien y
del Mal, S 229 y 230. 52 Aurora, S 501. 53 Ibid., S 429. 54
Más allá del
Bien y del Mal, S 39.
55 Aurora, S 45.

2.
MAS ALLA DEL BIEN Y
DEL MAL*
Michel Foucault: ¿Cuál es la forma de represión más insoportable
para un estudiante de bachiller de hoy: la autoridad familiar, la
cuadriculación cotidiana que la policía ejerce sobre la vida de todo
hombre, la organización y la disciplina de los Institutos, o esta pasividad
que os impone la prensa, incluso posiblemente un periódico como
Actuel?
Serge: La represión en los Institutos: es evidente porque se ejerce
sobre un grupo que se esfuerza por actuar. Es más violenta, y se siente
más vivamente.
Alain: Conviene no olvidar la calle, los cacheos del Barrio Latino,
los policías que te bloquean la moto con su coche para ver si tienes
droga. Esta presencia continua: no puedo sentarme en el suelo sin que un
hombre con kepis me obligue a levantarme. Dicho esto, la represión en la
enseñanza, la información orientada, es quizás peor...
Serge: Se debe distinguir: en primer lugar la actuación de los padres
que te imponen el Instituto como una etapa hacia una situación
profesional determinada y que se esfuerzan por apartar de antemano
aquello que pudiese perjudicar esta situación; luego, la administración
que prohibe toda acción libre y colec -
* Au delá du bien et du mal». Rev. Actuel, n.° 14, 1971.
31

32 Michel Foucault Más allá del Bien y del Mal 33
tiva, incluso anodina; en fin, la enseñanza misma —pero esto está más
confuso...
Jean Pierre: En numerosos casos, la enseñanza del profesor no es
vivida de inmediato como represiva, incluso si lo es en profundidad.
Michel Foucault: Ciertamente, el saber transmitido adopta siempre
una apariencia positiva. En realidad, funciona según todo un juego de
represión y de exclusión —el movimiento de mayo en Francia ha hecho
tomar conciencia, con fuerza, de algunos de sus aspectos—: exclusión de
aquellos que no tienen derecho al saber, o que no tienen derecho más que
a un determinado tipo de saber; imposición de una cierta norma, de un
cierto filtro de saber que se oculta bajo el aspecto desinteresado,
universal, objetivo del conocimiento; existencia de lo que podría
llamarse: «los circuitos reservados del saber», aquellos que se forman en
el interior de un aparato de administración o de gobierno, de un aparato
de producción, y a los cuales no se tiene acceso desde fuera.
Philippe: Según usted, nuestro sistema de enseñanza, más que
transmitir un verdadero saber, tendería sobre todo a distinguir los buenos
elementos de los malos según los criterios del conformismo social.
Michel Foucault: El saber académico, tal como está distribuido en el
sistema de enseñanza, implica evidentemente una conformidad política:
en historia, se os pide saber un determinado número de cosas, y no otras
—o más bien un cierto número de cosas constituyen el saber en su
contenido y en sus normas—. Dos ejemplos. El saber oficial ha
representado siempre al poder político como el centro de una lucha
dentro de una clase social (querellas dinásticas en la aristocracia,
conflictos parlamentarios en la burguesía); o incluso como el centro de
una lucha entre la aristocracia y la burguesía. En cuanto a los
movimientos populares, se les ha presentado como producidos por el
hambre, los impuestos, el paro; nunca como una lucha por el poder,
como si las masas pudiesen soñar con comer bien pero no con ejercer el
poder. La historia de las luchas por el poder, y en consecuencia las
condiciones reales de su ejercicio y de su sostenimiento, sigue estando
casi totalmente oculta. El saber no entra en ello: eso no debe saberse.
Otro ejemplo: el de un saber obrero. Hay por una parte todo un saber
técnico de los obreros que ha sido objeto de una incesante extracción,
traslación, transformación por parte de los patronos y por parte de los que
constituyen «los cuadros técnicos» del
sistema industrial: con la división del trabajo, a través de ella y gracias a
ella, se constituye todo un mecanismo de apropiación del saber, que
oculta, confisca y descalifica el saber obrero (sería necesario analizar
desde esta perspectiva las «grandes escuelas científicas»),
Y además, hay todo un saber político de los obreros (conocimiento
de su condición, memoria de sus luchas, experiencias de estrategias).
Este saber ha sido un instrumento de combate de la clase obrera y se ha
elaborado a través de este combate. En el primer ejemplo que he citado
se trataba de procesos reales que estaban separados del saber académico.
En el segundo, se trata de un saber que está ya sea expropiado, ya sea
excluido por el saber académico.
Jean-Francois: ¿En tu Instituto, por ejemplo, hay un porcentaje fuerte
de alumnos de origen obrero?
Alain: Un poco menos del 50 por 100.
Jean-Francois: ¿Os hablan de los sindicatos en los cursos de historia?
Alain: En mi clase no.
Serge: En la mía tampoco. Observad la organización de los estudios:
en las clases inferiores, no se habla más que del pasado. Se necesita tener
16 ó 17 años para llegar al fin a los movimientos y a las doctrinas
modernas, las únicas que pueden ser un poco subversivas. Incluso en
tercero, los profesores de francés se niegan en redondo a abordar los
autores contemporáneos: jamás una palabra sobre los problemas de la
vida real. Cuando al fin afloran, en los dos últimos cursos, los tipos están
ya condicionados por toda la enseñanza anterior.
Michel Foucault: Un principio de lectura —en consecuencia de
elección y de exclusión— respecto a lo que se dice, se hace, pasa
actualmente. «De todo lo que sucede, no comprenderás, no percibirás
más que lo que se ha convertido en inteligible porque ha sido
cuidadosamente extraído del pasado; y, hablando con propiedad, ha sido
seleccionado para hacer ininteligible el resto». Bajo las especies que se
han denominado según los momentos la verdad, el hombre, la cultura, la
escritura, etc., se trata siempre de conjurar lo que acontece: el suceso. Las
famosas continuidades históricas tienen por función aparente explicar;
los eternos «retornos» a Marx y a Freud, etc., tienen por función aparente
fundamentar; en un caso como en el otro, se trata de excluir la ruptura del
suceso. Hablando en términos generales, el suceso y el poder es lo que
está excluido del saber tal como está organizado en nuestra
2

34 Michel Foucault
Más allá del Bien y del Mal 35
sociedad. Lo cual no es extraño: el poder de clase (que determina este
saber) debe mostrarse inaccesible al suceso; y el suceso en lo que tiene
de peligroso debe estar sometido y disuelto en la continuidad de un poder
de clase que no se nombra. Por el contrario, el proletariado desarrolla un
saber cuya finalidad es la lucha por el poder, cuyo objetivo es la manera
de cómo suscitar el suceso, responder a él, evitarlo, etc.; un saber
absolutamente inasimilable a otro ya que está centrado en torno al poder
y al suceso.
Por esto es preciso no hacerse ilusiones sobre la modernización de la
enseñanza, sobre su apertura al mundo actual: se trata de mantener el
viejo sustrato tradicional del «humanismo» además de favorecer el
aprendizaje rápido y eficaz de un cierto número de técnicas modernas
hasta ahora relegadas. El humanismo garantiza el mantenimiento de la
organización social, la técnica permite el desarrollo de esta sociedad pero
en su propia perspectiva.
Jean-Francois: ¿Cuál es su crítica del humanismo? ¿Y por qué
valores reemplazarlo en otro sistema de transmisión de saber?
Michel Foucault: Entiendo por humanismo el conjunto de discursos
mediante los cuales se le dice al hombre occidental: «si bien tú no ejerces
el poder, puedes sin embargo ser soberano. Aún más: cuanto más
renuncies a ejercer el poder y cuanto más sometido estés a lo que se te
impone, más serás soberano». El humanismo es lo que ha inventado paso
a paso estas soberanías sometidas que son: el alma (soberana sobre el
cuerpo, sometida a Dios), la conciencia (soberana en el orden del juicio,
sometida al orden de la verdad), el individuo (soberano titular de sus
derechos, sometido a las leyes de la naturaleza o a las reglas de la
sociedad), la libertad fundamental (interiormente soberana, exteriormente
consentidora y «adaptada a su destino»). En suma, el humanismo es todo
aquello a través de lo cual se ha obstruido el deseo de poder en Occidente
—prohibido querer el poder, excluida la posibilidad de tomarlo — . En el
corazón del humanismo está la teoría del sujeto (en el doble sentido del
término). Por esto el Occidente rechaza con tanto encarnizamiento todo lo
que puede hacer saltar este cerrojo. Y este cerrojo puede ser atacado de
dos maneras. Ya sea por un «des-sometimiento» de la voluntad de poder
(es decir por la lucha política en tanto que lucha de clase), ya sea por un
trabajo de destrucción del sujeto como pseudo-soberano (es decir
mediante el ataque «cultural»: supre-
sión de tabús, de limitaciones y de separaciones sexuales; práctica de la
existencia comunitaria; desinhibición respecto a la droga; ruptura de
todas las prohibiciones y de todas las cadenas mediante las que se
reconstruye y se reconduce la individualidad normativa. Pienso sobre
esto en todas las experiencias que nuestra civilización ha rechazado o no
ha admitido más que como elemento literario.
Jean-Francois: ¿Desde el Renacimiento?
Michel Foucault: Desde el derecho romano esta armazón de nuestra
civilización es ya una definición de la individualidad como soberanía
sometida. El sistema de propiedad privada implica esta concepción: el
propietario es el único dueño de su bien, lo usa y abusa de él, plegándose
al mismo tiempo al conjunto de leyes que fundamentan su propiedad. El
sistema romano estructuró el Estado y fundamentó la propiedad. Sometía
la voluntad de poder estableciendo un «derecho soberano de propiedad»
que no podía ser ejercido más que por los que detentaban el poder. En
este crucigrama se institucionalizó el humanismo.
Jean-Pierre: La sociedad constituye un todo articulado. Es por
naturaleza represiva ya que busca reproducirse y perseverar en su ser.
Cómo luchar: ¿nos enfrentamos a un organismo global, indisociable, que
impone una ley general de conservación y de evolución, o a un conjunto
más diferenciado en el cual una clase estaría interesada en mantener el
orden de las cosas y otra en destruirlo? Para mí la respuesta no está clara:
no suscribo la primera hipótesis, pero la segunda me parece demasiado
simplista. Hay efectivamente una interdependencia del cuerpo social que
se perpetúa a sí mismo.
Michel Foucault: El movimiento de mayo aporta una primera
respuesta: los individuos sometidos a la enseñanza, sobre los que pesaban
las formas más impositivas del conservadurismo y de la repetición, han
llevado a cabo un combate revolucionario. En este sentido, la crisis de
pensamiento abierta en mayo es extraordinariamente profunda. Deja a la
sociedad en una perplejidad y en un atolladero de los que no se ve la
salida.
Jean-Pierre: La enseñanza no es ni mucho menos el único vehículo
del humanismo y de la represión social: hay muchos otros mecanismos,
más esenciales, anteriores a la escuela o fuera de ella.
Michel Foucault: Totalmente de acuerdo. Actuar en el interior o en
el exterior de la Universidad: es un dilema para

un hombre como yo que ha enseñado durante mucho tiempo. ¿Se debe
considerar que la Universidad se ha derrumbado en mayo, que la cuestión
está zanjada, y pasar a otra cosa como hacen actualmente grupos con los
que trabajo: lucha contra la represión en el sistema de prisiones,
hospitales psiquiátricos, justicia, policía? ¿O bien esto no es más que un
modo de evitar una evidencia que todavía me molesta, que consiste en
que la estructura universitaria continúa en pie y que es necesario
continuar luchando en este terreno?
Jean-Francois: Personalmente, no creo que la Universidad haya sido
realmente desmantelada. Creo que los maoístas han cometido un error
abandonando el campo universitario, que habría podido constituir una
base sólida, y buscando por el contrario en las fábricas una implantación
difícil y relativamente artificial. La Universidad se desmoronaba: se
habrían podido agrandar las grietas y provocar una ruptura irremediable
en el sistema de transmisión del saber. La escuela, la universidad siguen
siendo sectores determinantes. No todo está jugado a los cinco años,
incluso con un padre alcohólico y con una madre que remienda la ropa en
el dormitorio.
Jean-Pierre: La revuelta universitaria chocó muy pronto con un
problema, siempre el mismo: nosotros —es decir los revolucionarios o
aquellos que no esperaban gran cosa de la enseñanza— , nosotros
estábamos bloqueados por los que querían trabajar y aprender un oficio.
¿Qué había que hacer? ¿Había que buscar las vías para una nueva
enseñanza, métodos y contenido?
Jean-Francois: Lo que a fin de cuentas habría mejorado el
rendimiento de las estructuras existentes y formado individuos para el
sistema.
Philippe: En absoluto. Se puede aprender un saber diferente de forma
distinta sin caer en el sistema. Si se abandona la Universidad, después de
sacudirla un poco, se deja en pie una organización que continuará
funcionando y reproduciéndose por inercia hasta que no se proponga nada
suficientemente concreto para conseguir la adhesión de los que son sus
víctimas. Michel Foucault: La Universidad representaba el aparato
institucional a través del que la sociedad aseguraba su reproducción,
tranquilamente y con el menor gasto. El desorden en la institución
universitaria, su muerte -aparente o real, poco importa — no han herido la
voluntad de conservación, de identidad, de repetición de la sociedad.
Preguntáis que haría falta para romper el ciclo de la reproducción social
del sistema. No
bastaría suprimir o transformar la Universidad, es pues necesario atacar
también otras represiones.
Jean-Pierre: Al contrario que Philippe no creo mucho en una
enseñanza «diferente». Me interesa por el contrario, que la Universidad
invierta su función bajo la presión de los revolucionarios, que contribuya
entonces a descondicionar, a destruir los valores y los saberes adquiridos.
Además existe un número creciente de profesores dispuestos a hacerlo.
Frederic: Si van hasta el final, las experiencias de este tipo son muy
pocas. No conozco más que a Senik, cuando era profesor de Filosofía en
Bergson en 1969, que haya realmente hecho explotar el estatuto mismo
del profesor y del saber. Ha sido rápidamente aislado y excluido. La
institución universitaria posee todavía vigorosos mecanismos de defensa.
Sigue siendo capaz de integrar muchas cosas, y de eliminar los cuerpos
extraños inasimilables.
Habláis todos como si la Universidad francesa anterior a mayo de
1968 hubiese estado adaptada a una sociedad industrial como la nuestra.
A mi parecer, no era precisamente rentable, ni funcional, era demasiado
arcaica. ¿Realmente mayo ha destruido efectivamente los antiguos
marcos institucionales de la enseñanza superior?, ¿es tan negativo el
saldo para la clase dirigente? Esta ha podido reconstruir un sistema
mucho más adecuado. Ha sabido preservar las Grandes Escuelas, pieza
maestra de la selección tecnocrática. Ha podido crear un centro como
Dauphine, primera Bussiness school a la americana que se ha instalado en
Francia. En fin, después de tres años, acorrala la contestación en
Vincennes y en ciertos departamentos de Nanterre, núcleos universitarios
sin conexión y sin salidas al sistema: anzuelo en el que los pececillos
izquierdistas se han dejado coger. La Universidad elimina sus estructuras
arcaicas, se adapta realmente a las necesidades del neo-capitalismo; había
que volver ahora a este terreno.
Michel Foucault: Muerte de la Universidad: yo consideraba este
término en su sentido más superficial. Mayo del 68 ha destruido la
enseñanza superior del siglo XIX, ese curioso conjunto de instituciones
que transformaba una pequeña fracción de la juventud en élite social.
Continúan existiendo los grandes mecanismos secretos mediante los
cuales una sociedad transmite su saber y se perpetúa a sí misma bajo una
apariencia de saber; estos mecanismos están todavía en pie: periódicos,
televisión, escuelas técnicas, y los Institutos todavía más que la
Universidad.

Serge: En los Institutos, la organización represiva no ha sido tocada.
La enseñanza está enferma. Pero no existe más que una minoría que se dá
cuenta y la rechaza.
Alain: En nuestro Instituto la minoría politizada de hace dos o tres
años ha desaparecido actualmente.
Jean-Francois: ¿Los pelos largos, significan algo todavía?
Alain: Absolutamente nada. Los «elegantes» también se lo han
dejado crecer.
Jean Francois: ¿Y la droga?
Serge: Ya no es un fenómeno en sí misma. Para los estudiantes de
Instituto que la toman representa un abandono total de la idea de carrera.
Los bachilleres politizados continúan sus estudios, los que se drogan
abandonan totalmente.
Michel Foucault: La lucha antidroga es un pretexto para reforzar la
represión social: cuadriculaciones policiales, pero además exaltación del
hombre normal, racional, consciente, adaptado. Se encuentra esta imagen
de marca en todos los niveles. Observad: France-Soir hoy dice que: 53
por 100 de franceses son favorables a la pena de muerte, cuando hace un
mes no había más que 38 por 100.
Jean Francois: ¿Se debe quizá a la revuelta en la prisión de
Clairvaux?
Michel Foucault: Evidentemente. Se mantiene el terror del criminal,
se agita la amenaza de lo monstruoso para reforzar esta ideología del bien
y del mal, de lo permitido y de lo prohibido que la enseñanza actual no se
atreve a transmitir con tanta seguridad como antes. Lo que el profesor de
filosofía no se atreve ya a decir en su lenguaje alambicado, lo proclama el
periodista abiertamente. Vosotros me diréis: eso siempre ha sido así, los
periodistas y los profesores han existido siempre para decir las mismas
cosas. Pero hoy los periodistas están presionados, invitados, estimulados
a decir con mayor fuerza y con mayor insistencia lo que los profesores no
pueden ya decir.
Voy a contaros una historia. La revuelta de Clairvaux ha acarreado
una semana de venganza en las prisiones. Aquí y allá los guardianes han
golpeado a los detenidos, en particular en Fleury-Mérogis, la prisión de
los jóvenes. La madre de uno de los detenidos ha venido a vernos. He ido
con ella a Radio-Televisión para intentar difundir su testimonio. Un
periodista nos ha recibido y nos dijo: «Saben ustedes, eso no me extraña,
porque los guardianes son casi tan degenerados como los detenidos». Un
profesor que dijese eso en un instituto provocaría un pequeño motín y
recibiría alguna bofetada.
Philippe: Efectivamente, un profesor no diría eso porque no puede ya
hacerlo o porque lo diría de otro modo, como corresponde a su papel. A
su parecer, ¿cómo luchar contra esta ideología, y contra los mecanismos
de represión, más allá de los peticiones y de las acciones reformistas?
Michel Foucault: Pienso que las acciones puntuales y locales pueden
llegar bastante lejos. Por ejemplo la acción del GIP (Grupo de
Información sobre las Prisiones) durante el año pasado. Sus
intervenciones no se proponían como objetivo último que las visitas a los
prisiones pudieran duran treinta minutos o que las celdas estuviesen
provistas de retretes, sino llegar a que se pusiese en cuestión la división
social y moral entre inocentes y culpables. Y para que esto no se quede en
una proposición filosófica o en un deseo humanista es preciso que la
puesta en cuestión alcance realmente el nivel de los gestos, de las
prácticas, y esto respecto a situaciones muy determinadas. Sobre el
sistema penitenciario, el humanista diría: «Los culpables son culpables,
los inocentes inocentes. De todas formas un condenado es un hombre
como los otros y la sociedad debe respetar lo que hay en él de humano:
¡en consecuencia, retretes!». Nuestra acción, por el contrario, no busca el
alma o el hombre más allá del condenado sino que busca borrar esta
profunda frontera entre la inocencia y la culpabilidad. Es la cuestión que
planteaba Genet a propósito de la muerte del juez de Soledad o del avión
secuestrado por los palestinos en Jordania. Los periodistas lloraban por el
juez y por estos desgraciados turistas secuestrados en pleno desierto sin
razón aparente; Genet decía: ¿Sería inocente un juez?, ¿y una señora
americana que tiene suficiente dinero para hacer turismo de esta manera?
Philippe: ¿Significa esto que usted busca en primer lugar modificar
la conciencia de la gente y que relega por el momento la lucha contra las
instituciones políticas y económicas?
Michel Foucault: No me ha comprendido bien. Si se tratase
simplemente de cambiar la conciencia de la gente bastaría con publicar
periódicos y libros, seducir un productor de radio o de televisión.
Queremos cambiar la institución hasta el punto en que culmina y se
encarna en una ideología simple y fundamental como las nociones de
bien, de mal, de inocencia y de culpabilidad. Queremos cambiar esta
ideología vivida a través de la espesa capa institucional en la que se ha
investido, cristalizado, reproducido. Para simplificar, el hu-

manismo consiste en querer cambiar el sistema ideológico sin tocar la
institución; el reformismo en cambiar la institución sin tocar el sistema
ideológico. La acción revolucionaria se define por el contrario como una
conmoción simultánea de la conciencia y de la institución; lo que supone
que se ataca a las relaciones de poder allí donde son el instrumento, la
armazón, la armadura. ¿Usted cree que se podría enseñar la filosofía de la
misma forma, su código moral, si el sistema penal se desmorona?
Jean-Pierre: Y a la inversa, ¿se podría encerrar a la gente en las
prisiones de la misma forma si la enseñanza se transformase? Es
importante no quedarse en un solo sector, o la acción corre el riesgo al
final de hundirse en el reformismo. Pero ¿pasar de la enseñanza a las
prisiones, de las prisiones a los manicomios... es ésta vuestra intención?
Michel Foucault: Efectivamente, se ha comenzado a intervenir en los
manicomios, con métodos similares a los utilizados en las prisiones: una
especie de encuesta-combate realizada, al menos en parte, por los mismos
a los que se dirige la encuesta. El papel represivo del manicomio es
conocido: en él se encierra a la gente y se la somete a una terapia —
química o psicológica— sobre la cual no tienen ninguna opción, o a una
no-terapia que es la camisa de fuerza. Pero la psiquiatría se prolonga en
ramificaciones que van mucho más lejos, que se encuentran en los
asistentes sociales, los orientadores profesionales, los psicólogos
escolares, los médicos que hacen psiquiatría de sector —toda esta
psiquiatría de la vida cotidiana que constituye una especie de tercer orden
de la represión y de la policía—. Esta infiltración se extiende en nuestras
sociedades, sin tener en cuenta la influencia de los psiquiatras de prensa
que divulgan sus consejos. La psicopatología de la vida cotidiana revela
posiblemente el inconsciente del deseo; la psiquiatrización de la vida
cotidiana, si se la examinase de cerca, revelaría posiblemente lo invisible
del poder.
Jean Francois: ¿En qué nivel piensa usted actuar? ¿Va a dedicarse a
los asistentes sociales?
Michel Foucault: No. Nosotros querríamos trabajar con los
estudiantes de bachiller, con los estudiantes, con la gente de la educación
vigilada, individuos todos que han estado sometidos a la represión
psicológica o psiquiátrica en la elección de sus estudios, en las relaciones
con su familia, la sexualidad o la droga. ¿Cómo han sido distribuidos,
encuadrados, selecciona-
dos, excluidos en nombre de la psiquiatría y del hombre normal, es decir,
en el fondo, en nombre del humanismo?
Jean Francois: ¿La antipsiquiatría, el trabajo en el manicomio con los
psiquiatras, no le interesa?
Michel Foucault: Es un trabajo que los psiquiatras son los únicos que
pueden desempeñar en la medida en que la entrada al manicomio no es
libre. De todos modos hay que tener cuidado: el movimiento de la anti-
psiquiatría, que se opone a la noción de manicomio, no debe conducir a
exportar la psiquiatría al exterior multiplicando las intervenciones en la
vida cotidiana.
Frederic: La situación en las prisiones es aparentemente peor, ya que
no existen otras relaciones que el conflicto entre las víctimas y los
agentes de la represión: no se encuentran matones «progresistas» que
ganar para el movimiento. En el manicomio por el contrario, la lucha no
está llevada por las víctimas sino por los psiquiatras: los agentes de la
represión luchan contra la represión. ¿Es esto realmente una ventaja?
Michel Foucault: No estoy seguro. A diferencia de las revueltas de
los prisioneros, el rechazo del hospital psiquiátrico por el enfermo tendrá
sin duda más dificultades para afirmarse como un rechazo colectivo y
político. El problema consiste en saber si los enfermos sometidos a la
segregación del manicomio pueden levantarse contra la institución y
finalmente denunciar la misma división que los ha definido y excluido
como enfermos mentales. El psiquiatra Basaglia ha intentado en Italia
experiencias de este tipo: reunía enfermos, médicos y el personal
hospitalario. No se trataba de hacer un sociodrama en el cual cada uno
sacaría sus fantasmas y reconstruiría la escena primitiva sino más bien de
plantear esta cuestión: ¿las víctimas del manicomio entablarán una lucha
política contra la estructura social que los denuncia como locos? Las
experiencias de Basaglia han sido brutalmente prohibidas.
Frederic: La distinción entre lo normal y lo patológico es todavía
más fuerte que la de culpable e inocente.
Michel Foucault: Una refuerza a la otra. Cuando un juicio no puede
enunciarse en términos de bien y de mal se lo expresa en términos de
normal y de anormal. Y cuando se trata de justificar esta última
distinción, se hacen consideraciones sobre lo que es bueno o nocivo para
el individuo. Son expresiones de un dualismo constitutivo de la
conciencia occidental.
Más generalmente, esto significa que al sistema no se lo combate en
detalle: debemos estar presentes en todos los

frentes, universidad, prisiones, psiquiatría, no al mismo tiempo —
nuestras fuerzas no son suficientes— sino sucesivamente. Se pega, se
golpea contra los obstáculos más sólidos; el sistema se resquebraja en
otra parte, se insiste, se cree haber ganado y la Institución se reconstruye
más lejos, se comienza de nuevo. Es una larga lucha, repetida,
incoherente en apariencia: el sistema cuestionado le da su unidad, así
como el poder que se ejerce a través de él.
Alain: Cuestión banal que no podrá ser eternamente eludida. ¿Qué
alternativa concreta proponer?
Michel Foucault: Pienso que imaginar otro sistema, constituye
todavía actualmente parte del sistema. Qué ha pasado en la Unión
Soviética: las instituciones en apariencia nuevas han sido concebidas a
partir de elementos tomados del sistema precedente. Reconstrucción de
un ejército rojo calcado sobre el modelo zarista, vuelta al realismo
artístico, a una moral familiar tradicional: la Unión Soviética ha recaído
en las normas inspiradas por la sociedad burguesa del siglo XIX, por
utopía posiblemente más que por las preocupaciones de la realidad.
Frederic: No tiene usted razón totalmente. El marxismo se había, por
el contrario, definido como un socialismo científico por oposición al
socialismo utópico. Había rechazado hablar de una sociedad futura. El
poder soviético ha sido arrastrado por los problemas concretos, la guerra
civil. Era preciso ganar la guerra, hacer funcionar las fábricas: se recurrió
a los únicos modelos disponibles y eficaces de inmediato, la jerarquía
militar, el sistema Taylor. Si la Unión Soviética ha progresivamente
asimilado las normas del mundo burgués ha sido probablemente porque
no tenía otras. La utopía no está en cuestión sino su ausencia. La utopía
tiene quizá un papel motor que jugar.
Jean Francois: El movimiento actual tendría necesidad de una utopía
y de una reflexión teórica que superasen el campo de las experiencias
vividas, parceladas y reprimidas.
Michel Foucault: Y si se dijese lo contrario: que es necesario
renunciar a la teoría y a los discursos generales. Esta necesidad de teoría
forma parte todavía de este sistema que se quiere destruir.
Jean Francois: ¿Cree usted que el simple hecho de echar mano de la
teoría proviene todavía de la dinámica del saber burgués?
Michel Foucault: Sí, posiblemente. Yo opondría por el
contrario la experiencia a la utopía. La sociedad futura se perfila quizás a
través de experiencias como la droga, el sexo, la vida comunitaria, una
conciencia diferente, otro tipo de individualidad. Si el socialismo
científico se ha desvinculado de las utopías en el siglo XIX, la
socialización real se desprenderá posiblemente de las experiencias en el
siglo XX.
Jean Francois: La experiencia de mayo del 68 es, ciertamente, la
experiencia de un poder. Pero suponía también un discurso utópico:
mayo era la ocupación de un espacio por un discurso.
Philippe: Discurso que era insuficiente. La reflexión izquierdista
anterior no correspondía más que superficialmente a las aspiraciones que
se planteaban. El movimiento hubiese ido posiblemente mucho más lejos
si hubiese estado empujado por una reflexión que le hubiese dado sus
perspectivas.
Michel Foucault: No estoy persuadido de ello. Pero Jean Francois
tiene razón al hablar de la experiencia de un poder. Es capital que
decenas de millares de gente hayan ejercido un poder que no había
adoptado la forma de organización jerárquica. Solamente, siendo el poder
por definición lo que la clase en el poder abandona menos fácilmente y
tiende a recuperar antes que nada, la experiencia no ha podido
mantenerse por esta vez más allá de algunas semanas.
Philippe: Si comprendo bien, usted piensa también que es inútil o
prematuro crear circuitos paralelos, tales como las universidades libres en
Estados Unidos, que duplican las instituciones contra las que se lucha.
Michel Foucault: Si usted quiere que en lugar de la institución
oficial exista otra institución que pueda desempeñar las mismas
funciones, mejor y de otro modo, usted está ya cogido en la estructura
dominante.
Jean Francois: Yo no llego a creer que el movimiento deba
permanecer en la etapa actual, en esta ideología del under-ground muy
vaga, muy deslavazada, que rechaza realizar el menor trabajo social y el
menor servicio común a partir del momento en que superan el entorno
inmediato. A este nivel, los grupos siguen siendo incapaces de asumir el
conjunto de la sociedad, o incluso de concebir la sociedad como un
conjunto.
Michel Foucault: Usted se pregunta si una sociedad global podría
funcionar a partir de experiencias tan divergentes y dispersas, sin
discurso general. Yo pienso por el contrarío que la idea misma de un
«conjunto de la sociedad» proviene de la utopía. Esta idea ha surgido en
el mundo occidental, en esta

44 Michel Foucault
línea histórica bien particular que ha conducido al capitalismo. Hablar de
un «conjunto de la sociedad» fuera de la única forma que conocemos, es
soñar a partir de los elementos de la víspera. Se cree fácilmente que pedir
a las experiencias, a las estrategias, a las acciones, a los proyectos tener
en cuenta el «conjunto de la sociedad» es pedirles lo mínimo. El mínimo
requerido para existir. Pienso por el contrario que es pedirles lo máximo;
que es imponerles incluso una condición imposible: puesto que «el
conjunto de la sociedad» funciona precisamente de manera y para que no
puedan ni tener lugar, ni triunfar, ni perpetuarse. «El conjunto de la
sociedad» es aquello que no hay que tener en cuenta a no ser como
objetivo a destruir. Después, es necesario confiar en que no existirá nada
que se parezca al conjunto de la sociedad.
Frederic: El modelo social de Occidente se ha unlversalizado como
un «conjunto de la sociedad» encarnado por el Estado: no porque fuese el
mejor sino solamente porque estaba dotado de una fuerza material y de
una eficacia superior. El problema es que hasta ahora todas las revueltas
victoriosas contra este sistema no han podido realizarse más que
recurriendo a tipos de organización semejantes, guerrilleras o estatales,
que se oponían punto por punto a las estructuras dominantes y permitían
así plantear la cuestión central del poder. El leninismo no es el único en
cuestión, sino también el maoísmo: organización y ejército populares
contra organización y ejército burgueses, dictadura y Estado proletario...
Estos instrumentos concebidos para la toma del poder se considera que
desaparecerán después de una etapa transitoria. Esto no sucede como lo ha
mostrado la experiencia bolchevique; y la revolución cultural china no los
ha disuelto totalmente. Condiciones de la victoria, conservan una
dinámica propia que se vuelve también contra las espontaneidades que
contribuyen a liberar. Se da aquí una contradicción que es posiblemente la
contradicción fundamental de la acción revolucionaria.
Michel Foucault: Lo que me sorprende en vuestro razonamiento es
que se mantiene en la forma del «hasta el presente». Ahora bien, una
empresa revolucionaria se dirige precisamente no sólo contra el presente,
sino también contra la ley del «hasta el presente».
3.
SOBRE LA JUSTICIA
POPULAR*
Debate con los maos
Foucault: Me parece que no hay que partir de la forma tribunal para
preguntarse luego cómo y bajo qué condición puede existir un tribunal
popular, sino más bien partir de la justicia popular, de actos de justicia
popular, y preguntarse qué lugar puede ocupar aquí un tribunal. Hay que
preguntarse si estos actos de justicia popular pueden ordenarse o no a la
forma de un tribunal. Ahora bien, mi hipótesis es que el tribunal no es
algo así como la expresión natural de la justicia popular, sino que más
bien tiene por función histórica recuperarla, dominarla, yugularla,
inscribiéndola en el interior de instituciones características del aparato del
Estado. Ejemplo: en 1972, cuando se declara la guerra en las fronteras y
cuando se pide a los obreros de París que salgan para hacerse matar, éstos
responden: «no marcharemos hasta que no hayamos hecho justicia sobre
nuestros enemigos del interior. Mientras que nosotros nos exponemos
ellos están encerrados en las prisiones que los protegen. No esperan más
que nuestra marcha para
* «Sur la justice populaire. Debat avec les maos», en rev. Les
Temps Modernes, n.° 310 bis, 1972. Págs. 335-366.
45

46 Michel Foucault Sobre la justicia popular 47
salir de ellas y restablecer el antiguo orden de cosas. De todos modos los
que hoy en día nos gobiernan quieren utilizar contra nosotros, para
hacernos entrar en el orden, la doble presión de los enemigos que nos
invaden desde el exterior y de los que nos amenazan en el interior. No
iremos a combatir contra los primeros sin habernos desembarazado antes
de los últimos». Las ejecuciones de septiembre eran a la vez un acto de
guerra contra los enemigos interiores, un acto político contra las
manipulaciones de los hombres en el poder, y un acto de venganza contra
las clases opresoras. ¿En el desarrollo de un período de lucha
revolucionaria violenta no constituía esto un acto de justicia popular, al
menos en una primera aproximación? ¿No era una réplica a la opresión,
estratégicamente útil y políticamente necesaria? Pues bien, aún no habían
comenzado las ejecuciones de septiembre cuando hombres provenientes
del Municipio de París o de sus alrededores intervinieron y organizaron la
escena del tribunal: jueces detrás de una mesa representando una tercera
instancia entre el pueblo que «clama venganza» y los acusados que son
«culpables» o «inocentes»; interrogatorios para establecer la «verdad» u
obtener la «confesión»; deliberaciones para saber lo que es «justo»;
instancia que es impuesta a todos por vía autoritaria. ¿No se ve aparecer
aquí el embrión frágil aún de un aparato de Estado? ¿No se ve aparecer la
posibilidad de una opresión de clase? ¿La instauración de una instancia
neutra entre el pueblo y sus enemigos, y susceptible de establecer la
división entre lo verdadero y lo falso, el culpable y el inocente, el justo y
el injusto, no es una manera de oponerse a la justicia popular? ¿No es una
manera de desarmarla en su lucha real en beneficio de un arbitraje ideal?
Por este motivo me pregunto si el tribunal, el lugar de ser una forma de la
justicia popular, no es más bien su primera deformación.
Víctor: Sí, pero toma ejemplos sacados no de la revolución burguesa
sino de una revolución proletaria. Tomemos el caso chino: la primera
etapa es la revolucionarización ideológica de las masas, las aldeas que se
sublevan, los actos justos de las masas campesinas contra sus enemigos:
ejecuciones de déspotas, respuestas de todo tipo a todas las vejaciones
padecidas durante siglos, etc. Las ejecuciones de los enemigos del pueblo
se desarrollan, y estaremos de acuerdo en decir que se trata de actos de
justicia popular. Todo esto está bien: el ojo del campesino ve justo y todo
marcha muy bien en el campo. Pero cuando se llega a un estadio
ulterior, al momento de la
formación de un Ejército Rojo, ya no están simplemente presentes las
masas que se sublevan y sus enemigos, sino que están las masas, sus
enemigos, y un instrumento de unificación de las masas que es el Ejército
Rojo. En este momento todos los actos de justicia popular están apoyados
y disciplinados. Y hacen falta jurisdicciones para que los diferentes actos
de venganza posibles sean conformes al derecho, a un derecho del pueblo
que no tiene nada que ver con las viejas jurisdicciones feudales. Hay que
estar seguro de que tal ejecución, tal acto de venganza, no será un ajuste
de cuentas, por tanto pura y simplemente la revancha de un egoísmo
sobre todos los aparatos de opresión fundados igualmente sobre el
egoísmo. En este ejemplo existe ciertamente lo que tú llamas una tercera
instancia entre las masas y sus opresores directos. ¿Mantendrías, que en
este momento el Tribunal Popular no solamente no es una forma de
justicia popular, sino que es una deformación de la misma?
Foucault: ¿Estás seguro que en este caso una tercera instancia se ha
deslizado entre las masas y sus opresores? Yo no lo creo: por el contrario,
diría que son las propias masas las que se convirtieron en intermediarias
entre alguien que se había desligado de ellas, de su voluntad, para
ejecutar una venganza individual y alguien que habría sido realmente el
enemigo del pueblo, pero que no sería considerado por el otro más que
como enemigo personal...
En el caso que he citado, el Tribunal Popular tal como ha funcionado
durante la revolución, tendía a ser una instancia intermediaria, además
socialmente bien determinada; representaba una franja entre la burguesía
en el poder y la plebe parisina, una pequeña burguesía formada por
pequeños propietarios, pequeños comerciantes, artesanos. Ellos se
constituyeron en intermediarios, hicieron funcionar un tribunal mediador,
y se refirieron para hacerlo funcionar a una ideología que era hasta cierto
punto la ideología de la clase dominante, a lo que estaba «bien» y «no
bien» hacer o ser. Por ello, en este tribunal popular, condenaron no
solamente a los curas reaccionarios o a gentes comprometidas en el
suceso del 10 de agosto — en número bastante limitado— sino que
además mataron a galeotes, es decir, a gentes condenadas por los
tribunales del antiguo régimen, mataron prostitutas, etc.. Se ve bien, pues,
que retomaron el puesto «medio» de la instancia judicial,-tal como ésta
había funcionado durante el Antiguo Régimen. Allí donde se producía
una respuesta de las masas frente a sus

enemigos, sustituyeron el funcionamiento de un tribunal y en buena parte
su ideología.
Víctor: Por esto es interesante comparar los ejemplos de tribunales
durante la revolución burguesa con ejemplos de tribunales durante la
revolución proletaria. Lo que tú has descrito es simplemente esto: entre
las masas fundamentales, la plebe y sus enemigos, había una clase, la
pequeña burguesía (una tercera clase) que se ha interpuesto, que ha
tomado algo de la plebe y algo de la clase dominante; ha jugado así su
papel de clase media, ha fusionado estos dos elementos y eso ha
producido este tribunal popular que es, en relación al movimiento de
justicia popular hecho por la plebe, un elemento de represión interior, y
por lo tanto una deformación de la justicia popular. Así pues, si tú tienes
un elemento intermediario, esto no proviene del tribunal, viene de la
clase que dirigía estos tribunales, es decir, de la pequeña burguesía.
Foucault: Quisiera echar un vistazo hacia atrás sobre la historia del
aparato de Estado judicial. En la Edad Media se pasa de un tribunal
árbitro (al que se recurría por consentimiento mutuo para poner fin a un
litigio o a una guerra privada, y que no era de ningún modo un organismo
permanente de poder) a un conjunto de instituciones estables, específicas,
que intervienen de forma autoritaria y dependiendo del poder político (o
en todo caso controladas por él). Esta transformación se apoya en dos
procesos. El primero ha sido la fiscalización de la justicia: a través del
juego de multas, confiscaciones, embargos, costas, gratificaciones de
todo tipo, ejecutar justicia producía beneficios; después de la desmembra-
ción del Estado carolingio, la justicia se ha convertido, entre las manos de
los señores, no sólo en un instrumento de apropiación, en un medio de
coacción, sino también y muy directamente en una fuente de ingresos;
producía una renta paralela a la renta feudal, o más bien una renta que
formaba parte de la renta feudal. Las justicias eran riquezas, eran
propiedades. Las justicias producían bienes intercambiables, que
circulaban, que se vendían o que se heredaban, con los feudos o a veces
independientemente. Las justicias formaban parte de la circulación de las
riquezas y del sistema de contribuciones feudales. Para los que las
poseían, constituían un derecho (junto con la primicia, manosmuertas, el
diezmo, las tasas, obligaciones serviles, etc.); para los justiciables la
justicia adoptaba la forma de una renta no regular, pero a la que en ciertos
casos era necesario plegarse. El funcionamiento arcaico de la justicia
se invierte: parece que más antiguamente la justicia era un derecho por
parte de los justiciables (derecho de pedir justicia si lo consideran
conveniente), y un deber para los árbitros (obligación de poner en
práctica su prestigio, su autoridad, su sapiencia, su poder político-
religioso). A pesar de esto se convertirá en derecho (lucrativo) para el
poder, obligación (costosa) para los subordinados. Se percibe aquí el
entrecruza-miento con el segundo proceso mencionado antes: la ligazón
creciente entre la justicia y la fuerza armada. Sustituir las guerras
privadas por una justicia obligatoria y lucrativa, imponer una justicia en
la que se es a la vez juez, parte y fiscal; en lugar de transacciones y
compromisos, imponer una justicia que asegura, garantiza y aumenta en
proporciones importantes la renta sobre el producto del trabajo, todo esto
implica disponer de una fuerza de opresión. No se la puede imponer más
que mediante una coacción armada: allí donde el soberano es
militarmente bastante fuerte para imponer su «paz», puede haber renta
fiscal y jurídica. Las justicias, convertidas en fuentes de ingresos,
siguieron el movimiento de parcelación de las propiedades privadas.
Pero, apoyadas en la fuerza armada, siguieron la concentración
progresiva. Doble movimiento que ha conducido al resultado «clásico»:
cuando en el siglo XIV la feudalidad tuvo que enfrentarse a las grandes
revueltas campesinas y urbanas, buscó apoyo en un poder, un ejército,
una fiscalidad centralizados; y de golpe aparecieron con el Parlamento,
los procuradores del rey, las acusaciones de oficio, la legislación contra
los mendigos, vagabundos, ociosos, y enseguida los primeros rudimentos
de policía, una justicia centralizada: el embrión de un aparato de Estado
jurídico que supervisaba, duplicaba, controlaba las justicias feudales, con
su fiscalidad, pero les permitía funcionar. Apareció así un orden
«judicial» que fue presentado como la expresión del poder público:
árbitro a la vez neutro y autoritario, encargado al mismo tiempo de
resolver «justamente» los litigios y de asegurar «autoritariamente» el
orden público. Sobre este fondo de guerra social, de descuentos fiscales y
de concentración de fuerzas armadas se estableció el aparato judicial.
Se comprende por qué en Francia y, yo creo, en Europa Occidental,
el acto de justicia popular es profundamente antijudicial y opuesto a la
forma misma del tribunal. En las grandes sediciones a partir del siglo
XIV se combate regularmente a los agentes de la justicia por las mismas
razones que a los agentes de la fiscalidad y de forma general a los agentes
del

50 Michel Foucault
Sobre la justicia popular 51
poder: se van abrir las prisiones, perseguir a los jueces y cerrar el
tribunal. La justicia popular reconoce en la instancia de lo judicial un
aparato de Estado representante del poder público, e instrumento del
poder de clase. Quisiera avanzar una hipótesis de la que no estoy seguro:
me parece que un cierto número de costumbres propias de la guerra
privada, un cierto número de viejos ritos pertenecientes a la justicia «pre-
judicial» se conservaron en las prácticas de la justicia popular: por
ejemplo era un viejo gesto germánico el plantar sobre una estaca, para ex-
ponerla al público, la cabeza de un enemigo eliminado normalmente,
«jurídicamente» en el curso de una guerra privada; la destrucción de la
casa o al menos el incendio del armazón de madera y el saqueo del
mobiliario es un antiguo rito correlativo a la puesta fuera de la ley; ahora
bien, son estos actos anteriores a la instauración de lo judicial los que
reviven regularmente en las sediciones populares. En torno a la Bastilla
tomada, es paseada la cabeza de Delaunay; en torno al símbolo del
aparato represivo da vueltas, con sus viejos ritos ancestrales, una práctica
popular que no se reconoce de ningún modo en las instancias judiciales.
Me parece que la historia de la justicia como aparato de Estado permite
comprender por qué, al menos en Francia, los actos de justicia realmente
populares tienden a escapar al Tribunal; y por qué, al contrario, cada vez
que la burguesía ha querido imponer a la sedición del pueblo la opresión
de un aparato de Estado, se ha instaurado un tribunal: una mesa, un
presidente, asesores, en frente los dos adversarios. Reaparece así lo
judicial. Es así como yo lo veo.
Víctor: Sí, tú lo ves hasta 1789, pero lo que me interesa es lo que
sigue. Has descrito el nacimiento de una idea de clase y cómo esta idea
de clase se materializa en prácticas y aparatos. Comprendo perfectamente
que en la Revolución francesa, el tribunal ha podido ser un instrumento
de deformación y de represión indirecta de los actos de justicia popular
de la plebe. Si entiendo bien, existían, es evidente, varias clases sociales
en juego, por un lado la plebe, por otro los traidores a la nación y a la
revolución y entre los dos una clase que ha intentado jugar al máximo el
papel histórico que podía jugar. Por tanto las consecuencias que puedo
sacar de este ejemplo no son conclusiones definitivas acerca de la forma
del tribunal popular —de todos modos para nosotros no existen formas
por encima del devenir histórico— sino más bien que la pequeña
burguesía en tanto que clase que ha tomado una pequeña parte de las
ideas de la plebe y que está dominada, sobre todo en esta época, por
las ideas de la burguesía, ha aplastado las ideas cogidas de la plebe
mediante los tribunales de la época. De aquí no puedo concluir nada
sobre la cuestión práctica actual de los tribunales populares en la
revolución ideológica presente o, a fortiori, en la futura revolución
armada. He aquí por qué me gustaría que se compare este ejemplo de la
Revolución Francesa con el que yo acabo de dar acerca de la revolución
popular armada en China.
Tú me decías: en este ejemplo no hay más que dos términos: las
masas y sus enemigos. Pero las masas delegan, en cierto modo, una parte
de su poder en un elemento que les es profundamente próximo, pero que
es sin embargo distinto, el ejército rojo popular. Pero esta constelación
poder militar/poder judicial que tú indicabas, la encuentras con el ejército
popular, ayudando a las masas a organizar juicios regulares de los
enemigos de clase. Para mí esto no tiene nada de sorprendente en la
medida en que el ejército popular es un aparato de Estado. Entonces te
haría la siguiente pregunta: ¿No sueñas acaso en la posibilidad de pasar
de Ja opresión actual al comunismo sin un período de transición —lo que
se llama tradicionalmente dictadura del proletariado— en el que hay
necesidad de un nuevo tipo de aparatos de Estado cuyo contenido
debemos desentrañar? ¿No es eso lo que está detrás de tu rechazo
sistemático de la forma del tribunal popular?
Foucault: ¿Estás seguro de que se trata de esta simple forma del
tribunal? No sé cómo esto sucede en China, pero examinemos un poco
meticulosamente lo que significa la disposición espacial del tribunal, la
disposición de las gentes que están en o delante del tribunal. Ello implica
al menos una ideología.
¿Qué es esta disposición? Una mesa; detrás de ella, que distancia a
los dos litigantes, los intermediarios que son los jueces; su posición indica
primeramente que son neutros el uno en relación al otro; en segundo lugar
implica que su juicio no está determinado de antemano, que va a
establecerse después del interrogatorio, después de haber oído a las dos
partes, en función de una determinada norma de verdad y de un cierto
número de ideas sobre lo justo y lo injusto, y en tercer lugar que su
decisión tendrá fuerza de autoridad. De ahí lo que quiere decir, en último
término, esta simple disposición espacial. Ahora bien, esta idea de que
está formado por personas que son neutras en relación a las dos partes,
que pueden juzgarlas en función de ideas de justicia que son
absolutamente válidas y

52 Michel Foucault Sobre ¡ajusticia popular 53
que sus decisiones deben ser ejecutadas, pienso que todo esto va de todas
formas muy lejos y me parece extraño a la misma idea de justicia
popular. En el caso de una justicia popular, no tienes tres elementos,
tienes las masas y sus enemigos. A continuación, cuando las masas
reconocen en alguien un enemigo, cuando deciden castigarlo o reeducarlo
—no se refieren a una idea abstracta, universal de justicia, se refieren
solamente a su propia experiencia, la de los daños que han padecido, la
manera cómo han sido lesionados, como han sido oprimidos—; y en fin,
su decisión no es una decisión de autoridad, es decir, no se apoyan en un
aparato de Estado que tiene la capacidad de hacer valer las decisiones,
ellas las ejecutan pura y simplemente. En consecuencia, tengo toda la
impresión de que la organización, en todo caso occidental, del tribunal
debe ser extraña a lo que es la práctica de la justicia popular.
Víctor: No estoy de acuerdo. Cuanto más concreto eres para todas
las revoluciones, hasta llegar a la revolución proletaria, tanto más
completamente abstracto te vuelves para las revoluciones modernas,
comprendidas las occidentales. Por esto, cambio de lugar, y voy a
referirme a Francia. En la Liberación, ha habido diferentes actos de
justicia popular. Todo como muestra un acto equívoco de justicia
popular, un acto de justicia popular real pero equívoco, es decir,
manipulado de hecho por el enemigo de clase; sacaremos las
consecuencias generales para precisar la crítica teórica que hago.
Voy a hablar de las jóvenes a las que se rapaba porque se habían
acostado con los alemanes. De una cierta forma es un acto de justicia
popular: de hecho el comercio, en el sentido más carnal del término, con
el alemán es algo que hiere la sensibilidad física del patriotismo; aquí
tienes realmente un daño físico y moral con respecto al pueblo. Sin
embargo, es un acto equívoco de justicia popular. ¿Por qué? Porque,
simplemente, mientras se divertía al pueblo en tonsurar a estas mujeres,
los verdaderos colaboradores, los verdaderos traidores estaban en
libertad. Se ha pues dejado manipular estos actos de justicia popular por
el enemigo, no por el viejo enemigo en disgregación militar, el ocupante
nazi, sino por el nuevo enemigo, es decir, la burguesía francesa con la
excepción de una pequeña minoría demasiado desfigurada por la
ocupación y que no podía mostrarse demasiado. ¿Qué lección podemos
sacar de este acto equívoco de justicia popular? No la tesis de que el
movimiento de masas sería irracional, ya que tenía una razón
para realizar este acto de respuesta respecto a las jóvenes que se habían
acostado con los oficiales alemanes, sino más bien que si el movimiento
de masas no está bajo la orientación unificada proletaria, puede ser
disgregado en su interior, manipulado por el enemigo de clase. En
resumen, todo no pasa por el solo movimiento de masas. Esto quiere
decir que existen contradicciones en las masas. Estas contradicciones en
el seno del pueblo en movimiento pueden hacer desviar perfectamente el
curso de su desarrollo, en la medida en que el enemigo se apoya en ellas.
Existe la necesidad, pues, de una instancia que normalice el curso de la
justicia popular, que le dé una orientación. Y no pueden ser las masas las
que directamente lo hagan ya que precisamente es necesario que sea una
instancia que tenga la capacidad de resolver las contradicciones internas a
las masas. En el ejemplo de la revolución china, la instancia que ha
permitido resolver estas contradicciones —y que ha jugado todavía este
papel después de la toma del poder de Estado, en el momento de la
Revolución Cultural, es el Ejército Rojo; pues bien, el Ejército Rojo es
distinto del pueblo incluso si está ligado a él, el pueblo ama al ejército y
el ejército ama al pueblo. Todos los chinos no participaban ni participan
hoy en el Ejército Rojo. El Ejército Rojo es una delegación del poder del
pueblo, no es el pueblo mismo. Por esto existe siempre la posibilidad de
una contradicción entre el ejército y el pueblo, y existirá siempre la
posibilidad de represión de este aparato de Estado sobre las masas
populares, lo que abre la posibilidad y la necesidad de toda una serie de
revoluciones culturales precisamente para abolir las contradicciones
antagónicas entre estos aparatos de Estado que son el ejército, el partido o
el aparato administrativo y las masas populares.
En consecuencia, estaría contra los tribunales populares, los
encontraría completamente inútiles o perjudiciales si las masas fuesen un
todo homogéneo una vez que se pusiesen en movimiento, más
claramente si no hubiese necesidad para desarrollar la revolución de
instrumentos de disciplina, de centralización, de unificación de las masas.
En resumen, estaría contra los tribunales populares si no pensase que
para hacer la revolución se necesita un partido, y, para que la revolución
continúe, un aparato de Estado revolucionario.
En cuanto a la objeción que tú has formulado a partir del análisis de
las disposiciones espaciales del tribunal, respondo a ella de la forma
siguiente: de una parte, nosotros no estamos oprimidos por ninguna
forma —en el sentido formal de dispo-

54 Michel Foucault
sición espacial— de ningún tribunal. Uno de los mejores tribunales de la
Liberación es el de Béthune: centenas de mineros habían decidido
ejecutar a un alemán, es decir a un colaborador, le metieron en la gran
plaza durante siete días; todos los días llegaban y decían: «Vamos a
ejecutarlo», después marchaban, el muchacho estaba siempre allí, nunca
se lo ejecutaba; en este momento hubo no sé qué autoridad oscilante que
todavía existía 'en el pueblo, que dijo: «Acabad, muchachos, matadle o
liberadle, esto no puede continuar así», y ellos dijeron «de acuerdo,
vamos camaradas, se lo ejecuta», lo colocaron y dispararon, y el
colaborador antes de morir gritó «¡Heil Hitler!», lo que permitió decir que
el juicio había sido justo... En este caso, no existía la disposición espacial
que tú describes. Qué formas debe adoptar la justicia bajo la dictadura del
proletariado, es una cuestión que no está resuelta, incluso en China. Se
está todavía en la fase de experimentación y existe una lucha de clase
sobre la cuestión de lo judicial. Esto te muestra que no se va a retomar el
estrado, los asesores, etc. Pero con esto me quedo en el aspecto
superficial de la cuestión. Tu ejemplo iba mucho más lejos. Trataba de la
cuestión de la «neutralidad»: ¿en la justicia popular qué sucede con este
elemento intermediario, por tanto necesariamente neutro y que sería
detentor de una verdad diferente de la de las masas populares,
constituyendo así una pantalla?
Foucault: He señalado tres elementos: 1.°, un elemento in-
termediario; 2.°, la referencia a una idea, una forma, una regla universal
de justicia; 3.°, una decisión con poder ejecutivo; estos son los tres
caracteres del tribunal que la mesa pone de manifiesto de forma
anecdótica en nuestra civilización.
Víctor: El elemento «intermediario» en el caso de la justicia popular
es un aparato de Estado revolucionario —por ejemplo, el Ejército Rojo al
comienzo de la Revolución china—. En qué sentido es un elemento
intermediario, detentor de un derecho y de una verdad, es esto lo que es
necesario explicitar.
Están las masas, está este aparato de Estado revolucionario y está el
enemigo. Las masas van a expresar sus agravios, y abrir el historial de
todas las vejaciones, de todos los daños causados por el enemigo; el
aparato de Estado revolucionario va a registrar este historial; el enemigo
va a intervenir para decir: no estoy de acuerdo con esto. Pero la verdad de
los hechos puede ser restablecida. Si el enemigo ha vendido a tres
patriotas y toda la población del municipio está presente, movilizada
para el
juicio, el hecho debe poder ser comprobado. Si no lo es, es que existe un
problema, si no se llega a demostrar que el enemigo ha cometido tal o tal
perjuicio, lo menos que puede decirse es que la voluntad de ejecutarlo no
es un acto de justicia popular, sino un ajuste de cuentas que opone una
pequeña categoría de las masas con ideas egoístas a este enemigo o
pretendido tal.
Una vez que esta verdad queda probada, el papel del aparato de
Estado revolucionario no ha terminado. Ya en el restablecimiento de la
verdad de los hechos tiene un papel, puesto que permite a toda la
población movilizada abrir el historial de los crímenes del enemigo, pero
su papel no termina aquí, puede aportar algo más en la discriminación al
nivel de las condenas: por ejemplo, el patrón de una empresa media; se
establece la verdad de los hechos, a saber, que ha explotado abominable-
mente a los obreros, que es responsable de no pocos accidentes de
trabajo, ¿va a ser ejecutado? Supongamos que se quiere atraer por las
necesidades de la revolución a esta burguesía media, que se dice que no
conviene ejecutar más que a un pequeño puñado de archicriminales,
estableciendo para ello criterios objetivos, entonces no se le ejecutará,
aunque los obreros de la empresa cuyos compañeros han sido asesinados
tienen un odio gigantesco hacia su patrón y quisieran quizá ejecutarlo.
Esto puede constituir una política perfectamente justa, como por ejemplo
la limitación consciente de las contradicciones entre los obreros y la
burguesía nacional durante la Revolución china. No sé si esto sucederá
aquí como en China, voy a ponerte un ejemplo ficticio: probablemente no
serán liquidados todos los patronos, sobre todo en un país como Francia
en el que hay muchas pequeñas y medianas empresas, eso supondría
demasiada gente... Todo esto para decir que el aparato de Estado revo-
lucionario aporta, en nombre de los intereses de conjunto, que
predominan sobre los de tal fábrica o tal aldea, un criterio objetivo para la
sentencia; vuelvo siempre al ejemplo de los comienzos de la Revolución
china. En un determinado momento, era correcto combatir a todos los
propietarios de tierras, en otros momentos, existían propietarios agrícolas
que eran patriotas, no había que atacarlos y era preciso educar a los
campesinos, por tanto, ir contra sus tendencias naturales respecto a estos
propietarios agrícolas.
Foucault: El proceso que has descrito me parece totalmente ajeno a
la forma misma del tribunal. ¿Cuál es el papel de este aparato de Estado
revolucionario representado por el Ejército chino? ¿Su papel es elegir
entre las masas que representan una

determinada voluntad o un determinado interés y un individuo que
representa otro interés u otra voluntad, es decir, elegir entre los dos
inclinándose de un lado y no del otro? Evidentemente no, ya que se trata
de un aparato de Estado que de todas formas ha salido de las masas, que
es controlado por ellas, y que continúa siéndolo, que juega efectivamente
un papel positivo, no para decidir entre las masas y sus enemigos sino
para asegurar la educación, la formación política, la ampliación del
horizonte y de la experiencia política de las masas. ¿El trabajo de este
aparato de Estado sería imponer una sentencia? En absoluto, sino educar
a las masas y su voluntad de tal forma que las propias masas llegasen a
decir: «en efecto, no podemos matar a este hombre» o «en efecto,
debemos matarlo».
Ya ves que no es en absoluto el funcionamiento del tribunal tal como
existe en nuestra sociedad actual en Francia, que es un tipo totalmente
diferente en el cual no existe una de las partes que controle la instancia
judicial y en el que la instancia judicial no educa. Para volver al ejemplo
que tú ponías, si las gentes se precipitaron sobre las mujeres para raparlas
es porque se les escamotearon a las masas los colaboracionistas, que
habrían sido los enemigos naturales y sobre los que se habría ejercido la
justicia popular, se les escamoteó diciendo: «¡oh, estos son demasiado
culpables, vamos conducirlos ante un tribunal!»; se los encerró y fueron
conducidos ante un tribunal que, por supuesto, los dejó libres. En este
caso el tribunal jugó el papel de coartada en relación a los actos de
justicia popular. Ahora vuelvo al núcleo de mi tesis. Tú hablas de
contradicciones en el seno de las masas y dices que es preciso un aparato
de Estado revolucionario para ayudarlas a resolverlas. Bien, yo no sé lo
que ha pasado en China; quizá el aparato judicial era como en los estados
feudales, un aparato muy flexible, poco centralizado, etc. En sociedades
como la nuestra, por el contrario, el aparato de justicia ha sido un aparato
de Estado muy importante cuya historia ha estado siempre enmascarada.
Se hace la histocia del derecho, se hace la historia de la economía, pero la
historia de la justicia, de la práctica judicial, de aquello que ha sido en
realidad el sistema penal, de lo que han sido los sistemas de represión, de
esto raramente se habla. Pues bien, pienso que la justicia como aparato de
Estado tuvo una importancia absolutamente capital en la historia. El
sistema penal ha tenido por función introducir un cierto número de
contradicciones en el interior de las masas y una contradicción principal
que es la siguiente: oponer entre sí a los plebeyos proletarizados y los
plebeyos no proletarizados. A partir de un
determinado momento, el sistema penal que tenía esencialmente una
función fiscal en la Edad Media, fue dirigido contra la lucha
antisediciosa. La represión de las revueltas populares había sido sobre
todo hasta entonces una tarea militar. Más tarde la represión estuvo
asegurada, o mejor prevenida, por un sistema complejo: justicia-policía-
prisión. Sistema que tiene en el fondo un triple papel; y que según las
épocas, según el estado de las luchas y la coyuntura es, tan pronto un
aspecto, tan pronto otro, el que predomina. Por una parte es un factor de
«proletarización»: tiene por función obligar al pueblo a aceptar su
estatuto de proletario y las condiciones de explotación del proletariado.
Esto está perfectamente claro desde finales de la Edad Media hasta el
siglo XVIII, todas las leyes contra los mendigos, los vagabundos y los
ociosos, todos los órganos de policía destinados a darles caza, los
obligaban —y en esto está su papel— a aceptar, allí donde estuviesen, las
condiciones que se les propusieran, las cuales eran terriblemente malas.
Si las rechazaban, o si se escapaban, si mendigaban o «no hacían nada»,
entonces les esperaba el encierro y con frecuencia los trabajos forzados.
Por otra parte, este sistema penal se dirigía, de forma privilegiada, a los
elementos más nómadas, a los más inquietos, a los «violentos» de la
plebe; a aquellos que eran los más dispuestos para pasar a la acción
inmediata y armada. Entre el labrador endeudado obligado a abandonar
su tierra, el campesino que huía del fisco, el obrero desterrado por robo,
el vagabundo o el mendigo que rechazaba limpiar las alcantarillas de la
ciudad, los que vivían del pillaje en el campo, los pequeños rateros y los
salteadores de caminos, los que en grupos armados atacaban al fisco, o de
un modo general a los agentes del Estado, y en fin aquellos que, los días
de insurrección en las ciudades o en el campo, llevaban las armas y el
fuego. Existía toda una concertación, toda una red de comunicaciones en
la que los individuos intercambiaban su papel. Se trataba de gentes
«peligrosas» que era preciso poner aparte (en prisión, en el Hospital
General, en las galeras, en las colonias) para que no pudiesen servir de
punta de lanza en los movimientos de resistencia popular. Este miedo era
grande en el siglo XVIII, más grande ha sido aún después de la
Revolución, y en el momento de las sacudidas del siglo XIX. Tercer
papel del sistema penal: hacer aparecer a los ojos del proletariado, la ple-
be no proletarizada como algo marginal, peligroso, inmoral, amenazante
para toda la sociedad, la hez del pueblo, el desecho, el «hampa»; se trata
para la burguesía de imponer al proletariado por vía de la legislación
penal, de la prisión, pero también de los

58 Michel Foucault
periódicos, de la «literatura», determinadas categorías de la moral
llamada «universal» que servirán de barrera ideológica entre éste y la
plebe no proletarizada; toda la figuración literaria, periodística, médica,
sociológica, antropológica del criminal (de la que existen numerosos
ejemplos en la segunda mitad del siglo XIX y a principios del XX) juega
este papel. En fin, la separación que el sistema penal opera y mantiene
entre el proletariado y la plebe no proletarizada, todo el juego de
presiones que ejerce sobre ésta, permite a la burguesía utilizar alguno de
estos elementos plebeyos contra el proletariado; emplea a estos
elementos como soldados, policías, traficantes, matones y los utiliza para
la vigilancia y la represión del proletariado (no sólo los fascismos dieron
ejemplo de esto).
A primera vista, éstos son algunos modos de funcionamiento del
sistema penal, como sistema antisedicioso: otros tantos medios para
enfrentar la plebe proletarizada con la que no lo es e introducir así una
contradicción actualmente muy enraizada. He aquí por qué la revolución
tiene que pasar por la eliminación radical del aparato de justicia y por
todo lo que pueda recordar el aparato penal; debe ser destruido todo lo
que pueda recordar su ideología y permitirle introducirse
subrepticiamente en las prácticas populares. Por esta razón el tribunal, en
tanto que forma perfectamente ejemplar de esta justicia, me parece que es
una ocasión para la ideología del sistema penal de reproducirse en la
práctica popular. Por esto pienso que no hay que apoyarse en semejante
modelo.
Víctor: Has olvidado subrepticiamente un siglo, el siglo XX. Te
planteo, pues, la siguiente cuestión: ¿la contradicción principal en el seno
de las masas está entre los prisioneros y los obreros?
Foucault: No está entre los prisioneros y los obreros; entre la plebe
no proletarizada y los proletarios, aquí radica una de las contradicciones.
Una de las contradicciones importantes, en la que la burguesía ha visto
durante mucho tiempo, y sobre todo después de la Revolución francesa,
uno de los medios de protección; para ella el peligro principal contra el
que debía precaverse, lo que había que evitar a toda costa, era la sedición,
el pueblo armado, los obreros en la calle, y la calle al asalto del poder. Y
la burguesía reconocía en la plebe no proletarizada, en los plebeyos que
rechazaban el estatuto de proletarios o los que estaban excluidos de él, la
punta de lanza de la insurrección popular. Se proporcionó por
consiguiente un determinado número de procedimientos para separar la
plebe proletarizada de la
plebe no proletarizada. Y hoy día estos medios le faltan, le han sido o le
son arrebatados.
Estos tres medios son, eran el ejército, la colonización, la prisión.
(Por supuesto la separación plebe/proletariado y la prevención
antisediciosa no eran más que una de sus funciones.) El ejército, con su
sistema de reemplazos, aseguraba una recogida importante, sobre todo en
la población campesina que sobraba en el campo y que no encontraba
trabajo en la ciudad y este ejército precisamente era utilizado, si se daba
el caso, contra los obreros. Entre el ejército y el proletariado, la burguesía
intentó mantener una oposición que ha funcionado con frecuencia, que no
funcionó otras veces cuando los soldados se negaron a actuar y a
disparar. La colonización ha constituido otro tipo de absorción, las gentes
que eran enviadas a la colonia no adquirían allí un estatuto de proletarios;
servían de cuadros, de agentes de administración, de instrumentos de
vigilancia y de control, sobre los colonizados. Sin duda para evitar que
entre estos «petits blancs» y los colonizados no se estableciese una
alianza que habría sido en la colonia tan peligrosa como la unidad
proletaria en Europa, se les dotaba de una sólida ideología racista: «cui-
dado, váis a la tierra de los antropófagos». En cuanto a la tercera
absorción se realizaba por la prisión y en torno a ella, entre los que van a
ella y salen de ella, la burguesía ha constituido una barrera ideológica (en
relación al crimen, al criminal, al robo/al hampa, a los degenerados, a la
sub-humanidad) que en parte está ligada con el racismo.
Pero he aquí que ahora la colonización ya no es posible en su forma
directa. El ejército no puede ya jugar al mismo papel que antes. En
consecuencia, refuerzo de la policía, «sobrecarga» del sistema
penitenciario que debe rellenar totalmente solo todas estas funciones. La
cuadriculación policial cotidiana, las comisarías de policía, los tribunales
(y especialmente los de flagrante delito), las prisiones, la vigilancia
postpenal, toda la serie de controles que constituyen la educación
vigilada, la asistencia social, los «hogares», deben jugar sobre el terreno
uno de los papeles que desempeñaban el ejército y la colonización
desplazando a los individuos y expatriándolos.
En esta historia, la Resistencia, la guerra de Argelia, Mayo del 68 han
sido episodios decisivos, era la reaparición de la clandestinidad, de las
armas y de la calle en las luchas; era, por otra parte, la instauración de un
aparato de combate contra la subversión interior (aparato reforzado,
adaptado y perfeccionado en cada episodio, pero con seguridad nunca
agotado);

aparato que funciona «en continuidad» desde hace treinta años. Digamos
que las técnicas utilizadas hasta 1940 se apoyaban sobre todo en la
política imperialista (ejército/colonia); las que se utilizaron después se
acercan más al modelo fascista (policía, cuadriculación interior,
encierro).
Víctor: Sin embargo no has contestado a mi pregunta que era: ¿es
ésta la contradicción principal en el seno del pueblo?
Foucault: No he dicho que sea la contradicción principal.
Víctor: No lo dijiste, pero la historia que haces es elocuente: la
sedición proviene de la fusión de la plebe proletarizada y de la plebe no
proletarizada. Has descrito todos los mecanismos para inscribir una línea
de división entre ambas. Está claro, una vez que existe esta línea de
división, no se da la sedición, mientras que cuando se produce el
restablecimiento de la fusión, existe la sedición. Tú encuentras bien el
decir que para ti no es la contradicción principal, pero toda la historia que
haces demuestra que es la contradicción principal. No voy a darte una
respuesta sobre el siglo XX. Voy a continuar en el XIX, aportando un
pequeño complemento histórico, un complemento un tanto contradic-
torio, sacado de un texto de Engels sobre la aparición de la gran industria
moderna1
. Engels decía que la primera forma; de revuelta del proletariado
moderno contra la gran industria es la criminalidad, es decir, que los
obreros mataban a los patronos. Engels no buscaba los presupuestos ni
todas las condiciones de funcionamiento de esta criminalidad, no hacía la
historia de la idea penal; hablaba desde el punto de vista de las masas y
no desde el de los aparatos de Estado, y decía: «la criminalidad es una
primera forma de revuelta», después muy brevemente mostraba que era
muy embrionaria y no demasiado eficaz; la segunda forma, que es ya más
importante, es la destrucción de las máquinas. Esta tampoco va muy
lejos, ya que una vez que has destruido las máquinas no tienes otras. Esto
afectaba a un aspecto del orden social pero no atacaba a las causas. La
revuelta adopta una forma consciente cuando se constituye la asociación,
el sindicalismo en su sentido originario. La asociación es la forma
superior de la revuelta del proletariado moderno, ya que resuelve la
contradicción principal en las masas que es la oposición de las masas
entre ellas dado el hecho del sistema social, de su mismo núcleo, el modo
de producción capitalista. Engels nos dice simplemente que es la lucha
contra
1
F. Engels: La situación de la clase trabajadora en Inglaterra.
Capítulo XI.
la concurrencia entre obreros, es decir, la asociación en la medida en que
los aglutina, la que permite trasladar la concurrencia al nivel de la
concurrencia entre los patronos. Aquí se sitúan las primeras
descripciones que hace de las luchas sindicales por el salario o por la
reducción de la jornada de trabajo. Este pequeño complemento histórico
me conduce a decir que la contradicción principal entre las masas opone
el egoísmo al colectivismo, la concurrencia a la asociación, y es cuando
la asociación existe, es decir, cuando existe la victoria del colectivismo
sobre la concurrencia, es entonces cuando realmente existe la masa
obrera, en consecuencia la plebe proletarizada que entra en fusión, y en
consecuencia un movimiento de masas. Solamente en este momento se
da la primera condición de posibilidad de la subversión, de la sedición; la
segunda es que esta masa se ampare en todos los sujetos de revuelta de
todo el sistema social y no solamente del taller o de la fábrica para
ocupar el terreno de la sedición, entonces existe de hecho la unión con la
plebe no proletarizada, teniendo lugar la fusión también con otras clases
sociales, los intelectuales jóvenes, o la pequeña burguesía trabajadora, los
pequeños comerciantes en las primeras revoluciones del siglo XIX.
Foucault: No he dicho, creo, que ésta era la contradicción
fundamental. He querido decir que la burguesía veía en la sedición el
principal peligro. Es así como ve las cosas la burguesía; lo cual no quiere
decir que las cosas sucederán tal como ella teme y que la unión del
proletariado y de una plebe marginal vaya a provocar la revolución.
Respecto a lo que terminas de decir acerca de Engels, estoy de acuerdo
en gran parte. Me parece efectivamente que a finales del siglo XVIII y a
comienzos del XIX, la criminalidad ha sido percibida, en el proletariado
mismo, como una forma de lucha social. Cuando se llega a la asociación
como forma de lucha, la criminalidad no tiene exactamente este papel; o
mejor dicho la transgresión de las leyes, esta inversión provisional,
individual del orden y del poder constituida por la criminalidad no puede
tener la misma significación, ni la misma función en las luchas. Es
preciso señalar que la burguesía, obligada a dar marcha atrás delante de
estas formas de asociación del proletariado, hizo todo lo que pudo para
arrancar esta fuerza nueva, de una fracción del pueblo, considerada
violenta, peligrosa, irrespetuosa con la legalidad, presta en consecuencia
para la sedición. Entre todos los medios utilizados, existieron algunos
muy importantes (como la moral en la escuela primaria, este movimiento
que hacía pasar toda

62 Michel Foucault
una ética en la alfabetización, la ley debajo de la letra); y otros pequeños,
minúsculos y horribles maquiavelismos (mientras que los sindicatos no
alcanzaron la personalidad jurídica, el poder se ingeniaba para
boicotearlos por medio de gentes que un buen día se marchaban con la
caja; era imposible para los sindicatos denunciarlos; de ahí la reacción de
odio contra los ladrones, el deseo de ser protegidos por la ley, etc.).
Víctor: Voy a aportar un correctivo para precisar y dialec-tizar un
poco este concepto de plebe no proletarizada. La ruptura principal, mayor
que instaura el sindicato, y que va a ser la causa de su degeneración, no
está entre la plebe proletarizada — en el sentido de proletariado
instalado, instituido— y el lumpen proletariado, es decir, en sentido
estricto, el proletariado marginado, expulsado de la clase obrera. La
principal ruptura está entre una minoría obrera y la gran masa obrera, es
decir, la plebe que se proletariza: esta plebe, es el obrero que viene del
campo, no es el granuja, el bandido, el peleón.
Foucault: No creo haber intentado mostrar, en lo que dije, que ahí
radicaba una contradicción fundamental. He descrito un determinado
número de factores y de efectos, intenté mostrar cómo el proletariado
pudo, hasta un cierto punto, pactar con la ideología moral de la
burguesía.
Víctor: Tú dices: es un factor entre otros, no es la contradicción
fundamental. Pero todos tus ejemplos, toda la historia de los mecanismos
que describes tienden a valorar dicha contradicción. Para ti, el primer
pacto con el diablo del proletariado, es haber aceptado los valores
«morales» mediante los cuales la burguesía instauraba la separación entre
la plebe no proletarizada y el proletariado, entre los pillos y los
trabajadores honrados. Yo respondo: no. El primer pacto de las
asociaciones obreras con el diablo es haber puesto como condición de
adhesión el hecho de pertenecer a un oficio; esto fue lo que permitió a los
primeros sindicatos ser corporaciones que excluían las masas de los
obreros no especializados.
Foucault: La condición que tú citas es sin duda la más fundamental.
Pero tú ves lo que implica como consecuencia: si los obreros no
integrados en un oficio no están presentes en los sindicatos, a fortiori no
son proletarios. En consecuencia, una vez más, si planteamos el
problema: ¿Cómo ha funcionado el aparato judicial, y de una manera
más amplia, el sistema penal? Respondo: ha funcionado siempre para
introducir contradicciones en el seno del pueblo. No quiero con esto
decir —esto sería aberrante— que el sistema penal ha introducido las
contradic-
ciones fundamentales, pero me opongo a la idea de que el sistema penal
sea una simple superestructura. Ha tenido un papel constitutivo en las
divisiones de la sociedad actual.
Gilíes: Me pregunto si no existen dos plebes en esta historia. ¿Se
puede realmente definir la plebe como aquellos que rechazan ser obreros
con la consecuencia, entre otras, que la plebe tendría más bien el
monopolio de la violencia, y los obreros, los proletarios, en sentido
propio, una tendencia a la no-violencia? ¿No será éste el resultado de una
visión del mundo burgués, en la medida en que éste clasifica a los obreros
como a un cuerpo organizado dentro del Estado, y hace lo mismo con los
campesinos, etc., siendo el resto la plebe; es decir, ese resto sedicioso en
este mundo pacificado, organizado, que sería el mundo burgués, cuyas
fronteras la justicia tiene por misión hacer respetar? Pero la misma plebe
podría perfectamente estar prisionera de esta visión burguesa de las cosas,
es decir, constituirse como el otro mundo. Y no estoy seguro, que en
tanto que prisionera de esta visión, su mundo otro no sea la reduplicación
del mundo burgués. Ciertamente, no de una manera total ya que están las
tradiciones, pero sí en parte. Además, todavía hay otro fenómeno: este
mundo burgués, estable con separaciones, en el que reina la justicia tal
como sabemos, no existe. ¿Detrás de la oposición del proletariado y de
una plebe que tiene el monopolio de la violencia, no está el encuentro
entre el proletariado y el campesinado, ni el campesinado «sensato», sino
el campesinado en revuelta latente? ¿Lo que amenaza a la burguesía no es
sobre todo el encuentro entre los obreros y los campesinos?
Foucault: Estoy de acuerdo contigo en decir que es preciso distinguir
la plebe tal como la ve la burguesía y la plebe que realmente existe. Pero
lo que hemos intentado ver es cómo funciona la justicia. La justicia penal
no ha sido producida ni por la plebe, ni por el campesinado, ni por el
proletariado, sino por la burguesía, como un instrumento táctico
importante en el juego de las divisiones que ella quería introducir. Que
este instrumento táctico no haya considerado las verdaderas posibilidades
de la revolución, es un hecho, y es un hecho feliz. Esto es por otra parte
natural, ya que en tanto que burguesía no podía ser consciente de las
relaciones reales, y de los procesos reales. Y en efecto, para hablar del
campesinado se suele decir que las relaciones obreros-campesinos no han
sido en absoluto el objetivo del sistema penal occidental en el siglo XIX,
se tiene la

impresión de que la burguesía, en el XIX, tuvo relativamente confianza
en estos campesinos.
Gilíes: Si es así, es posible que la solución real del problema
proletariado/plebe pase por la capacidad de resolver la cuestión de la
unidad popular, es decir, la fusión de los métodos proletarios de lucha y
los métodos de la guerra campesina.
Víctor: Con eso no está todavía resuelta la cuestión de la fusión.
Existe además el problema de los métodos propios a los que circulan. No
solucionas el problema más que con un ejército.
Gilíes: Esto significa que la solución de la oposición prole-
tariado/plebe no proletaria, implica el ataque al Estado, la usurpación del
poder de Estado. Por esto son necesarios también los tribunales
populares.
Foucault: Si lo que se ha dicho es cierto, la lucha contra el aparato
judicial es una lucha importante —no digo una lucha fundamental, pero
es tan importante como lo ha sido esta justicia en la separación que la
burguesía introdujo y mantuvo entre proletariado y plebe—. Este aparato
judicial tuvo efectos ideológicos específicos sobre cada una de las clases
dominadas, y particularmente hay una ideología del proletariado que ha
sido permeable a un determinado número de ideas burguesas concer-
nientes a lo justo y lo injusto, el robo, la propiedad, el crimen, el criminal.
Esto no quiere decir, sin embargo, que la plebe no proletarizada haya
permanecido pura y dura. Al contrario, durante un siglo y medio la
burguesía le ha propuesto las siguientes alternativas: o vas a la cárcel, o
vas al ejército; o vas a la cárcel, o vas a las colonias; o vas a la cárcel, o
entras en la policía. Entonces esta plebe no proletarizada ha sido racista
cuando fue colonizadora, ha sido nacionalista, chauvinista cuando ha
estado armada. Ha sido fascista cuando ha sido policial. Estos efectos
ideológicos sobre la plebe han sido ciertos y profundos. Los efectos sobre
el proletariado han sido también ciertos. Este sistema, en un determinado
sentido es muy sutil y se mantiene relativamente muy bien, incluso si las
relaciones fundamentales y los procesos reales no son vistos por la
burguesía.
Víctor: De la discusión estrictamente histórica, se concluye que la
lucha contra el aparato penal forma una unidad relativa y que todo lo que
has descrito como implantación de contradicciones en el seno del pueblo,
no representa una contradicción principal, sino una serie de
contradicciones que tuvieron una enorme importancia, desde el punto de
vista de la burguesía, en la lucha contra la revolución. Pero con lo que
acabas de decir,
estamos ahora en el corazón de la justicia popular que sobrepasa en
mucho la lucha contra el aparato judicial: romperle la cara a un jefecillo,
no tiene nada que ver con la lucha contra el juez. Lo mismo sucede con el
campesino que ejecuta a un terrateniente. Esta es la justicia popular y esto
desborda ampliamente la lucha contra el aparato judicial. Incluso si se
toma el ejemplo del año transcurrido, se ve que la práctica de la justicia
popular ha surgido antes que las grandes luchas contra el aparato judicial,
que ha sido ella quien las ha preparado: los primeros secuestros, los
golpes a los jefecillos son los que prepararon los espíritus para la gran
lucha contra la justicia y contra el aparato judicial. Guiot, las prisiones,
etc. Después de mayo del 68 fue eso realmente lo que pasó.
Tú dijiste, grosso modo: hay una ideología en el proletariado que es
una ideología burguesa y retoma por su cuenta los valores burgueses, la
oposición entre moral e inmoral, justo e injusto, honrado y deshonesto,
etc. Así pues habría degeneración de la ideología en el seno de la plebe
proletaria, y degeneración de la ideología en la plebe no proletaria a
través de todos los mecanismos de integración formados por distintos
instrumentos de represión antipopular. Pero, muy concretamente, la
formación de la idea unificadora, del estandarte de la justicia popular es la
lucha contra la alienación de las ideas en el proletariado y fuera de él, y
por tanto también en estos hijos del proletariado «descarriado».
Busquemos la fórmula para ilustrar esta lucha contra las alienaciones, esta
fusión de ideas venidas de todas las partes del pueblo —fusión de ideas
que permite reunificar las, partes del pueblo separadas, ya que no es con
ideas como se hace avanzar la historia, sino con una fuerza material, la
del pueblo que se reunifica en la calle—. Se puede tomar como ejemplo la
consigna que había lanzado el PC en los primeros años de la ocupación,
para justificar el pillaje de las tiendas, concretamente en la calle de Buci:
«Trabajadores, robar a los ladrones está perdonado». Aquí es perfecto.
Ves cómo se opera la fusión: se da una demolición del sistema de valores
burgueses (los ladrones y la gente honrada), pero una demolición de un
tipo particular, ya que, en el asunto, continúan existiendo ladrones. Es una
nueva repartición. La plebe se unifica: es los no-ladrones; es el enemigo
de clase el que es el ladrón. Por esto no dudo en decir, por ejemplo:
«Rives-Henry a la cárcel».
Si se examinan las cosas en profundidad, el proceso revolucionario
es siempre la fusión de la sedición de las clases constituidas con la de las
clases en descomposición. Pero esta fusión

66 Michel Foucault
se realiza en una dirección muy precisa. Los «vagabundos», que eran
millones y millones en la China semicolonial y semifeudal, han sido la
base del primer Ejército Rojo. Los problemas ideológicos que tuvo este
ejército estaban relacionados precisamente con la ideología mercenaria
de estos «vagabundos». Y Mao, desde su base roja en la que estaba
encerrado, hacía llamadas al Comité Central del Partido, que decían más
o menos: enviadme aunque sólo sea tres cuadros procedentes de una
fábrica, para contrabalancear un poco la ideología de todos mis
«desharrapados». La disciplina de la guerra contra el enemigo no es sufi-
ciente. Es preciso equilibrar la ideología mercenaria con la ideología
procedente de la fábrica.
El Ejército Rojo bajo la dirección del Partido, es decir, la guerra
campesina bajo la dirección del proletariado, es el crisol que ha permitido
la fusión entre las clases campesinas en descomposición y la clase
proletaria. Por tanto, para que se dé la subversión moderna, es decir una
revuelta que sea la primera etapa de un proceso de revolución continua,
se necesita que se dé la fusión de los elementos de sedición procedentes
de la plebe no proletaria y de la plebe proletaria, bajo la dirección del pro-
letariado de fábrica, de su ideología. Hay una lucha de clase intensa entre
las ideas que vienen de la plebe no proletaria y las del proletariado: las
segundas deben tomar la dirección. El ratero que se convierte en miembro
del Ejército Rojo, no se dedica ya al pillaje. Al comienzo, era ejecutado
en el sitio mismo si robaba la menor cosa a un campesino. En otros
términos, la fusión no se desarrolla más que por el establecimiento de una
norma, de una dictadura. Vuelvo al primer ejemplo: los actos de justicia
popular resultantes de todas las capas populares que han sufrido daños
materiales o espirituales de los enemigos de clase no se convierten en un
amplio movimiento, favoreciendo la revolución en los espíritus y en la
práctica a no ser que sean normalizados; y es entonces cuando se forma
un aparato de Estado, aparato salido de las masas populares, pero que, de
una cierta manera, se separa de ellas (lo que no quiere decir que exista un
corte con ellas). Y este aparato tiene, en cierto modo, un papel de árbitro,
no entre las masas y el enemigo de clase, sino entre las ideas opuestas de
las masas, en vistas a la solución de las contradicciones existentes en el
seno de las masas, para que el combate general contra el enemigo de
clase sea lo más eficaz posible, esté bien centrado.
En consecuencia, se llega siempre, en el momento de las re-
voluciones proletarias, al establecimiento de un aparato de
Estado de tipo revolucionario, entre las masas y el enemigo de clase, con
la posibilidad, evidentemente, de que este aparato sea represivo en
relación a las masas. Igualmente no tendrás nunca tribunales populares
sin control popular de los mismos y, por tanto, las masas no tendrán la
posibilidad de rechazarlos.
Foucault: Quisiera responderte a dos puntos: Dices: la plebe no
proletaria entrará en el combate revolucionario bajo el control del
proletariado. Estoy totalmente de acuerdo. Pero cuando dices: bajo el
control de la ideología del proletariado, ¿qué entiendes por ideología del
proletariado?
Víctor: Entiendo por ello el pensamiento de Mao-Tsé-toung. Foucault:
Bueno. Pero estarás de acuerdo conmigo que lo que piensan los
proletarios franceses en su mayoría, no es lo que piensa Mao Tsé-toung ni
es necesariamente una ideología revolucionaria. Además dices: es preciso
un aparato de Estado revolucionario para normalizar esta nueva unidad
constituida por el proletariado y por la prebe marginada. De acuerdo,
pero también me aceptarás que las formas de aparato de Estado que el
aparato burgués nos ha legado, no pueden en ningún caso servir de
modelo a las nuevas formas de organización. El tribunal, llevando consigo
la ideología de la justicia burguesa y las formas de relación entre juez y
juzgado, juez y parte, juez y demandante, aplicadas por la justicia
burguesa, me parece que jugó un papel muy importante en la dominación
ejercida por la burguesía. Quien dice tribunal, dice que la lucha entre las
fuerzas presentes está, de buen grado o por fuerza, suspendida; que en
cualquier caso, la decisión tomada no será el resultado de este combate,
sino la intervención de un poder que será, tanto para unos como para los
otros, extraño, superior; que este poder está en posición de neutralidad
entre ambas partes y que puede en consecuencia, que en todo caso debería
saber, en la causa, de qué lado está la justicia. El tribunal implica además
que existen categorías comunes a ambas partes en litigio (categorías
penales tales como el robo, la estafa; categorías morales tales como la
honestidad, la indecencia) y que las partes presentes aceptan someterse a
ellas. Pues bien, todo esto es lo que la burguesía quiere hacer creer
respecto a la justicia, a su justicia. Todas estas ideas son armas que la
burguesía utiliza en su ejercicio del poder. Por esto me molesta la idea de
un tribunal popular. Sobre todo si los intelectuales van a tener en él
papeles de procurador y de juez, ya que es precisamente por medio de los
intelectuales como la burguesía ha extendido e impuesto los temas
ideológicos de los que hablo.

Así pues, esta justicia debe ser el blanco de la lucha ideológica del
proletariado y de la plebe no proletaria; las formas de esta justicia deben
ser también objeto de la mayor desconfianza por parte del nuevo aparato
de Estado revolucionario. Hay dos formas a las que este aparato
revolucionario no deberá someterse nunca: la burocracia y el aparato
judicial; del mismo modo que no debe existir la burocracia, tampoco debe
existir el tribunal; el tribunal es la burocracia de la justicia. Si
burocratizas la justicia popular, le confieres la forma del tribunal.
Víctor: ¿Cómo la normalizas?
Foucault: Voy a contestarte con una simpleza, sin duda: hay que
inventarlo. Las masas —proletarias o plebeyas— han sufrido demasiado
a causa de esta justicia, durante siglos, para que todavía se les imponga
su vieja forma, incluso con un contenido nuevo. Han luchado desde el
comienzo de la Edad Media contra esta justicia. Después de todo, la
Revolución francesa era una revuelta anti-judicial. La primera cosa que
ha hecho saltar fue el aparato judicial. La Comuna fue también
profundamente anti-judicial.
Las masas encontrarán una manera de arreglar el problema de sus
enemigos, de aquellos que, individual o colectivamente, les han infligido
daños, encontrarán métodos de respuesta que irán desde el castigo a la
reeducación, sin pasar por la forma del tribunal que —en nuestra
sociedad en todo caso, en China no lo sé— ha de evitarse.
Por esto estoy en contra del tribunal popular en tanto que forma
solemne, sintética, destinada a detentar todas las formas de lucha anti-
judicial. Esto me parece adoptar de nuevo una forma que conlleva
demasiado de la ideología impuesta por la burguesía con las divisiones
que implica entre proletariado y plebe no proletaria. Es un instrumento
peligroso en la actualidad porque va a funcionar como modelo, y
peligroso más adelante, en un aparato de Estado revolucionario, porque
van a deslizarse en él formas de justicia que corren el riesgo de res-
tablecer las divisiones.
Víctor: Voy a responderte de una forma provocativa: es verosímil que
el socialismo invente otra cosa distinta de la cadena. Entonces, cuando se
dice: «Dreyfus, a la cadena» se hace una invención ya que Dreyfus no
está en cadena, pero una invención marcada fuertemente por el pasado (la
cadena). La lección es la vieja idea de Marx: lo nuevo nace a partir de lo
antiguo.
Tú dices: «Las masas la inventarán». Pero hay que dar una solución a
una cuestión práctica, en el momento presente. Estoy de acuerdo en que
todas las formas de la norma de la justicia popular se renueven, que no
existan ya más ni mesa, ni toga. Queda una instancia de normalización.
Se llama tribunal popular.
Foucault: Si defines el tribunal popular como instancia de
normalización — yo preferiría llamarlo: instancia de elucidación
política— a partir de la cual las acciones de justicia popular pueden
integrarse en el conjunto de la línea política del proletariado, estoy de
acuerdo. Pero me es difícil llamar a una tal instancia «tribunal».
Pienso, igual que tú, que el acto de justicia mediante el que se
responde al enemigo de clase, no puede confiarse a una especie de
espontaneísmo instantáneo, no reflexionado, no integrado en una lucha
de conjunto. Esta necesidad de respuesta que existe, en efecto, en las
masas, debe encontrar las formas de elaboración, por medio de la
discusión, de la información. En cualquier caso, el tribunal con su
tripartición entre las dos partes y la instancia neutra, -decidiendo en
virtud de una justicia que existe en sí y por sí, me parece un modelo
especialmente nefasto para la elucidación, la elaboración política de la
justicia popular.
Víctor: Si un día se convocasen los Estados generales en donde
estuviesen representados todos los grupos de ciudadanos que luchan:
comités de lucha, comités antirracistas, comités de control de las
prisiones, etc.; en resumen, el pueblo en su representación actual, el
pueblo en el sentido marxista del término, ¿estarías en contra porque
reenvía a un antiguo modelo?
Foucault: Los Estados generales han sido con frecuencia al menos
un instrumento, no exactamente de la revolución proletaria, sino de la
burguesa y en el ensamblaje de esta revolución burguesa, es sabido que
hubo procesos revolucionarios. Después de los Estados de 1357,
aconteció la jacquerie (*); después de 1789, vino 1793. En consecuencia,
éste podría ser un buen modelo. Por el contrario, me parece que la
justicia burguesa ha funcionado siempre para multiplicar las oposiciones
entre el proletariado y la plebe no proletaria. Por ello es un mal
instrumento, no porque sea antiguo.
En la misma forma del tribunal, hay cuando menos esto: se dice a las
dos partes: vuestra causa no es, de entrada, justa ni in-
* Revuelta de los campesinos contra los señores en 1358.

70 Michel Foucault
justa. No lo será hasta el momento en el que yo lo diga ya que habré
consultado las leyes o los registros de la equidad eterna. Es la misma
esencia del tribunal, desde el punto de vista de la justicia popular, lo que
es completamente contradictorio.
Gilíes: El tribunal dice dos cosas: «Existe un problema». Y luego,
«Sobre este problema, en tanto que intermediario, yo decido, etc.». El
problema es el de la captación del poder de hacer justicia por medio de la
anti-unidad popular; de ahí la necesidad de representar esta unidad
popular que administra la justicia.
Foucault: ¿Quieres decir que la unidad popular debe representar y
manifestar que se ha apropiado —provisional o definitivamente — del
poder de juzgar?
Gilíes: Quiero decir que la cuestión del tribunal de Lens no se
solventaba exclusivamente entre los mineros y los proletarios de las
minas. Esta cuestión afectaba al conjunto de las clases populares.
Foucault: La necesidad de afirmar la unidad no tiene por qué utilizar
la forma de tribunal. Diría incluso —extremándolo un poco— que el
tribunal reconstruye una especie de división del trabajo. Están los que
juzgan —o que simulan juzgar— con toda serenidad, sin estar
implicados. Esto refuerza la idea de que, para que una justicia sea justa,
es preciso que sea administrada por alguien que se mantenga fuera, por
un intelectual, un especialista de la idealidad. Cuando, más allá del
asunto, este tribunal popular está presidido u organizado por intelectuales
que se dedican a escuchar lo que dicen, de una parte los obreros, de otra
la patronal, y a decir «Uno es inocente, el otro es culpable», todo un
idealismo está siendo drenado a través de todo esto. Cuando se quiere
hacer de él un modelo general para mostrar qué es la justicia popular,
temo que se esté eligiendo el peor de los modelos.
Víctor: Quisiera que hiciéramos el balance de la discusión. Primera
adquisición: acto de justicia popular es una acción hecha por las masas
—una parte homogénea del pueblo — contra su enemigo directo sufrido
como tal...
Foucault: ... en respuesta a un daño preciso.
Víctor: El registro actual de los actos de justicia popular, son todos
los actos de subversión que realizan actualmente las distintas capas
populares.
Segunda adquisición: el paso de la justicia popular a una forma
superior supone el establecimiento de una norma que tienda a resolver las
contradicciones en el seno del pueblo, a
distinguir lo que es auténticamente justo de un arreglo de cuentas
manipulable por el enemigo para ensuciar la justicia popular, introducir
una fisura en el interior de las masas, y por tanto contrarrestar el
movimiento revolucionario. ¿Estamos de acuerdo?
Foucault: No totalmente sobre el término de norma. Preferiría decir
que un acto de justicia popular no puede alcanzar la plenitud de su
significación si no es políticamente dilucidado, controlado por las masas
mismas.
Víctor: Las acciones de justicia popular permiten al pueblo comenzar
a apropiarse del poder cuando se inscriben en un conjunto coherente, es
decir, cuando son dirigidas políticamente, con la condición de que esta
dirección no sea exterior al movimiento de masas, sino que las masas se
unifiquen alrededor de ella. A esto le llamo establecimiento de normas,
establecimiento de aparatos de Estado nuevos.
Foucault: Supongamos que en una fábrica cualquiera se da un
conflicto entre un obrero y un jefe y que dicho obrero propone a sus
camaradas una acción de respuesta. Esta acción no será verdaderamente
un acto de justicia popular más que si su objetivo, sus posibles resultados
están integrados en la lucha política del conjunto de los obreros de esta
fábrica...
Víctor: Sí, pero en primer lugar, es preciso que esta acción sea justa.
Lo que supone que todos los obreros están de acuerdo en decir que el jefe
es un cerdo.
Foucault: Esto supone una discusión entre los obreros y una decisión
tomada en común antes de pasar a la acción. No veo en esto el embrión
de un aparato de Estado y, sin embargo, se ha transformado una
necesidad concreta de respuesta en un acto de justicia popular.
Víctor: Es una cuestión de etapas. En primer lugar está la revuelta,
después la subversión, finalmente la revolución. En el primer estadio, lo
que tú dices es exacto.
Foucault: Me había parecido que para ti, sólo la existencia de un
aparato de Estado podía transformar un deseo de respuesta en acto de
justicia popular.
Víctor: En la segunda etapa. En el primer estadio de la revolución
ideológica estoy en favor del pillaje, apoyo los «excesos». Hay que
inclinar la balanza en el otro sentido, y no se puede volver el mundo del
revés sin que se rompan cosas...
Foucault: Sobre todo hay que romper la balanza...
Víctor: Eso viene después. Al principio, dices: «Dreyfus a la
cadena», después rompes la cadena. En el primer estadio puedes

72 Michel Foucault
responder contra un jefe, haciendo de esta respuesta un acto de justicia
popular, incluso si no está de acuerdo todo el taller, porque están los
chivatos, los sayones, incluso un pequeño grupo de obreros traumatizados
con la idea de que «de todas formas es el jefe». Incluso si se producen
excesos, si va al hospital tres meses, aunque sólo mereciese dos, es un
acto de justicia popular. Pero cuando todas estas acciones toman la forma
de un movimiento de justicia popular en marcha —lo que para mí no
tiene sentido más que mediante la constitución de un ejército popular—
surge ahí el establecimiento de una norma, de un aparato de Estado
revolucionario.
Foucault: Lo comprendo perfectamente en el estadio de la lucha
armada, pero no estoy seguro que posteriormente sea totalmente
necesario, que, para que el pueblo haga justicia, tenga que existir un
aparato de Estado judicial. El peligro es que un aparato de Estado judicial
se apropie de los actos de justicia popular.
Víctor: No planteemos más que las cuestiones que deben resolverse
ahora. No hablemos de los tribunales populares en Francia durante la
lucha armada, sino de la etapa en que estamos, la de la revolución
ideológica. Una de sus características es que ha multiplicado
contrapoderes reales mediante revueltas, actos de subversión y de
justicia. Y son estos contrapoderes en sentido estricto, es decir, los que
ponen el derecho al revés, con esta significación profundamente
subversiva de que somos nosotros el verdadero poder, somos nosotros los
que ponemos las cosas al derecho, y que es el mundo así constituido el
que está del revés.
Yo afirmo que una de las operaciones de contrapoder entre todas las
otras es formar tribunales populares contra los tribunales burgueses. ¿En
qué contexto esto se justifica? No por una operación de justicia en el
interior de un taller en el que existe la oposición de la masa y del
enemigo directo de clase; la justicia puede ejercerse directamente con la
condición de que las masas sean movilizadas para luchar contra este
enemigo. Tienes el juicio del jefe pero no un tribunal. Están las dos partes
y se establece un arreglo entre ellas, pero con una norma ideológica: el
derecho está de nuestra parte y él es un marrano. Decir: es un cerdo, es
establecer una norma que, en cierto modo, retoma el sistema de valores
burgueses pero para subvertirlo: los golfos y las personas honradas. Así
se percibe al nivel de la masa.
En el contexto de la ciudad en donde existen masas heterogéneas y
en la que se necesita una idea —juzgar a la policía por
ejemplo— que las unifique, en donde debes por tanto conquistar la
verdad, conquistar la unidad del pueblo, quizás sea una excelente
operación de contra-poder establecer un tribunal popular en contra del
enfrentamiento constante entre la policía y los tribunales que normalizan
sus bajos servicios.
Foucault: Dices: es una victoria ejercer un poder frente a, en lugar
del poder existente. Cuando los obreros de Renault cogen un capataz y lo
meten bajo un coche diciéndole: «ahora te toca a ti apretar los tornillos»,
perfecto. Ejercen efectivamente un contrapoder. En el caso del tribunal,
hay que plantearse dos cuestiones: ¿qué significa exactamente ejercer un
contrapoder contra la justicia? Y ¿cuál es el poder real que se ejerce en
un tribunal popular como el de Lens?
Respecto a la justicia, la lucha puede tomar distintas formas. En
primer lugar, se puede hacer su propio juego. Se puede, por ejemplo,
demandar a la policía. Este no es evidentemente un acto de justicia
popular, es la justicia burguesa atrapada. En segundo lugar se pueden
hacer guerrillas contra el poder de justicia impidiéndole actuar. Por
ejemplo fugarse, insultar a un tribunal, pedir cuentas a un juez. Todo esto
es la guerrilla antijudicial, pero no es todavía la contra-justicia. La
contra-justicia, sería poder ejercer, respecto a un justiciable que, general-
mente, escapa a la justicia, un acto de tipo judicial, es decir, apoderarse
de su persona, conducirle delante de un tribunal, encontrar un juez que le
juzgue refiriéndose a ciertas formas de equidad y que le condene
realmente a una pena que estará obligado a cumplir. Así se ocuparía
verdaderamente el puesto de la justicia.
En un tribunal como el de Lens no se ejerce un poder de
contrajusticia sino ante todo un poder de información: se le han
arrebatado a la clase burguesa, a la dirección de las minas, a los
ingenieros, informaciones que no querían dar a las masas. Además, el
tribunal popular permitió romper el monopolio de la información, puesto
que el poder detentaba los medios de transmitirla. Se han pues ejercido
casi dos poderes importantes, el de saber la verdad y el de difundirla. Es
muy importante, pero no es un poder de juzgar. La forma ritual del
tribunal no representa realmente los poderes que han sido ejercidos. Pues
bien, cuando se ejerce un poder, es preciso que la forma en la que se
ejerce y que debe ser visible, solemne, simbólica— no reenvíe más que al
poder que se ejerce realmente, y no a otro poder que no sea realmente
ejercido en este momento.

74 Michel Foucault
Víctor: Tu ejemplo de contrajusticia es completamente idealista.
Foucault: Precisamente, pienso que no puede existir en sentido
estricto la contrajusticia. Porque la justicia tal como funciona como
aparato de Estado, no puede tener como función más que dividir a las
masas entre sí. En consecuencia, la idea de una contrajusticia proletaria,
es contradictoria, no puede existir.
Víctor: Si tomas el tribunal de Lens, lo más importante según los
hechos no es el poder arrancado de saber y de difundir, es que la idea
«Industriales, Asesinos» se convierte en una idea fuerza que reemplaza
en los espíritus la idea de «los tipos que lanzaron los cócteles son
culpables». Afirmo que este poder de traduce materialmente en una
inversión ideológica en el espíritu de las gentes a las que dicho poder se
dirigía. No es un poder judicial, es evidente, es absurdo imaginar una
contrajusticia, porque no puede haber un contrapoder judicial. Pero hay
un contratribunal que funciona a nivel de la revolución de las con-
ciencias.
Foucault: Reconozco que el tribunal de Lens representa una de las
formas de lucha antijudicial. Ha jugado un papel importante. En efecto,
se ha desarrollado en el mismo momento en que tenía lugar otro proceso,
en el que la burguesía ejercía su poder de juzgar, tal como suele hacerlo.
En el mismo momento, se ha podido retomar, palabra por palabra, hecho
por hecho, todo lo que se decía en este tribunal para hacer aparecer la
otra cara. El tribunal de Lens era el reverso de lo que se hacía en el
tribunal burgués, hacía aparecer en blanco lo que en el otro era negro.
Esto me parece una forma perfectamente adecuada para saber y hacer
conocer lo que realmente sucede en las fábricas por una parte, y en los
tribunales por otra. Excelente modo de información sobre la forma en
que se ejerce la justicia respecto a la clase obrera.
Víctor: Entonces estamos de acuerdo en un tercer punto: una
operación de contra-poder es una operación de contraproceso, de tribunal
popular, en el sentido muy preciso, es decir cuando funciona como
reverso del tribunal burgués, lo que los periódicos burgueses llaman
«parodia de justicia».
Foucault: No pienso que las tres tesis que has enunciado representen
completamente la discusión, ni exactamente los puntos sobre los que nos
hemos puesto de acuerdo. Personalmente, la idea que he querido
introducir en la discusión es que el aparato de Estado burgués de justicia
cuya forma visible, simbólica, es el tribunal, tenía por función esencial
introducir y mul-
tiplicar las contradicciones en el seno de las masas, principalmente entre
proletariado y plebe no proletarizada, y que por esto, las formas de esta
justicia y la ideología que les es propia deben convertirse en el blanco de
nuestra lucha actual. Y la ideología moral —puesto que, ¿qué es nuestra
moral, más que aquello que no ha cesado de ser conducido y
reconfirmado por las sentencias de los tribunales? — , esta ideología
moral, del mismo modo que las formas de justicia instauradas por el
aparato burgués, deben ser objeto de la crítica más severa...
Víctor: Pero en lo que se refiere a la moral, haces también de
contrapoder: el ladrón no es lo que se cree...
Foucault: Aquí el problema se hace muy difícil. Desde el punto de
vista de la propiedad existen el robo y el ladrón. Diría para concluir que
la reutilización de una forma como la del tribunal, con todo lo que ella
implica —posición intermediaria del juez, referencia a un derecho o a una
igualdad, sentencia decisiva— debe ser sometida también a una crítica
muy severa; y por mi parte no veo, en el caso en que se pueda hacer para-
lelamente a un proceso burgués un contraproceso, la utilización válida del
mismo que permita hacer aparecer como mentira la verdad del otro, y
como abuso de poder sus decisiones. Fuera de esta situación, veo mil
posibilidades, por una parte la guerrilla judicial, por otra actos de justicia
popular, que, ni unos ni otros pasan por la forma del tribunal.
Víctor: Creo que estamos de acuerdo sobre la sistematización de la
práctica viva. Ahora bien, es posible que no hayamos ido hasta el fondo
de un desacuerdo filosófico.
5 de febrero de 1972

4.
LOS INTELECTUALES Y
EL PODER*
Entrevista Michel Foucault-Gilles
Deleuze
Michel Foucault: Un mao me decía: «entiendo bien por qué Sartre
está con nosotros, por qué hace política y en qué sentido la hace; respecto
a ti, en último término, comprendo un poco; tú has planteado siempre el
problema del encierro. Pero Deleuze verdaderamente no lo entiendo».
Esta cuestión me ha sorprendido enormemente porque a mí esto me
parece muy claro.
Gilíes Deleuze: Se debe posiblemente a que estamos viviendo de una
nueva manera las relaciones teoría-práctica. La práctica se concebía tanto
como una aplicación de la teoría, como una consecuencia, tanto al
contrario como debiendo inspirar la teoría, como siendo ella misma
creadora de una forma de teoría futura. De todos modos se concebían sus
relaciones bajo la forma de un proceso de totalización, en un sentido o en
el otro. Es posible que, para nosotros, la cuestión se plantee de otro
modo. Las relaciones teoría-práctica son mucho más parciales y
fragmentarias. Por una parte una teoría es siempre
* Les intellectuels et le pouvoir. Rev. L'Arc, n.° 49, 2.° trimestre,
1972. Págs. 3-10.
77

78 Michel Foucault
Los intelectuales y el poder 79
local, relativa a un campo pequeño, y puede tener su aplicación en otro
dominio más o menos lejano. La relación de aplicación no es nunca de
semejanza. Por otra parte, desde el momento en que la teoría se incrusta
en su propio dominio se enfrenta con obstáculos, barreras, choques que
hacen necesario que sea relevada por otro tipo de discurso (es este otro
tipo el que hace pasar eventualmente a un dominio diferente). La práctica
es un conjunto de conexiones de un punto teórico con otro, y la teoría un
empalme de una práctica con otra. Ninguna teoría puede desarrollarse sin
encontrar una especie de muro, y se precisa la práctica para agujerearlo.
Por ejemplo, usted; usted ha comenzado por analizar teóricamente un
modo de encierro como el manicomio en el siglo XIX en la sociedad
capitalista. Después desembocó en la necesidad de que personas
precisamente encerradas se pusiesen a hablar por su cuenta, que operasen
una conexión (o bien al contrario es usted quien estaba en conexión con
ellos), y esas personas se encuentran en las prisiones, están en las
prisiones. Cuando usted organizó el grupo de información sobre las
prisiones fue sobre esta base: instaurar las condiciones en las que los
prisioneros pudiesen ellos mismos hablar. Sería completamente falso
decir, como parecía decir el mao, que usted pasaba a la práctica aplicando
sus teorías. No había en su trabajo ni aplicación, ni proyecto de reforma,
ni encuesta en el sentido tradicional. Había algo muy distinto: un sistema
de conexión en un conjunto, en una multiplicidad de piezas y de pedazos
a la vez teóricos y prácticos. Para nosotros el intelectual teórico ha dejado
de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa. Los que
actúan y los que luchan han dejado de ser representados ya sea por un
partido, ya sea por un sindicato que se arrogaría a su vez el derecho de ser
su conciencia. ¿Quién habla y quién actúa? Es siempre una multiplicidad,
incluso en la persona, quien habla o quien actúa. Somos todos
grupúsculos. No existe ya la representación, no hay más que acción,
acción de teoría, acción de práctica en relaciones de conexión o de redes.
M. F.: Me parece que la politización de un intelectual se hace
tradicionalmente a partir de dos cosas: su posición de intelectual en la
sociedad burguesa, en el sistema de la producción capitalista, en la
ideología que ésta produce o impone (ser explotado, reducido a la
miseria, rechazado, «maldito», acusado de subversión, de inmoralidad,
etc.); su propio discurso en tanto que revelador de una cierta verdad,
descubridor de relaciones políticas allí donde éstas no eran percibidas.
Estas dos formas de politización no eran extrañas la una a la otra, pero
tampoco
coincidían forzosamente. Había el tipo del «maldito» y el tipo del
«socialista». Estas dos politizaciones se confundirían fácilmente en
ciertos momentos de reacción violenta por parte del poder, después
del'48, después de la Comuna, después de 1940: el intelectual era
rechazado, perseguido en el momento mismo en que las «cosas»
aparecían en su «verdad», en el momento en que no era preciso decir que
el rey estaba desnudo. El intelectual decía lo verdadero a quienes aún ño
lo veían y en nombre de aquellos que no podían decirlo: conciencia y
elocuencia.
Ahora bien, lo que los intelectuales han descubierto después de la
avalancha reciente, es que las masas no tienen necesidad de ellos para
saber; saben claramente, perfectamente, mucho mejor que ellos; y lo
afirman extremadamente bien. Pero existe un sistema de poder que
obstaculiza, que prohibe, que invalida ese discurso y ese saber. Poder que
no está solamente en las instancias superiores de la censura, sino que se
hunde más profundamente, más sutilmente en toda la malla de la
sociedad. Ellos mismos, intelectuales, forman parte dé ese sistema de
poder, la idea de que son los agentes de la «conciencia» y del discurso
pertenece a este sistema. El papel del intelectual no es el de situarse «un
poco en avance o un poco al margen» para decir la muda verdad de
todos; es ante todo luchar contra las formas de poder allí donde éste es a
la vez el objeto y el instrumento: en el orden del «saber», de la «verdad»,
de la «conciencia», del «discurso» .
Es en esto en lo que la teoría no expresa, no traduce, no aplica una
práctica; es una práctica. Pero local y regional, como usted dice: no
totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para hacerlo aparecer y
golpearlo allí donde es más invisible y más insidioso. Lucha no por una
«toma de conciencia» (hace tiempo que la conciencia como saber ha sido
adquirida por las masas, y que la conciencia como sujeto ha sido tomada,
ocupada por la burguesía), sino por la infiltración y la toma de poder, al
lado, con todos aquellos que luchan por esto, y no retirado para darles
luz. Una «teoría» es el sistema regional de esta lucha.
G.D.: Eso es, una teoría es exactamente como una caja de
herramientas. Ninguna relación con el significante... Es preciso que sirva,
que funcione. Y no para uno mismo. Si no hay personas para utilizarla,
comenzando por el teórico mismo, que deja entonces de ser teórico, es
que no vale nada, o que el momento no llegó aún. No se vuelve sobre una
teoría, se hacen otras, hay otras a hacer. Es curioso que sea un autor que
pasa por un puro intelectual, Proust, quien lo haya dicho tan claramente:
tratad

80 Michel Foucault Los intelectuales y el poder 81
mi libro como un par de lentes dirigidos hacia el exterior, y bien, si no os
sirven tomad otros, encontrad vosotros mismos vuestro aparato que es
necesariamente un aparato de combate. La teoría no se totaliza, se
multiplica y multiplica. Es el poder quien por naturaleza opera
totalizaciones, y usted, usted dice exactamente: la teoría por naturaleza
está contra el poder. Desde que una teoría se incrusta en tal o cual punto
se enfrenta a la imposibilidad de tener la menor consecuencia práctica, sin
que tenga lugar una explosión, incluso en otro punto. Por esto la noción
de reforma es tan estúpida como hipócrita. O bien la reforma es realizada
por personas que se pretenden representativas y que hacen profesión de
hablar por los otros, en su nombre, y entonces es un remodelamiento del
poder, una distribución del poder que va acompañada de una represión
acentuada; o bien es una reforma, reclamada, exigida, por aquellos a
quienes concierne y entonces deja de ser una reforma, es una acción
revolucionaria que, desde el fondo de su carácter parcial está determinada
a poner en entredicho la totalidad del poder y de su jerarquía. Es evidente
en el caso de las prisiones: la más minúscula, la más modesta
reivindicación de los prisioneros basta para desinflar la pseudo-reforma
Pleven. Si los niños consiguen que se oigan sus protestas en una
Maternal, o incluso simplemente sus preguntas, esto sería suficiente para
producir una explosión en el conjunto del sistema de la enseñanza; ver-
daderamente, este sistema en el que vivimos no puede soportar nada: de
ahí su fragilidad radical en cada punto, al mismo tiempo que su fuerza de
represión global. A mi juicio usted ha sido el primero en enseñarnos algo
fundamental, a la vez en sus libros y en un terreno práctico: la indignidad
de hablar por los otros. Quiero decir: la representación provocaba la risa,
se decía que había terminado pero no se sacaba la consecuencia de esta
reconversión «teórica» — a saber, que la teoría exigía que las personas
concernidas hablasen al fin prácticamente por su cuenta.
M. F.: Y cuando los prisioneros se pusieron a hablar, tenían una
teoría de la prisión, de la penalidad, de la justicia. Esta especie de
discurso contra el poder, este contradiscurso mantenido por los
prisioneros o por aquellos a quienes se llama delincuentes es en realidad
lo importante, y no una teoría sobre la delincuencia. El problema de la
prisión es un problema local y marginal puesto que no pasan más de
100.000 personas cada año por las prisiones; en total actualmente en
Francia hay probablemente 300 ó 400.000 personas que pasaron por la
prisión. Ahora bien, este problema marginal sacude a la gente. Me ha
sorprendido ver que se pudiesen interesar por el problema de las
prisiones tantas personas que no estaban en prisión; me ha sorprendido
que tanta gente que no estaba predestinada a escuchar este discurso de los
detenidos, lo haya finalmente escuchado. ¿Cómo explicarlo? ¿No será
porque de un modo general el sistema penal es la forma, en la que el
poder como poder, se muestra del modo más manifiesto? Meter a alguien
en prisión, encerrarlo, privarlo de comida, de calefacción, impedirle salir,
hacer el amor..., etc., ahí está la manifestación del poder más delirante
que se pueda imaginar. El otro día hablaba con una mujer que había
estado en prisión y ella decía: «cuando se piensa que a mí, que tengo
cuarenta años, se me ha castigado un día en prisión poniéndome a pan
sólo». Lo que me llama la atención en esta historia es no solamente la
puerilidad del ejercicio del poder, sino también el cinismo con el que se
ejerce como poder, bajo la forma más arcaica, la más pueril, la más
infantil. Reducir a alguien a pan y agua, eso se nos enseña de pequeños.
La prisión es el único lugar en el que el poder puede manifestarse de
forma desnuda, en sus dimensiones más excesivas, y justificarse como
poder moral. «Tengo razón para castigar puesto que sabéis que es
mezquino robar, matar...». Es esto lo que es fascinante en las prisiones,
que por una vez el poder no se oculta, no se enmascara, se muestra como
tiranía llevada hasta los más ínfimos detalles, poder cínico y al mismo
tiempo puro, enteramente «justificado» ya que puede formularse
enteramente en el interior de una moral que enmarca su ejercicio: su
tiranía salvaje aparece entonces como dominación serena del Bien sobre
el Mal, del orden sobre el desorden.
G. D.: Al mismo tiempo lo inverso es igualmente verdad. No son
solamente los prisioneros los que son tratados como niños, sino los niños
como prisioneros. Los niños sufren una infanti-lización que no es la suya.
En este sentido es cierto que las escuelas son un poco prisiones, las
fábricas son mucho más prisiones. Basta con ver la entrada en Renault. O
en otros sitios: tres bonos para hacer pipi en el día. Usted ha encontrado
un texto de Jeremías Bentham en el siglo XVIII que precisamente
propone una reforma de las prisiones: en nombre de esta alta reforma,
establece un sistema circular que hace a la vez que la prisión renovada
sirva de modelo, y que se pase insensiblemente de la escuela a la
manufactura, de la manufactura a la prisión e inversamente. Es esto la
esencia del reformismo, de la representación reformada. Al contrario,
cuando las gentes se ponen a hablar y a actuar en su propio nombre, no
oponen una represen-

82 Michel Foucault
Los intelectuales y el poder 83
tación a otra semejante invertida, no oponen una representa-tividad a la
falsa representatividad del poder. Por ejemplo, recuerdo que usted decía
que no existe justicia popular contra la justicia, eso sucede a otro nivel.
M. F.: Pienso que, bajo el odio que el pueblo tiene a la justicia, a los
jueces, a los tribunales, a las prisiones, no es conveniente ver solamente
la idea de otra justicia mejor, más justa, sino, y en primer lugar, y ante
todo, la percepción de un punto singular en el que el poder se ejerce a
expensas del pueblo. La lucha anti-judicial es una lucha contra el poder,
no creo que esto sea una lucha contra las injusticias, contra las injusticias
de la justicia, y por un mejor funcionamiento de la institución judicial. Es
asimismo sorprendente que cada vez que ha habido motines, revueltas y
sediciones, el aparato judicial ha sido el blanco, al mismo tiempo y al
mismo título que el aparato fiscal, el ejército y las otras formas de poder.
Mi hipótesis, pero no es más que una hipótesis, es que los tribunales
populares, por ejemplo en el momento de la Revolución, han sido una
manera, utilizada por la pequeña burguesía aliada a las masas, para
recuperar, para recobrar el movimiento de lucha contra la justicia. Y para
recobrarlo, se ha propuesto este sistema de tribunal que se refiere a una
justicia que podría ser justa, a un juez que podría dictar una sentencia
justa. La forma misma del tribunal pertenece a una ideología de la
justicia que es la de la burguesía.
G. D.: Si se considera la situación actual, el poder tiene por fuerza
una visión total o global. Quiero decir que todas las formas de represión
actuales, que son múltiples, se totalizan fácilmente desde el punto de
vista del poder: la represión racista contra los inmigrados, la represión en
las fábricas, la represión en la enseñanza, la represión contra los jóvenes
en general. No es preciso buscar solamente la unidad de todas estas
formas en una reacción de Mayo del 68, sino mucho más en una
preparación y en una organización concertadas de nuestro próximo
futuro. El capitalismo francés necesita de un «volante» de paro, y aban-
dona la máscara liberal y paternal del pleno empleo. Es desde este punto
de vista como encuentran su unidad: la limitación de la inmigración, una
vez dicho que se confiaba a los emigrados los trabajos más duros e
ingratos, la represión en las fábricas, ya que se trata de devolverle al
francés el «gusto» por un trabajo cada vez más duro, la lucha contra los
jóvenes y la' represión en la enseñanza, ya que la represión de la policía
es tanto más viva cuanto menos necesidad de jóvenes hay en el mercado
de trabajo. Todas las clases de categorías profesionales van a ser
convidadas a ejercer funciones policiales cada vez más precisas:
profesores, psiquiatras, educadores en general, etc. Hay aquí algo que
usted anuncia desde hace tiempo y que se pensaba que no se produciría:
el refuerzo de todas las estructuras de encierro. Entonces, frente a esta
política global del poder, se hacen respuestas locales, cortafuegos,
defensas activas y a veces preventivas. Nosotros no tenemos que totalizar
lo que es totalizado por parte del poder, y que no podríamos totalizar de
nuestro lado más que restaurando formas representativas de centralismo y
de jerarquía. En contrapartida, lo que nosotros podemos hacer es llegar a
instaurar conexiones laterales, todo un sistema de redes, de base popular.
Y es esto lo que es difícil. En todo caso, la realidad para nosotros no pasa
en absoluto por la política en sentido tradicional de competición y de
distribución de poder, de instancias llamadas representativas a lo PC o a
lo CGT. La realidad es lo que pasa efectivamente hoy en una fábrica, en
una escuela, en un cuartel, en una prisión, en una comisaría. Si bien la
acción comporta un tipo de información de naturaleza muy diferente a las
informaciones de los periódicos (así el tipo de información de L 'Agence
de Presse Libération).
M. F.: Esta dificultad, nuestra dificultad para encontrar las formas de
lucha adecuadas, ¿no proviene de que ignoramos todavía en qué consiste
el poder? Después de todo ha sido necesario llegar al siglo XIX para
saber lo que era la explotación, pero no se sabe quizá siempre qué es el
poder. Y Marx y Freud no son quizá suficientes para ayudarnos a conocer
esta cosa tan enigmática, a la vez visible e invisible, presente y oculta,
investida en todas partes, que se llama poder. La teoría del Estado, el
análisis tradicional de los aparatos de Estado no agotan sin duda el campo
del ejercicio y del funcionamiento del poder. La gran incógnita
actualmente es: ¿quién ejerce el poder? y ¿dónde lo ejerce? Actualmente
se sabe prácticamente quién explota, a dónde va el provecho, entre qué
manos pasa y dónde se invierte, mientras que el poder... Se sabe bien que
no son los gobernantes los que detentan el poder. Pero la noción de
«clase dirigente» no es ni muy clara ni está muy elaborada. «Dominar»,
«dirigir», «gobernar», «grupo en el poder», «aparato de Estado», etc.,
existen toda una gama de nociones que exigen ser analizadas. Del mismo
modo, sería necesario saber bien hasta dónde se ejerce el poder, por qué
conexiones y hasta qué instancias, ínfimas con frecuencia, de jerarquía,
de control, de vigilancia, de prohibiciones, de sujeciones. Por todas partes
en donde existe poder, el poder se ejerce. Nadie, hablando con propiedad,
es el

84 Michel Foucault Los intelectuales y el poder 85
titular de él; y, sin embargo, se ejerce siempre en una determinada
dirección, con los unos de una parte y los otros de otra; no se sabe quién
lo tiene exactamente; pero se sabe quién no lo tiene. Si la lectura de sus
libros (desde el Nietzsche hasta lo que yo presiento de Capitalismo y
esquizofrenia) ha sido para mí tan esencial es porque me parece que van
muy lejos en el planteamiento de este problema: bajo ese viejo tema del
sentido, significado, significante, etc., al fin la cuestión del poder, de la
desigualdad de los poderes, de sus luchas. Cada lucha se desarrolla
alrededor de un centro particular del poder (uno de esos innumerables
pequeños focos que van desde un jefecillo, un guarda de viviendas
populares, un director de prisiones, un juez, un responsable sindical,
hasta un redactor jefe de un periódico). Y si designar los núcleos,
denunciarlos, hablar públicamente de ellos, es una lucha, no se debe a
que nadie tuviera conciencia, sino a que hablar de este tema, forzar la red
de información institucional, nombrar, decir quién ha hecho, qué,
designar el blanco, es una primera inversión del poder, es un primer pasó
en función de otras luchas contra el poder. Si los discursos como los de
los detenidos o los de los médicos de las prisiones son luchas, es porque
confiscan un instante al menos el poder de hablar de las prisiones,
actualmente ocupado exclusivamente por la administración y por sus
compadres reformadores. El discurso de lucha no se opone al
inconsciente: se opone al secreto. Eso da la impresión de ser mucho
menos importante. ¿Y si fuese mucho más importante? Existen toda una
serie de equívocos en relación a lo «oculto», a lo «reprimido», a lo «no
dicho», que permiten «psicoanalizar» a bajo precio lo que debe ser objeto
de una lucha. Es posible que sea más difícil destapar el secreto que el
inconsciente. Los dos temas que aparecían frecuentemente hasta hace
poco: «la escritura es lo reprimido» y «la escritura es de pleno derecho
subversiva» me parece que traicionan un cierto número de operaciones
que es preciso denunciar severamente.
G. D.: En cuanto a este problema que usted plantea: se ve bien quien
explota, quien se aprovecha, quien gobierna, pero el poder es todavía
algo más difuso —yo haría la hipótesis siguiente: incluso y sobre todo el
marxismo ha determinado el problema en términos de interés (el poder
está poseído por una clase dominante definida por sus intereses) — . De
repente, se tropieza con la cuestión: ¿cómo es posible que gentes que no
tienen precisamente interés sigan, hagan un maridaje estrecho con el
poder, reclamando una de sus parcelas? Es posible que, en términos de
inversiones, tanto económicas como inconscientes,
el interés no tenga la última palabra; existen inversiones de deseo que
explican que se tenga la necesidad de desear, no contra su interés, ya que
el interés sigue siempre y se encuentra allí donde el deseo lo sitúa, sino
desear de una forma más profunda y difusa que su interés. Es preciso
estar dispuesto a escuchar el grito de Reich: ¡no, las masas no han sido
engañadas, ellas han deseado el fascismo en un momento determinado!
Hay inversiones de deseo que modelan el poder, y lo difunden, y hacen
que el poder se encuentre tanto a nivel del policía como del primer
ministro, y que no exista en absoluto una diferencia de naturaleza entre el
poder que ejerce un simple policía y el poder que ejerce un ministro. La
naturaleza de estas inversiones de deseo sobre un cuerpo social es lo que
explica por qué los partidos o los sindicatos, que tendrían o deberían
tener inversiones revolucionarias en nombre de los intereses de clase,
pueden tener inversiones reformistas o perfectamente reaccionarias a
nivel del deseo.
M. F.: Como usted dice, las relaciones entre deseo, poder e interés,
son más complejas de lo que ordinariamente se piensa, y resulta que
aquellos que ejercen el poder no tienen por fuerza interés en ejercerlo,
aquellos que tienen interés en ejercerlo no lo ejercen, y el deseo de poder
juega entre el poder y el interés un juego que es todavía singular. Sucede
que las masas, en el momento del fascismo, desean que algunos ejerzan el
poder, algunos que, sin embargo, no se confunden con ellas, ya que el
poder se ejercerá sobre ellas y a sus expensas, hasta su muerte, su
sacrificio, su masacre, y ellas, sin embargo, desean este poder, desean que
este poder sea ejercido. Este juego del deseo, del poder y del interés es
todavía poco conocido. Hizo falta mucho tiempo para saber lo que era la
explotación. Y el deseo ha sido y es todavía un largo asunto. Es posible
que ahora las luchas que se están llevando a cabo, y además estas teorías
locales, regionales, discontinuas que se están elaborando en estas luchas y
que hacen cuerpo con ellas, es posible que esto sea el comienzo de un
descubrimiento de la manera en que el poder se ejerce.
G. D.: Pues bien, yo vuelvo a la cuestión: el movimiento
revolucionario actual tiene múltiples focos, y esto no es por debilidad ni
por insuficiencia, ya que una determinada totalización pertenece más bien
al poder y a la reacción. Por ejemplo, el Vietnam es una formidable
respuesta local. Pero, ¿cómo concebir las redes, las conexiones
transversales entre estos puntos activos discontinuos, de un país a otro o
en el interior de un mismo país?

86 Michel Foucault
M. F.: Esta discontinuidad geográfica de la que usted habla significa
quizá esto: desde el momento que se lucha contra la explotación, es el
proletariado quien no sólo conduce la lucha sino que además define los
blancos, los métodos, los lugares y los instrumentos de lucha; aliarse al
proletariado es unirse a él en sus posiciones, su ideología, es retomar los
motivos de su combate. Es fundirse. Pero si se lucha contra el poder,
entonces todos aquellos sobre los que se ejerce el poder como abuso,
todos aquellos que lo reconocen como intolerable, pueden comprome-
terse en la lucha allí donde se encuentran y a partir de su actividad (o
pasividad) propia. Comprometiéndose en esta lucha que es la suya, de la
que conocen perfectamente el blanco y de la que pueden determinar el
método, entran en el proceso revolucionario. Como aliados ciertamente
del proletariado ya que, si el poder se ejerce tal como se ejerce, es
ciertamente para mantener la explotación capitalista. Sirven realmente la
causa de la revolución proletaria luchando precisamente allí donde la
opresión se ejerce sobre ellos. Las mujeres, los prisioneros, los soldados,
los enfermos en los hospitales, los homosexuales han abierto en este
momento una lucha específica contra la forma particular de poder, de
imposición, de control que se ejerce sobre ellos. Estas luchas forman
parte actualmente del movimiento revolucionario, a condición de que
sean radicales, sin compromisos ni reformismos, sin tentativas para
modelar el mismo poder consiguiendo como máximo un cambio de
titular. Y estos movimientos están unidos al movimiento revolucionario
del proletariado mismo en la medida en que él ha de combatir todos los
controles e imposiciones que reproducen en todas partes el mismo poder.
Es decir, que la generalidad de la lucha no se hace ciertamente en la
forma de esta totalización de la que usted hablaba hace un momento, esta
totalización teórica, en la forma de «verdad». Lo que produce la
generalidad de la lucha, es el sistema mismo de poder, todas las formas
de ejercicio y de aplicación del poder.
G. D.: Y no se puede tocar un punto cualquiera de aplicación sin
encontrarse enfrentado a este conjunto difuso que desde ese momento se
estará forzado a intentar reventar, a partir de la más pequeña
reivindicación. Toda defensa o ataque revolucionario parciales se
ensamblan así con la lucha obrera.
5.
ENTREVISTA SOBRE LA
PRISION: EL LIBRO Y SU
METODO*
— Una de las preocupaciones de su libro es denunciar las lagunas
de los estudios históricos. Por ejemplo señala que nadie ha hecho la
historia del examen: nadie ha pensado en ello, pero resulta impensable
que nadie lo haya pensado.
— Los historiadores están, como los filósofos o los historiadores de
la literatura, habituados a una historia de las cumbres. Sin embargo,
actualmente, a diferencia de los otros, aceptan más fácilmente remover
un material «no noble». La emergencia de este material plebeyo en la
historia data de unos cincuenta años largos. Existen, pues, menos
dificultades para entenderse con ellos. No oiréis jamás decir a un
historiador lo que ha dicho alguien, cuyo nombre no importa, en una
revista increíble, Raison présente, refiriéndose a Buffon y a Ricardo:
Foucault no se ocupa más que de los mediocres.
—Cuando estudia la prisión parece que echa en falta un
material, la existencia de monografías, por ejemplo, sobre ésta o
aquélla prisión.
* Entretien sur la prison: Le livre et sa methode. Rev. Magazine
Littéraire, n.° 101, junio 1975. Págs. 27-33.
87

88 Michel Foucault Entrevista sobre la prisión: el libro y su método 89
—Actualmente se vuelve mucho a la monografía, pero a la
monografía entendida no tanto como el estudio de un objeto
particular, cuanto como un ensayo para hacer emerger los
puntos donde un tipo de discurso se ha producido y se ha
formado. ¿Qué sería hoy un estudio sobre una prisión o sobre un
hospital psiquiátrico? Se han hecho centenas de ellos en el siglo
XIX, más que nada sobre los hospitales, estudiando la historia de
las instituciones, la cronología de los directores, qué sé yo...
Actualmente, hacer la historia monográfica de un hospital,
consistiría en utilizar el archivo de este hospital en el movimiento
mismo de su formación, como un discurso que se está constitu
yendo, y mezclándose con el movimiento mismo del hospital, de
las instituciones, actuando sobre ellas y reformándolas. Lo que
se intentaría reconstruir es el entrecruzamiento del discurso en el
proceso, en la historia. Un poco en la línea de lo que Faye hizo
con el discurso totalitario.
La constitución de un corpus plantea un problema en el caso de mis
investigaciones, pero un problema sin duda distinto del de la
investigación lingüística, por ejemplo. Cuando se quiere hacer un estudio
lingüístico, o el estudio de un mito, se está obligado a elaborar un corpus,
definirlo y establecer los criterios de su constitución. En el dominio
mucho más «vago» que estudio el corpus es en un cierto sentido
indefinido: no se llegará nunca a constituir el conjunto de discursos
existentes sobre la locura, incluso limitándose a una época y a un país
determinado. Por lo que se refiere a la prisión, no tendría sentido limitarse
a los discursos hechos sobre ella. Existen además los que provienen de la
misma prisión, las decisiones, los reglamentos que son elementos
constitutivos de la prisión, el mismo funcionamiento de la prisión que
tiene sus estrategias, sus discursos no formulados, sus astucias que en
último término no son de nadie pero que, sin embargo, son vividas, que
aseguran el funcionamiento y la permanencia de la institución. Es todo lo
que hay a la vez que recoger y que mostrar. Y el trabajo, a mi parecer,
consiste sobre todo en hacer aparecer estos discursos en sus conexiones
estratégicas en vez de constituirlos mediante la exclusión de otros
discursos.
—Usted determina en la historia de la represión un momento
central: el paso del castigo a la vigilancia.
—Efectivamente. El momento en el que se ha apercibido que era,
según la economía del poder, más eficaz y más rentable vigilar que
castigar. Este momento corresponde a la formación, a la vez rápida y
lenta, de un nuevo tipo de ejercicio del poder en
el siglo XVIII y a comienzos del XIX. Todo el mundo conoce las grandes
transformaciones, los reajustes institucionales que han hecho que
cambiase el régimen político, la manera como han sido modificadas las
delegaciones de poder en la misma cabeza del sistema de Estado. Pero
cuando pienso en la mecánica del poder, pienso en su forma capilar de
existencia, en el punto en el que el poder encuentra el núcleo mismo de
los individuos, alcanza su cuerpo, se inserta en sus gestos, sus actitudes,
sus discursos, su aprendizaje, su vida cotidiana. El siglo XVIII ha
encontrado un régimen por así decir sináptico del poder, de su ejercicio
en el cuerpo social. No por debajo del cuerpo social. El cambio de poder
oficial ha estado ligado a este proceso pero a través de desniveles. Es un
cambio de estructura fundamental el que ha permitido que se realice, con
una cierta coherencia, esta modificación de los pequeños ejercicios del
poder. Es cierto también que es el funcionamiento de este nuevo poder
microscópico, capilar, el que ha presionado al cuerpo social para rechazar
la corte, el personaje del rey. La mitología del soberano no era ya posible
a partir del momento en el que una cierta forma de poder se ejercía en el
cuerpo social. El soberano se convertía entonces en un personaje
fantástico, monstruoso y arcaico a la vez.
Existe pues una correlación entre los dos procesos pero no una
correlación absoluta. Han existido en Inglaterra las mismas
modificaciones del poder capilar que en Francia. Pero allí, el personaje
del rey, por ejemplo, ha sido desplazado a las funciones de
representación en lugar de ser eliminado. No se puede, pues, afirmar que
el cambio, a nivel de poder capilar, esté absolutamente ligado a los
cambios institucionales a nivel de formas centralizadas de Estado.
—Usted demuestra que a partir del momento en el que la prisión se
constituye bajo su forma de vigilancia, ha segregado su propio alimento,
es decir, la delincuencia.
—Mi hipótesis es que la prisión ha estado, desde sus comienzos,
ligada a un proyecto de transformación de los individuos. Se tiene la
costumbre de creer que la prisión era una especie de depósito de
criminales, depósito cuyos inconvenientes se habrían manifestado con el
uso de tal forma que se diría era necesario reformar las prisiones, hacer
de ellas un instrumento de transformación de los individuos. Esto no es
cierto: los textos, los programas, las declaraciones de intención están ahí.
Desde el principio, la prisión debía ser un instrumento tan perfeccionado

90 Michel Foucault
Entrevista sobre la prisión: el libro y su método 91
como la escuela, el cuartel o el hospital y actuar con precisión sobre los
individuos.
El fracaso ha sido inmediato, y registrado casi al mismo tiempo que
el proyecto mismo. Desde 1820 se constata que la prisión, lejos de
transformar a los criminales en gente honrada, no sirve más que para
fabricar nuevos criminales o para hundirlos todavía más en la
criminalidad. Entonces, como siempre, en el mecanismo del poder ha
existido una utilización estratégica de lo que era un inconveniente. La
prisión fabrica delincuentes, pero los delincuentes a fin de cuentas son
útiles en el dominio económico y en el dominio político. Los
delincuentes sirven. Por ejemplo, en el provecho que se puede obtener de
la explotación del placer sexual: es la puesta en funcionamiento, en el
siglo XIX, del gran edificio de la prostitución, que ha sido posible gracias
a los delincuentes, que han tomado el relevo entre el placer sexual
cotidiano y costoso y la capitalización.
Otro ejemplo: todo el mundo sabe que Napoleón III tomó el poder
gracias a un grupo constituido, al menos en los niveles más bajos, por
delincuentes de derecho común. Basta ver el miedo y el odio que
mostraban los obreros del siglo XIX a los delincuentes para comprender
que habían sido utilizados contra ellos en las luchas políticas y sociales,
en misiones de vigilancia, de sabotaje, para impedir o romper las huelgas,
etc.
—En suma, los americanos en el siglo XX no han sido los primeros
en utilizar la maffia para este tipo de trabajos.
—En absoluto.
_Existía también el problema del trabajo penal: los obreros
temían una concurrencia, un trabajo a bajo precio que habría arruinado
su salario.
—Posiblemente. Pero me pregunto si el trabajo penal no ha
sido orquestado precisamente para lograr entre los delincuentes
y los obreros estos malentendidos, tan importantes, para el fun
cionamiento general del sistema. Lo que temía enormemente la
burguesía era esta especie de ilegalismo sonriente y tolerado que
se conocía en el siglo XVIII. Es preciso no exagerar: los castigos
en el siglo XVIII eran de una enorme dureza. Pero no es menos
cierto que los criminales, al menos algunos de ellos, eran bien
tolerados por la población. No existía una clase autónoma de
delincuentes. Alguien como Mandrin era recibido por la
burguesía, por la aristocracia y por el campesinado en los
lugares por los que pasaba, y protegido por todos. A partir del
momento que la capitalización puso entre las manos de la clase
popular una riqueza investida, bajo la forma de materias primas,
de maquinaria, de instrumentos, fue absolutamente necesario proteger
esta riqueza. Porque la sociedad industrial exige que la riqueza esté
directamente en las manos no de quienes la poseen sino de aquellos que
permitirán obtener beneficios de ella trabajándola. ¿Cómo proteger esta
riqueza? Mediante una moral rigurosa: de ahí proviene esta formidable
capa de moralización que ha caído desde arriba sobre las clases populares
del siglo XIX. Observad las formidables campañas de cristianización de
los obreros de esta época. Ha sido absolutamente necesario constituir al
pueblo en sujeto moral, separarlo pues de la delincuencia, separar
claramente el grupo de los delincuentes, mostrarlos como peligrosos, no
sólo para los ricos sino también para los pobres, mostrarlos cargados de
todos los vicios y origen de los más grandes peligros. De aquí el
nacimiento de la literatura policíaca y la importancia de periódicos de
sucesos, de los relatos horribles de crímenes.
—-Usted muestra que eran las clases pobres las principales víctimas
de la delincuencia.
—Y cuanto más víctimas eran de la delincuencia más miedo le
tenían.
—Pero era en estas clases en donde se reclutaba a los delincuentes.
—Sí, y la prisión ha sido el gran instrumento de reclutamiento. A
partir del momento en que alguien entraba en la prisión, se ponía en
marcha un mecanismo que le hacía infame; y cuando salía no podía hacer
nada sino recaer en la delincuencia. Entraba necesariamente en el sistema
que lo convertía en un rufián, un policía o un confidente de la policía. La
prisión profesionalizaba. En lugar de tener como en el siglo XVIII sus
bandas nómadas que recorrían el campo y que con frecuencia eran de un
gran salvajismo, se pasa a este entorno delincuente bien cerrado, bien
custodiado por la policía, medio esencialmente urbano, y que es de una
utilidad política y económica nada despreciable.
—Usted señala, y con razón, que el trabajo penal tiene algo de
específico: que no sirve para nada. Se pregunta entonces uno cuál es su
papel en la economía general.
—En su concepción primitiva, el trabajo penal no es el aprendizaje
de un oficio determinado sino el aprendizaje de la virtud misma del
trabajo. Trabajar en el vacío, trabajar por trabajar debía producir en los
individuos la forma ideal de trabajador. Quimera posiblemente, pero que
había sido perfectamente programada y definida por los Quáqueros en
América (Constitu-

ción de las «workhouses») y por los holandeses. Después, a partir de
1835-40, está claro que no se buscaba reformar a los delincuentes sino
reunirlos en un espacio bien definido, fichado, que pudiese ser un arma
con fines económicos o políticos. El problema no era entonces enseñarles
algo, sino por el contrario no enseñarles nada para estar seguros de que
cuando saliesen de la prisión no podrían hacer nada. El carácter de
banalidad del trabajo penal, ligado en su principio a un proyecto preciso,
formará ahora parte de otra estrategia.
—¿No piensa usted que hoy, y es un fenómeno curioso, se vuelve a
pasar del plano de la delincuencia al plano de la infracción, del
ilegalismo, haciendo así el camino inverso del que se hacía en el siglo X
VIII?
—Creo en efecto que la fuerte intolerancia de la población respecto
al delincuente, que había intentado instaurar la moral y la política del
siglo XIX, se está desmoronando. Se aceptan cada vez más ciertas formas
de ilegalismos, de irregularidades. No solamente aquellas que eran
aceptadas o toleradas otras veces, como las irregularidades fiscales o
financieras, con las que la burguesía ha vivido y mantenido las mejores
relaciones. Sino la irregularidad que consiste, por ejemplo, en robar un
objeto en una tienda.
—Sin embargo, pese a que las primeras irregularidades fiscales y
financieras hubiesen llegado a conocerse por todos, el sentimiento
general respecto a las «irregularidades pequeñas» no se ha modificado.
Hace algún tiempo una estadística de Le Monde comparaba el daño
económico considerable de las primeras y el poco tiempo o años de
prisión que les había correspondido de sanción, al daño económico débil
de las segundas (comprendidas las irregularidades violentas tales como
los atracos) y el número considerable de años de prisión con que habían
sido sancionados sus autores. El artículo manifestaba un sentimiento de
escándalo ante tal disparidad.
—Es una cuestión delicada, que es actualmente el objeto de
discusiones en los grupos de antiguos delincuentes. Es cierto que en la
conciencia de las gentes, pero también en el sistema económico actual, un
cierto margen de ilegalismo aparece como poco costoso y perfectamente
tolerable. En América, se sabe que el atraco es un riesgo permanente,
corrido por los grandes almacenes. Se tasa más o menos lo que cuesta y
uno se apercibe que el costo de una vigilancia y de una protección
eficaces sería demasiado elevado, en consecuencia no sería ren-
table. Se deja hacer. Los seguros cubren, todo ello forma parte del
sistema.
Frente a este ilegalismo, que parece extenderse actualmente, ¿nos
enfrentamos a una puesta en cuestión de la línea divisoria de la infracción
tolerable y tolerada y la delincuencia infamante, o a un simple alto el
fuego del sistema, que conociendo su solidez, puede aceptar en sus
márgenes ciertas cosas que, en el fondo, no lo comprometen en absoluto?
Existe también, sin duda, un cambio en la relación que las gentes
tienen con la riqueza. La burguesía no tiene respecto a la riqueza este
apego de propiedad que tenía en el siglo XIX. La riqueza ya no es lo que
se posee sino aquello de lo que se disfruta. La aceleración en el flujo de
la riqueza, sus capacidades cada día mayores de circulación, el abandono
del atesoramiento, la práctica del endeudamiento, la disminución de la
cantidad de fincas en la fortuna, hacen que el robo no parezca a la gente
más escandaloso que el desfalco o el fraude fiscal.
—Hay además otra modificación: el discurso sobre la delincuencia
simple condena en el siglo XIX («roba porque es malo») se convierte
actualmente en explicación («roba porque es po-, bre») y también: es
más grave robar cuando se es rico que cuando se es pobre.
—Existe eso. Y si no existiera más que eso se podría estar tranquilo
y optimista. Pero, ¿no existe mezclado con todo esto un discurso
explicativo que encierra un cierto número de peligros? Roba porque es
pobre, pero vosotros sabéis bien que todos los pobres no roban. Entonces,
para que éste robe, algo hay en él que no funciona bien. Este algo es su
carácter, su psiquismo, su educación, su inconsciente, su deseo. De un
golpe, el delincuente es reenviado de una tecnología penal, la de la
prisión, a una tecnología médica, si no la del manicomio, al menos la de
estar bajo el cuidado de personas responsables.
—También la relación que usted establece entre técnica y represión
penal y médica corre el riesgo de escandalizar a algunos.
—Sabe usted, hace quince años todavía se llegaba quizá a
escandalizar diciendo cosas como éstas. He advertido que incluso hoy los
psiquiatras no me han perdonado la Historia de la locura. Todavía no
hace quince días que he recibido una carta insultándome. De todas formas
pienso que este tipo de análisis, aunque pueda producir alguna herida,
sobre todo a los psiquiatras que arrastran desde hace tiempo su mala
conciencia, es actualmente mejor admitido.

94 Michel Foucault
Entrevista sobre la prisión: el libro y su método 95
—Usted muestra que el sistema médico ha sido siempre el auxiliar
del sistema penal, incluso hoy el psiquiatra colabora con el juez, con el
tribunal, con la prisión. Para ciertos médicos más jóvenes, que han
intentado liberarse de estos compromisos, este análisis es probablemente
injusto.
—Quizá. Por otra parte no he hecho en Vigilar y castigar sino poner
algunos jalones. Preparo actualmente un trabajo sobre exámenes
periciales psiquiátricos en materia penal. Publicaré historiales, algunos de
los cuales se remontan al siglo XIX, pero otros son más contemporáneos,
y son realmente terroríficos.
—Usted distingue dos delincuencias: la que termina en la policía, y
la que se pierde en la estética, Vidocq y Lacenaire.
—Mi análisis termina hacia los años 1840 que me parecían muy
significativos. Es en este momento cuando comienza el largo concubinato
de la policía y de la delincuencia. Se ha hecho el primer balance del
fracaso de la prisión, se sabe que la prisión no reforma, sino que por el
contrario fabrica delincuencia y delincuentes, y éste es el momento en
que se descubren los beneficios que se pueden obtener de esta
fabricación. Estos delincuentes pueden servir para algo aunque no sea
más que para vigilar a los delincuentes. Vidocq es representativo de ello.
Viene del siglo XVIII, del período revolucionario e imperial en el que ha
sido contrabandista, un poco rufián, desertor. Formaba parte de esos
nómadas que recorrían las ciudades, los campos, los ejércitos, circulaban.
Criminalidad viejo estilo. Después fue absorbido por el sistema. Fue a
presidio, y salió convertido en confidente de la policía, pasó a policía y
últimamente a jefe de servicios de seguridad. El es, simbólicamente, el
primer gran delincuente que ha sido utilizado como delincuente por el
aparato de poder.
En cuanto a Lacenaire, es la señal de otro fenómeno diferente pero
ligado al primero: el del interés estético, literario que se comienza a dar al
crimen, la heroización estética del crimen. Hasta el siglo XVIII, los
crímenes no eran heroizados más que de dos modos: un modo literario
cuando se trataba de los crímenes de un rey y porque eran los crímenes
del rey, o un modo popular que se encuentra en las «hojas sueltas», las
coplas, que cuentan las fechorías de Mandrin o de un asesino famoso.
Dos géneros que no se comunicaban en absoluto.
Hacia 1840 aparece el héroe criminal, héroe ya que criminal que no
es ni aristócrata ni popular. La burguesía se proporciona sus propios
héroes criminales. Esto sucede en el mismo momento
en que se produce esta ruptura entre los criminales y las clases populares:
el criminal no debe ser un héroe popular sino un enemigo de las clases
pobres. La burguesía por su parte constituye una estética en la que el
crimen ya no es más popular sino una de esas bellas artes de la que
solamente ella es capaz. Lacenaire es el tipo de este nuevo criminal. Es
de origen burgués o pequeño-burgués. Sus padres han fracasado en los
negocios pero él ha sido bien educado, ha ido al colegio, sabe leer y
escribir. Esto le ha permitido jugar en su medio un papel de líder. La
forma como habla de los otros delincuentes es característica: esas bestias
brutas, cobardes y torpes. Lacenaire, él, era el cerebro lúcido y frío. Se
constituye así el nuevo héroe que ofrece todos los signos y prendas de la
burguesía. Esto va a conducirnos a Gaborian, y a la novela policíaca en la
que el criminal pertenece siempre a la burguesía. En la novela policíaca
nunca un criminal es popular. El criminal es siempre inteligente, juega
con la policía una especie de juego de igualdad. Lo gracioso es que, en la
realidad, Lacenaire era lamentable, ridículo, torpe. Había soñado siempre
con matar, pero no llegaba a hacerlo. La única cosa que sabía hacer era
chantajear a los homosexuales con los que ligaba en el «bois de
Boulogne». El único crimen que había cometido fue el de un viejecillo
con el que había hecho algunas cochinadas en la prisión. Falto un pelo
para que Lacenaire no fuese liquidado por sus compañeros de detención
en La Force porque le echaban en cara, sin duda con razón, ser un con-
fidente.
—Cuando usted dice que los delincuentes son útiles, ¿no se puede
pensar que con mucho la delincuencia forma parte más de la naturaleza
de las cosas que de la necesidad político-económica? Ya que se podría
pensar que, para una sociedad industrial, la delincuencia es una mano
de obra menos rentable que la mano de obra obrera.
—Hacia los años 1840, el paro, el empleo a medio tiempo son una de
las condiciones de la economía. La mano de obra sobraba.
Pero pensar que la delincuencia forma parte del orden de las cosas,
forma sin duda parte de la inteligencia cínica del pensamiento burgués
del siglo XIX. Era necesario ser tan ingenuo como Baudelaire para
imaginarse que la burguesía es tonta y gazmoña. Es inteligente y cínica.
Basta leer lo que decía sobre sí misma, y mucho mejor, sobre los demás.
La sociedad sin delincuencia. ¡Con ello se soñó a finales del siglo
XVIII. Y -después, inmediatamente, pfft! La delincuencia

era demasiado útil para que se pudiera soñar algo tan tonto y tan
peligroso como una sociedad sin delincuencia. Sin delincuencia, no hay
policía. ¿Qué es lo que hace tolerable la presencia de la policía, el control
policial a una población si no es el miedo al delincuente? Usted habla de
una suerte prodigiosa. Esta institución tan reciente y tan pesada de la
policía no se justifica más que por esto. Si aceptamos entre nosotros a
estas gentes de uniforme, armadas, mientras nosotros no tenemos el
derecho de estarlo, que nos piden nuestros papeles, que rondan delante de
nuestra puerta, ¿cómo sería esto posible si no hubiese delincuentes? ¿Y si
no saliesen todos los días artículos en los periódicos en los que se nos
cuenta que los delincuentes son muchos y peligrosos?
—Usted es muy duro con la criminología, con su «discurso
chismoso», con su «cantinela».
—¿Ha leído usted alguna vez textos de criminólogos? Es para
cortarse el cuello. Y lo digo con asombro, no con agresividad, porque no
termino de comprender cómo este discurso de la criminología ha podido
quedar en eso. Uno tiene la impresión de que el discurso de la
criminología tiene una utilidad tal, es exigido tan fuertemente y se hizo
tan necesario para el funcionamiento del sistema, que no tuvo siquiera la
necesidad de darse una justificación teórica, y ni siquiera una coherencia,
un armazón. Es totalmente utilitario. Y pienso que es necesario buscar
por qué un discurso «sabio» ha sido considerado indispensable para el
funcionamiento de la penalidad en el siglo XIX. Ha sido considerado
necesario gracias a esta coartada, que funciona desde el siglo XVIII, y
según la cual si se impone un castigo a alguien no es para castigarlo por
lo que ha hecho, sino para transformarlo en lo que es. A partir de
entonces, juzgar penalmente es decirle a alguien: se te va a cortar la
cabeza, o se te va a meter en prisión, o simplemente, se te va a imponer
una multa porque has hecho esto y aquello, es un acto que no tiene
ninguna significación. Desde que se suprime la idea de venganza, que era
en otro tiempo el hecho del soberano, del soberano atacado en su misma
soberanía por el crimen, la punición no puede tener significación más que
en una tecnología de la reforma. Y los jueces, ellos mismos, sin quererlo
y sin darse cuenta incluso, han pasado poco a poco de un veredicto que
contenía todavía connotaciones punitivas a un veredicto que no puede
justificarse, según ellos mismos dicen, más que a condición de que sea
transformador del individuo. Pero los instrumentos que se les han dado, la
pena de muerte, el presidio, hoy la detención o la reclu-
sión, se sabe bien que no los transforman, de ahí la necesidad de pasar la
mano a gentes que van a tener, sobre el crimen y los criminales, un
discurso que podrá justificar las medidas en cuestión.
—En suma, el discurso criminológico, ¿es solamente útil para dar
una apariencia de buena conciencia a los jueces?
— Sí, o más bien indispensable para permitir juzgar.
—En su libro sobre Pierre Riviére, es un criminal el que habla, y
quien escribe. Pero, a diferencia de Lacenaire, ha ido hasta el final en su
crimen. Antes de nada, ¿cómo encontró ese texto sorprendente?
—Por casualidad. Buscando sistemáticamente exámenes periciales
médico-legales, psiquiátricos, en plan penal, en las revistas de los siglos
XIX y XX.
—Porque es rarísimo que un campesino iletrado, o muy poco
letrado, se ponga a escribir así cuarenta páginas para explicar y contar
su crimen.
—Es una historia absolutamente extraña. Se puede, no obstante,
decir, y ello me ha sorprendido, que en esas circunstancias escribió su
vida, sus recuerdos, lo que le había sucedido, constituía una práctica de la
que existen bastante testimonios precisamente en las prisiones. Un tal
Appert, uno de los primeros filántropos que recorrió cantidad de presidios
y prisiones, ha hecho escribir a los detenidos sus memorias, de las que
publicó algunos fragmentos. En América se encuentran médicos y jueces
que hacen lo mismo. Era el síntoma de una gran curiosidad respecto a
estos individuos a los que se quería transformar, y para su transformación
era preciso procurarse un cierto saber, una cierta técnica. Esta curiosidad
por el criminal no existía en absoluto en el siglo XVIII, en el que se
trataba simplemente de saber si el inculpado había hecho realmente
aquello que se le imputaba. Establecido esto, la tarifa estaba fijada.
La cuestión, ¿quién es este individuo que ha cometido este crimen?
es una cuestión nueva. No basta, sin embargo, para explicar la historia de
Pierre Riviére. Porque Pierre Riviére, lo dice claramente, había querido
comenzar a escribir su memoria antes de cometer el crimen. Nosotros no
quisimos en absoluto hacer en este libro un análisis psicológico,
psicoanalítico o lingüístico de Pierre Riviére, sino mostrar la maquinaria
médica y judicial que rodea la historia. Acerca del resto, dejamos el cui-
dado de hablar a los psicoanalistas y a los criminólogos. Lo que es
asombroso, es que este texto que los había dejado sin voz en su época, los
ha dejado hoy en el mismo mutismo.

—He encontrado en la Historia de la locura una frase en la que
usted dice que conviene «desprender las cronologías y las sucesiones
históricas de toda perspectiva de progreso».
— Es algo que debo a los historiadores de la ciencias. Tengo esta
precaución metodológica, este escepticismo radical, pero sin agresividad,
que tiene por principio no tomar el punto en el que nos encontramos
como el resultado de un progreso que precisamente se tendría que
reconstruir en la historia, tener respecto a nosotros mismos, a nuestro
presente, a lo que somos, al aquí y al ahora, este escepticismo que impide
que se suponga qué es mejor o qué es más. Lo cual no excluye que se
intente reconstruir procesos generativos, sino que se haga sin cargarlos de
una positividad, de una valoración.
—Mientras que la ciencia ha partido largo tiempo del postulado
que la humanidad progresaba.
—¿La ciencia? Más bien la historia de la ciencia. Y yo no digo que
la humanidad no progrese. Digo que es un mal método plantearse el
problema: ¿cómo ha sido posible que hayamos progresado? El problema
es ¿cómo sucede esto? Y lo que pasa ahora no es necesariamente mejor ni
más elaborado, o más lúcido de lo que pasó otras veces.
—Sus investigaciones tratan de cosas banales o banalizadas porque
no son vistas. Por ejemplo, estoy sorprendido de que las prisiones estén
en las ciudades y nadie las vea. O que citando se las ve, se pregunta
distraídamente si se trata de una prisión, de una escuela, de un cuartel o
de un hospital sin más. El suceso ¿no es hacer visible aquello que nadie
ve?
O también de una cierta manera estudios muy minuciosos como la
situación del régimen fiscal y del campesinado en el Bas-Languedoc
entre 1880 y 1882, fenómeno capital que nadie veía, del mismo modo
que la prisión.
— En un sentido, la historia ha sido siempre hecha de ese modo.
Mostrar lo que no se veía debido quizás a que se utilizaba un instrumento
de ampliación, y que en lugar de estudiar las instituciones de la
monarquía entre el siglo XVI y el final del XVIII, se puede estudiar
perfectamente la institución del Consejo desde arriba entre la muerte de
Enrique IV y la llegada de Luis XIII. Se ha permanecido en el mismo
dominio del objeto pero éste se ha agrandado.
Pero hacer ver lo que no se veía puede ser cambiar de nivel, dirigirse
a un nivel que hasta entonces no era pertinente históricamente, que no
tenía ninguna valoración, ni moral, ni esté-
tica, ni política, ni histórica. Hoy día es evidente que la manera de tratar a
los presos forma parte de la historia de la razón. Pero esto no lo era tanto
hace cincuenta años, cuando la historia de la razón era Platón, Descartes,
Kant, o aun Arquímides, Galileo y
Newton.
—De todos modos hay entre razón y sinrazón un juego de espejos,
una antinomia simple, que no existe cuando usted escribe: «se hace la
historia de las experiencias sobre los ciegos de nacimiento, los niños-
lobo, o la hipnosis. Pero, ¿quién hará la historia más general, más
borrosa, más determinante también del examen?... pues en esta fina
técnica todo un dominio del saber, todo un tipo de poder se encuentran
comprometidos».
— De forma general, los mecanismos de poder nunca han sido muy
estudiados en la historia. Han sido estudiadas las personas que detentaban
el poder. Se trataba de la historia anecdótica de los reyes, de los
generales. A ésta se le ha opuesto la historia de los procesos, de la
infraestructuras económicas. A su vez a ésta se ha opuesto una historia de
las instituciones, es decir, aquello que se considera como superestructura
en relación a la economía. Ahora bien, el poder en sus estrategias, a la
vez generales y afinadas, en sus mecanismos, nunca ha sido muy estu-
diado. Una cosa que ha sido aún menos estudiada, es el conjunto de
relaciones entre el poder y el saber, las incidencias del uno sobre el otro.
Se admite, es una tradición del humanismo, que desde que se toca al
poder se cesa de saber: el poder vuelve loco, los que gobiernan son
ciegos. Y sólo aquellos que están alejado del poder, que no están en
absoluto ligados a la tiranía, que están encerrados con su estufa, en su
habitación, con sus meditaciones, éstos únicamente pueden descubrir la
verdad.
Ahora bien, tengo la impresión de que existe, y he intentado
mostrarlo, una perpetua articulación del poder sobre el saber y del saber
sobre el poder. No basta con decir que el poder tiene necesidad de éste o
aquél descubrimiento, de ésta o aquélla forma de saber, sino que ejercer
el poder crea objetos de saber, los hace emerger, acumula informaciones,
las utiliza. No puede comprenderse nada del saber económico si no se
sabe cómo se ejercía, en su cotidianeidad, el poder, y el poder económico.
El ejercicio del poder crea perpetuamente saber e inversamente el saber
conlleva efectos de poder. El mandarinato universitario no es más que la
forma más visible, la más esclerotizada, y la menos peligrosa de esta
evidencia. Se necesita ser bien ingenuo para imaginar que en el mandarín
universitario culminan los efectos de poder ligados al saber. Más que en
el personaje del viejo

profesor, se encuentran en otra parte, difusos, anclados, peligrosos de
otra manera.
El humanismo moderno se equivoca, pues, estableciendo esta
división entre saber y poder. Están integrados, y no se trata de soñar un
momento en el que el saber no dependería más del poder, lo que es una
forma de reconducir bajo forma utópica el mismo humanismo. No es
posible que el poder se ejerza sin el saber, es imposible que el saber no
engendre poder. «Liberemos la investigación científica de las exigencias
del capitalismo monopolista»: es posiblemente un excelente slogan pero
no será nunca más que un slogan.
—Usted parece tener una cierta distancia respecto a Marx y
al marxismo, esto le ha sido ya reprochado a propósito de la
Arqueología del saber.
— Sin duda. Pero hay también por mi parte una especie de
juego. Me sucede con frecuencia citar frases, conceptos, textos
de Marx, pero sin sentirme obligado a adjuntar la pequeña pieza
identificadora que consiste en hacer una cita de Marx, en poner
cuidadosamente la referencia a pie de página y acompañar la
cita de una reflexión elogiosa. Mediaciones gracias a las cuales
uno será considerado como alguien que conoce a Marx, que
reverencia a Marx y se verá honrado por las revistas llamadas
marxistas. Yo cito a Marx sin decirlo, sin ponerlo entre comillas,
y como no son capaces de reconocer los textos de Marx, paso por
ser alguien que no cita a Marx. ¿Un físico cuando hace física,
siente la necesidad de citar a Newton o a Einstein? Los utiliza, no
tiene necesidad de comillas, de notas a pie de página o de
aprobación elogiosa que pruebe hasta qué punto es fiel al pen
samiento del Maestro. Y como los otros físicos saben lo que hizo
Einstein, lo que ha inventado, demostrado, lo reconocen al paso.
Es imposible hacer historia actualmente sin utilizar una serie
interminable de conceptos ligados directa o indirectamente al
pensamiento de Marx y sin situarse en un horizonte que ha sido
descrito y definido por Marx. En caso límite se podría uno
preguntar qué diferencia podría haber entre ser historiador y ser
marxista.
—Para parafrasear a Astruc diciendo: el cine americano, este
pleonasmo, se podría decir: el historiador marxista, este
pleonasmo.
—Aproximadamente. Y es en el interior de este horizonte general
definido y codificado por Marx que comienza la discusión. Con aquellos
que van a declararse marxistas porque juegan esta especie de regla de
juego que no es la del marxismo,
sino de la comunistología, es decir, definida por los partidos comunistas
que señalan la manera cómo se debe utilizar a Marx para ser, por ellos,
declarado marxista.
_ Y ¿qué pasa con Nietzsche? Estoy sorprendido por su pre
sencia difusa, pero cada día más fuerte, y finalmente en oposición
a la hegemonía de Marx, en el pensamiento y el sentimiento con
temporáneos desde hace una decena de años.
— Ahora, permanezco mudo cuando se trata de Nietzsche. Cuando
era profesor hice con frecuencia cursos sobre él, pero hoy no lo haría. Si
fuese pretencioso, pondría como título general a lo que hago: genealogía
de la moral.
Nietzsche es el que ha dado como blanco esencial, digamos al
discurso filosófico, la relación de poder. Mientras que para Marx, era la
relación de producción. Nietzsche es el filósofo del poder, pero que ha
llegado a pensar el poder sin encerrarse en el interior de una teoría
política para hacerlo.
La presencia de Nietzsche es cada día más importante. Pero me cansa
la atención que se le presta para hacer sobre él los mismos comentarios
que se hacen o se harían sobre Hegel o Mallarmé. Yo, las gentes que
amo, las utilizo. La única marca de reconocimiento que se puede
testimoniar a un pensamiento como el de Nietzsche es precisamente
utilizarlo, deformarlo, hacerlo chirriar, gritar. Mientras tanto, los
comentaristas se dedican a decir, si se es o no fiel, cosa que no tiene
ningún interés.

6.
PODER - CUERPO*
Q. C: En Vigilar y Castigar usted ilustra un sistema político en el que
el cuerpo del rey juega un papel esencial...
M. F.: En una sociedad como la del siglo XVII, el cuerpo del rey no
era una metáfora, sino una realidad política: su presencia física era
necesaria para el funcionamiento de la monarquía.
Q. C: ¿Y la república «una e indivisible»?
M. F.: Es una fórmula impuesta contra los girondinos, contra la idea
de un federalismo a la americana. Pero nunca funciona como el cuerpo
del rey bajo la monarquía. No hay cuerpo de la República. Por el
contrario, es el cuerpo de la sociedad el que se convierte, a lo largo del
siglo XIX, en el nuevo principio. A este cuerpo se le protegerá de una
manera casi médica: en lugar de los rituales mediante los que se restau-
raba la integridad del cuerpo del monarca, se van a aplicar recetas,
terapéuticas tales como la eliminación de los enfermos, el control de los
contagiosos, la exclusión de los delincuentes. La eliminación por medio
del suplicio es así reemplazada por los métodos de asepsia: la
criminología, el eugenismo, la exclusión de los «degenerados».
* Pouvoir-corps. Rev. Quel Corps, n.° 2, septiembre 1975. '
Págs. 2-5.
103

104 Michel Foucault Poder- Cuerpo 105
Q. C: ¿Existe un fantasma corporal al nivel de las diferentes
instituciones?
M. F.: Creo que el gran fantasma, es la idea de un cuerpo social que
estaría constituido por la universalidad de las voluntades. Ahora bien, no
es el consensus el que hace aparecer el cuerpo social, es la materialidad
del poder sobre los cuerpos mismos de los individuos.
Q. C: El siglo XVIII es visto bajo el ángulo de la liberación. Usted lo
describe como la instauración de una cuadriculación. ¿Puede darse la
una sin la otra?
M. F.: Como siempre en las relaciones de poder, se encuentra uno
ante fenómenos complejos que no obedecen a la forma hegeliana de
dialéctica. El dominio, la conciencia de su cuerpo no han podido ser
adquiridos más que por el efecto de la ocupación del cuerpo por el poder:
la gimnasia, los ejercicios, el desarrollo muscular, la desnudez, la
exaltación del cuerpo bello... todo está en la línea que conduce al deseo
del propio cuerpo mediante un trabajo insistente, obstinado, meticuloso
que el poder ha ejercido sobre el cuerpo de los niños, de los soldados,
sobre el cuerpo sano. Pero desde el momento en que el poder ha
producido este efecto, en la línea misma de sus conquistas, emerge
inevitablemente la reivindicación del cuerpo contra el poder, la salud
contra la economía, el placer contra las normas morales de la sexualidad,
del matrimonio, del pudor. Y de golpe, aquello que hacía al poder fuerte
se convierte en aquello por lo que es atacado... El poder se ha introducido
en el cuerpo, se encuentra expuesto en el cuerpo mismo... Recuerde usted
el pánico de las instituciones del cuerpo social (médicos, hombres
políticos) con la idea de la unión libre o del aborto. De hecho, la
impresión de que el poder se tambalea es falsa porque puede operar un
repliegue, desplazarse, investirse en otra parte..., y la batalla continúa.
Q. C: ¿Sería ésta la explicación de las famosas «recuperaciones» del
cuerpo por la pornografía, la publicidad?
N. F.: No estoy totalmente de acuerdo en hablar de «recuperación».
Es el desarrollo estratégico normal de una lucha... Cojamos un ejemplo
concreto, el del autoerotismo. Los controles de la masturbación no han
comenzado prácticamente en Europa hasta el siglo XVIII. Bruscamente,
un tema-pánico aparece: una enfermedad terrorífica se desarrolla en el
mundo occidental: los jóvenes se masturban. En nombre de este miedo se
ha instaurado sobre el cuerpo de los niños — a través de las familias,
pero sin que ellas estén en el origen— un control, una
vigilancia de la sexualidad, una objetivación de la sexualidad con una
persecución del cuerpo. Pero la sexualidad, convirtiéndose así en un
objeto de preocupación y de análisis, en blanco de vigilancia y de control,
engendraba al mismo tiempo la inte-sificación de los deseos de cada uno
por, en y sobre su propio cuerpo...
El cuerpo se ha convertido en el centro de una lucha entre los niños y
los padres, entre el niño y las instancias de control. La sublevación del
cuerpo sexual es el contraefecto de esta avanzada. ¿Cómo responde el
poder? Por medio de una explotación económica (y quizás ideológica) de
la erotización, desde los productos de bronceado hasta las películas
porno... En respuesta también a la sublevación del cuerpo, encontraréis
una nueva inversión que no se presenta ya bajo la forma de control-
represión, sino bajo la de control-estimulación: «¡Ponte desnudo... pero sé
delgado, hermoso, bronceado!» A cada movimiento de uno de los
adversarios responde el movimiento del otro. Pero esto no es
«recuperación» en el sentido en el que hablan los izquierdistas. Es preciso
aceptar lo indefinido de la lucha... esto no quiere decir que no terminará
un día.
Q. C: ¿Una nueva estrategia revolucionaria de la toma del poder no
pasa por una nueva definición de una política del cuerpo?
M. F. Es en el desarrollo de un proceso político —no sé si
revolucionario— como ha aparecido, con una insistencia cada vez mayor,
el problema del cuerpo. Se puede decir que lo que sucedió después de
mayo del 68 —y verosímilmente lo que lo ha preparado— era
profundamente antimarxista ¿Cómo los movimientos revolucionarios
europeos van a ser capaces de liberarse del «efecto-Marx», de las
instituciones propias del marxismo de los siglos XIX y XX? Tal era la
orientación de este movimiento. En esta puesta en cuestión de la
identidad marxismo = proceso revolucionario, identidad que constituía
una especie de dogma, la importancia del cuerpo es una de las piezas más
importantes, si no esenciales.
Q. C.: ¿Cuál es la evolución de la relación corporal entre las masas
y el aparato de Estado?
M. F.: Es preciso en principio descartar una tesis muy extendida
según la cual el poder en nuestras sociedades burguesas y capitalistas
habría negado la realidad del cuerpo en provecho del alma, de la
conciencia, de la idealidad. En efecto, nada es más material, más físico,
más corporal que el ejercicio del poder... ¿Cuál es el tipo de inversión
sobre el

106 Michel Foucault
Poder-Cuerpo 107
cuerpo que es preciso y suficiente para el funcionamiento de una sociedad
capitalista como la nuestra? Pienso que desde el siglo XVIII hasta
comienzos del XX, se ha creído que la dominación del cuerpo por el
poder debía ser pesada, maciza, constante, meticulosa. De ahí esos
regímenes disciplinarios formidables que uno encuentra en las escuelas,
los hospitales, los cuarteles, los talleres, las ciudades, los inmuebles, las
familias... y después, a partir de los años sesenta, se da uno cuenta de que
este poder tan pesado no era tan indispensable como parecía, que las
sociedades industriales podían contentarse con un poder sobre el cuerpo
mucho más relajado. Se descubre entonces que los controles de la
sexualidad podían atenuarse y adoptar otras formas... Queda por estudiar
de qué cuerpo tiene necesidad la sociedad actual.
Q. C: ¿Su interés por el cuerpo se separa de las interpretaciones
actuales?
M. F.: Me separo, me parece, a la vez de la perspectiva marxista y
paramarxista. Respecto a la primera, no soy de los que intentan estudiar
los efectos del poder a nivel de la ideología. Me pregunto, en efecto, si
antes de plantear la cuestión de la ideología, no se sería más materialista
estudiando la cuestión del cuerpo y los efectos del poder sobre él. Porque
lo que me fastidia en estos análisis que privilegian la ideología, es que se
supone siempre un sujeto humano cuyo modelo ha sido proporcionado
por la filosofía clásica y que estaría dotado de una conciencia en la que el
poder vendría a ampararse.
Q. C: Pero hay, en la perspectiva marxista, la conciencia del efecto del
poder sobre el cuerpo en la situación de trabajo. M. F.: Ciertamente. Pero
en la medida en que hoy las reivindicaciones ya no son las del cuerpo
asalariado sino las del salario, no se oye casi hablar de ellas en cuanto
tales. Todo-sucede como si los discursos «revolucionarios» estuviesen
penetrados de temas rituales que se refieren a los análisis marxistas. Y si
bien existen cosas muy interesantes de Marx sobre el cuerpo, el marxismo
—en tanto que realidad histórica— las ha ocultado terriblemente en
provecho de la conciencia y de la
ideología...
Es preciso asimismo demarcarse de los paramarxistas como Marcuse
que da a la noción de represión un papel exagerado. Ya que si el poder no
tuviese por función más que reprimir, si no trabajase más que según el
modo de la censura, de la exclusión, de los obstáculos, de la represión, a
la manera de un gran superego, si no se ejerciese más que de una forma
negativa,
sería muy frágil. Si es fuerte, es debido a que produce efectos positivos a
nivel del deseo —esto comienza a saberse— y también a nivel del saber.
El poder, lejos de estorbar al saber, lo produce. Si se ha podido constituir
un saber sobre el cuerpo, es gracias al conjunto de una serie de disciplinas
escolares y militares. Es a partir de un poder sobre el cuerpo como un
saber fisiológico, orgánico ha sido posible.
El enraizamiento del poder, las dificultades que surgen para
desprenderse de él, provienen de todos estos lazos. Por esta razón la
noción de represión, a la que se reducen generalmente los mecanismos de
poder, me parece muy insuficiente y posiblemente peligrosa.
Q. C: Usted estudia los micropoderes que se ejercen a nivel
cotidiano. ¿No descuida el aparato de Estado?
M. F.: En efecto, los movimientos revolucionarios marxistas y
marxistizados desde finales del siglo XIX han privilegiado el aparato de
Estado como blanco de la lucha.
¿A qué ha conducido esto en último término? Para poder luchar
contra un Estado que no es solamente un gobierno, es necesario que el
movimiento revolucionario se procure el equivalente en términos de
fuerzas político-militares, en consecuencia, que se constituya como
partido, modelado —en el interior— como un aparato de Estado, con los
mismos mecanismos de disciplina, las mismas jerarquías, la misma
organización de poderes. Esta consecuencia es pesada. En segundo lugar,
la toma del aparato de Estado —y esta fue una gran discusión en el
interior mismo del marxismo— ¿debe considerarse como una simple
ocupación con eventuales modificaciones o bien ser la ocasión de su
destrucción? Usted sabe cómo se ha zanjado al final el problema: es
preciso minar el aparato, pero no hasta el final ya que desde el momento
en que la dictadura del proletariado se establezca, la lucha de clases no
estará sin embargo terminada. Es pues preciso que el aparato de Estado
esté suficientemente intacto para poder utilizarlo contra los enemigos de
clase. Se llega así a la segunda consecuencia: el aparato de Estado debe
ser reconducido, al menos hasta un cierto punto, durante la dictadura del
proletariado. En fin, tercera consecuencia: para hacer funcionar estos
aparatos que están ocupados pero no destruidos, es preciso acudir a los
técnicos y a los especialistas. De este modo se utiliza la antigua clase
familiarizada con el aparato, es decir, a la burguesía. He ahí lo que pasó
en la URSS. No pretendo en absoluto negar la importancia del aparato de
Estado, pero me parece que

108 Michel Foucault Poder-Cuerpo 109
entre las condiciones que deben reunirse para no repetir la experiencia
soviética, para que no encalle el proceso revolucionario, una de las
primeras cosas que deben comprenderse es que el poder no está
localizado en el aparato de Estado, y que nada cambiará en la sociedad si
no se transforman los mecanismos de poder que funcionan fuera de los
aparatos de Estado, por debajo de ellos, a su lado, de una manera mucho
más minuciosa, cotidiana. Si se consiguen modificar estas relaciones o
hacer intolerables los efectos de poder que en ellas se propagan, se
dificultará enormemente el funcionamiento de los aparatos de Estado.
Otra ventaja de hacer la crítica a nivel ínfimo: no se podrá reconstituir la
imagen del aparato de Estado en el interior de los movimientos
revolucionarios.
Q. C: Centrémonos precisamente en las ciencias humanas, en el
psicoanálisis en particular.
M. F.: El caso del psicoanálisis es efectivamente interesante. Se
estableció contra un cierto tipo de psiquiatría (la de la degeneración, del
eugenismo, de la herencia). Esta práctica y esta teoría — representadas en
Francia por Megnan —, han constituido su gran rechazo. Entonces
efectivamente, en relación a dicha psiquiatría (que continúa siendo por
otra parte la psiquiatría de los psiquiatras de hoy), el psicoanálisis ha
jugado un papel liberador. Y en ciertos países (pienso en el Brasil) él
psicoanálisis jugó un papel político positivo de denuncia de la
complicidad entre los psiquiatras y el poder. Observad lo que sucede en
los países del Este, los que se interesan por el psicoanálisis no son los
psiquiatras más disciplinados...
No es menos cierto que en nuestras sociedades, el proceso continúa y
está investido de forma distinta... El psicoanálisis, en algunos de sus
logros, tiene efectos que entran en el marco del control y de la
normalización. El psicoanálisis encuentra una de sus posibilidades de
emergencia en el gran esfuerzo de disciplinarización y de normalización
desarrollado durante el siglo XIX. Freud lo sabía bien. En realidad en el
terreno de la normalización era consciente de ser más fuerte que los otros.
Entonces ¿a qué viene ese pudor sacralizante que consiste en decir que el
psicoanálisis no tiene nada que ver con la normalización?
Q. C: A través de sus estudios sobre la locura y la prisión se asiste a
la constitución de una sociedad cada vez más disciplinaria. Esta
evolución histórica parece estar guiada por una lógica casi ineluctable.
M. F.: Intento analizar cómo, al comienzo de las socieda-
des industriales, se instauró un aparato punitivo, un dispositivo de
selección de los normales y anormales. Será preciso que haga más
adelante la historia de lo que ocurrió en el siglo XIX, mostrar cómo, a
través de una serie de ofensivas y de contraofensivas, y de efectos y de
contraefectos, se ha podido llegar al enormemente complejo estado
actual, y al perfil contemporáneo de la batalla. La coherencia no resulta
de la realización de un proyecto sino de la lógica de las estrategias que se
oponen unas a otras. Hay que edificar la arqueología de las ciencias
humanas en el estudio de los mecanismos de poder que se han
incardinado en los cuerpos, en los gestos, en los comportamientos.
Q. C: ¿Cuál es el papel del intelectual en la práctica militante?
M. F.: El intelectual no puede seguir desempeñando el papel de dar
consejos. El proceso, las tácticas, los objetivos deben proporcionárselos
aquellos que luchan y forcejean por encontrarlos. Lo que el intelectual
puede hacer es dar instrumentos de análisis, y en la actualidad este es
esencialmente el papel del historiador. Se trata en efecto de tener del
presente una percepción espesa, amplia, que permita percibir dónde están
las líneas de fragilidad, dónde los puntos fuertes a los que se han aferrado
los poderes —según una organización que cumple ahora 150 años—,
dónde estos poderes se han implantado. Dicho de otro modo, hacer un
croquis topográfico y geológico de la batalla... Ahí está el papel del
intelectual. Y ciertamente no en decir: esto es lo que debéis hacer.
Q. C.: ¿Quién coordina la acción de los agentes de la política del
cuerpo?
M. F.: Es un conjunto enormemente complejo en relación al cual uno
se ve obligado a preguntarse en último término cómo ha podido ser tan
sutil en su distribución, en sus mecanismos, sus controles recíprocos, sus
ajustes, siendo así que no existió nadie que planificase el conjunto. Es un
mosaico muy entrelazado. En ciertas épocas aparecen agentes de
coordinación... Tomemos el ejemplo de la filantropía a comienzos del
siglo XIX: ciertas personas vienen a inmiscuirse en la vida de los otros,
de su salud, de la alimentación, de la vivienda... Tras esta función confusa
surgieron personajes, instituciones, saberes... una higiene pública,
inspectores, asistentes sociales, psicólogos. Más tarde, en la actualidad,
asistimos a una proliferación de categorías de trabajadores sociales...'

110 Michel Foucault
Naturalmente, la medicina jugó el papel fundamental de
denominador común... Su discurso pasaba de un lado a otro. En nombre
de la medicina se inspeccionaba cómo estaban instaladas las casas, pero
también en su nombre se catalogaba a un loco, a un criminal, a un
enfermo... Pero hay —de hecho — un mosaico multivariado de todos
estos «trabajadores sociales» a partir de una matriz confusa: la
filantropía...
Lo interesante es ver no el proyecto que ha presidido todo esto, sino
ver, en términos de estrategia, cómo se instauraron las piezas.
7.
PREGUNTAS
A MICHEL FOUCAULT
SOBRE LA GEOGRAFIA*
Herodote: El trabajo que usted ha emprendido coincide (y alimenta)
en gran parte la reflexión que nosotros hemos emprendido en geografía, y
de un modo más general en relación con las ideologías y estrategias del
espacio.
Interrogando a la geografía hemos encontrado un determinado
número de conceptos: saber, poder, ciencia, formación discursiva,
mirada, epísteme, y la arqueología que usted ha realizado ha contribuido
a orientar nuestra reflexión. Así, la hipótesis avanzada en la Arqueología
del saber, según la que una formación discursiva no se define ni por un
objeto, ni por un estilo, ni por un juego de conceptos permanente, ni por
la persistencia de una temática, sino que debe ser captada como un
sistema de dispersión reglamentado, nos ha permitido delimitar mejor el
discurso geográfico.
También nos ha sorprendido su silencio en lo que concierne a la
geografía (salvo error usted no evoca su existencia más que en una
comunicación dedicada a Cuvier, y además no la evoca
* Questions á Michel Foucault sur la Géographie. Rev. Herodote,
n.° 1, primer trimestre, 1976. Págs. 71-85.
111

112 Michel Foucault Preguntas a Michel Foucault sobre la geografía 113
más que para relegarla entre las ciencias naturales). Paradójicamente
habríamos quedado estupefactos si la geografía hubiese sido tenida en
cuenta, pues, a pesar de Kant y Hegel, los filósofos ignoran la geografía.
¿Hay que echar la culpa a los geógrafos que, desde Vidal de La Blanche,
tuvieron cuidado en encerrarse, al abrigo de las ciencias sociales, del
marxismo, de la epistemología y de la historia de las ciencias, o hay que
incriminar a los filósofos desinteresados por una geografía inclasificable,
«desplazada», a caballo entre ciencias naturales y ciencias sociales?
¿Tiene la geografía una «plaza» en su arqueología del saber? ¿No
reproduce usted, arqueologizándola, la separación entre ciencias de la
naturaleza (la encuesta, el cuadro) y ciencias del hombre (el examen, la
disciplina), disolviendo de este modo el lugar en que la geografía podría
establecerse?
Michel Foucault: Respuesta llanamente empírica, de momento. Se
intentará luego ver si hay otra cosa detrás. Si hiciese la lista de todas las
ciencias, de todos los conocimientos, de todos los dominios del saber de
los que no hablo y debería hablar, y de los que estoy próximo de una
forma o de otra, la lista sería casi infinita. No hablo de la bioquímica, no
hablo de la arqueología. Incluso no he hecho una arqueología de la
historia. Coger una ciencia porque es interesante, porque es importante o
porque su historia tendría algo ejemplar, no me parece que sea un buen
método. Es sin duda un buen método si se quiere hacer una historia
correcta, limpia, conceptualmente aseptizada. Pero a partir del momento
en que se quiere hacer una historia que tiene un sentido, una utilización,
una eficacia política, no se la puede hacer correctamente más que a
condición de estar ligado de una manera o de otra a los combates que se
desarrollan en ese terreno. En primer lugar he intentado hacer la
genealogía de la psiquiatría porque tenía una cierta práctica y una cierta
experiencia del hospital psiquiátrico y percibía ahí combates, líneas de
fuerza, puntos de enfrentamiento, tensiones. La historia que he realizado,
no la he hecho más que en función de estos combates. El problema, el
núcleo de la cuestión, la apuesta, está en poder mantener un discurso ver-
dadero y que sea estratégicamente eficaz; o aún más, cómo puede la
verdad de la historia tener efecto políticamente.
H.: Esto conecta con una hipótesis que le propongo: si existen puntos
de enfrentamiento, tensiones, líneas de fuerza en geografía, son
subterráneos debido a la ausencia de polémica
en geografía. Ahora bien, lo que puede atraer a un filósofo, un
epistemólogo, un arqueólogo es arbitrar o sacar provecho de una
polémica ya iniciada.
M. F.: Es cierto que la importancia de una polémica puede atraer.
Pero yo no soy en absoluto de esa especie de filósofos que tiene o quiere
tener un discurso de verdad sobre cualquier ciencia. Dictar la ley en toda
ciencia, es el proyecto positivista. No estoy seguro que en ciertas formas
de marxismo «renovado» no se encuentre una tentación parecida, que
consistiría en decir: el marxismo, como ciencia de las ciencias, puede
hacer la teoría de la ciencia y establecer la repartición entre ciencia e
ideología. Pero, esta posición de árbitro, de juez, de testigo universal es
un papel que rechazo absolutamente, pues me parece ligado a la
institución universitaria de la filosofía. Si hago los análisis que hago no es
porque exista una polémica que yo querría arbitrar, sino porque he estado
ligado a ciertos combates: medicina, psiquiatría, penalidad. No he
pretendido nunca hacer una historia general de las ciencias humanas, ni
hacer una crítica en general de la posibilidad de las ciencias. El subtítulo
de Las Palabras y las Cosas no es la arqueología, sino una arqueología
de las ciencias humanas.
Son ustedes, los que están directamente ligados a lo que ocurre en
geografía, los que están enfrentados a todos estos enfrentamientos de
poder que atraviesan a la geografía, son ustedes quienes deben
afrontarlos, quienes deben adquirir los instrumentos que les permitan
combatir ahí. Y en el fondo deberían decirme: «Usted no se ha ocupado
de esta cosa que no le concierne exactamente y que no conoce bien». Y
yo les respondería: «Sí uno o dos chismes (aproximación o método) que
he creído poder utilizar en la psiquiatría, en la penalidad, en la historia
natural pueden servirles, me siento muy contento. Si se ven obligados a
adoptar otros o a transformar mis instrumentos, muéstrenmelo porque
también yo podría beneficiarme».
H.: Usted se refiere con mucha frecuencia a los historiadores: Lucien
Febvre, Braudel, Le Roy Ladurie. Y les rinde homenaje en numerosas
ocasiones. Se da el caso que estos historiadores intentaron establecer un
diálogo con la geografía, más precisamente instaurar una geo-historia o
una antropo-geografía. Existía por la mediación de estos historiadores la
ocasión de un encuentro con la geografía. Además usted roza el terreno
geográfico cuando estudia la economía política y la historia natural. Se
puede constatar así un constante aflora-

miento de la geografía sin que nunca sea tenida en cuenta. No hay en mi
pregunta ni la solicitud de una hipotética arqueología ni tampoco una
decepción: solamente una sorpresa.
M. F.: Me da un poco de reparo no responder más que por
argumentos de hecho, pero creo que hay que desconfiar de esta voluntad
de esencialidad: si usted no habla de algo es porque encuentra fuertes
obstáculos que vamos a intentar desentrañar. Se puede muy bien no
hablar de algo simplemente porque no se lo conoce, no porque uno se
enfrente a un saber insconscien-te y en consecuencia inaccesible. Usted
me pregunta si la geografía tiene un lugar en la arqueología del saber. Sí,
a condición de cambiar la formulación. Encontrar un espacio para la
geografía significaría que la arqueología del saber tiene un proyecto de
cobertura total y exhaustiva de todos los campos de saber, lo cual no es
en absoluto ¡o que yo pienso. La arqueología del saber no es más que un
modo de aproximación.
Es verdad que la filosofía, al menos desde Descartes, ha estado
siempre ligada en Occidente al problema del conocimiento. No hay
escapatoria. Cualquiera que se crea filósofo y que no se plantee la
cuestión «¿qué es el conocimiento?» o «¿qué es la verdad?», ¿en qué
sentido se podría decir que es un filósofo? Y a mí, que me gusta decir que
no soy filósofo, si en último término me ocupo de la verdad, soy, pese a
todo, un filósofo. Desde Nietszche esta cuestión se transformó. No se
trata ya de ¿cuál es el camino más seguro de la Verdad?, sino de ¿cuál ha
sido el camino temerario de la verdad? Era la cuestión de Nietzsche, eso
sí, también es la cuestión de Husserl en La crisis de las ciencias
europeas. La ciencia, la imposición de lo verdadero, la obligación de
verdad, los procedimientos rituali-zados para producirla atraviesan
completamente toda la sociedad occidental desde hace milenios y se han
universalizado en la actualidad para convertirse en la ley general de toda
civilización. ¿Cuál es su historia, cuáles son sus efectos, cuál es su
entramado con las relaciones de poder? Si se adopta esta perspectiva,
entonces la geografía sería susceptible de un método semejante. Hay que
intentar aplicar este método a la geografía, pero del mismo modo que se
aplicaría a la farmacología, la microbiología, la demografía, y qué sé yo...
Hablando con propiedad, no hay un espacio específico pero sería
necesario hacer esta arqueología del saber geográfico.
H.: Si la geografía no es visible, no está comprendida en el campo
que usted explora, en el que usted practica sus búsquedas,
ello está sin duda ligado al proceso deliberadamente histórico o
arqueológico que de hecho privilegia el factor tiempo. Se puede constatar
así una preocupación rigurosa por la periodización que contrasta con la
vaguedad, la relativa indeterminación de sus localizaciones. Sus espacios
de referencia son indistintamente la cristiandad, el mundo occidental, la
Europa del Norte, Francia, sin que esos espacios de referencia sean
verdaderamente justificados o incluso precisados. Usted escribe que «cada
periodización divide a la historia en un cierto número de sucesos, e
inversamente, cada estrato de sucesos exige una periodización inmediata,
puesto que según el nivel del que se parta deberán ser delimitadas
periodizaciones distintas, y, según la periodización que se establezca, se
alcanzarán diferentes niveles. Se accede así a la metodología compleja de
la discontinuidad». Se puede, e incluso conviene concebir y construir una
metodología de la discontinuidad en función del espacio y de las escalas
espaciales. Usted privilegia de hecho el factor tiempo arriesgándose a
delimitaciones o espacializaciones nebulosas, nómadas. Espacializaciones
inciertas que contrastan con la preocupación de recortar franjas, períodos,
edades.
M. F.: Tocamos aquí un problema de método, pero también de soporte
material que consiste simplemente en la posibilidad de que una persona
sola lo recorra. En efecto, yo podría decir perfectamente: historia de la
penalidad en Francia. Después de todo es esto esencialmente lo que he
hecho, si se exceptúan un cierto número de desbordamientos, de referen-
cias, de puntos de contacto con el exterior. Si no lo digo, si dejo flotar una
especie de vaga frontera, un poco occidental, un poco nómada es debido a
que la documentación que he utilizado desborda un poco el caso de
Francia, y con mucha frecuencia, para comprender un fenómeno francés
me he visto obligado a referirme a algo que ocurre en el exterior, que sería
poco explícito, que fue anterior en el tiempo, que sirvió de modelo. Esto
me permite, con modificaciones regionales o locales, situar estos
fenómenos en las sociedades anglosajona, española, italiana, etc. No hago
mayores precisiones porque sería tan abusivo decir «no hablo más que de
Francia» que decir «hablo de toda Europa». Sería necesario en efecto
precisar -pero esto implicaría un trabajo colectivo— en dónde se detiene
este tipo de proceso, a partir de dónde se puede decir: «ocurre algo
distinto».
H.: Esta espacialización incierta contrasta con la profusión de
metáforas espaciales: posición, desplazamiento, lugar, cam-

po; incluso en ocasiones geográficas: territorio, dominio, suelo
horizonte, archipiélago, geopolítica, región, paisaje.
M. F.: Pues bien, retomemos estas metáforas geográficas.
Territorio, es sin duda una noción geográfica, pero es en primer lugar
una noción jurídico-política: lo que es controlado por un cierto tipo de
poder.
Campo: noción económico-jurídica.
Desplazamiento: se desplaza un ejército, una tropa, una población.
Dominio: noción jurídico-política.
Suelo: noción histórico-geológica.
Región: noción fiscal, administrativa, militar.
Horizonte: noción pictórica, pero también estratégica.
No hay más que una noción que sea verdaderamente geográfica, es la
de archipiélago. No la he utilizado más que una vez, para designar, y a
causa de Solyenitsin —el archipiélago carceral — , esta dispersión y al
mismo tiempo el recubrimiento universal de una sociedad por un tipo de
sistema punitivo.
H.: Estas nociones no son, ciertamente, estrictamente geográficas.
Son sin embargo las nociones básicas de cualquier enunciado geográfico.
Ponemos así el dedo en la llaga al advertir que el discurso geográfico
produce pocos conceptos, y los retoma un poco de todos lados. Paisaje es
una noción pictórica, pero es un objeto esencial de la geografía
tradicional.
M. F.: ¿Pero están ustedes seguros de que yo tomo estas nociones de
la geografía y no de donde la geografía precisamente las ha tomado?
H.: Lo que hay que subrayar, a propósito de ciertas metáforas
espaciales, es que son tanto geográficas como estratégicas, lo cual es muy
normal puesto que la geografía se desarrolló a la sombra del ejército.
Entre el discurso geográfico y el discurso estratégico se puede observar
una circulación de nociones: la región de lo geográfico no es otra cosa
que la región militar (de regere, dirigir), y provincia no es más que el
territorio vencido (de vincere). El campo reenvía al campo de batalla...
M. F.: Se me ha reprochado bastante estas obsesiones espaciales, y
en efecto, me han obsesionado. Pero, a través de ellas, creo haber
descubierto lo que en el fondo buscaba, las relaciones que pueden existir
entre poder y saber. Desde el momento en que se puede analizar el saber
en términos de región, de dominio, de implantación, de desplazamiento,
de transferencia, se puede comprender el proceso mediante el cual el
saber funciona como un poder y reconduce a él los efectos.
Existe una administración del saber, una política del saber, relaciones de
poder que pasan a través del saber y que inmediatamente si se las quiere
describir os reenvían a estas formas de dominación a las que se refieren
nociones tales como campo, posición, región, territorio. Y el término
político-estratégico indica cómo lo militar y lo administrativo se inscriben
efectivamente ya sea sobre un suelo, ya sea en forma de discurso. Quien
no plantease el análisis de los discursos más que en términos de
continuidad temporal se vería necesariamente avocado a analizarlos y a
considerarlos como la transformación interna de una conciencia
individual. Construirá así una gran conciencia colectiva dentro de la cual
ocurrirían las cosas.
Metaforizar las transformaciones del discurso por medio de un
vocabulario temporal conduce necesariamente a la utilización del modelo
de la conciencia individual, con su temporalidad propia. Intentar
descifrarlo, por el contrario, a través de metáforas espaciales, estratégicas,
permite captar con precisión los puntos en los que los discursos se
transforman en, a través de y a partir de las relaciones de poder.
H.: Althusser en Leer el Capital, plantea y se plantea una cuestión
análoga: «El recurso a las metáforas espaciales (...) que el presente texto
utiliza plantea un problema teórico: el de su garantía de existencia en un
discurso con pretensión científica. Este problema puede plantearse de la
forma siguiente: ¿por qué una determinada forma de discurso científico
implica necesariamente la utilización de metáforas tomadas de discursos
no científicos». Althusser, así, presenta el recurso a las metáforas
espaciales como necesario, pero al mismo tiempo como regresivo, no
riguroso. Por el contrario todo permite pensar que las metáforas
espaciales, lejos de ser reaccionarias, tecnocráticas, abusivas o ilegítimas,
son más bien el síntoma de un pensamiento «estratégico», «combativo»,
que considera el espacio del discurso como terreno y encrucijada de
prácticas políticas.
M. F.: Es efectivamente de guerra, de administración, de
implantación, de gestión de un poder de lo que se trata en tales
expresiones. Será necesario hacer una crítica de esta descalificación del
espacio que reina desde hace varias generaciones. ¿Ha comenzado en
Bergson o antes? El espacio es lo que estaba muerto, fijado, no dialéctico,
inmóvil. Por el contrario, el tiempo era rico, fecundo, vivo, dialéctico.
La utilización de términos espaciales tiene un cierto aire de anti-
historia para todos aquellos que confunden la historia con

las viejas formas de la evolución, de la continuidad viviente, del
desarrollo orgánico, del progreso de la conciencia o del proyecto de la
existencia. Desde el momento en que se hablaba en términos de espacio
se estaba contra el tiempo. Se «negaba la historia», como decían los
tontos, se era un «tecnócrata». No comprendían que, en la percepción de
las implantaciones, de las delimitaciones, del perfilamiento de los objetos,
de los gráficos, de las organizaciones de los dominios, lo que se hacía
aflorar eran los procesos —por supuesto históricos- del poder. La
descripción espacializante de los hechos del discurso desemboca en el
análisis de los efectos de poder que están ligados a ellos.
H.: con Vigilar y Castigar, esta estrategización del pensamiento
alcanza una nueva cota. Con el panoptismo, nos encontramos más allá de
la metáfora. Lo que está en juego es la descripción de instituciones en
términos de arquitectura, de figuras espaciales. Usted evoca incluso como
conclusión la «geopolítica imaginaria» de la ciudad carcelaria. ¿Esta
figura panóptica da cuenta del aparato de Estado en su conjunto? Aparece,
en su último libro, un modelo implícito de poder: una diseminación de
micropoderes, una red de aparatos dispersos, sin aparato único, sin foco ni
centro, y una coordinación transversal de instituciones y de tecnologías.
Sin embargo, usted señala la estatalización de las escuelas, hospitales,
casas de corrección y de educación hasta entonces en manos de los grupos
religiosos o de las asociaciones de beneficencia. Y paralelamente
comienza a funcionar una policía centralizada que ejerce una vigilancia
permanente, exhaustiva, capaz de hacerlo todo visible con la condición de
hacerse a sí misma invisible. «La organización del aparato policial ratifica
en el siglo XVIII la generalización de las disciplinas y alcanza las
dimensiones del Estado».
M. F.: A través del panoptismo apunto a un conjunto de mecanismos
que operan en el interior de todas las redes de procedimientos de los que
se sirve al poder. El panoptismo ha sido una invención tecnológica en el
orden del poder, como la máquina de vapor en el orden de la producción.
Esta invención tiene esto de particular: que ha sido utilizada en un
principio en niveles locales: escuelas, cuarteles, hospitales. En ellos se ha
hecho la experimentación de la vigilancia integral. Se ha aprendido a
confeccionar historiales, a establecer anotaciones y clasificaciones, a
hacer la contabilidad integral de estos datos individuales. Ciertamente, la
economía —y el fisco— habían ya
utilizado algunos de estos procedimientos. Pero la vigilancia permanente
de un grupo escolar o de un grupo de enfermos, es otra cosa. Y estos
métodos han sido generalizados a partir de un cierto momento. El aparato
policial ha sido uno de los principales vectores de esta extensión, pero
también la administración napoleónica. Creo haber citado una
descripción muy bonita del papel de los procuradores generales en el
Imperio considerándolos el ojo del emperador, y, desde el primer
procurador general de París hasta el simple sustituto de provincias, es una
sola y misma mirada la que vigila los desórdenes, previene los peligros
de criminalidad, sanciona todas las desviaciones. Y si por casualidad algo
en esta mirada universal se relajaba, si se adormecía en algún sitio,
entonces el Estado no estaría lejos de su ruina. El panoptismo no ha sido
coinfiscado por los aparatos de Estado, pero éstos se han apoyado sobre
esta especie de pequeños panoptismos regionales y dispersos. De tal
modo que, si se quiere captar los mecanismos de poder en su complejidad
y en detalle, no se puede uno limitar al análisis de los aparatos de Estado
solamente. Habría que evitar un esquematismo —esquematismo que por
otra parte no está en el propio Marx que consiste en localizar el poder en
el aparato de Estado y en hacer del aparato de Estado el instrumento
privilegiado, capital, mayor, casi único del poder de una clase sobre otra.
De hecho, el poder en su ejercicio va mucho más lejos, pasa por canales
mucho más finos, es mucho más ambiguo, porque cada uno es en el
fondo titular de un cierto poder y, en esta medida, vehicula el poder. El
poder no tiene como única función reproducir las relaciones de
producción. Las redes de la dominación y los circuitos de la explotación
se interfieren, se superponen y se refuerzan, pero no coinciden.
H.: Si el aparato de Estado no es el vector de todos los poderes, no es
por ello menos cierto que recubre lo esencial de las prácticas
disciplinarias, y muy particularmente en Francia con el sistema
panóptico-policial.
M. F.: La monarquía administrativa de Luis XIV y Luis XV, tan
fuertemente centralizada, ha sido ciertamente un primer modelo. Usted
sabe que en la época de Luis XV se ha inventado la policía. No tengo
ninguna intención de disminuir la importancia y la eficacia del poder de
Estado. Creo simplemente que al insistir demasiado en su papel, y en su
papel exclusivo, se corre el riesgo de no tener en cuenta todos los
mecanismos y efectos de poder que no pasan directamente

120 MichelFoucav.lt Preguntas a Michel Foucault sobre la geografía 121
por el aparato de Estado, que con frecuencia lo afianzan mucho mejor, lo
reconducen, le proporcionan su mayor eficacia. Con la sociedad soviética
se tiene el ejemplo de un aparato de Estado que ha cambiado de manos y
que deja las jerarquías sociales, la vida de familia, la sexualidad, el
cuerpo, casi como estaban en una sociedad de tipo capitalista. Los
mecanismos de poder que funcionan en el taller entre el ingeniero, el
capataz y el obrero ¿cree usted que son muy diferentes en la Unión
Soviética?
H.: Usted ha mostrado cómo el saber psiquiátrico implicaba, suponía,
exigía, la clausura del manicomio, cómo el saber disciplinario conllevaba
el modelo de la prisión, la medicina de Bichat el recinto del hospital, y la
economía política la estructura de la fábrica. Podemos preguntarnos,
como si se tratase de una ocurrencia, o de una hipótesis, si el saber
geográfico no lleva inscrito el cerco de la frontera, sea ésta nacional,
provincial o municipal. Y por tanto si a las figuras del encierro que usted
ha puesto de relieve -del loco, del delincuente, del enfermo, del proletario
— no habría que añadir la del ciudadano soldado. El espacio del encierro
sería entonces infinitamente más ancho y menos compartimentado.
M. F.: Es muy seductor. Y según usted ¿se trataría del hombre de las
nacionalidades? Pues ese discurso geográfico que justifica las fronteras,
es el discurso del nacionalismo.
H.: La geografía sería junto con la historia constitutiva de este
discurso nacional, como bien lo muestra la instauración de la escuela de
Jules Ferry que deposita en la historia-geografía la misión de realizar y
de inculcar el espíritu cívico y patriótico.
M. F.: Lo que tiene por efecto la constitución de una identidad. Pues
mi hipótesis es que el individuo no es lo dado sobre el que se ejerce y se
aferra el poder. El individuo, con sus características, su identidad, en su
hilvanado consigo mismo, es el producto de una relación de poder que se
ejerce sobre los cuerpos, las multiplicidades, los movimientos, los deseos,
las fuerzas.
Por otra parte, sobre los problemas de la identidad regional, y sobre
todos los conflictos que pueden darse entre ésta y la identidad nacional,
habría muchas cosas que decir.
H.: El mapa como instrumento de saber-poder atraviesa los tres
umbrales que usted ha distinguido: medida en los Griegos, encuesta en la
Edad Media, examen en el siglo XVIII. El mapa coincide con cada uno
de estos umbrales, se transforma
de instrumento de medida en instrumento de encuesta para convertirse
hoy en instrumento de examen (mapa electoral, mapa de las
percepciones, etc.). Es verdad que la historia del mapa (o su arqueología)
no respeta su «cronología».
M. F.: Un mapa de votos o de opciones electorales: es un instrumento
de examen. Creo que históricamente se ha dado esta sucesión de tres
modelos, pero entiéndase bien que estas tres técnicas no permanecieron
aisladas unas de otras. Inmediatamente se han contaminado. La encuesta
ha utilizado la medida y el examen ha utilizado la encuesta, más tarde el
examen ha rebotado sobre las otras dos, de tal modo que volvemos a
encontrar un aspecto de su primera cuestión: ¿distinguir entre examen y
encuesta no conduce a la división ciencia social ciencia de la naturaleza?
En efecto, quisiera ver cómo la encuesta como modelo, como esquema
administrativo, fiscal y político, ha podido servir de matriz a esos
enormes recorridos que tuvieron lugar desde finales de la Edad Media
hasta el siglo XVIII y en los que las gentes surcando el mundo recogían
informaciones. No las recogían en estado bruto. Literalmente,
encuestaban, seguían esquemas que tenían más o menos claros, más o
menos conscientes. Y pienso que las ciencias de la naturaleza se han
efectivamente alojado en el interior de esta forma general que era la
encuesta —del mismo modo que las ciencias del hombre nacieron a partir
del momento en que estuvieron preparados los procedimientos de
vigilancia y de registro de los individuos. Pero eso no fue más que el
punto de partida.
Y a través de los entrecruzamientos que se produjeron
inmediatamente, encuesta y examen se interfirieron, y por consiguiente
ciencias de la naturaleza y ciencias del hombre han igualmente
entrecruzado sus conceptos, sus métodos, sus resultados. Pienso que en la
geografía se tendría un hermoso ejemplo de disciplina que utiliza
sistemáticamente encuesta, medida y examen.
H.: Existe además en el discurso geográfico una figura omnipresente:
la del inventario o catálogo. Y este tipo de inventario utiliza el triple
registro de la encuesta, de la medida y del examen. El geógrafo —es
posiblemente su función esencial, estratégica— recoge la información.
Inventario que en estado puro no tiene gran interés y que no es de hecho
utilizable más que por el poder. El poder no tiene necesidad de ciencia
sino de una masa de informaciones que, por su posición estratégica, él es
capaz de explotar.

Se comprende mejor así la débil trascendencia epistemológica de los
trabajos geográficos, mientras que éstos son (o mejor, eran) de un
provecho considerable para los aparatos del poder. Esos viajeros del siglo
XVII o esos geógrafos del XIX eran en realidad agentes de información
que recogían y cartografiaban los datos, información que era directamente
explotable por las autoridades coloniales, los estrategas, los comerciantes
o los industriales.
M. F.: Puedo citar un hecho con ciertas reservas. Una persona
especializada en los documentos que datan de la época de Luis XIV,
consultando la correspondencia diplomática del siglo XVII, se dio cuenta
de que muchos textos que han sido después reproducidos como
narraciones de viajeros que hablaban de tantas maravillas, de plantas
increíbles, de animales monstruosos, eran en realidad narraciones
cifradas. Eran informaciones precisas sobre el estado militar del país, los
recursos económicos, los mercados, las riquezas, las posibilidades de
relación. De modo que muchas personas consideraban ingenuidades
tardías de ciertos naturalistas y geógrafos del XVIII las cosas que en
realidad eran informaciones extraordinariamente precisas, de las que
parece se posee la clave.
H.: Preguntándonos por qué la geografía no había conocido ninguna
polémica, pensamos enseguida en la débil influencia que Marx ejerció
sobre los geógrafos. No ha habido geografía marxista, ni siquiera
tendencia marxista en geografía. Los geógrafos que se reclaman del
marxismo se bifurcan de hecho hacia la economía o hacia la sociología,
privilegian las escalas planetaria y media. Marxismo y geografía se
articulan difícilmente. Es posible que el marxismo, en todo caso El
Capital, y en general los textos económicos se presten mal a la
espacialización por privilegiar el factor tiempo. ¿Se refiere usted a esto en
el párrafo de una entrevista en la que dice: «cualquiera que sea la
importancia de las modificaciones aportadas —por Marx— a los análisis
de Ricardo, no creo que sus análisis económicos escapen del espacio
epistemológico instaurado por Ricardo»?
M. F.: Marx para mí no existe. Quiero decir esta especie de identidad
que se ha construido en torno a un nombre propio, y que se refiere tan
pronto a un cierto individuo, tan pronto a la totalidad de lo que ha escrito,
tan pronto a un inmenso proceso histórico que deriva de él. Pienso que
sus análisis económicos, la manera como analiza la formación del capital
están regidos
en gran parte por conceptos que provienen de la misma trama de la
economía ricardiana. No tengo ningún mérito en decirlo, es el propio
Marx quien lo ha dicho. Pero coja por el contrario su análisis de la
Comuna de París o su 18 Brumario de Luis-Napoleón. Encontrará allí un
tipo de análisis histórico que manifiestamente no deriva de un modelo del
siglo XVIII.
Hacer funcionar a Marx como a un «autor», localizable en un filón
discursivo único y susceptible de un análisis en términos de originalidad
o de coherencia interna, es siempre posible. Después de todo se tiene
perfectamente el derecho de «academizar» a Marx. Pero ello es
desconocer el estallido que ha producido.
H.: Si se lee Marx desde una exigencia espacial, su obra se nos
muestra heterogénea. Existen trozos enteros que denotan una sensibilidad
espacial sorprendente.
M. F.: Tiene algunos muy notables. Así todo lo que Marx ha escrito
sobre el ejército y su papel en el desarrollo del poder político. Son cosas
muy importantes que han sido prácticamente abandonadas en provecho
de los comentarios incesantes sobre la plusvalía.
Estoy contento de esta entrevista con ustedes porque he cambiado de
parecer entre el principio y el fin. Es cierto que al comienzo pensé que
ustedes reivindicaban la plaza de la geografía del mismo modo que los
profesores que protestan cuando se les anuncia una reforma de la
enseñanza: «habéis disminuido el horario de las ciencias naturales o de la
música...». Entonces me he dicho: «Son muy amables al querer que se les
haga su arqueología, pero después de todo, que la hagan ellos». No había
percibido en absoluto el sentido de vuestra objeción. Me doy cuenta de
que los problemas que plantean a propósito de la geografía son esenciales
para mí. Entre un cierto número de cosas que yo relacioné, estaba la
geografía, que era el soporte, la condición de posibilidad del paso de lo
uno a lo otro. He dejado cosas en suspenso o he hecho relaciones arbi-
trarias.
Cuanto más avanzo, más me parece que la formación de los discursos
y la genealogía del saber deben ser analizados a partir no de tipos de
conciencia, de modalidades de percepción o de formas de ideologías, sino
de tácticas y estrategias de poder. Tácticas y estrategias que se despliegan
a través de implantaciones, de distribuciones, de divisiones, de controles
de territorios, de organizaciones de dominios que podrían constituir una
especie de geopolótica, punto en el que mis preocupaciones

124 Michel Foucault
enlazarían con vuestros métodos. Hay un tema que querría estudiar en los
años próximos: el ejército como matriz de organización y de saber —la
necesidad de estudiar la fortaleza, la «campaña», el «movimiento», la
colonia, el territorio. La geografía debe estar pues en el centro de lo que
yo hago.
8.
CURSO DEL 7 DE ENERO
DE 1976*
Lo que querría deciros es que voy a intentar finalizar, poner término,
en cierta medida, a una serie de trabajos que habíamos comenzado hace
cuatro o cinco años, prácticamente desde que estoy aquí, y sobre los
cuales se han acumulado tanto para vosotros como para mí algunos
inconvenientes. Se trataba de investigaciones que eran muy próximas las
unas a las otras sin llegar a formar un conjunto coherente ni una
continuidad. Investigaciones fragmentarias, las cuales a fin de cuentas no
han sido realizadas, y que ni siquiera hemos continuado. Investigaciones
dispersas y repetitivas al mismo tiempo que retomo en los mismos
esbozos, en los mismos términos, en los mismos conceptos...
Lo que habíamos hemos, os recuerdo, eran ligeros indicios de la
historia del procedimiento penal, algún capítulo sobre el desarrollo y la
institucionalización de la psiquiatría en el siglo XIX, consideraciones
sobre la sofística, sobre el dinero en Grecia o sobre la Inquisición en la
Edad Media; el esbozo de una historia de la sexualidad, o en todo caso
una historia del
* Cursos pronunciados por Michel Foucault en el College de France.
Traducidos directamente de la grabación en cinta magnetofónica.
125

126 Michel Foucault Curso del 7 de enero de 1976 127
saber sobre la sexualidad a través de la práctica de la confesión en el siglo
XVII o de las formas de control de la sexualidad infantil en los siglos
XVIII-XIX; una génesis, o mejor, la individualización de la génesis de
una teoría y de un saber sobre la anomalía con todas las técnicas que de
aquí nos han sido legadas. Todo ello se arrastra, no avanza, se repite, y no
está conexionado, en el fondo no cesa de decir la misma cosa, tal vez no
dice nada. En dos palabras, no concluye.
Podría deciros que, después de todo, se trataba de pistas a seguir,
importaba poco a donde condujesen, incluso era importante que no
condujesen a ninguna parte, que no tuviesen de antemano una dirección
determinada. Eran líneas trazadas someramente, a vosotros corresponde
continuarlas o conducirlas a otro punto. A mí proseguirlas eventualmente
o darles otra configuración. De hecho, vamos a ver qué se puede hacer
con estos fragmentos. Desde mi punto de vista los imagino como un pez
que salta sobre la superficie del agua y deja un trazo provisional de
espuma, y deja creer, o hace creer, o quiere creer, o cree efectivamente
que está debajo, donde no se lo ve, donde ya no es percibido ni
controlado por nadie siguiendo una trayectoria más profunda, más
coherente, más razonada.
En efecto, una vez realizado el trabajo que he presentado, había
considerado que este proceso fragmentario en su conjunto, repetitivo y
discontinuo, correspondía a algo que podría llamarse una pereza febril
que es propia caracterialmente de los amantes de las bibliotecas, de los
documentos, de las referencias, de la escritura polvorienta, de los textos
difícilmente localizables, de los libros que apenas impresos se cierran y
duermen a continuación en las estanterías de las bibliotecas, algunos de
los cuales no se consultan hasta siglos más tarde; todo esto contribuye sin
duda a la inercia atareada de aquellos que profesamos un saber inútil, una
especie de saber suntuoso, una riqueza de «nuevo rico» cuyos signos
externos están a pie de página. Pereza febril que es propia de todos
aquellos que se sienten solidarios con una de las más antiguas y de las
más características sociedades secretas de occidente, sociedad secreta
extrañamente indestructible, desconocida en la antigüedad, me parece, y
formada al comienzo del cristianismo, en la época de los primeros
conventos probablemente, al margen de las invasiones, de los incendios y
de los bosques: me refiero a la gran, tierna y ardorosa masonería de la
erudición inútil.
Sin embargo, no es simplemente el gusto por esta masonería
el que me ha estimulado a hacer lo que he hecho. Creo que el trabajo que
hicimos podría justificarse diciendo que es adecuado al período concreto
que habíamos estudiado, a estos diez, quince, al máximo veinte últimos
años, período en el que se producen dos fenómenos que si bien no son
realmente importante, son al menos, según mi parecer, bastante
interesantes.
Por una parte, hay un período caracterizado por lo que podemos
llamar la eficacia de la ofensiva dispersa y discontinua. Pienso en muchas
cosas, en la extraña eficacia, por ejemplo, cuando se ha tratado de
obstaculizar el funcionamiento de la institución psiquiátrica, de los
discursos localizados de la antisiquiatría, discursos que sabéis no estaban
y todavía no están ahora fundamentados por una sistematización de
conjunto que hubiese podido servir y serviría todavía de referencia:
pienso en la referencia originaria al análisis existen-cial, o en aquellas
actuales insertadas, grosso modo, en el marxismo, tales como la teoría de
Reich. Pienso también en la extraña eficacia de las conexiones que se han
rebelado contra la moral y la jerarquía tradicional, conexiones que se
referían sólo de un modo vago y distante a Reich o a Marcuse. Pienso en
la eficacia de las conexiones contra el aparato judicial y penal, alguna de
las cuales conectaba desde muy lejos con esta noción general y por otra
parte bastante problemática de justicia de clase; otras se referían de modo
apenas precisado a una temática anárquica. Pienso además en la eficacia
de un libro como el Anti-Edipo, que no se refería prácticamente a ninguna
otra cosa más que a su misma prodigiosa inventiva teórica: libro, o mejor,
cosa, suceso que ha logrado enronquecer en su práctica más cotidiana el
mismo ininterrumpido murmullo que hace mucho ha pasado del diván a la
poltrona.
Ahora bien, diré que desde hace diez o quince años emerge la
proliferante crítica de las cosas, las instituciones, las prácticas y los
discursos: una especie de enfriamiento general de los cimientos,
especialmente los más familiares, los más sólidos y los más cercanos a
nosotros, a nuestro cuerpo, a nuestros gestos cotidianos. Pero junto a este
enfriamiento y a esta asombrosa eficacia de la critica discontinua,
concreta y local, se descubre en realidad algo que no estaba previsto al
principio y que podría llamarse el efecto inhibitorio propio de las teorías
totalitarias, globales. No digo que estas teorías globales no hayan
procurado ni procuren todavía, de manera bastante constante,
instrumentos utilizables localmente: el marxismo y el psicoanálisis están
ahí para confirmarlo. Pero

pienso que no habrían procurado tales instrumentos más que a condición
de que la unidad teórica del discurso quedase como en suspenso,
cercenada, hecha pedazos, trastocada, ridiculizada, teatralizada... En
cualquier caso, toda renovación en términos de totalidad, ha tenido, en la
práctica, un efecto de freno.
Así pues, primer punto, primera característica de estas cosas que han
sucedido desde hace una quincena de años: carácter local de la crítica,
que no quiere decir, pienso, empirismo obtuso, ingenuo o primitivo, ni
eclecticismo equívoco, oportunismo, permeabilidad a cualquier empresa
teórica; ni tampoco quiere decir ascetismo voluntario que se reduciría a la
mayor pobreza posible. Creo que este carácter esencialmente local de la
crítica indica, en realidad, algo que sería una especie de producción
teórica autónoma, no centralizada, que no necesita, para afirmar su propia
validez, del beneplácito de un sistema de normas comunes.
Segunda característica de esto que viene sucediendo desde hace algún
tiempo: esta crítica local se ha realizado, me parece, a través de lo que
podríamos llamar los «retornos del saber». Por retornos del saber quiero
decir esto: en este año apenas transcurrido se ha encontrado con
frecuencia, al menos a un nivel superficial, toda una temática del tipo: no
el saber sino la vida, no el conocimiento sino la realidad, no los libros
sino el dinero, etc. Pero, me parece que en el fondo de esta temática, a
través de ella, hemos visto producirse lo que podría llamarse la
insurrección de los saberes sometidos.
Y por saberes sometidos entiendo dos cosas: por una parte, quiero
designar los contenidos históricos que han estado sepultados,
enmascarados en el interior de coherencias funcionales o en
sistematizaciones formales. Concretamente, no es realmente una
semiología de la vida manicomial, ni tampoco una sociología de la
delincuencia quienes han permitido hacer una crítica efectiva del
manicomio y de la prisión, sino directamente la aparición de
determinados contenidos históricos; y esto simplemente porque sólo los
contenidos históricos permitieron encontrar de nuevo la ruptura de los
enfrenta-mientos y de la lucha que los amaños funcionales y las
organizaciones sistemáticas tienen por objeto ocultar. Ahora bien, los
saberes sometidos son estos bloques de saberes históricos que estaban
presentes y soterrados en el interior de los conjuntos funcionales y
sistemáticos, y que la crítica ha
hecho reaparecer, evidentemente a través del instrumento de la erudición.
En segundo lugar, por saberes sometidos, pienso que debe entenderse
también otra cosa y, en cierto sentido, una cosa diferente: toda una serie
de saberes calificados como incompetentes, o, insuficientemente
elaborados: saberes ingenuos, inferiores jerárquicamente al nivel del
conocimiento o de la cienti-ficidad exigida. Y a través dé la reaparición de
estos saberes bajos, de estos saberes no cualificados, sin rodeos,
descalificados (del psiquiatrizado, del enfermo, del médico) —el saber
paralelo y marginal respecto al de la medicina—, saberes que llamaré de
la gente, que no han constituido un saber común, un buen sentido, sino por
el contrario un saber específico, local, regional, un saber diferencial
incapaz de unanimidad, que debe su fuerza a la dureza que lo opone a lo
que le rodea; y es mediante la aparición de este saber, de estos saberes
locales de la gente, de estos saberes descalificados como se ha operado la
crítica.
Sin embargo, es una extraña paradoja querer poner juntos en la misma
categoría de saberes sometidos, por una parte los contenidos del
conocimiento histórico meticuloso, erudito, exacto, y por otra esto saberes
locales, singulares, estos saberes de la gente que son saberes sin sentido
común y que fueron relegados cuando no efectiva y explícitamente dados
de lado. Pues bien, me parece que este acoplamiento entre los saberes
soterrados de la erudición y los descalificados por la jerarquía del
conocimiento y de la ciencia se ha verificado realmente y es lo que ha
dado su fuerza esencial a la crítica efectuada en los discursos de estos
últimos quince años.
En un caso como en otro, de hecho, tanto en este saber de la
erudición como en aquellos descalificados, en estas dos formas de saberes
sometidos o soterrados, ¿de qué se trataba realmente? Se trataba del saber
histórico de la lucha. Tanto en los sectores especializados de la erudición
como en el saber descalificado de la gente se conservaba la memoria de
los enfrentamientos, memoria que desde entonces hasta hoy fue
mantenida al margen.
Y se ha perfilado así lo que podría llamarse una genealogía, o más
bien investigaciones genealógicas múltiples, redescubri-miento conjunto
de la lucha y memoria directa de los enfrentamientos. Y esta genealogía,
en tanto que acoplamiento del saber erudito y del saber de la gente, no
sólo ha sido posible, sino que además pudo intentarse con una
condición: que fuese

eliminada la tiranía de los discursos globalizantes con su jerarquía y con
todos los privilegios de la vanguardia teórica.
Llamamos genealogía al acoplamiento de los conocimientos eruditos
y de las memorias locales que permite la constitución de un saber
histórico de la lucha y la utilización de ese saber en las tácticas actuales.
De todas formas ésta será la definición provisional de la genealogía que
he intentado hacer con vosotros en el curso de los últimos años.
En esta actividad, que puede llamarse pues genealógica, véis que no
se trata en realidad de oponer a la unidad abstracta de la teoría la
multiplicidad concreta de los hechos. Tampoco se trata de descalificar
ahora el elemento especulativo para oponerlo, bajo la forma de un
cientismo banal, al rigor del conocimiento estabilizado. No es por
consiguiente un empirismo lo que atraviesa el proyecto genealógico, ni
tampoco un positivismo en el sentido vulgar del término. En realidad se
trata de hacer entrar en juego los saberes locales, discontinuos,
descalificados, no legitimados, contra la instancia teórica unitaria que
pretende filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre del conocimiento
verdadero y de los derechos de una ciencia que está detentada por unos
pocos. Las genealogías no son pues retornos positivistas a una forma de
ciencia más meticulosa o más exacta; las genealogías son precisamente
anti-ciencias. No reivindico el derecho lírico a la ignorancia o al no-saber;
no se trata de rechazar el saber y de poner en juego y en ejercicio el
prestigio de un conocimiento o de una experiencia inmediata todavía no
aprisionada en el saber. No se trata de esto, sino de la insurrección de los
saberes no tanto contra los contenidos, los métodos o los conceptos de
una ciencia sino y sobre todo contra los efectos del saber centralizador
que ha sido legado a las instituciones y al funcionamiento de un discurso
científico organizado en el seno de una sociedad como la nuestra. Y en el
fondo importa poco que esta institucionalización del discurso científico se
incardine en una Universidad o, de un modo más general, en un aparato
pedagógico, o en una institución teórico-comercial como el psicoanálisis,
o en un aparato político con todas sus referencias como en el caso del
marxismo; la genealogía debe dirigir la lucha contra los efectos de poder
de un discurso considerado científico.
De forma más precisa, diré que hace ahora muchos años,
probablemente más de un siglo, fueron muchos los que se preguntaron si
el marxismo era o no una ciencia. Se puede decir que igual pregunta fue
hecha, y no deja de serlo, a propósito del
psicoanálisis o, también, de la semiología de los textos literarios. Pero a
esta cuestión: ¿Es o no una ciencia?, las genealogías, o los genealogistas,
responderían: Pues bien, lo que aquí se rechaza es característico del
marxismo, del psicoanálisis, etc., es que todos ellos son una ciencia. Más
en detalle, diré que interesa más saber en qué medida algo como el
marxismo o el psicoanálisis son análogos a una práctica científica en su
funcionamiento cotidiano, en sus reglas y construcción, en los conceptos
utilizados; y todavía antes de plantearse esta cuestión de la analogía
formal y estructural del discurso marxista o psicoanalí-tico con un
discurso científico, ¿no sería preciso preguntarse sobre la ambición de
poder que conlleva la pretensión de ser ciencia? ¿No sería la pregunta:
¿qué tipo de saberes queréis descalificar en el momento en que decís: esto
es una ciencia? ¿Qué sujetos hablantes, charlantes, qué sujetos de
experiencia y de saber queréis «minorizar» cuando decís: «Hago este
discurso, hago un discurso científico, soy un científico»? ¿Qué vanguardia
teórico-política queréis entronizar para demarcarla de las formas
circundantes y discontinuas del saber? Cuando os veo esforzaros en
establecer que el marxismo es una ciencia no pienso de hecho que estáis
demostrando de una vez por todas que el marxismo tiene una estructura
racional y que, por consiguiente, sus proposiciones son el resultado de un
proceso de verificación; para mí estáis haciendo ante todo otra cosa, estáis
atribuyendo, al discurso marxista y a todos aquellos que tienen estos
discursos, los efectos de poder que el Occidente, al final de la Edad
Media, ha asignado a la ciencia y ha reservado a los que hacen un
discurso científico.
La genealogía sería, pues, oposición a los proyectos de una
inscripción de los saberes en la jerarquía del poder propia de la ciencia,
una especie de tentativa para liberar a los saberes históricos del
sometimiento, es decir, hacerlos capaces de oposición y de lucha contra la
coacción de un discurso teórico, unitario, formal y científico. La
reactivación de los saberes locales — menores, diría Deleuze— contra la
jerarquización científica del conocimiento y sus efectos intrínsecos de
poder: éste es el proyecto de esta genealogía en desorden, fragmentaria.
Para decirlo brevemente, la arqueología sería el método propio de los
análisis de las discursividades locales, y la genealogía la táctica que a
partir de estas discursividades locales así descritas, pone en movimiento
los saberes que no emergían, liberados del sometimiento.
Esto para restituir el proyecto de conjunto. Todos estos frag-

mentos de investigaciones, todos estos discursos, superpuestos, y al
mismo tiempo en suspenso, se repiten con obstinación desde hace cuatro
o cinco años, y podrían ser considerados los elementos de esta
genealogía, si bien no son los únicos que han contribuido a hacerla en el
transcurso de la última quincena de años.
Surge entonces un problema y una pregunta: ¿Por qué no continuar
con una teoría tan amable y verosímilmente tan poco verificable como la
de la discontinuidad, por qué no apropiarse de algo en el campo de la
psiquiatría, de la teoría de la sexualidad, etc.? Ciertamente, se podría
continuar, y en cierta medida intentaría hacerlo si no hubiesen sucedido un
determinado número de cambios en la coyuntura. Quiero decir que,
respecto a la situación que hemos conocido hace cinco, diez o incluso
quince años, las cosas han cambiado mucho, la batalla ya no presenta la
misma fisonomía. ¿Continuamos en la misma relación de fuerzas que
permitieron hacer valer, por así decirlo, en estado vivo y fuera de toda
relación de sometimiento, estos saberes desenterrados? ¿Qué fuerza tienen
en sí mismo? Y además, desde el momento en que se constituyen los
fragmentos de la genealogía, y se hacen valer o se ponen en circulación
esta especie de elementos del saber que hemos intentado desenterrar, ¿no
corremos el riesgo de ser recodificados, colonizados nuevamente? De
hecho, los discursos unitarios, después de haber sido en un principio
descalificados, luego ignorados cuando reaparecieron, estuvieron al fin
dispuestos para ser anexionados, para ser retomados en sus propios
discursos y en sus efectos de saber y poder. Si queremos proteger estos
fragmentos liberados, no nos expongamos a construir lo mismo con
nuestras propias manos, un discurso unitario al que nos invitan, justo para
tendernos una trampa, aquellos que dicen: «Todo esto está bien, pero en
qué dirección va, hacia qué unidad se dirige». La tentación, llegado un
determinado momento, está en decir: pues bien, continuamos,
acumulamos; después de todo no ha llegado aún el momento en que
corramos el riesgo de ser colonizados; se podría pues lanzar la
provocación «Rodearos de colonizadores». Se podría, por ejemplo, decir:
«Desde que ha comenzado la antipsiquiatría o la genealogía de la
institución psiquiátrica -hace una buena quincena de años—, ¿ha habido
un solo marxista, un solo psicoanalista, un solo psiquiatra para rehacerla
en sus propios términos y mostrar que las genealogías que habían sido
hechas, eran falsas, mal elaboradas, mal articuladas, mal fundamentadas?»
En realidad, las cosas han sucedido de tal forma que estos fragmentos de
genealogía, que se han producido, han
permanecido rodeados de un silencio prudente. Al máximo, se le
opusieron proposiciones como la que hemos escuchado recientemente de
boca, creo, del señor Juquin1
: «Todo esto está muy bien, queda, sin
embargo, que la psiquiatría soviética es la primera del mundo». Yo
contestaría: cierto, tiene usted razón, la psiquiatría soviética es la primera
del mundo, y es justamente esto lo que se le reprocha.
El silencio, o mejor dicho, la prudencia con la que las teorías unitarias
eluden la genealogía de los saberes, sería una de las razones para
continuar. Se podría en todo caso multiplicar de este modo los fragmentos
genealógicos a modo de otras tantas trampas, demandas, desafíos; pero
después de todo es quizás demasiado optimista tratándose como se trata
de una batalla la de los saberes contra los efectos de poder del discurso
científico — considerar el silencio del adversario corno una prueba de
que le damos miedo. El silencio del adversario es por lo menos un
principio metodológico o táctico que es útil, pienso, tener en cuenta,
aunque luego resulte que sea señal de que no le producimos ningún
miedo. De hecho, es necesario hacer como si, precisamente, no le
diésemos miedo, no se trataría entonces de proporcionar un terreno
teórico continuo y sólido a todas las genealogías dispersas, ni de
imponerles una especie de coronamiento teórico que las unificaría, sino
de precisar o de poner de relieve la apuesta que está en juego en esta
oposición, en esta lucha, en esta insurrección de los saberes contra la
institucio-nalización y los efectos de saber y poder del discurso científico.
La apuesta de todas estas genealogías es: ¿Qué es este poder cuya
irrupción, cuya fuerza, cuyo mordiente y absurdo han aparecido en estos
últimos cuarenta años siguiendo la línea, contemporáneamente, de la
sacudida del nazismo y del retroceso del estalinismo? ¿Qué es el poder, o
mejor —por qué poner a punto lo que no quiero, es decir, la demanda
teórica culminación del conjunto — ? ¿Cuáles son, en sus mecanismos,
en sus efectos, en sus relaciones, estos dispositivos de poder que funcio-
nan, a distintos niveles de la sociedad, en sectores y con extensiones tan
distintos? Pienso que la apuesta de todo ello puede ser formulada
esquemáticamente así: ¿Puede el análisis del poder o de los poderes de un
modo o de otro deducirse de la economía? Quiero aclarar por qué planteo
esta pregunta y en qué sentido lo hago. No pretendo de hecho cancelar
innumerables, gigantescas diferencias, sino que a pesar y a través de estas
diferencias, me
Diputado del Partido Comunista Francés.

134 Michel Foucault
Curso del 7 de enero de 1976 135
parece que existe un cierto punto común entre la concepción, digamos,
jurídica, liberal del poder político —que se encuentra en los filósofos del
siglo XVIII— y la concepción marxista, o en todo caso, una cierta
concepción que corrientemente se considera marxista. Este punto común
sería lo que llamaré el economicismo en la teoría del poder. Con esto
quiero decir que, en el caso de la teoría jurídica clásica, el poder es
considerado como un derecho, del que se es poseedor como de un bien,
que en consecuencia puede transferirse o alienarse, total o parcialmente,
mediante un acto jurídico o un acto fundador de derecho que sería del
orden de la cesión o del contrato. El poder es el poder concreto que todo
individuo detenta y que cede, parcial o totalmente, para contribuir a la
constitución de un poder político, de una soberanía. En el interior de este
conjunto teórico al que me refiero, la constitución del poder político se
hace siguiendo el modelo de una operación jurídica que sería del orden del
cambio contractual (analogía con consecuencias evidentes y que recorre
toda esta teoría situada entre el poder y los bienes, el poder y la riqueza).
En el otro caso —me refiero a la concepción marxista general del poder—
esto no es en absoluto evidente; pero en ella hay algo distinto que podría
denominarse la funcionalidad económica del poder, funcionalidad
económica en la medida en que el poder tiene esencialmente el papel de
mantener actualmente las relaciones de producción y una dominación de
clase que favorece su desarrollo, así como la modalidad específica de la
apropiación de la fuerza productiva que lo hacen posible. El poder político
encontraría, pues, que en la economía está su razón política, histórica de
existencia. En general, en el primer caso tendríamos un poder político que
encontraba en el proceso de cambio, en la economía de la circulación de
bienes su modelo formal; en el segundo, el poder poli-tico tendría en la
economía su razón histórica de ser y el principio de su forma concreta y de
su funcionamiento actual. Pues bien, el problema subyacente en las
investigaciones a las que me refiero puede descomponerse del modo
siguiente: en primer lugar, ¿está siempre el poder en posición secundaria
respecto a la economía, está siempre finalizado y funcionalizado por ella?
¿Tiene esencialmente como razón de ser y como fin servir a la economía?
¿Está destinado a hacerla funcionar, a solidificar, mantener, reproducir, las
relaciones propias de dicha economía y esenciales para su
funcionamiento? En segundo lugar: ¿Está el poder modelado según la
mercancía, es algo que se posee, se adquiere, se cede por contrato o por
fuerza, es algo que se aliena
o se recupera, que circula, que evita esta o aquella región? ¿O por el
contrario los instrumentos que se necesitan para analizarlo son distintos,
aunque efectivamente las relaciones de poder estén profundamente
imbricadas con y en las relaciones económicas y formen siempre una
especie de haz con ellas? Y en este caso, la indisociabilidad de la
economía y de la política no sería del orden de la subordinación
funcional, ni del isomorfismo formal, sino de otro orden que tendría que
individualizarse convenientemente.
Para hacer un análisis del poder que no sea económico, ¿de qué
disponemos actualmente? Creo que de muy poco. Disponemos en primer
lugar de la afirmación de que la apropiación y el poder no se dan, no se
cambian ni se retoman sino que se ejercitan, no existen más que en acto.
Disponemos además de esta otra afirmación, que el poder no es
principalmente mantenimiento ni reproducción de las relaciones
económicas sino ante todo una relación de fuerza. La pregunta consistiría
pues ahora en saber: si el poder se ejerce, ¿qué es este ejercicio?, ¿en qué
consiste?, ¿cuál es su funcionamiento? Hay una respuesta inmediata que
me parece proviene de muchos análisis actuales: el poder es
esencialmente lo que reprime. El poder reprime la naturaleza, los
instintos, a una clase, a los individuos. Aun cuando se encuentra en el
discurso actual esta definición del poder, una y otra vez repetida, como el
que reprime, no es el discurso contemporáneo quien la ha inventado, ya lo
había dicho Hegel, y Freud, y Marcuse. En cualquier caso, ser órgano de
represión es en el vocabulario actual el calificativo casi onírico del poder.
¿No debe pues el análisis del poder ser en primer lugar y esencialmente el
análisis de los mecanismos de represión?
Antes, una segunda respuesta; si el poder es realmente el despliegue
de una relación de fuerza, más que analizarlo en términos de cesión,
contrato, alienación, o, en términos funcionales del mantenimiento de las
relaciones de producción, ¿no debería ser analizado en términos de lucha,
de enfrentamientos, de guerra? Se estaría así en oposición con la primera
hipótesis, según la cual la mecánica del poder es esencialmente represión.
Y podría formularse una segunda hipótesis: el poder es la guerra, la
guerra continuada con otros medios; se invertiría así la afirmación de
Clausewitz, diciendo que la política es la guerra continuada con otros
medios. Esto quiere decir tres cosas: en primer lugar, que las relaciones
de poder tal como funcionan en una sociedad como la nuestra se han
instaurado, en esencia, bajo una determinada relación de fuerza
establecida en un mo-

136 Michel Foucault
mentó determinado, históricamente localizable de la guerra. Y si es cierto
que el poder político hace cesar la guerra, hace reinar o intenta hacer
reinar una paz en la sociedad civil, no es para suspender los efectos de la
guerra o para neutralizar el desequilibrio puesto de manifiesto en la
batalla final; el poder político, según esta hipótesis, tendría el papel de
reinscribir, perpetuamente, esta relación de fuerza mediante una especie
de guerra silenciosa, de inscribirla en las instituciones, en las des-
igualdades económicas, en el lenguaje, en fin, en los cuerpos de unos y
otros. La política como guerra continuada con otros medios sería en este
primer sentido un dar la vuelta al aforismo de Clausewitz; es decir, la
política sería la corroboración y el mantenimiento del desequilibrio de las
fuerzas que se manifiestan en la guerra. Pero la inversión de esta frase
quiere decir también otra cosa: en el interior de esta «paz civil», la lucha
política, los enfrentamientos por el poder, con el poder, del poder, las
modificaciones de las relaciones de fuerza, las acentuaciones en un
sentido, los refuerzos, etc., todo esto en un sistema político no debe ser
interpretado más que como la continuación de la guerra, es decir, debe
ser descifrado como episodios, fragmentos, desplazamientos de la guerra
misma. No se escribe sino la historia de esta guerra aun cuando se escribe
la historia de la paz y de sus instituciones. La vuelta dada al aforismo de
Clausewitz quiere decir en fin una tercera cosa, que la decisión final no
puede provenir más que de la guerra, de una prueba de fuerza en la que,
por fin, las armas serán los jueces. La última batalla sería el fin de la
política, sólo la última batalla suspendería, pues, indefinidamente el
ejercicio del poder como guerra continua.
A partir del momento en que uno intenta liberarse de los esquemas
economicistas para analizar el poder, se encuentra frente a dos hipótesis
compactas: por una parte, los mecanismos del poder serían la represión,
hipótesis que por comodidad llamaré hipótesis de Reich, y por otra, la
base de las relaciones de poder sería el enfrentamiento belicoso de la
fuerza, hipótesis que llamaré también por comodidad hipótesis de
Nietzsche.
Estas dos hipótesis no son inconciliables ya que parecen con-
catenarse de un modo bastante verosímil. En efecto, la represión podría
ser la consecuencia política de la guerra, un poco como en la teoría
clásica del derecho político la opresión era el abuso de la soberanía en el
orden jurídico.
Se pueden así contraponer dos grandes sistemas de análisis del poder:
uno sería el viejo sistema que se encuentra en los filó-
sofos del siglo XVIII, que se articula en torno al poder como derecho
originario que se cede, constitutivo de la soberanía, y al contrato en tanto
que matriz del poder político; este poder así constituido se arriesgaría a
utilizar la opresión cuando se sobrepase a sí mismo, es decir, cuando
fuese más allá de los límites del contrato. Poder-contrato, con la opresión
como límite, o mejor, como superación del límite. El otro sistema busca
por el contrario analizar el poder político no según el esquema contrato-
opresión, sino según el de guerra-represión, y en este momento la
represión no es ya lo que era la opresión respecto al contrato, un abuso,
sino por el contrario el simple efecto y la simple continuación de una
relación de dominación. La represión no sería más que la puesta en
práctica, en el seno de esta pseudo-paz, de una relación perpetua de
fuerza.
Así pues, dos esquemas de análisis del poder. El esquema contrato-
opresión, que es de tipo jurídico, y el esquema dominación represión o
guerra-represión, en el que la oposición pertinente no es la de legítimo e
ilegítimo, como en el esquema anterior, sino la de lucha y sumisión. Está
claro que lo que he hecho en el curso del año pasado se inscribe en el
esquema lucha represión, que ahora me he sentido estimulado a reconsi-
derar ya sea porque, respecto a una serie de puntos, está todavía
insuficientemente elaborado, ya sea porque creo que estas dos nociones
de represión y de guerra deben ser reconsideradas, modificadas incluso,
en último término abandonadas. En cualquier caso pienso que deben ser
mejor analizadas.
Siempre he estado en desacuerdo, en concreto en lo que se refiere a
esta noción de represión. Respecto a las genealogías de las que he
hablado, la historia del derecho penal, del poder psiquiátrico, del control
de la sexualidad infantil, etc., he intentado mostraros cómo los
mecanismos que se ponían en funcionamiento en esta formación del
poder eran algo diferente, y de cualquier modo mucho más que represión.
La necesidad de analizarla mejor nace de la impresión que tengo de que
esta noción, tan usada actualmente para caracterizar los mecanismos y los
efectos del poder, es totalmente insuficiente para su análisis.

9.
CURSO DEL 14 DE ENERO DE
1976
Lo que he intentado analizar hasta ahora, grosso modo, desde 1970-
71, ha sido el cómo del poder; he procurado captar sus mecanismos entre
dos puntos de relación, dos límites: por un lado, las reglas del derecho que
delimitan formalmente el poder, por otro, los efectos de verdad que este
poder produce, transmite y que a su vez reproducen ese poder. Un
triángulo pues: poder, derecho, verdad.
Podemos decir esquemáticamente que la pregunta tradicional de la
filosofía política podría formularse en estos términos: ¿cómo puede el
discurso de la verdad, o simplemente la filosofía entendida como discurso
de la verdad por excelencia, fijar los límites de derecho del poder? Esta es
la pregunta tradicional. Yo querría más bien formular otra, desde abajo,
mucho más concreta que esa pregunta tradicional, noble y filosófica. Mi
problema sería más bien éste: «qué reglas de derecho ponen en marcha las
relaciones de poder para producir discursos de verdad?, o bien, ¿qué tipo
de poder es susceptible de producir discursos de verdad que están, en una
sociedad como la nuestra, dotados de efectos tan poderosos? Quiero decir
esto: en una sociedad como la nuestra, pero en el fondo en cualquier
sociedad, relaciones de poder múltiples atraviesan, caracterizan,
constituyen el cuerpo social; y estas relaciones de poder no pueden
disociarse, ni establecerse, ni funcionar sin una produc-
139

ción, una acumulación, una circulación, un funcionamiento del discurso.
No hay ejercicio de poder posible sin una cierta economía de los discursos
de verdad que funcionen en, y a partir de esta pareja. Estamos sometidos a
la producción de la verdad desde el poder y no podemos ejercitar el poder
más que a través de la producción de la verdad. Esto es válido para todas
las sociedades, pero creo que en la nuestra la relación entre poder, derecho
y verdad se organiza de un modo muy particular. Para caracterizar no su
propio mecanismo sino su intensidad y su constancia, podría decir que
estamos constreñidos a producir la verdad desde el poder que la exige, que
la necesita para funcionar: tenemos que decir la verdad; estamos obligados
o condenados a confesar la verdad o a encontrarla. El poder no cesa de
preguntarnos, de indagar, de registrar, institucionaliza la pesquisa de la
verdad, la profesionaliza, la recompensa. En el fondo, tenemos que
producir verdad igual que tenemos que producir riquezas. Por otro lado,
también estamos sometidos a la verdad en el sentido en que la verdad hace
ley, elabora el discurso verdadero que, al menos en parte, decide,
transmite, empuja efectos de poder. Después de todo somos juzgados,
condenados, clasificados, obligados a competir, destinados a vivir de un
cierto modo o a morir en función de discursos verdaderos que conllevan
efectos específicos de poder.
Por consiguiente, reglas de derecho, mecanismos de poder, efectos de
verdad, o también reglas de poder y poder de los discursos verdaderos es
más o menos el campo muy general que he intentado recorrer, aun
cuando, sé muy bien, de forma parcial y con muchos zigzagueos. A
propósito de este recorrido querría decir algunas cosas, sobre lo que me ha
guiado como principio general y sobre las consecuencias imperativas y las
precauciones metodológicas que he querido tener. Un principio general,
en lo que concierne a las relaciones entre derecho y poder: me parece que
en las sociedades occidentales, y desde la Edad Media, la elaboración del
pensamiento jurídico se ha desarrollado esencialmente alrededor del poder
real. A petición del poder real, en su provecho y para servirle de
instrumento o de justificación se ha construido el edificio jurídico de
nuestras sociedades. El derecho en Occidente es un derecho regido por el
rey. Todos conocen el papel célebre, famoso, insistentemente repetido de
los juristas en la organización del poder real. No hay que olvidar que la
reactivación del Derecho Romano en el siglo XII ha sido el gran
fenómeno en torno al cual y a partir del que se ha reconstituido el edificio
jurídico que se disoció a
la caída del Imperio Romano; esta resurrección del Derecho Romano ha
sido efectivamente uno de los instrumentos técnicos y constitutivos del
poder monárquico autoritario, administrativo y en suma absolutista. Y
cuando en siglos sucesivos este edificio jurídico se escape al control real,
cuando esté más estrechamente volcado en contra suya, lo que se
cuestionará son los límites de ese poder, surgirá el interrogante acerca de
sus prerrogativas. Dicho de otro modo, creo que el personaje central de
todo el edificio jurídico occidental es el rey. Es esencialmente del rey, de
sus derechos, de su poder, de los límites eventuales del mismo de quien se
trata en la organización general del sistema jurídico occidental. Que los
juristas hayan sido servidores del rey o hayan sido sus adversarios, de
todas maneras es siempre del poder real de lo que se habla en esos
grandes edificios del pensamiento y del saber jurídico.
Se habla de ello de dos modos. Para mostrar en qué armazón jurídico
se investía el poder real, cómo el monarca era efectivamente el cuerpo
viviente de la soberanía, cómo su poder, por más que absoluto, era
perfectamente adecuado al derecho fundamental. O, por el contrario, para
mostrar cómo había que limitar ese poder del soberano, a qué reglas de
derecho debía de someterse, dentro de qué límites debía ejercerse para
que conservase su legitimidad. La teoría del derecho, desde la Edad
Media, tiene esencialmente el papel de fijar la legitimidad del poder; es
decir, que el principal problema alrededor del que se organiza toda la
teoría del derecho es el de la soberanía.
Decir que la soberanía es el problema central del derecho en las
sociedades occidentales, quiere decir, en el fondo, que el discurso y la
técnica del derecho han tenido esencialmente la función de disolver en el
interior del poder el hecho de la dominación para hacer aparecer en su
lugar dos cosas: por una parte, los derechos legítimos de la soberanía y,
por otra, la obligación legal de la obediencia. El sistema del derecho está
enteramente centrado en el rey, que enmascara por consiguiente la
dominación y sus consecuencias.
En los años precedentes, mi proyecto general era, en el fondo, el de
invertir la dirección del análisis de todo el discurso del derecho a partir de
la Edad Media. He intentado, pues, hacer lo contrario, es decir, hacer
valer, en su secreto y en su brutalidad, el hecho de la dominación; y a
partir de aquí, mostrar no sólo cómo el derecho es, en general, el
instrumento de esa dominación —lo que es evidente— sino también
cómo,

hasta dónde, y bajo qué formas el derecho (y cuando digo derecho no
pienso simplemente en la ley, sino en el conjunto de aparatos,
instituciones, reglamentos que se aplican al derecho) transmite,
funcionaliza relaciones que no son exclusivamente relaciones de
soberanía sino de dominación. Y por dominación no entiendo el hecho
mazico de una dominación global de uno sobre los otros, o de un grupo
sobre otro, sino las múltiples formas de dominación que pueden ejercerse
en el interior de la sociedad. Y por tanto, no el rey en su posición central
sino los sujetos en sus relaciones recíprocas; no la soberanía en su edifi-
cio específico, sino los mútiples sometimientos, las múltiples sujeciones,
las múltiples obligaciones que tienen lugar y funcionan dentro del cuerpo
social.
El sistema de derecho, el campo judicial, son los trámites
permanentes de relaciones de dominación, de técnicas de sometimiento
polimorfas. El derecho visto no desde el lado de la legitimidad que se
instaura, sino desde el de los procedimientos de sometimiento que pone
en marcha.
El problema para mí está en evitar esta cuestión, central para el
derecho, de la soberanía y de la obediencia de los individuos sometidos a
ella, y en hacer ver, en lugar de la soberanía y de la obediencia, el
problema de la dominación y del sometimiento. Siendo ésta la línea
general del análisis, eran necesarias un cierto número de precauciones de
método para intentar desarrollarlo. Primeramente ésta: no se trata de
analizar las formas reguladas y legitimadas del poder en su centro, en lo
que pueden ser sus mecanismos generales y sus efectos constantes. Se
trata, por el contrario, de coger al poder en sus extremidades, en sus
confines últimos, allí donde se vuelve capilar, de asirlo en sus formas e
instituciones más regionales, más locales, sobre todo allí donde, saltando
por encima de las reglas de derecho que lo organizan y lo delimitan, se
extiende más allá de ellas, se inviste en instituciones, adopta la forma de
técnicas y proporciona instrumentos de intervención material,
eventualmente incluso violentos. Un ejemplo: antes de intentar saber
dónde y cómo el derecho de castigar se funda en la soberanía, tal como
aparece en la teoría del derecho monárquico o en la del derecho
democrático, he intentado ver cómo de hecho el castigo y el poder de
castigar tomaban forma en un cierto número de instituciones locales,
regionales, materiales, ya sea el suplicio o el encierro carcelario, y esto en
el ámbito a la vez institucional, físico, reglamentario y violento de los
aparatos de castigo. En otros términos,
asir siempre al poder en los límites menos jurídicos de su ejercicio.
Como segunda precaución de método, se trataba de no analizar el
poder en el terreno de la intención o de la decisión, ni de cogerlo por su
cara interna, ni de hacer esta pregunta laberíntica e irresoluble: «¿Quién
detenta el poder y qué intención tiene? o ¿qué busca el que detenta el
poder?». Se trataba más bien de estudiar el poder allí donde su intención,
si tiene una intención, está totalmente investida en el interior de prácticas
reales y efectivas, y en su cara externa, allí donde está en relación directa
e inmediata con lo que provisionalmente podemos llamar su objeto, su
blanco, su campo de aplicación, allí donde se implanta y produce efectos
reales.
No preguntarse, pues, por qué algunos quieren dominar, qué buscan,
cuál es su estrategia de conjunto; sino cómo funcionan las cosas al nivel
del proceso de sometimiento, o en aquellos procesos continuos e
ininterrumpidos que someten los cuerpos, guian los gestos, rigen los
comportamientos, etc. En otras palabras, antes de preguntarse cómo
aparece el soberano en lo alto, intentar saber cómo se han, poco a poco,
progresivamente, realmente, materialmente constituido los sujetos, a
partir de la multiplicidad de los cuerpos, de las fuerzas, de las energías, de
las materialidades, de los deseos, de los pensamientos, etc.
Asir la instancia material del sometimiento en tanto que constitución
de los sujetos. Sería exactamente lo contrario de lo que Hobbes quiso
hacer en el Leviatan, y en el fondo, creo, de lo que hacen todos los
juristas, para los que el problema es saber cómo, a partir de la
multiplicidad de los individuos y de las voluntades, puede formarse una
voluntad única, o mejor, un cuerpo único, accionado por un alma que
sería la soberanía. Recordad el esquema del Leviatan: en tanto que
hombre fabricado, el Leviatan no es más que la coagulación de un cierto
número de individualidades separadas que se encuentran ensambladas por
un conjunto de elementos constitutivos del Estado; pero en el corazón del
Estado, o mejor en su cabeza, existe algo que lo constituye como tal, y
este algo es la soberanía de la que Hobbes dice precisamente que es el
alma de Leviatan. Pues bien, más que plantear este problema del alma
central, creo que haría falta estudiar los cuerpos periféricos y múltiples,
esos cuerpos constituidos por los efectos del poder a semejanza de
sujetos.
Tercera precaución de método: no considerar el poder

como un fenómeno de dominación masiva y homogénea de un individuo
sobre los otros, de un grupo sobre los otros, de una clase sobre las otras;
sino tener bien presente que el poder, si no se lo contempla desde
demasiado lejos, no es algo dividido entre los que lo poseen, los que lo
detentan exclusivamente y los que no lo tienen y lo soportan. El poder
tiene que ser analizado como algo que circula, o más bien, como algo que
no funciona sino en cadena. No está nunca localizado aquí o allí, no está
nunca en las manos de algunos, no es un atributo como la riqueza o un
bien. El poder funciona, se ejercita a través de una organización reticular.
Y en sus redes no sólo circulan los individuos, sino que además están
siempre en situación de sufrir o de ejercitar ese poder, no son nunca el
blanco inerte o consintiente del poder ni son siempre los elementos de
conexión. En otros términos, el poder transita transversalmente, no está
quieto en los individuos.
No se trata de concebir al individuo como una especie de núcleo
elemental1
, átomo primitivo, materia múltiple e inerte sobre la que se
aplicaría o en contra de la que golpearía el poder. En la práctica, lo que
hace que un cuerpo, unos gestos, unos discursos, unos deseos sean
identificados y constituidos como individuos, es en sí uno de los primeros
efectos del poder, El individuo no es el vis-a-vis del poder; es, pienso, uno
de sus primeros efectos. El individuo es un efecto del poder, y al mismo
tiempo, o justamente en la medida en que es un efecto, el elemento de
conexión. El poder circula a través del individuo que ha constituido.
Cuarta consecuencia, a nivel de las precauciones de método; cuando
digo que el poder se libera, circula, forma redes, es verdad sólo hasta
cierto punto. Del mismo modo que se puede decir que todos tenemos algo
de fascismo en la cabeza, se puede decir que todos tenemos algo, y más
profundamente, de poder en el cuerpo. Pero no creo que se pueda concluir
que el poder es la cosa mejor distribuida del mundo, si bien lo sea en
cierta medida. No se trata de una especie de distribución democrática o
anárquica del poder a través de los cuerpos. Me parece que —y ésta sería
la cuarta precaución de método— lo importante no es hacer una especie
de deducción de un poder que arrancaría del centro e intentar ver hasta
dónde se prolonga, hacia abajo, ni en qué medida se reproduce, hasta los
elementos más moleculares de la sociedad. Más bien se debe hacer un
análisis ascendente del poder, arrancar de los mecanismos infinitesimales,
que tienen su propia historia, su propio
trayecto, su propia técnica y táctica, y ver después cómo estos mecanismos
de poder han sido y todavía están investidos, colonizados, utilizados,
doblegados, transformados, desplazados, extendidos, etc., por mecanismos
más generales y por formas de dominación global. No es la dominación
global la que se pluraliza y repercute hacia abajo; pienso que hay que
analizar la manera cómo los fenómenos, las técnicas, los procedimientos
de poder funcionan en los niveles más bajos, mostrar cómo estos
procedimientos se desplazan, se extienden, se modifican, pero sobre todo
cómo son investidos y anexionados por fenómenos más globales y cómo
poderes más generales o beneficios económicos pueden insertarse en el
juego de estas tecnologías al mismo tiempo relativamente autónomas e
infinitesimales del poder. Se puede dar un ejemplo en relación a la locura
para que esto quede más claro. El análisis descendente, del que pienso se
debe desconfiar, podría decir que la burguesía se ha vuelto, a partir de
finales del siglo XVI XVII, la clase dominante; supuesto esto, ¿cómo
deducir de aquí el encierro de los locos? La deducción se puede hacer
siempre, es fácil, y es justamente esto lo que le reprocharía; en efecto, es
fácil mostrar que, siendo precisamente el loco un inútil para la producción
industrial, la burguesía se vio obligada a deshacerse de él. Se podría hacer
lo mismo respecto a la sexualidad infantil, y es por otra parte lo que han
hecho hasta cierto punto determinadas personas, por ejemplo, W. Reich.
¿Cómo se puede comprender la represión de la sexualidad infantil a partir
de la dominación de la clase burguesa? Pues bien, muy simplemente,
habiéndose vuelto el cuerpo humano esencialmente fuerza productiva a
partir del siglo XVII-XVIII, todas las formas de dispendio que eran
irreductibles a la constitución de las fuerzas productivas, manifestándose
por consiguiente en su inutilidad, fueron vedadas, excluidas, reprimidas.
Estas deducciones son siempre posibles, son al mismo tiempo verdaderas
y falsas, son demasiado fáciles ya que se podría hacer justamente lo
contrarío y mostrar cómo, partiendo del principio de que la burguesía llega
a ser una clase dominante, los controles de la sexualidad no eran
absolutamente deseables. Por el contrario, habría la necesidad de un
aprendizaje sexual, de una precocidad sexual, en la medida en que en
último término se trataba de reconstituir una fuerza-trabajo, cuyo estatuto
óptimo era, como sabemos, por lo menos a principios del siglo XIX, el de
ser infinita: cuanto mayor fuese la fuerza-trabajo, tanto más plenamente y
mejor hubiese podido funcionar el sistema de producción capitalista.

Creo que puede deducirse cualquier cosa del fenómeno general de la
dominación burguesa. Pienso que hay que hacer lo contrario, es decir, ver
cómo históricamente, partiendo desde abajo han podido funcionar los
mecanismos de control; y en cuanto a la exclusión de la locura por
ejemplo, o a la represión y a la prohibición de la sexualidad infantil, ver
cómo, al nivel real de la familia, del entorno inmediato, de las células, de
los puntos más pequeños de la sociedad, estos fenómenos de represión o
de exclusión se han instrumentado, tuvieron su lógica, han respondido a
un determinado número de necesidades; mostrar cuáles han sido sus
agentes reales, no buscarlos en la burguesía en general, sino en los agentes
directos (que han podido ser el entorno inmediato, la familia, los padres,
los médicos, los pedagogos, etc.), y cómo estos mecanismos de poder, en
un momento dado, en una coyuntura precisa, y mediante un determinado
número de transformaciones, han empezado a volverse económicamente
ventajosos y políticamente útiles. Creo que de este modo se conseguiría
demostrar que, en el fondo, la burguesía ha necesitado, o el sistema ha
encontrado su propio interés, no en la exclusión de los locos o en la
vigilancia y la prohibición de la masturbación infantil (el sistema burgués
puede tolerar perfectamente lo contrario), sino más bien en la técnica y en
el procedimiento mismo de la exclusión. Son los instrumentos de
exclusión, los aparatos de vigilancia, la medicalización de la sexualidad,
de la locura, de la delincuencia, toda esta microfísica de! poder, la que ha
tenido, a partir de un determinado momento, un interés para la burguesía.
Más aún, podríamos decir, en la medida en que esta noción de burguesía y
de interés de la burguesía no tiene verosímilmente un contenido real, al
menos en relación a los problemas de que nos ocupamos ahora, que no ha
sido la burguesía la que ha pensado que la locura debía ser excluida o
reprimida la sexualidad infantil; más bien, los mecanismos de exclusión de
la locura, de vigilancia de la sexualidad infantil, llegado un cierto
momento y por razones que hay que estudiar, pusieron de manifiesto un
provecho económico, una utilidad política y, de golpe, se encontraron
naturalmente colonizados y sostenidos por mecanismos globales, por el
sistema del Estado; y es partiendo de estas técnicas de poder y mostrando
sus beneficios económicos o las utilidades políticas que de ellos se
derivan, en un contexto dado y por determinadas razones, como se puede
comprender que de hecho estos mecanismos terminen por formar parte del
conjunto.
Para decirlo de otro modo, la burguesía se burla completamente de
los locos, pero los procedimientos de exclusión de los locos han mostrado
y liberado, a partir del siglo XIX y una vez más sobre la base de ciertas
transformaciones, un beneficio político, y también eventualmente una
cierta utilidad económica que han solidificado el sistema y lo han hecho
funcionar en su conjunto. La burguesía no se interesa por los locos, se
interesa por el poder, no se interesa por la sexualidad infantil, sino por el
sistema de poder que la controla; la burguesía se burla completamente de
los delincuentes, de su castigo o de su reinserción, que económicamente
no tienen mucha importancia, pero se interesa por el conjunto de los
mecanismos mediante los cuales el delincuente es controlado, seguido,
castigado, reformado, etc.
En cuanto a la quinta precaución, es muy posible que las grandes
máquinas de poder estuviesen acompañadas de producciones ideológicas,
existió probablemente, por ejemplo, una ideología de la educación, una
ideología del poder monárquico, una ideología de la democracia
parlamentaria, etc., pero en el fondo no creo que lo que se formen sean
ideologías: es mucho menos y mucho más. Son instrumentos efectivos de
formación y de acumulación del saber, métodos de observación, técnicas
de registro, procedimientos de indagación y de pesquisa, aparatos de
verificación. Esto quiere decir que el poder, cuando se ejerce a través de
estos mecanismos sutiles, no puede hacerlo sin formar, sin organizar y
poner en circulación un saber, o mejor, unos aparatos de saber que no son
construcciones ideológicas.
Podría decir, para resumir estas cinco precauciones de método, que,
en lugar de dirigir la investigación sobre el poder al edificio jurídico de la
soberanía, a los aparatos de Estado y a las ideologías que conllevan, se la
debe orientar hacia la dominación, hacia los operadores materiales, las
formas de sometimiento, las conexiones y utilizaciones de los sistemas
locales de dicho sometimiento, hacia los dispositivos de estrategia. Hay
que estudiar el poder desde fuera del modelo de Leviatan, desde fuera del
campo delimitado por la soberanía jurídica y por las instituciones
estatales. Se trata de estudiarlo partiendo de las técnicas y de las tácticas
de dominación.
Esta es, en esquema, la línea metodológica que creo debe seguirse y
que he intentado seguir en las diferentes búsquedas que hicimos en años
precedentes en relación al poder psiquiátrico, a la sexualidad infantil, a
los sistemas políticos, etc.

Recorriendo, pues, estos dominios y teniendo estas precauciones de
método, creo que aparecerá un hecho histórico compacto que nos
introducirá por fin en las cuestiones de las que querría hablaros este año.
Este hecho histórico global es la teoría jurídico-política de la
soberanía de la que os hablaba antes, la cual ha jugado cuatro papeles. En
primer lugar, se ha referido a un mecanismo de poder efectivo que era el
de la monarquía feudal. En segundo lugar, ha servido de instrumento y de
justificación para la construcción de las grandes monarquías administrati-
vas. En otro momento, a partir del siglo XVI y sobre todo del XVII, ya en
el momento de las guerras de religión, la teoría de la soberanía ha sido un
arma que ha circulado de un campo al otro, que ha sido utilizada en un
sentido o en el otro, ya sea para limitar, ya sea por el contrario para
reforzar el poder real: la encontramos entre los católicos monárquicos y
entre los protestantes antimonárquicos, entre los protestantes monárquicos
y más o menos liberales, entre los católicos partidarios del regicidio o del
cambio de dinastía; funciona en manos de los aristócratas y de los
parlamentarios, entre los representantes del poder real y en los últimos
feudatarios. En pocas palabras, ha sido el gran instrumento de la lucha
política y teórica en torno a los sistemas de poder de los siglos XVI y
XVII. Por fin, en el siglo XVIII, sigue siendo esta teoría de la soberanía,
reactivada por el Derecho Romano, la que encontramos en general en
Rousseau y en sus contemporáneos, ahora jugando una cuarta función: se
trata de construir en contra de las monarquías administrativas, autoritarias
y absolutas, un modelo alternativo, el de las democracias parlamentarias.
Y es todavía este papel el que juega en el momento de la Revolución.
Pues bien, si seguimos estos cuatro papeles, nos damos cuenta de una
cosa: de que mientras duró la sociedad de tipo feudal, los problemas a los
que se refería la teoría de la soberanía cubrían efectivamente la mecánica
general del poder, el modo en que se ejercía hasta los niveles más bajos a
partir de los más altos. Es decir, la relación de soberanía, entendida de
modo amplio o restringido, recubría la totalidad del cuerpo social.
Efectivamente, el modo de ejercitarse el poder podía ser transcrito, al
menos en lo esencial, en términos de relación soberano-súbdito. Pero en
los siglos XVII-XVIII se produjo un fenómeno importante, la aparición,
mejor la invención de una nueva mecánica de poder que posee
procedimientos muy singulares, instrumentos del todo nuevos, aparatos
muy distintos y
que es, creo, absolutamente incompatible con las relaciones de soberanía.
Esta nueva mecánica de poder se apoya más sobre los cuerpos y sobre
lo que éstos hacen que sobre la tierra y sus productos. Es una mecánica de
poder que permite extraer de los cuerpos tiempo y trabajo más que bienes
y riqueza. Es un tipo de poder que se ejerce incesantemente a través de la
vigilancia y no de una forma discontinua por medio de sistemas de
impuestos y de obligaciones distribuidas en el tiempo; supone más una
cuadriculación compacta de coacciones materiales que la existencia física
de un soberano; y en fin, se apoya en el principio según el cual una
verdadera y específica nueva economía del poder tiene que lograr hacer
crecer constantemente las fuerzas sometidas y la fuerza y la eficacia de
quien las somete.
Este tipo de poder se opone, punto por punto, a la mecánica de poder
descrita o que intentaba describir la teoría de la soberanía. La teoría de la
soberanía está ligada a una forma de poder que se ejerce sobre la tierra y
sus productos mucho más que sobre los cuerpos y sobre lo que éstos
hacen. Se refiere al desplazamiento y a la apropiación por parte del poder
no del tiempo ni del trabajo, sino de los bienes y de las riquezas. Permite
transcribir en términos jurídicos obligaciones discontinuas y distribuidas
en el tiempo; no permite codificar una vigilancia continua; permite fundar
el poder en torno a la existencia física del soberano, no a partir de los
sistemas continuos y permanentes de control. La teoría de la soberanía
permite fundar un poder absoluto en el dispendio absoluto del poder, no
permite por el contrario calcular el poder con un mínimo de dispendio y
un máximo de eficacia,
Este nuevo tipo de poder que no puede ya transcribirse en los
términos de la soberanía es, creo, una de las grandes invenciones de la
sociedad burguesa. Ha sido un instrumento fundamental en la constitución
del capitalismo industrial y del tipo de sociedad que le es correlativa; este
poder no soberano, extraño a la forma de la soberanía es el poder
disciplinario. El poder disciplinario, indescriptible en términos de la teoría
de la soberanía, radicalmente heterogéneo, tendría que haber conducido
normalmente a la desaparición del gran edificio jurídico de dicha teoría.
Pero en realidad, la teoría de la soberanía ha continuado no sólo
existiendo como una ideología del derecho, sino organizando los códigos
jurídicos que aparecen

150 Michel Foucault
en la Europa del siglo XIX a partir de los códigos napoleónicos.
¿Por qué ha persistido la teoría de la soberanía como ideología y
como principio organizador de los grandes códigos jurídicos? Creo que
las razones pueden ser dos. Por una parte, ha sido, en el siglo XVIII y
todavía en el XIX, un instrumento crítico permanente contra la monarquía
y contra los obstáculos que podían oponerse al desarrollo de la sociedad
disciplinaria. Pero, por otra parte, la teoría de la soberanía y la
organización de un código jurídico centrado en ella permitieron
sobreponer a los mecanismos de disciplina un sistema de derecho que
ocultaba los procedimientos y lo que podía haber de técnica de do-
minación, y garantizaba a cada cual, a través de la soberanía del Estado, el
ejercicio de sus propios derechos soberanos. Los sistemas jurídicos, ya se
trate de las teorías o de los códigos, han permitido una democratización de
la soberanía con la constitución de un derecho político articulado sobre la
soberanía colectiva, en el momento mismo en que esta democratización
de la soberanía se fijaba en profundidad mediante los mecanismos de la
coacción disciplinaria.
Más rigurosamente, se podría decir: desde el momento que las
constricciones disciplinarias tenían que ejercerse como mecanismos de
dominación y estar al mismo tiempo escondidas como ejercicio efectivo
del poder, era necesario asimismo que la teoría de la soberanía estuviese
presente en el aparato jurídico y fuese reactivada por los códigos. En las
sociedades modernas, desde el siglo XIX hasta nuestros días, tenemos,
pues, por una parte una legislación, un discurso, una orga nización del
derecho público articulado en torno al principio del cuerpo social y de la
delegación por parte de cada uno; y por la otra, una cuadriculación
compacta de coacciones disciplinarías que aseguran en la práctica la
cohesión de ese mismo cuerpo social. Ahora bien, esta cuadriculación no
puede, en ningún caso, transcribirse en el interior de este derecho que es,
sin embargo, su compañero necesario. Un derecho de soberanía y una
mecánica de la disciplina: entre estos dos límites, creo, se juega el
ejercicio del poder. Pero estos dos límites son tan heterogéneos que no
pueden reducirse el uno al otro. Los poderes se ejercitan en las sociedades
modernas a través, a partir y en el mismo juego de esta heterogeneidad
entre un derecho público de la soberanía y una mecánica polimorfa de las
disciplinas. Lo cual no quiere decir que exista por una parte un sistema de
derecho docto y explícito, que sería el
de la soberanía, y además las disciplinas oscuras y mudas que trabajarían
en profundidad, en la sombra, constituyendo el subsuelo de la gran
mecánica del poder. En realidad las disciplinas tienen su discurso. Son,
por las razones que decía antes, creadoras de aparatos de saber y de
múltiples dominaciones de conocimiento. Son extraordinariamente
inventivas en el orden de los aparatos que forman saber y conocimientos.
Las disciplinas son portadoras de un discurso, pero éste no puede ser el
del derecho; el discurso de las disciplinas es extraño al de la ley, al de la
regla efecto de la voluntad soberana. Las disciplinas conllevarán un
discurso que será el de la regla, no el de la regla jurídica derivada de la
soberanía, sino el de la regla natural, es decir, el de la norma. Definirán
un código que no será el de la ley sino el de la normalización, se referirán
a un horizonte teórico que no serán las construcciones del derecho, sino el
campo de las ciencias humanas, y su jurisprudencia será la de un saber
clínico.
En suma, lo que he querido mostrar, en el transcurso de estos últimos
años, no es cómo sobre el frente de avanzadilla de las ciencias exactas se
ha ido poco a poco anexionando a la ciencia el dominio incierto, difícil,
embrollado del comportamiento humano: no es a través de un progreso de
racionalidad de las ciencias exactas como se han constituido
gradualmente las ciencias humanas. Creo que el proceso que ha hecho
fundamentalmente posible el discurso de las ciencias humanas es la
yuxtaposición, el choque de dos líneas, de dos mecanismos y de dos tipos
de discurso absolutamente heterogéneos: por un lado la organización del
derecho en torno a la soberanía y por otro la mecánica de las sujeciones
ejercidas por las disciplinas. Y que en nuestros días el poder se ejerza a
través de este derecho y de estas técnicas, que estas técnicas y estos
discursos invadan el derecho, que los procedimientos de normalización
colonicen cada día más a los de la ley, todo esto, creo, puede explicar el
funcionamiento global de lo que querría llamar sociedad de
normalización. Más en detalle, quiero decir que las normalizaciones
disciplinarias van a chocar siempre, cada vez más, con los sistemas
jurídicos de la soberanía: cada día aparece más netamente la
incompatibilidad de las unas con los otros, es más necesario una especie
de discurso arbitrador, un tipo de saber y poder que la sacralización
científica volvería neutro. Es verdaderamente en la extensión de la
medicina donde vemos, de algún modo, no quiero decir combinarse, sino
chocar, o entrechocar, perpetuamente la mecánica de las disciplinas
y el

152 Michel Foucault
principio del derecho. Los avances de la medicina, la medica-lización
general del comportamiento, de las conductas, de los discursos, de los
deseos, etc., tienen lugar en el frente en el que se encuentran los dos
planos heterogéneos de la disciplina y de la soberanía. Por esto, contra las
usurpaciones de la mecánica disciplinaria, contra la exaltación de un
poder ligado al saber científico, nos encontramos hoy en una situación en
la que el único recurso aparentemente sólido es precisamente el recurso
de la vuelta a un derecho organizado alrededor de la soberanía y
articulado sobre este viejo principio. Cuando se quiere objetar algo en
contra de las disciplinas y todos los efectos de poder y de saber qué
implican, ¿qué se hace concretamente en la vida, qué hacen los sindicatos,
la magistratura y otras instituciones si no es precisamente invocar este
derecho, este famoso derecho formal, llamado burgués, y qué en realidad
es el derecho de la soberanía? Más aún, creo que nos encontramos en una
especie de callejón sin salida: no es recurriendo a la soberanía en contra
de las disciplinas como se podrán limitar los efectos del poder
disciplinario, porque soberanía y disciplina, derecho de soberanía y
mecanismos disciplinarios son las dos caras constitutivas de los
mecanismos generales del poder en nuestra sociedad.
A decir verdad, para luchar contra las disciplinas en la búsqueda de
un poder no disciplinario, no se tendría que volver al viejo derecho de la
soberanía, sino ir hacia un nuevo derecho que sería antidisciplinario al
mismo tiempo que liberado del principio de la soberanía. Y aquí
encontramos la noción de represión que pienso presenta un doble
inconveniente en el uso que se hace de ella: referirse oscuramente a una
cierta teoría de la soberanía que sería la de los soberanos derechos del
individuo, y además, poner en juego, cuando se la utiliza, un sistema de
relaciones psicológicas tomado en préstamo de las ciencias humanas, es
decir, de los discursos y de las prácticas que pertenecen al dominio
disciplinar. Creo que la noción de represión,es todavía una noción
jurídico-disciplinar sea cual sea el sentido crítico que se le quiera dar. Y
en esta medida, la utilización como llave crítica de la noción de represión
se halla viciada, inutilizada desde el principio dada la doble relación
jurídica y disciplinar que implica respecto a la soberanía y a la
normalización.
10.
LAS RELACIONES
DE PODER PENETRAN
EN LOS CUERPOS*
Lucette Finas: Michel Foucault, La voluntad de saber, primer
volumen de su Historia de la sexualidad, me parece un texto asombroso
desde todos los puntos de vista. La tesis que usted defiende, inesperada y a
primera vista simple, se hace progresivamente más compleja. Digamos,
resumiéndola, que entre el poder y el sexo no se establece una relación de
represión, sino todo lo contrario. Pero antes de ir más lejos volvamos a su
lección inaugural en el Colegio de Francia en diciembre de 1970. Usted
analiza en ella los procedimientos que controlan la producción del
discurso: la prohibición, después la vieja repartición razón-locura,
finalmente la voluntad de verdad. ¿Querría precisarnos las conexiones
entre La voluntad de saber y el Orden del discurso, y decirnos si a lo
largo de su demostración se superponen voluntad de saber y voluntad de
verdad?
Michel Foucault: Pienso que en ese Orden del discurso he mezclado
dos concepciones o, mejor dicho, he propuesto una
* Les rapports de pouvoir passent á l'interieur des corps. Entrevista
realizada por L. Finas en La Quinzaine Littéraire, n.° 247, 1-15 enero
1977. Págs. 4-6.
153

154 Michel Foucault
Las relaciones de poder penetran en los cuerpos
15
5
respuesta inadecuada a una cuestión que creo legítima (la articulación de
los hechos del discurso sobre los mecanismos de poder). Es un texto que
he escrito en un momento de transición. Hasta ese momento me parece
que aceptaba la concepción tradicional del poder, el poder como
mecanismo esencialmente jurídico, lo que dice la ley, lo que prohibe, lo
que dice no, con toda una letanía de efectos negativos: exclusión, rechazo,
barrera, negaciones, ocultaciones, etc. Ahora bien, considero inadecuada
esta concepción. Sin embargo, me había servido en la Historia de la
locura (lo que no quiere decir que ese libro sea en sí mismo satisfactorio o
suficiente), pues la locura es un caso privilegiado: durante el período
clásico el poder se ejerció sin duda sobre la locura al menos bajo la forma
privilegiada de la exclusión; se asiste entonces a una gran reacción de
rechazo en la que la locura se encontró implicada. De tal forma que
analizando ese hecho he podido utilizar sin excesivos problemas una
concepción puramente negativa del poder que a partir de un cierto
momento me pareció insuficiente, y esto ocurrió en el transcurso de una
experiencia concreta que he realizado a partir de los años 71-72 en
relación con las prisiones. El caso de la penalidad me convenció de que el
análisis no debía hacerse en términos de derecho precisamente, sino en
términos de tecnología, en términos de táctica y de estrategia, y es esta
sustitución de un esquema jurídico y negativo por otro técnico y
estratégico lo que he intentado elaborar en Vigilar y castigar y utilizar
después en la Historia de la sexualidad. De modo que abandonaría
gustoso todo aquello que en el Orden del discurso puede presentar las
relaciones de poder y el discurso como mecanismos negativos de
rarefacción.
L. F.: El lector que recuerda su Historia de la locura en la época
clásica conserva la imagen de la gran locura barroca encerrada y reducida
al silencio. En toda Europa, a mediados del siglo XVII se construye
rápidamente el manicomio. ¿Habría que decir que la historia moderna
imponiendo silencio a la locura desató la lengua del sexo?, o más bien,
¿que una misma obsesión-preocupación por la locura, preocupación por el
sexo habría desembocado, en el doble plano de los discursos y de los
hechos, en resultados opuestos, y por qué?
M. F.: Creo, en efecto, que entre la locura y la sexualidad existen una
serie de relaciones históricas que son importantes y que no había
ciertamente percibido cuando escribía la Historia de la locura. En ese
momento tenía la idea de hacer dos historias paralelas: por un lado la
historia de la exclusión de la
locura y de las reparticiones que a partir de ella tuvieron lugar; de otro una
historia de las limitaciones que se operaron en el campo de la sexualidad
(sexualidad permitida y prohibida, normal y anormal, la de las mujeres y la
de los hombres, la de los adultos y la de los niños); pensaba en toda una
serie de reparticiones binarias que habrían imprimido su sello particular a
la gran repartición «razón-sinrazón», que yo había intentado
reconstruir a propósito de la locura. Pero creo que es insuficiente; si la
locura, al menos durante un siglo, ha sido esencialmente el objeto de
operaciones negativas, la sexualidad por su parte estaba desde esta época
atravesada por intereses distintos y positivos. Pero a partir del siglo XIX
tuvo lugar un fenómeno absolutamente fundamental: el engranaje, la imbri-
cación de dos grandes tecnologías de poder: la que tejía la sexualidad y
la que marginaba la locura. La tecnología concerniente a la locura
pasó de la negatividad a la positividad, de binaria se convirtió en
compleja y multiforme. Nace entonces una gran tecnología de la psique
que constituye uno de los rasgos fundamentales de nuestro siglo XIX y de
nuestro siglo XX: hace del sexo a la vez la verdad oculta de la conciencia
razonable, y el sentido descifrable de la locura: su sentido común, y por
tanto permite aprisionar a la una y a la otra según las mismas modalidades.
L. F.: Probablemente hay que eliminar tres posibles malentendidos.
Su refutación de la hipótesis represiva no consiste ni en un simple
desplazamiento de acento, ni en una constatación de negación o de
ignorancia por parte del poder. En el caso de la Inquisición, por ejemplo,
en lugar de poner en evidencia la represión que impone al hereje, se
podría poner el acento en «la voluntad de saber» que encierra la tortura.
Usted no va en esta dirección. Tampoco afirma que el poder se oculta a sí
mismo su interés por el sexo ni que el sexo habla sin saberlo de un poder
que desbordaría discretamente.
M. F.: Creo en efecto que mi libro no corresponde a ninguno de esos
temas ni de esos objetivos a los que usted llama malentendidos.
Malentendido sería además un término demasiado severo para calificar
estas interpretaciones o mejor estas limitaciones de mi libro. Valga la
primera: he querido, en efecto, desplazar los acentos y hacer aparecer
mecanismos positivos allí donde, generalmente, se privilegian los
mecanismos negativos.
Así, en lo que concierne a la penitencia, se subraya siempre que el
cristianismo sanciona en ella la sexualidad, no autori-

156 Michel Foucault Las relaciones de poder penetran en los cuerpos 157
zando así algunas formas, y castigando todas las otras. Pero es preciso
señalar también, creo yo, que en el corazón de la penitencia cristiana, existe
la confesión, y en consecuencia la declaración de las faltas, el examen de
conciencia, y mediante esto toda una producción de saber y de discursos
sobre el sexo que tuvieron una serie de efectos teóricos (por ejemplo, el
gran análisis de la concupiscencia en el siglo XVII) y efectos prácticos (una
pedagogía de la sexualidad que ha sido laicizada y medicalizada a
continuación). También he hablado de la forma en que las diferentes
instancias de los diversos resortes del poder se habían de algún modo
instaurado en el placer mismo de su ejercicio. Existe en la vigilancia, más
exactamente en la mirada de los vigilantes, algo que no es ajeno al placer
de vigilar y al placer de vigilar el placer, etc. Esto he querido decirlo,
pero esto no es toda mi intención. Igualmente he insistido sobre estos
mecanismos de rebote de los que usted habla. Es cierto, por ejemplo, que
las explosiones de histeria que se han manifestado en los hospitales
psiquiátricos en la segunda mitad del siglo XIX han sido un mecanismo de
rebote, un contragolpe del ejercicio mismo del poder psiquiátrico: los
psiquiatras han recibido el cuerpo histérico de sus enfermos en pleno rostro
(quiero decir en pleno saber y en plena ignorancia) sin quererlo o incluso
sin saber cómo esto ocurría. Estos elementos están efectivamente en mi
libro, pero no constituyen la parte esencial; se debe, me parece,
comprenderlos a partir de la instauración de un poder que se ejerce
sobre el cuerpo mismo. Lo que busco es intentar mostrar cómo las
relaciones de poder pueden penetrar materialmente en el espesor mismo de
los cuerpos sin tener incluso que ser sustituidos por la representación de los
sujetos. Si el poder hace blanco en el cuerpo no es porque haya sido con
anterioridad interiorizado en la conciencia de las gentes. Existe una red de
bio-poder, de somato-poder que es al mismo tiempo una red a partir de la
cual nace la sexualidad como fenómeno histórico y cultural en el interior de
la cual nos reconocemos y nos perdemos a la vez.
L. F.: En la página 121 de la Voluntad de saber, respondiendo, parece
a la expectativa del lector, distingue del Poder — como conjunto de
instituciones y de aparatos— el poder como multiplicidad de relaciones de
fuerza inmanentes al dominio en el que se inscriben. Este poder, este
poder-juego, lo representa produciéndose continuamente, en todas partes,
en toda relación de un extremo al otro. Y ¿es este poder, si se entiende
bien, el que no sería exterior al sexo sino todo lo contrario?
M. F.: Para mí, lo esencial del trabajo es una reelaboración de la teoría
del poder y no estoy seguro que el solo placer de escribir sobre la
sexualidad fuese motivo suficiente para comenzar esta serie de seis
volúmenes (al menos), si no me sintiese empujado por la necesidad de
replantear un poco esta cuestión del poder. Me parece que con demasiado
frecuencia, según el modelo que ha sido impuesto por el pensamiento
jurídico-filosófico de los siglos XVI y XVII, se reduce el problema del
poder al problema de la soberanía: ¿Qué es el soberano? ¿Cómo puede
constituirse? ¿Qué es lo que une los individuos al soberano? Este
problema, planteado por los juristas monárquicos o antimonárquicos desde
el siglo XIII al XIX, continúa obsesionándonos y me parece descalificar
toda una serie de campos de análisis; sé que pueden parecer muy
empíricos y secundarios, pero después de todo conciernen a nuestros
cuerpos, nuestras existencias, nuestra vida cotidiana. En contra de este
privilegio del poder soberano he intentado hacer un análisis que iría en
otra dirección. Entre cada punto del cuerpo social, entre un hombre y una
mujer, en una familia, entre un maestro y su alumno, entre el que sabe y el
que no sabe, pasan relaciones de poder que no son la proyección pura y
simple del gran poder del soberano sobre los individuos; son más bien el
suelo movedizo y concreto sobre el que ese poder se incardina, las
condiciones de posibilidad de su funcionamiento. La familia, incluso hasta
nuestros días, no es el simple reflejo, el prolongamiento del poder de
Estado; no es la representante del Estado respecto a los niños, del mismo
modo que el macho no es el representante del Estado para la mujer. Para
que el Estado funcione como funciona es necesario que haya del hombre a
la mujer o del adulto al niño relaciones de dominación bien específicas
que tienen su configuración propia y su relativa autonomía.
Pienso que conviene desconfiar de toda una temática de la
representación que obstaculiza los análisis del poder, que consistió
durante largo tiempo en preguntarse cómo las voluntades individuales
podían estar representadas en la voluntad general. Y actualmente es la
afirmación, repetida constantemente, que el padre, el marido, el patrón, el
adulto, el profesor, «representa» un poder de Estado, el cual, a su vez,
«representa» los intereses de una clase. Esto no explica ni la complejidad
de los mecanismos, ni su especificidad, ni los apoyos, complementari-
dades, y a veces bloques, que esta diversidad implica.
En general, creo que el poder no se construye a partir de
«voluntades» (individuales o colectivas), ni tampoco se deriva de

intereses. El poder se construye y funciona a partir de poderes, de
multitud de cuestiones y de efectos de poder. Es este dominio complejo el
que hay que estudiar. Esto no quiere decir que el poder es independiente,
y que se podría descifrar sin tener en cuenta el proceso económico y las
relaciones de producción.
L. F.: Leyendo lo que se puede considerar en su texto como una
tentativa de elaborar una nueva concepción del poder, se encuentra uno
dividido entre la imagen del ordenador y la del individuo aislado o
pretendido tal, detentor él también de un poder específico.
M. F.: La idea de que la fuente, o el punto de acumulación del poder
estaría en el Estado y es a él a quien hay que preguntar sobre todos los
dispositivos de poder, me parece sin mucha fecundidad histórica o
digamos que su fecundidad histórica se ha agotado actualmente. El
proceso inverso parece actualmente más rico: pienso, por ejemplo, en
estudios como el de Jacques Donzelot sobre la familia (muestra cómo las
formas absolutamente específicas de poder que se ejercen en el interior de
las familias han sido penetradas por mecanismos más generales de tipo
estatal gracias a la escolarización, pero como poderes de tipo estatal y
poderes de tipo familiar han conservado su especificidad y no han podido
ensamblarse más que en la medida en que cada uno de sus mecanismos
era respetado.) Del mismo modo Francois Ewald hace un estudio sobre
las minas, la instauración de sistemas de control patronal y la manera en
que dicho control patronal ha sido relevado, pero sin perder su eficacidad
en las grandes gestiones estatales.
L. F.: ¿Es posible, a partir de este planteamiento de lo que se llama
«poder», adoptar respecto a él un punto de vista político? Puesto que
usted habla de la sexualidad como de un dispositivo político, ¿querría
definirnos la acepción que usted da a «política»?
M. F.: Si es cierto que el conjunto de las relaciones de fuerza
existentes en una sociedad dada constituye el dominio de la política, y
que una política es una estrategia más o menos global que intenta
coordinar y darles un sentido a estas relaciones de fuerza, pienso que se
podría responder a sus cuestiones de la manera siguiente:
— La política no es lo que determina en última instancia (o lo que
sobredetermina) las relaciones elementales y por naturaleza «neutras».
Toda relación de fuerza implica en todo momento una relación de poder
(que es en cierto modo su forma
momentánea) y cada relación de poder reenvía, como a su efecto, pero
también como a su condición de posibilidad, a un campo político del que
forma parte. Decir que «todo es político» quiere decir esta omnipresencia
de las relaciones de fuerza y su inmanencia en un campo político; pero
además es plantearse la tarea hasta ahora esbozada de desembrollar esta
madeja indefinida. Un análisis de este tipo conviene no diluirlo en una
culpabilización de tipo individual (como la que se ha practicado sobre
todo hace algunas decenas de años, en el existencialismo de
autoflagelación: todos somos responsables de todo, no existe una
injusticia en el mundo de la que en el fondo no seamos cómplices),
tampoco conviene esquivarlo mediante uno de esos desplazamientos que
son corrientes hoy en día: todo esto deriva de una economía de mercado, o
de la explotación capitalista, o simplemente, de esta sociedad podrida
(entonces los problemas del sexo, de la delincuencia, de la locura se reen-
vían a «otra» sociedad). El análisis y la crítica políticos están en gran
medida por inventar.
Pero también están por inventar las estrategias que permitirán a la
vez modificar estas relaciones de fuerza y coordinarlas de forma tal que
esta modificación sea posible y se inscriba en la realidad. Es decir, el
problema no es exactamente definir una «postura» política (lo que nos
reenvía a una elección dentro de una clasificación ya hecha), sino
imaginar y hacer que existan nuevos esquemas de politización. Si «politi-
zar» significa conducir a posturas, a organizaciones ya hechas, todas estas
relaciones de fuerza y estos mecanismos de poder que el análisis muestra,
entonces no merece la pena. A las grandes técnicas nuevas de poder (que
corresponden a economías multinacionales o a Estados burocráticos) debe
oponerse una politización que tendrá formas nuevas.
L. F.: Una de las fases y de las consecuencias de su investigación
consiste en distinguir de manera muy sorprendente sexo y sexualidad.
¿Podría precisar esta distinción y decirnos cómo, en lo sucesivo,
tendríamos que leer el título de su «Historia de la sexualidad»?
M. F.: Esta cuestión ha constituido la dificultad central de mi libro;
había comenzado a escribirlo como una historia de la manera en que se
había recubierto y disfrazado el sexo mediante una especie de fauna, de
vegetación extraña que sería la sexualidad. Ahora bien, pienso que esta
oposición sexo y sexualidad reenviaba a una concepción del poder como
ley y prohibición: el poder habría instaurado un dispositivo de

sexualidad para decir no al sexo. Mi análisis estaba todavía prisionero de
la concepción jurídica del poder. Fue necesario realizar una inversión:
supuse que la idea de sexo era interior al dispositivo de la sexualidad y
que en consecuencia lo que debe encontrarse en su raíz no es el sexo
rechazado, es una economía positiva del cuerpo y del placer.
Ahora bien, existe un rasgo fundamental en la economía de los
placeres tal como funciona en Occidente: el sexo le sirve de principio de
inteligibilidad y de medida. Desde hace milenios, se nos intenta hacer
creer que la ley de todo placer es, secretamente al menos, el sexo: y que es
esto lo que justifica la necesidad de su moderación, y ofrece la posibilidad
de su control. Estos dos temas, que en el fondo de todo placer está el sexo,
y que la naturaleza del sexo requiere que se dirija y se limite a la
procreación, no son temas inicialmente cristianos sino estoicos; y el
cristianismo se ha visto obligado a retomarlos cuando ha querido
integrarse en las estructuras estatales del imperio romano en el cual el
estoicismo era la filosofía prácticamente universal. El sexo se ha
convertido así en el «código» del placer. En Occidente (mientras que en
las sociedades que poseen un arte erótica la intensificación del placer
tiende a desexualizar el cuerpo) esta codificación del placer por las «leyes»
del sexo ha dado lugar finalmente a todo el dispositivo de la sexualidad. Y
éste nos hace creer que nos «liberamos» cuando «descodificamos» todo
placer en términos de sexo al fin descubierto. Mientras que sería
conveniente tender más bien a una desexua-lización, a una economía
general del placer que no esté sexual-mente normativizada.
L. F.: Su análisis hace aparecer el psicoanálisis en una arqueología un
tanto sospechosa y vergonzante. El psicoanálisis desvela su doble
pertenencia, al menos primordial, de una parte a la confesión inquisitorial,
de la otra a la medicalización psiquiátrica. ¿Es éste su punto de vista?
M. F.: Se puede decir, efectivamente, que el psicoanálisis emerge de
este formidable crecimiento e institucionalización de los procedimientos
de la confesión tan característica de nuestra civilización. Forma parte, a
más corto plazo, de esta medicalización de la sexualidad que es también
un fenómeno extraño: mientras que en el arte erótica, lo que se
medicalizan son más bien los medios (farmacéuticos o somáticos) que
sirven para intensificar el placer, en Occidente tenemos una
medicalización de la sexualidad en sí misma, como si ella fuese una zona
de fragilidad patológica particular en la existencia humana. Toda
sexualidad corre a la vez el riesgo de estar enferma y de inducir a
enfermedades sin cuento. No se puede negar que el psicoanálisis se
encuentra en el punto de cruce de estos dos procesos. Cómo pudo
formarse el psicoanálisis en la fecha en que ha aparecido, intentaré verlo
en volúmenes posteriores. Temo simplemente que respecto al
psicoanálisis suceda lo mismo que sucedió con la psiquiatría cuando
intenté hacer la «Historia de la locura»; había intentado contar lo que
había pasado hasta comienzos del siglo XIX; pero los psiquiatras han
entendido mi análisis como un ataque a la psiquiatría. No sé qué pasará
con los psicoanalistas, pero temo que entiendan como «antipsicoanálisis»
algo que no será más que una genealogía.
¿Por qué una arqueología de la psiquiatría funciona como
«antipsiquiatría», mientras que una arqueología de la biología no
funciona como antibiología? ¿Se debe al carácter parcial del análisis? ¿O
se deberá más bien a una «mala relación» de la psiquiatría con su propia
historia, a una cierta incapacidad en la que se halla la psiquiatría, dado lo
que ella es, para recibir su propia historia? Ya se verá cómo recibe el
psicoanálisis la cuestión de su historia.
L. F.: ¿Tiene usted la sensación de que su Historia de la sexualidad
hará progresar la cuestión femenina? Sueño con lo que usted va a decir
sobre la histerización y la psiquiatrización del cuerpo de la mujer.
M. F.: Algunas ideas imprecisas, no definitivas. La discusión y las
críticas posteriores a la aparición de cada volumen permitirán
posiblemente delimitarlas. Pero yo no soy nadie para fijar reglas de
utilización.
L. F.: En la Voluntad de saber se trata de hechos y de discursos,
hechos y discursos que se encuentran ellos mismos engarzados en su
propio discurso, en el orden de su propio discurso que se presenta más
bien como un des-orden, a condición de separar bien el prefijo. Usted va
de un extremo al otro de su demostración, suscita usted mismo sus
contradictores, como si el lugar de su análisis le precediese y le
molestase. Su escritura por otra parte tiende a adoptar a los ojos del lector
relaciones de larga distancia y abstracción. ¿Está de acuerdo sobre la
dramatización de su análisis y su carácter de ficción?
M. F.: Este libro no tiene una función demostrativa. Existe como
preludio, para explorar el teclado y esbozar un poco los temas y ver cómo
la gente va a reaccionar, dónde van a situarse las críticas, dónde las
incomprensiones, dónde las cóleras; he escrito este primer volumen
precisamente para hacer los otros

162 Michel Foucault
volúmenes en cierta medida permeables a todas estas reacciones. En
cuanto al problema de la ficción, es para mí un problema muy importante;
me doy cuenta que no he escrito más que ficciones. No quiero, sin
embargo, decir que esté fuera de verdad. Me parece que existe la
posibilidad de hacer funcionar la ficción en la verdad; de inducir efectos
de verdad con un discurso de ficción, y hacer de tal suerte que el discurso
de verdad suscite, «fabrique» algo que no existe todavía, es decir,
«ficcione». Se «ficciona» historia a partir de una realidad política que la
hace verdadera, se «ficciona» una política que no existe todavía a partir
de una realidad histórica.
11.
PODERES
Y ESTRATEGIAS*
Entrevista
con Michel Foucault
La Historia de la locura termina desenmascarando las ilusiones de la
«liberación» de los locos. El Nacimiento de la Clínica comienza
ironizando sobre los humanismos médicos y las «fenomenologías
acéfalas de la comprensión». Sin embargo la doxa izquierdista y post-
izquierdista ha resumido en el «encierro» la eficacia y la opresión, y
convierte a Michel Foucault en una especie de nuevo Pinel que prefigura
la liberación festiva de los deseos y de los márgenes.
El mismo tema sirve para reducir los análisis de los mecanismos de
dominación a la simple relación de exterioridad entre el poder y la plebe,
planteada del siguiente modo: Razón clásica/Encierro =
Marxismo/Goulag.
—¿No existe una recuperación que convierte la crítica del
«encierro» en la palabra clave de los neoliberalismos y de los
neopopulismos?
* Publicado en Les révoltes logiques, núm. 4, primer trimestre, 1977.
163

164 Michel Foucault Poderes y estrategias 165
— Temo en efecto un cierto uso del acercamiento entre
Goulag/Encierro. Una cierta utilización que consiste en decir: todos
tenemos nuestro Goulag, está aquí, al alcance de la mano, en nuestras
ciudades, en nuestros hospitales, en nuestras prisiones; está dentro de
nuestras cabezas. Temo que bajo el pretexto de «denuncias sistemáticas»
se instale un eclecticismo acogedor en el que se escudarían numerosas
maniobras. Se abarca, en una amplia indignación, en un «abrazo de
Verga-ra», todas las persecuciones política del mundo, y se permite así al
Partido Comunista francés participar en un mitin en el que debe hablar
Pliouchtch. Lo que autoriza al llamado PCF a mantener tres discursos:
* Para la galería: henos aquí, a vosotros y a nosotros, todos juntos
pobres desgraciados. Los problemas de la URSS son los mismos que los
de todos los países del mundo, ni menores ni peores, y recíprocamente.
Solidaricémonos con nuestras luchas, es decir, dividámoslas.
* A los compañeros electorales: ved como somos libres, también
nosotros, respecto a la URSS. Al igual que vosotros denunciamos el
Goulag. Dejadnos actuar.
* En el interior del PC: ved como somos hábiles para evitar el
problema del Goulag soviético. Se le disuelve en el agua turbia de los
encierros políticos en general.
Me parece que hay que distinguir entre la institución Goulag y la
cuestión del Goulag. La institución Goulag, como todas las tecnologías
políticas, tiene su historia, sus transformaciones y transferencias, su
funcionamiento y sus efectos. El encierro de la época clásica forma parte,
con toda probabilidad, de su arqueología.
La cuestión del Goulag por su parte implica una opción política. Hay
aquellos que plantean la cuestión del Goulag y los que no la plantean.
Plantearla quiere decir cuatro cosas:
a) Rechazar preguntarse sobre el Goulag partiendo de los textos de
Marx o de Lenin, investigando por qué error, desviación,
desconocimiento, distorsión especulativa o práctica, la teoría ha podido
ser traicionada hasta tal punto.
Por el contrario hay que interrogar todos estos discursos, por muy
antiguos que sean, a partir de la realidad del Goulag. Más que buscar en
estos textos lo que podría condenar al Goulag de antemano, se trata de
preguntarse qué es lo que en ellos lo ha permitido, qué es lo que continúa
justificándolo, qué permite hoy aceptar esta intolerable verdad. La
cuestión del
Goulag no debe plantearse en términos de error (reduccionismo teórico),
sino de realidad.
b) Rechazar la localización de la interrogación exclusiva
mente al nivel de las causas. Si se pregunta de repente: cuál es
la «causa» del «Goulag» (el retraso del desarrollo en Rusia, la
transformación del partido en burocracia, las dificultades
económicas propias de la URSS), se hace del Goulag una
especie de forúnculo, infección, degeneración, involución. No
se lo piensa más que negativamente; obstáculo a suprimir,
disfuncionamiento a corregir. El Goulag, enfermedad de
gestación en el país que está pariendo dolorosamente el socialis
mo. La cuestión del Goulag debe plantearse en términos
positivos. El problema de las causas no puede ser disociado del
problema del funcionamiento: ¿para qué sirve?, ¿qué funciones
asegura?, ¿en qué estrategias se integra?
El Goulag debe ser analizado en tanto que operador económico-
político en un Estado Socialista. Nada de reduccio-nismos historicistas. El
Goulag no es un residuo, o una consecuencia. Es un presente candente.
c) Rechazar, en la crítica del Goulag, un principio de
filtraje, una ley que sería interior a nuestro propio discurso o a
nuestro propio sueño. Con esto quiero decir: renunciar a la
política de las comillas; no escabullirse plantándole al socialis
mo soviético comillas infamantes e irónicas que dejan intacto al
bueno y verdadero socialismo sin comillas, el único que propor
cionará un punto de vista legítimo para hacer una crítica polí
ticamente válida del Goulag. En realidad el único socialismo
que merece las comillas del sarcasmo es aquel que está en
nuestra cabeza y que lleva la ensoñadora existencia de la idea
lidad.
Por el contrario es preciso que nos percatemos de lo que permite allí,
sobre el terreno, resistir al Goulag; aquello que lo hace insoportable y que
proporciona a los hombres del Anti-Goulag el coraje de sublevarse y de
morir por poder decir una palabra o un poema. Es preciso saber qué es lo
que le hace decir a Mikael Stern: «No me entregaré»; y saber también
como estos hombres y estas mujeres «casi analfabetos» que se habían
reunido (¿bajo qué amenazas?) para acusarlo, han encontrado la fuerza de
disculparlo públicamente. Es a ellos a quienes hay que escuchar y no a
nuestro pequeño romance de amor secular por el «socialismo». ¿Sobre
qué se apoyan? ¿Qué es lo que les da esta energía? ¿Qué es lo que
provoca su resistencia? ¿Qué es lo que les hace levantarse? Y sobre todo,
que no se les pregunte si

166 Michel Foucault
Poderes y estrategias 167
continúan siendo, siempre y pese a todo, «comunistas», como si ésta
fuese la condición para que aceptásemos escucharlos1
. La palanca contra
el Goulag, no está en nuestra cabeza sino en sus cuerpos, su energía, en lo
que ellos hacen, dicen y piensan.
d) Rechazar la disolución universalista de la «denuncia» de todos los
encierros posibles. El Goulag no es una cuestión a plantear
uniformemente a cualquier sociedad. Debe de ser planteada
específicamente a toda sociedad socialista, en la medida en que ninguna
de estas sociedades desde 1917 ha conseguido de hecho funcionar sin un
sistema más o menos desarrollado de Goulag.
En suma es preciso hacer valer, a mi juicio, la especificidad de la
cuestión del Goulag contra todo reduccionismo teórico (que lo convierte
en un error legible a partir de los textos), contra todo reduccionismo
historicista (que lo convierte en un efecto de coyuntura aislable a partir de
sus causas), contra toda disociación utópica (que lo situaría en el campo
del pseudo-«socialismo» en oposición al socialismo «mismo»), contra
toda disolución universalizante en la forma general del encierro. Todas
estas operaciones juegan un mismo papel —y no son demasiadas para
asegurar una tarea tan difícil — : continuar, pese al Goulag, haciendo
circular entre nosotros un discurso de izquierdas cuyos organizadores
principales continuarían siendo los mismos. Me parece que el análisis de
Glucksman escapa a todos estos reduccionismos que se practican
alegremente.
Dicho esto sobre la especificidad del Goulag, quedan en pie dos
problemas:
* ¿Cómo ligar concretamente, en el análisis y en la práctica, la
crítica de las tecnologías de normalización que derivan históricamente del
encierro clásico, y la lucha contra el Goulag soviético en tanto que
peligro históricamente creciente? ¿Dónde están las prioridades? ¿Qué
relaciones orgánicas establecer entre las dos tareas?
* El otro problema, que está ligado al precedente (la respuesta a
este último condiciona de algún modo la respuesta al primero), se refiere
a la existencia de una «plebe», blanco constante y constantemente mudo,
de los dispositivos del poder.
1
Señalemos que en Francia no se encuentra, como en otros países,
esta publicación regular de la contracultura soviética. Es en ella, no en los
textos de Marx, en donde debe estar para nosotros el material de
reflexión.
Me parece imposible dar una respuesta perentoria e individual a la
primera cuestión. Es preciso intentar elaborar una a través de las
coyunturas políticas que debemos atravesar ahora. A la segunda por el
contrario, me parece que se puede dar al menos un esbozo de respuesta.
No es conveniente sin duda concebir «la plebe» como el fondo
permanente de la historia, objetivo final de todos los sometimientos,
núcleo jamás apagado totalmente de todas las sublevaciones. No existe sin
duda la realidad sociológica de «la plebe». Pero existe siempre alguna
cosa, en el cuerpo social, en las clases, en los grupos, en los mismos
individuos que escapa de algún modo a las relaciones de poder; algo que
no es la materia primera más o menos dócil o resistente, sino que es el
movimiento centrífugo, la energía inversa, lo no apresable. «La» plebe no
existe sin duda, pero hay «de la» plebe. Hay de la plebe en los cuerpos y
en las almas, en los individuos, en el proletariado, y en la burguesía, pero
con una extensión, unas formas, unas energías, unas irreductibilidades
distintas. Esta parte de plebe, no es tanto lo exterior en relación a las
relaciones de poder, cuanto su límite, su anverso, su contragolpe; es lo que
responde en toda ampliación del poder con un movimiento para desgajarse
de él; es pues aquello que motiva todo nuevo desarrollo de las redes del
poder. La reducción de la plebe puede hacerse de tres formas: por su
sometimiento efectivo, por su utilización como plebe (cf. el ejemplo de la
delincuencia en el siglo XIX), o cuando ella se inmoviliza a sí misma en
función de una estrategia de resistencia. Partir de este punto de vista de la
plebe, como anverso y límite del poder, es en consecuencia indispensable
para hacer el análisis de sus dispositivos; a partir de aquí puede
comprenderse su funcionamiento y sus desarrollos. No creo que esto
pueda confundirse de ninguna manera con un neopopulismo que
substantificaría la plebe o con un neoliberalismo que cantaría sus derechos
primitivos.
— La cuestión del ejercicio del poder se piensa hoy corrientemente
en términos de amor (al maestro) o del deseo (de las masas por el
fascismo) ¿Puede hacerse la genealogía de esta subjetivación? Y ¿pueden
especificarse las formas de consentimiento, las «razones de obedecer» en
las que dicha subjetivación disfraza el funcionamiento?
— Alrededor del sexo se instituye según unos la ineluctabi-lidad del
Maestro, según otros la subversión más radical. El poder es entonces
representado como prohibición, la ley como forma y el sexo como materia
de la prohibición. Este dispositivo

— que permite dos discursos contradictorios— ¿está ligado al
«accidente» del descubrimiento freudiano o reenvía a una función
específica de la sexualidad en la economía del poder?
— No me parece posible abordar del mismo modo estas dos
nociones: amor al maestro y deseo de las masas por el fascismo. Cierto,
en ambos casos se da una «subjetivación» de las relaciones de poder;
pero no se produce aquí y allí de la misma forma.
Lo que molesta, en la afirmación del deseo de las masas por el
fascismo, es que la afirmación encubre la falta de un análisis histórico
preciso. Yo veo en esto sobre todo el efecto de una complicidad general
que rechaza descifrar lo que fue realmente el fascismo (rechazo que se
traduce bien sea por la generalización, según la cual el fascismo está en
todas partes y sobre todo en nuestras cabezas, bien sea por el
esquematismo marxista). El no-análisis del fascismo es uno de los hechos
políticos importantes de estos últimos treinta años. Lo que permite hacer
de él un significante flotante, cuya función es esencialmente de denuncia:
los procedimientos de todo poder son sospechosos de ser fascistas del
mismo modo que las masas son sospechosas de serlo en sus deseos. Bajo
la afirmación del deseo de las masas por el fascismo se esconde un
problema histórico que no se ha intentado resolver.
La noción de «amor al maestro» plantea, pienso yo, otros problemas.
Es una cierta forma de no plantearse el problema del poder o mejor de
plantearlo de manera que no pueda ser analizado. Y esto por la
inconsistencia de la noción de maestro, poblada por los fantasmas varios
del maestro con su esclavo, del maestro con su discípulo, del maestro con
su obrero, del maestro que dice la ley y que dice la verdad, del maestro
que censura y prohibe.
A esta reducción de la instancia del poder en la figura del maestro,
está ligada otra: la reducción de los procedimientos de poder en la ley de
prohibición. Esta reducción a la ley juega tres papeles importantes:
* Permite valorar un esquema de poder que es homogéneo a
cualquier nivel en el que uno se sitúe y a cualquier dominio: familia o
Estado, relación de educación o de producción;
* Permite pensar el poder solamente en términos negativos:
rechazo, delimitación, barrera, censura. El poder, es aquello que dice no.
Y el enfrentamiento con el poder así concebido no aparece más que como
transgresión;
* Permite pensar la operación fundamental del poder como un acto
de palabras: enunciación de la ley, discurso de la prohibición. La
manifestación del poder reviste la forma pura del «no debes».
Una concepción semejante proporciona un cierto número de
beneficios epistemológicos. Y esto por la posibilidad de relacionarla con
una etnología centrada en el análisis de las grandes prohibiciones de la
alianza, y con un psicoanálisis centrado en los mecanismos de represión.
Una sola y única «fórmula» de poder (la prohibición) es así aplicada a
todas las formas de sociedad y a todos los niveles de sometimiento. Ahora
bien, haciendo del poder la instancia del no, se está avocado a una doble
«subjetivación»: el poder, del lado en el que se ejerce, es concebido como
una especie de gran Sujeto absoluto —real, imaginario o jurídico, poco
importa— que articula la prohibición: Soberanía del Padre, del Monarca,
de la voluntad general. Del lado en el que el poder se sufre, se tiende
igualmente a «subjetivarlo» determinando el punto en el que se hace la
aceptación de la prohibición, el punto en el que se dice «sí» o «no» al
poder; y de este modo para dar cuenta del ejercicio de la Soberanía se
supone ya sea la renuncia a los derechos naturales, ya sea el contrato
social, ya sea el amor al maestro. Desde el montaje construido por los
juristas clásicos hasta las concepciones actuales, me parece que el
problema se plantea siempre en los mismos términos: un poder
esencialmente negativo que supone por una parte un soberano cuyo papel
es el. de prohibir y por otra un sujeto que debe de algún modo decir sí a
esta prohibición. El análisis contemporáneo del poder en términos de
libido está siempre articulado con esta vieja concepción jurídica.
¿Por qué el privilegio secular de un análisis semejante? ¿Por qué el
poder descifrado regularmente en los términos puramente negativos de la
ley de prohibición? ¿Por qué el poder es inmediatamente pensado como
sistema de derecho? Se dirá sin duda que, en las sociedades occidentales,
el derecho ha servido siempre de máscara al poder. Me parece que esta
reflexión es insuficiente. El derecho ha sido un instrumento efectivo de
constitución de los poderes monárquicos en Europa, y durante siglos el
pensamiento político ha girado en torno al problema de la soberanía y de
sus derechos. Por otra parte, el derecho ha sido sobre todo en el siglo
XVII, una arma de lucha contra ese mismo poder monárquico que se
había servido de él para afirmarse. En fin ha sido el modo de
representación principal

170 Michel Foucault
Poderes y estrategias 171
del poder (y por representación no hay que entender pantalla o ilusión,
sino modo de acción real).
El derecho no es ni la verdad, ni la justificación del poder. Es un
instrumento a la vez parcial y complejo. La forma de la ley y los efectos
de prohibición que ella conlleva deben ser situados entre otros muchos
mecanismos no jurídicos. Así el sistema penal no debe ser analizado pura
y simplemente como un aparato de prohibición y de represión de una
clase sobre otra, ni tampoco como una justificación que encubre las
violencias sin ley de la clase dominante; permite una gestión política y
económica a través de la diferencia entre legalidad e ilegalismo. De igual
modo, para la sexualidad: la prohibición no es sin duda la forma principal
con la que el poder la reviste.
— El análisis de las técnicas de poder se opone a los
discursos sobre el amor al maestro o el deseo del fascismo. Pero
este análisis ¿no les deja campo libre absolutizando el poder,
presuponiéndolo como siempre presente, perseverando en su ser
frente a una guerrilla igualmente perseverante de las masas, y
dejando de lado la cuestión: ¿a quién y a qué sirve? Detrás de
esto ¿No existirá una relación doble que abarca desde la
anatomía política hasta el marxismo: la lucha de clases recha
zada como ratio del ejercicio del poder funcionando sin embargo
como garantía última de inteligibilidad de la domesticación de
los cuerpos y de los espíritus {producción de una fuerza de
trabajo apta para las tareas que le asigna la explotación capi
talista, etc.,..)?
— Me parece, efectivamente, que el poder está «siempre ahí»,
que no se está nunca «fuera», que no hay «márgenes» para la
pirueta de los que están en ruptura. Pero esto no significa que
sea necesario admitir una forma inabarcable de dominación o
un privilegio absoluto de la ley. Que no se pueda estar «fuera
del poder» no quiere decir que se está de todas formas
atrapado.
Sugeriría más bien (pero estas son hipótesis a confirmar): * Que el poder
es coextensivo al cuerpo social, no existen, entre las mallas de su red,
playas de libertades elementales;
* Que las relaciones de poder están imbricadas en otros tipos de
relación (de producción, de alianza, de familia, de sexualidad) donde
juegan un papel a la vez condicionante y condicionado;
* Que dichas relaciones no obedecen a la sola forma de la
prohibición y del castigo, sino que son multiformes.
* Que su entrecruzamiento esboza hechos generales de dominación;
que esta dominación se organiza en una estrategia más o menos coherente
y unitaria; que los procedimientos dispersados, heteromorfos y locales de
poder son reajustados, reforzados, transformados por estas estrategias
globales y todo ello coexiste con numerosos fenómenos de inercia, de
desniveles, de resistencias; que no conviene pues partir de un hecho
primero y masivo de dominación (una estructura binaria compuesta de
«dominantes» y «dominados»), sino más bien una producción multiforme
de relaciones de dominación que son parcialmente integrables en
estrategias de conjunto;
* Que las relaciones de poder «sirven» en efecto, pero no porque
estén «al servicio» de un interés económico primigenio, sino porque
pueden ser utilizadas en las estrategias;
* Que no existen relaciones de poder sin resistencias; que éstas son
más reales y más eficaces cuando se forman allí mismo donde se ejercen
las relaciones de poder; la resistencia al poder no tiene que venir de fuera
para ser real, pero tampoco está atrapada por ser la compatriota del poder.
Existe porque está allí donde el poder está: es pues como él, múltiple e
integrable en estrategias globales.
La lucha de clases puede pues no ser «la ratio del ejercicio del poder»
y ser no obstante «garantía de inteligibilidad» de algunas grandes
estrategias.
— El análisis de la guerrilla masas/poder ¿puede escapar a
las concepciones reformistas que hacen de la revuelta el inter
mitente que obliga a los de arriba a una nueva adaptación o el
reclamo mediante el cual se instituye una nueva forma de
dominación? ¿Se puede pensar el rechazo fuera del dilema del
reformismo y del angelismo? La entrevista con Deleuze de
L'Arc2
daba a la teoría la función de una caja de herramien
tas al servicio de planteamientos políticos nuevos, sobre la base
de experiencias como la del G.I.P. (Grupo de Información de
Prisiones). Actualmente que los partidos tradicionales han
reinstalado su hegemonía a la izquierda, ¿cómo hacer de la
caja de herramientas algo diferente a un instrumento de
investigación sobre el pasado?
— Es necesario distinguir la crítica del reformismo como
práctica política y la crítica de una práctica política por la
sospecha de que pueda dar lugar a una reforma. Esta segunda
2
Gilíes Deleuze - Michel Foucault, «Los intelectuales y él poder»,
rev. L'Arc, n.° 49. (Publicado en castellano, El Viejo Topo, n.° 6.)

forma de crítica es frecuente en los grupos de extrema izquierda y su
utilización forma parte de los mecanismos de microterrorismo con los
cuales han funcionado frecuentemente. Consiste en decir: «atención: sea
cual sea la radicalidad ideal de vuestras intenciones, vuestra acción es tan
local, vuestros objetivos tan aislados, que el adversario podrá sobre este
punto preciso apañar la situación, ceder si es preciso, sin comprometer en
nada su situación de conjunto; aún más, percibirá a partir de aquí, los
puntos de transformación necesarios, y vosotros estáis así recuperados».
El anatema está lanzado. No obstante me parece que esta crítica «por» el
reformismo descansa en dos errores:
* El desconocimiento de la forma estratégica que revisten los
procesos de la lucha. Si se admite que la forma a la vez general y concreta
de la lucha, es la contradicción, es cierto que todo lo que pueda
localizarla, todo lo que permite establecer con ella una relación jugará a
modo de freno o de bloqueo. Pero el problema está en saber si la lógica de
la contradicción puede servir de principio de inteligibilidad y de regla de
acción en la lucha política. Tocamos aquí una cuestión histórica
considerable: ¿Cómo sucede que después del siglo XIX, se haya tendido
tan constantemente a disolver los problemas específicos de la lucha y de
su estrategia en la lógica pobre de la contradicción? En torno a esto
existen una serie de razones que será preciso analizar un día. En cualquier
caso es necesario intentar pensar la lucha, sus formas, sus objetivos, sus
medios, sus desarrollos según una lógica que esté desembarazada de las
presiones esterilizantes de la dialéctica. Para pensar los lazos sociales, el
pensamiento político «burgués» del siglo XVIII se procuró la forma
jurídica del contrato. Para pensar la lucha, el pensamiento
«revolucionario» del XIX utiliza la forma lógica de la contradicción: esto
no es sin duda más válido que aquello. En contraposición, los grandes
Estados del siglo XIX se procuraron un pensamiento estratégico, mientras
que las luchas revolucionarias, por su parte, no han pensado su estrategia
más que de una manera muy coyuntural, e intentando siempre inscribirla
en el horizonte de la contradicción.
* La fobia a la réplica reformista del adversario está también ligada a
otro error. El privilegio que se concede a lo que se llama sin reírse la
«teoría» del eslabón más débil: un ataque local no deberá tener sentido ni
legitimidad si no va dirigido contra el elemento que, al saltar, permitirá la
ruptura total de la cadena: acción local pues, pero que por la elección
de su emplazamiento, actuará, y radicalmente, sobre el todo. Aquí de
nuevo haría falta preguntarse por qué esta proposición ha tenido un éxito
tal en el siglo XX y por qué ha sido erigida en teoría. Por supuesto ha
permitido pensar aquello que había sido para el marxismo lo imprevisible:
la revolución en Rusia. Pero de una manera general, es preciso reconocer
que se trata de una proposición no dialéctica sino estratégica —muy
elemental, por supuesto—. Ha sido el minimun estratégico aceptable para
un pensamiento dirigido por la forma dialéctica y ha continuado todavía
muy próxima de la dialéctica al enunciar la posibilidad, para una situación
local, de servir como la contradicción del todo. De ahí la solemnidad con
que se ha erigido en «teoría» esta proposición «leninista» susceptible de
figurar en el primer aprendizaje de cualquier sargento cucharón. Y en
nombre de esta proposición se terroriza toda acción local mediante el
dilema siguiente: o bien atacáis ¡ocalmente, pero es necesario estar seguro
de que es el eslabón más débil cuya ruptura hará saltar todo, o bien el todo
no ha saltado, el eslabón no era el más débil, el adversario no tiene más
que recomponer su frente, la reforma ha reabsorbido vuestro ataque.
Pienso que toda esta intimidación utilizando el miedo a la reforma
está ligada a la insuficiencia de un análisis estratégico propio de la lucha
política —de la lucha en el campo del poder político —. El papel de la
teoría hoy me parece ser justamente este: no formular la sistematicidad
global que hace encajar todo; sino analizar la especificidad de los
mecanismos de poder, percibir las relaciones, las extensiones, edificar
avanzando gradualmente un saber estratégico. Si «los partidos tradiciona-
les han reinstalado su hegemonía en la izquierda», y sobre luchas distintas
que no habían controlado, una de las razones — entre otras muchas— fue
que no nos hemos procurado para analizar su desenvolvimiento y sus
efectos más que una lógica profundamente inadecuada.
La teoría como caja de herramientas quiere decir:
* Que se trata de construir no un sistema sino un instrumento: una
lógica propia a las relaciones de poder y a las luchas que se establecen
alrededor de ellas.
* Que esta búsqueda no puede hacerse más que gradualmente, a
partir de una reflexión (necesariamente histórica en algunas de sus
dimensiones) sobre situaciones dadas.
N. B. Estas cuestiones me han sido planteadas por escrito. Las he
respondido de la misma forma, pero improvisando y sin

174 Michel Foucault
cambiar prácticamente en nada la primera redacción. No porque crea
en las virtudes de la espontaneidad, sino por dejar un carácter
problemático, voluntariamente incierto, a las afirmaciones
presentadas. Lo que he dicho no es «aquello que pienso», sino lo que
con frecuencia me pregunto si no podría pensarse.
12.
VERDAD Y PODER*
Fontana: ¿Podría esbozar brevemente el trayecto que le condujo
desde su trabajo sobre la locura en la edad clásica al estudio de la
criminalidad y de la delincuencia?
Foucault: Cuando yo hice mis estudios hacia los años 50-55, uno de
los grandes problema que se planteaba era el del estatuto político de la
ciencia y las funciones ideológicas que ella podría vehicular. No era
exactamente el problema Lyssenko el que dominaba, pero creo que
alrededor de este ruin asunto, que ha estado durante mucho tiempo
disimulado y cuidadosamente oculto, todo un conjunto de cuestiones
interesantes han sido removidas. Se resumen en dos palabras: poder y
saber. Creo que he escrito la Historia de la locura un poco sobre el
horizonte de estas cuestiones. Se trataba para mí de decir esto: ¿si a una
ciencia como la física teórica o como la química orgánica se le plantea el
problema de sus relaciones con las estructuras políticas y económicas de
la sociedad, no se plantea un problema demasiado complicado? ¿No se
sitúa demasiado alto el listón de la explicación posible? Si, por el con-
trario, se toma un saber como la psiquiatría, ¿la cuestión no será mucho
más fácil de resolver, dado que el perfil epistemológico de la psiquiatría
es bajo y que la práctica psiquiátrica está
* Vérité et pouvoir. Entrevista con M. Fontana en rev. L'Arc, n.° 70 especial.
Págs. 16-26.
175

176 Michel Foucault Verdad y poder 177
ligada a toda una serie de instituciones, de exigencias económicas
inmediatas, de urgencias políticas, de regulaciones sociales? ¿En el caso
de una ciencia tan «dudosa» como la psiquiatría no se podría captar de
forma más cierta el entrecruzamiento de los efectos de saber y de poder?
Esta misma cuestión he querido plantearla en el Nacimiento de la clínica
a propósito de la medicina: ésta tiene ciertamente una estructura científica
mucho más fuerte que la psiquiatría, pero está también muy
profundamente comprometida en las estructuras sociales. Lo que entonces
me ha «desconcertado» un poco, es el hecho de que esta cuestión que yo
me planteaba no ha interesado en absoluto a aquellos a quienes se la
planteaba. Consideraron que era un problema políticamente sin
importancia y epistemológicamente sin nobleza.
Creo que existían en tal sentido tres razones. La primera es que el
problema de los intelectuales marxistas en Francia era —y en esto
jugaban el papel que les prescribía el PCF — el de hacerse reconocer por
la institución universitaria y por el establishment; debían pues plantear las
mismas cuestiones que ellos, tratar los mismos problemas y los mismos
dominios: «Nos sentimos orgullosos de ser marxistas, no somos ajenos a
aquello que os preocupa; pero somos los únicos que ofrecemos soluciones
nuevas a vuestras viejas preocupaciones». El marxismo quería hacerse
aceptar como renovación de la tradición liberal, universitaria (del mismo
modo que de una forma más amplia y en las misma época los comunistas
se presentaban como los únicos susceptibles de retomar y revigorizar la
tradición nacionalista). De aquí que hayan querido, en el campo que nos
ocupa, retomar los problemas más académicos y los más «nobles» de la
historia de las ciencias. La medicina, la psiquiatría, no hacía ni muy noble
ni muy serio, no estaba a la altura de las grandes formas del racionalismo
clásico.
La segunda razón es que el estalinismo postestaliniano, excluyendo
del discurso marxista todo lo que no era repetición temerosa de lo ya
dicho, no permitía abordar dominios todavía no explorados. No había
conceptos formados, vocabulario validado para cuestiones tales como
efectos de poder de la psiquiatría o el funcionamiento político de la
medicina; mientras que los numerosos intercambios que habían tenido
lugar desde Marx hasta la época actual, pasando por Engels y Lenin,
habían realimentado entre los universitarios y los marxistas toda una
tradición de discursos sobre la «ciencia» en el sentido en que ésta era
entendida por el siglo XIX. Los
marxistas pagaban su fidelidad al viejo positivismo, al precio de una
sordera radical respecto a todas las cuestiones de psiquiatría pauloviana;
para algunos médicos próximos al PCF la política psiquiátrica, la
psiquiatría como política no tenía suficiente dignidad.
Lo que yo había intentado hacer en este campo ha sido recibido con
un gran silencio en la izquierda intelectual francesa. Y solamente
alrededor del 68, superando la tradición marxista y pese al PC, todas estas
cuestiones han adquirido su significación política, con una intensidad que
no había sospechado y que mostraba bien en qué medida mis anteriores
libros eran todavía tímidos y confusos. Sin la apertura política realizada
estos mismos años no habría tenido sin duda el valor de retomar el hilo de
estos problemas y seguir mi investigación del lado de la penalidad, de las
prisiones, de las disciplinas.
En fin, existe posiblemente una tercera razón, pero no estoy seguro
absolutamente de su influencia. Sin embargo me pregunto si no existía en
los intelectuales del PCF (o próximos a él) un rechazo a plantear el
problema del encierro, de la utilización política de la psiquiatría, de una
forma más general, de la cuadriculación disciplinaria de la sociedad.
Pocos sin duda conocían hacia los años 55-60, la amplitud del Goulag en
la realidad, pero creo que muchos la presentían, muchos tenían el
sentimiento de que, de estas cosas era mejor de todas formas no hablar:
zona peligrosa, luz roja. Por supuesto es difícil juzgar retrospectivamente
su grado de conciencia. Pero de todas formas, usted conoce bien con qué
facilidad la dirección del Partido, que no ignoraba nada, como es lógico,
podía hacer circular consignas, impedir que se hablase de esto o de
aquello, descalificar a los que hablaban de ello...
Una edición del «Petit Larousse» que acaba de aparecer dice:
«Foucault: filósofo que funda su teoría de la historia sobre la
discontinuidad». Esto me deja boquiabierto. Sin duda me he explicado
insuficientemente en Las Palabras y las Cosas, pese a que he hablado
mucho de ello. Me ha parecido que en ciertas formas empíricas de saber
como la biología, la economía política, la psiquiatría, la medicina, etc., el
ritmo de las transformaciones no obedecía a los esquemas dulces y conti-
nuistas del desarrollo que se admite habitualmente. La gran imagen
biológica de una maduración de la ciencia subyace todavía en no pocos
análisis históricos; no me parece pertinente históricamente. En una
ciencia como la medicina, por ejemplo,

hasta finales del siglo XVIII existe un cierto tipo de discurso en el que las
transformaciones lentas — 25, 30 años— han roto no solamente con las
proposiciones «verdaderas» que han podido ser formuladas hasta
entonces, sino más profundamente, con las formas de hablar, con las
formas de ver, con todo el conjunto de prácticas que servían de soporte a
la medicina: no se trata simplemente de nuevos descubrimientos; es un
nuevo «régimen» en el discurso y en el saber. Y esto en pocos años. Es
una cosa que no se puede negar a partir del momento en que se examinan
los textos con suficiente atención. Mi problema no ha sido en absoluto
decir: pues bien, viva la discontinuidad, se está en la discontinuidad,
permanezcamos en ella, sino de plantear la cuestión: ¿cómo es posible
que en ciertos momentos y en ciertos órdenes de saber existan estos
despegues bruscos, estas precipitaciones de evolución, estas
transformaciones que no responden a la imagen tranquila y continuista
que se tiene habitualmente? Pero lo importante en tales cambios no es si
son rápidos o de gran amplitud, más bien esta rapidez y esta amplitud no
son más que el signo de otras cosas: una modificación en las reglas de
formación de los enunciados que son aceptados como científicamente
verdaderos. No es pues un cambio de contenido (refutación de antiguos
errores, formulación de nuevas verdades), no es tampoco una alteración
de la forma teórica (renovación del paradigma, modificación de los
conjuntos sistemáticos); lo que se plantea, es lo que rige los enunciados y
la manera en la que se rigen los unos a los otros para constituir un
conjunto de proposiciones aceptables científicamente y susceptibles en
consecuencia de ser verificadas o invalidadas mediantes procedimientos
científicos. Problema en suma de régimen, de política del enunciado
científico. A este nivel, se trata de saber no cuál es el poder que pesa
desde el exterior sobre la ciencia, sino qué efectos de poder circulan entre
los enunciados científicos; cuál es de algún modo su régimen interior de
poder; cómo y por qué en ciertos momentos dicho régimen se modifica de
forma global.
Son estos diferentes regímenes los que he intentado localizar y
describir en Las Palabras y las Cosas. Diciendo, bien es verdad, que no
intentaba de momento explicarlos. Y que era necesario intentar hacerlo en
un trabajo posterior. Pero lo que faltaba en mi trabajo, era este problema
del «régimen discursivo», de los efectos de poder propios al juego
enunciativo. Lo confundía demasiado con la sistematicidad, la forma
teórica o algo como el paradigma. En el punto de confluencia entre la
Historia de la locura y Las Palabras y las Cosas se encontraba, bajo dos
aspectos muy diferentes, ese problema central del poder que yo había por
entonces aislado muy mal.
Fontana: Por tanto es preciso volver a situar el concepto de
discontinuidad en el lugar que le corresponde. Existe posiblemente un
concepto que es aún más denso, que es más central en su pensamiento, el
concepto de suceso. Ahora bien, a propósito del suceso, toda una
generación ha estado durante mucho tiempo en un callejón sin salida
pues tras los trabajos de los etnólogos, e incluso de los grandes
etnólogos, se estableció esta dicotomía entre las estructuras de una parte
(lo que es pensable) y el suceso de otra, el cual sería el lugar de lo
irracional, de lo impensable, de lo que no entra y no puede entrar en la
mecánica y en el juego del análisis, al menos en la forma que éste ha
adoptado en el interior del estructuralismo.
Foucault: Se admite que el estructuralismo ha sido el esfuerzo más
sistemático para evacuar el concepto de suceso no sólo de la etnología
sino de toda una serie de ciencias e incluso, en el límite, de la historia. No
veo quien puede ser más antiestructuralista que yo. Pero lo que es
importante es no hacer con el suceso lo que se ha hecho con la estructura.
No se trata de colocar todo en un cierto plano, que sería el del suceso,
sino de considerar detenidamente que existe toda una estratificación de
tipos de sucesos diferentes que no tienen ni la misma importancia, ni la
misma amplitud cronológica, ni la misma capacidad para producir
efectos.
El problema consiste al mismo tiempo en distinguir los sucesos, en
diferenciar las redes y los niveles a los que pertenecen, y en reconstruir
los hilos que los atan y los hacen engendrarse unos a partir de otros. De
aquí el rechazo a los análisis que se refieren al campo simbólico o al
dominio de las estructuras significantes; y el recurso a los análisis hechos
en términos de genealogía, de relaciones de fuerza, de desarrollos
estratégicos, de tácticas. Pienso que no hay que referirse al gran modelo
de la lengua y de los signos, sino al de la guerra y de la batalla. La
historicidad que nos arrastra y nos determina es belicosa; no es habladora.
Relación de poder, no relación de sentido. La historia no tiene «sentido»,
lo que no quiere decir que sea absurda e incoherente. Al contrario es
inteligible y debe poder ser analizada hasta su más mínimo detalle: pero a
partir de la inteligibilidad de las luchas, de las estrategias y de las tácticas.
Ni la dialéctica (como lógica de la contradicción), ni la semiótica (como
estructura de la comunicación) sabrían

dar cuenta de la inteligibilidad intrínseca de los enfrenta-mientos.
Respecto a esta inteligibilidad la «dialéctica» aparece como una manera
de esquivar la realidad cada vez más azarosa y abierta, reduciéndola al
esqueleto hegeliano; y la «semiología» como una manera de esquivar el
carácter violento, sangrante, mortal, reduciéndolo a la forma apacible y
platónica del lenguaje y del diálogo.
Fontana: Creo que se puede decir tranquilamente que usted ha sido
el primero en plantear al discurso la cuestión del poder, plantearla en el
momento en que hacía furor un tipo de análisis que pasaba por el
concepto de texto, digamos objeto de texto con la metodología que
conlleva, es decir, la semiología, el estructuralismo, etc.
Foucault: No pienso haber sido el primero en plantear esta cuestión.
Al contrario, estoy sorprendido de la dificultad que tuve para formularla.
Cuando lo pienso de nuevo, ahora, me pregunto, ¿de qué he podido
hablar, por ejemplo, en la Historia de la locura, o en el Nacimiento de la
clínica, si no era del poder? Ahora bien, soy perfectamente consciente de
no haber prácticamente empleado el término y de no haber tenido este
campo de análisis a mi disposición. Puedo decir que ciertamente existía
una incapacidad que estaba ligada con toda seguridad a la situación
política en que nos encontrábamos. No se ve de qué lado —a derecha o a
izquierda— habría podido ser planteado este problema del poder. A la
derecha, no se planteaba más que en términos de constitución, de
soberanía, etc., por lo tanto en términos jurídicos. Del lado marxista, en
términos de aparato de Estado. La manera como el poder se ejercía
concretamente y en detalle, con toda su especificidad, sus técnicas y sus
tácticas, no se planteaba; uno se contentaba con denunciarlo en el «otro»,
en el adversario, de un modo a la vez polémico y global: el poder en el
socialismo soviético era llamado por sus adversarios totalitarismo; y en el
capitalismo occidental era denunciado por los marxistas como
dominación de clase, pero la mecánica del poder jamás era analizada.
Sólo se ha podido comenzar a realizar este trabajo después del 68, es
decir a partir de luchas cotidianas y realizadas por la base, con aquellos
que tenían que enfrentarse en los eslabones más finos de la red del poder.
Fue ahí donde la cara concreta del poder apareció y al mismo tiempo la
fecundidad verosímil de estos análisis del poder para darse cuenta de las
cosas que habían permanecido hasta entonces fuera del campo del análisis
político. Para decirlo simplemente, el internamiento psiquiátri-
co, la normalización mental de los individuos, las instituciones penales,
tienen sin duda una importancia bastante limitada si se busca solamente la
significación económica. Por el contrario, son indudablemente esenciales
en el funcionamiento general de los engranajes del poder. Siempre que se
planteaba la cuestión del poder subordinándola a la instancia económica y
al sistema de interés que aseguraba, se estaba abocado a considerar estos
problemas como de poca importancia.
Fontana: ¿Para la formulación de esta problemática constituyeron
un obstáculo objetivo un cierto marxismo y una cierta fenomenología?
Foucault: Sí, si usted quiere, en la medida en que es verdad que las
personas de mi generación han estado alimentadas cuando eran
estudiantes con estas dos formas de análisis: una que reenvía al sujeto
constituyente, y la otra que reenvía a lo económico en última instancia, a
la ideología y al juego de las superestructuras y de las infraestructuras.
Fontana: Siguiendo en este marco metodológico, ¿cómo situaría
usted entonces la aproximación genealógica? ¿Cuál es su necesidad
como interrogación sobre las condiciones de posibilidad, las
modalidades y la constitución de los «objetos» y de los dominios que
sucesivamente ha analizado?
Foucault: Quería ver como se podían resolver estos problemas de
constitución en el interior de una trama histórica en lugar de reenviarlos a
un sujeto constituyente. Es preciso desembarazarse del sujeto
constituyente, desembarazarse del sujeto mismo, es decir, llegar a un
análisis que pueda dar cuenta de la constitución del sujeto en la trama
histórica. Y es eso lo que yo llamaría genealogía, es decir, una forma de
historia que da cuenta de la constitución de los saberes, de los discursos,
de los dominios de objeto, etc., sin tener que referirse a un sujeto que sea
trascendente en relación al campó de los acontecimientos o que corre en
su identidad vacía, a través de la historia.
Fontana: La fenomenología marxista, un cierto marxismo
ciertamente han actuado como pantalla y obstáculo; existen también dos
conceptos que continúan siendo pantalla y obstáculo actualmente, el de
ideología por una parte, y el de represión por otra.
Foucault: La noción de ideología me parece difícilmente utílizable
por tres razones. La primera es que, se quiera o no, está siempre en
oposición virtual a algo que sería la verdad. Ahora bien, yo creo que el
problema no está en hacer la

partición entre lo que, en un discurso, evidencia la cientifici-dad y la
verdad y lo que evidencia otra cosa, sino ver históricamente cómo se
producen los efectos de verdad en el interior de los discursos que no son
en sí mismos ni verdaderos ni falsos. Segundo inconveniente, es que se
refiere, pienso, necesariamente a algo como a un sujeto. Y tercero, la
ideología está en posición secundaria respecto a algo que debe funcionar
para ella como infraestructura o determinante económico, material, etc.
Por estas tres razones, creo que es una noción que no puede ser utilizada
sin precaución.
La noción de represión, es más pérfida o en cualquier caso yo he
tenido mucha más dificultad en librarme de ella en la medida en que, en
efecto, parece conjugarse bien con toda una serie de fenómenos que
evidencian los efectos del poder. Cuando escribí la Historia de la locura,
me serví, al menos implícitamente, de esta noción de represión. Pienso
que entonces imaginaba una especie de locura viva, voluble y ansiosa a la
que la mecánica del poder y de la psiquiatría llegarían a reprimir, a
reducir al silencio. Ahora bien, me parece que la noción de represión es
totalmente inadecuada para dar cuenta de lo que hay justamente de
productor en el poder. Cuando se definen los efectos del poder por la
represión se da una concepción puramente jurídica del poder; se identifica
el poder a una ley que dice no; se privilegiaría sobre todo la fuerza de la
prohibición. Ahora bien, pienso que esta es una concepción negativa,
estrecha, esquelética del poder que ha sido curiosamente compartida. Si el
poder no fuera más que represivo, si no hiciera nunca otra cosa que decir
no, ¿pensáis realmente que se le obedecería? Lo que hace que el poder
agarre, que se le acepte, es simplemente que no pesa solamente como una
fuerza que dice no, sino que de hecho la atraviesa, produce cosas, induce
placer, forma saber, produce discursos; es preciso considerarlo como una
red productiva que atraviesa todo el cuerpo social más que como una
instancia negativa que tiene como función reprimir. En Vigilar y castigar,
lo que he querido mostrar es cómo, a partir del siglo XVII y XVIII, ha
existido un verdadero desbloqueo tecnológico de la productividad del
poder. No solamente las monarquías de la época clásica han desarrollado
grandes aparatos de Estado —ejército, policía, administración fiscal—
sino que además en esta época se ha instaurado lo que podría ser
denominada una nueva «economía» del poder, es decir, procedimientos
que permiten hacer circular los efectos de poder de forma a la vez
continua,
ininterrumpida, adaptada, «individualizada» en el cuerpo social todo
entero. Estas nuevas técnicas son a la vez mucho más eficaces y mucho
menos dispendiosas (menos costosas económicamente, menos aleatorias
en sus resultados, menos susceptibles de escapatorias o de resistencias)
que las técnicas que se utilizaban hasta entonces y que descansaban en
una mezcla de tolerancias más o menos forzadas (desde el privilegio
reconocido hasta la criminalidad endémica) y de ostentación costosa
(intervenciones espectaculares y discontinuas del poder cuya forma más
violenta era el castigo «ejemplar» ya que excepcional).
Fontana: Para terminar, una cuestión que ya os han planteado: estos
trabajos que usted hace, estas preocupaciones, estos resultados a los que
llega, en suma todo, ¿cómo pueden servir, digamos, en las luchas
cotidianas? ¿Cuál es el papel de los intelectuales hoy?
Foucault: Durante mucho tiempo, el intelectual llamado «de
izquierdas» ha tomado la palabra y se ha visto reconocer el derecho de
hablar en tanto que maestro de la verdad y de la justicia. Se le escuchaba,
o él pretendía hacerse escuchar como representante de lo universal. Ser
intelectual, era ser un poco la conciencia de todos. Pienso que se
encontraba aquí una idea tomada del marxismo, y de un marxismo
insípido: del mismo modo que el proletariado, por la necesidad de su
posición histórica, es portador de lo universal (pero portador inmediato,
no reflexivo, poco consciente de sí mismo), el intelectual, por su elección
moral, teórica y política, quiere ser portador de esta universalidad, pero en
su forma consciente y elaborada. El intelectual sería la figura clara e
individual de una universalidad de la que el proletariado sería la forma
sombría y colectiva.
Hace ya bastantes años que no se le pide al intelectual que juegue este
papel. Un nuevo modo de «ligazón entre la teoría y la práctica» se ha
constituido. Los intelectuales se han habituado a trabajar no en el
«universal», en el «ejemplar», en el «justo-y-verdadero-para-todos», sino
en sectores específicos, en puntos precisos en los que los situaban sus
condiciones de trabajo, o sus condiciones de vida (la vivienda, el hospital,
el manicomio, el laboratorio, la universidad, las relaciones familiares o
sexuales). Han adquirido así una conciencia mucho más inmediata y
concreta de las luchas. Y han encontrado problemas que eran
determinados, «no universales», diferentes con frecuencia de los del
proletariado y de las masas. Y entre tanto se han acercado

realmente, creo, por dos razones: porque se trata de luchas reales,
materiales, cotidianas, y porque encontraban con frecuencia, pero bajo
una forma distinta, el mismo adversario que el proletariado, el
campesinado o las masas (las multinacionales, el aparato judicial y
policial, la especulación inmobiliaria, etc.); es lo que llamaré intelectual
«específico» por oposición al intelectual «universal».
Esta nueva figura tiene otra significación política: ella ha permitido si
no soldar, al menos rearticular categorías bastante próximas que habían
permanecido separadas. El intelectual, hasta entonces, era por excelencia
el escritor: conciencia universal, sujeto libre, se oponía a aquellos que no
eran más que competentes al servicio del Estado o del Capital (ingenieros,
magistrados, profesores). Desde el momento en que la politización se
opera a partir de la actividad específica de cada uno, el umbral de la
escritura, como marca sacralizante del intelectual, desaparece; y pueden
producirse entonces lazos transversales de saber a saber, de un punto de
politización al otro: así los magistrados y los psiquiatras, los médicos y
los trabajadores sociales, los trabajadores de laboratorio y los sociólogos
pueden cada uno en su lugar propio y mediante intercambios y ayudas,
participar en una politización global de los intelectuales. Este proceso
explica que si el escritor tiende a desaparecer como figura de proa, el
profesor y la universidad aparecen no quizá como elementos principales
sino como «ejes de transmisión», puntos privilegiados de cruzamiento.
Que la universidad y la enseñanza se hayan convertido en regiones
políticamente ultrasensibles, la razón es sin duda ésta. Y lo que se llama la
crisis de la universidad no debe ser interpretada como pérdida de fuerza
sino por el contrario como multiplicación y refuerzo de sus efectos de
poder, en medio de un conjunto multiforme de intelectuales, que,
prácticamente todos, pasan por ella y se refieren a ella. Toda la
teorización exasperada de la escritura a la que se ha asistido en el decenio
de los 60 no era sin duda más que el canto del cisne: el escritor se debatía
en ella para mantener su privilegio político; pero que se haya tratado
justamente de una «teoría», que haya sido precisa una garantía científica,
apoyada en la lingüística, la semiología, el psicoanálisis, que esta teoría
tuviese sus referencias en Saussure o en Chomsky, que haya dado lugar a
obras literarias tan mediocres, todo ello prueba que la actividad del
escritor no era ya el centro activo.
Me parece que esta figura del intelectual «específico» se ha
desarrollado a partir de la segunda guerra mundial. Es posiblemente el
físico atómico, digamos una palabra, o mejor un nombre: Oppenheimer, el
que ha hecho de bisagra entre el intelectual universal y el intelectual
específico. El físico atómico intervenía porque tenía una relación directa y
localizada con la institución y con el saber científico; pero dado que la
amenaza atómica concernía al género humano entero y al destino del
mundo, su discurso podía ser al mismo tiempo el discurso de lo universal.
Bajo la cobertura de esta protesta que concernía a todo el mundo, el sabio
atómico ha hecho funcionar su posición específica en el orden del saber.
Y por vez primera, el intelectual ha sido perseguido por el poder político,
no en función del discurso general que tenía, sino a causa del saber del
que era detentor: era en este nivel en el que constituía un peligro político.
No hablo aquí más que de los intelectuales occidentales. Lo que ha pasado
en la Unión Soviética es ciertamente análogo en ciertos puntos pero
diferente en muchos otros. Existe todo un estudio a hacer sobre el Dissent
científico en Occidente y en los países socialistas desde 1945.
Se puede suponer que el intelectual «universal» tal como ha
funcionado en el siglo XIX y a comienzos del XX es de hecho una
derivación de una figura histórica muy concreta: el hombre de justicia, el
hombre de ley, aquel que al poder, al despotismo, a los abusos, a la
arrogancia de la riqueza opone la universalidad de la justicia, la equidad
de una ley ideal. Las grandes luchas políticas del siglo XVIII se hicieron
alrededor de la ley, del derecho, de la constitución, de lo que es justo en
razón y por naturaleza, de lo que puede y debe valer umversalmente. Lo
que se denomina hoy «el intelectual» (quiero decir intelectual en el
sentido político y no sociológico o profesional del término, es decir, el que
hace uso de su saber, de su competencia, de su relación a la verdad en
orden a las luchas políticas) nace, creo, del jurista, o en todo caso del
hombre que se reclamaba de la universalidad de la ley justa,
eventualmente contra los profesionales del derecho (Voltaire es en Francia
el prototipo de estos intelectuales). El intelectual «universal» deriva del
jurista-notable y encuentra su expresión más plena en el escritor, portador
de significaciones y de valores en los que todos pueden reconocerse. El
intelectual «específico» deriva de otra figura, no del «jurista-notable»,
sino del «sabio-experto». Dije hace un momento que éste ha venido a
ocupar la primera fila con los físicos nucleares. De hecho se preparaba
entre bambalinas desde hace tiempo, estaba incluso

presente al menos en un rincón de la escena desde, digamos, finales del
siglo XIX. Es sin duda con Darwin o quizá con los evolucionistas post-
darwinianos cuando comienza a aparecer claramente. Las relaciones
tormentosas entre el evolucionismo y los socialistas, los efectos muy
ambiguos del evolucionismo (por ejemplo sobre la sociología, la
criminología, la psiquiatría, el eugenismo), señalan el momento importante
en el que en nombre de una verdad científica «local» —sea lo importante
que sea— se da la intervención del sabio en las luchas políticas que le son
contemporáneas. Históricamente, Darwin representa este punto de
inflexión en la historia del intelectual occidental (Zola desde este punto de
vista es muy significativo: es el tipo de intelectual «universal», portador de
la ley y militante de la equidad, pero carga su discurso de toda una
referencia gnoseo-lógica, evolucionista, que cree científica, que controla
muy mal y cuyos efectos políticos sobre su propio discurso son muy
equívocos). Sería preciso, si se estudiase esto más detenidamente, ver
cómo los físicos, al finalizar el siglo, se implicaron en el debate político.
Los debates entre los teóricos del socialismo y los teóricos de la relatividad
han sido capitales en esta historia. Siempre la biología y la física han sido,
de forma privilegiada, las zonas de formación de este nuevo personaje del
intelectual específico. La extensión de las estructuras técnico-científicas en
el orden de la economía y de la estrategia le han dado su importancia real.
La figura en la que se concentran las funciones y los prestigios de este
nuevo intelectual, no es ya el «escritor genial», es el «sabio absoluto», no
aquel que lleva sobre sí mismo los valores de todos, se opone al soberano
o a los gobernantes injustos, y hace oír su grito hasta en la inmortalidad; es
aquel que posee con algunos otros, estando al servicio del Estado o contra
él, poderes que pueden favorecer o matar definitivamente la vida. No más
cantor de la eternidad, sino estratega de la vida y de la muerte. Vivimos
actualmente la desaparición del «gran escritor».
Volvamos a cosas más precisas. Admitamos que con el desarrollo en
la sociedad contemporánea de las estructuras técnico-científicas, adquiere
importancia el intelectual específico desde hace una decena de años y la
aceleración de este movimiento desde 1960. El intelectual específico
encuentra obstáculos y se expone a peligros. Peligro de atenerse a luchas
de coyuntura, a reivindicaciones sectoriales. Riesgo de dejarse manipular
por los partidos políticos o los aparatos sindicales que conducen estas
luchas locales. Riesgo sobre todo de no
poder desarrollar estas luchas por la ausencia de una estrategia global y de
apoyos exteriores. Riesgo también de no ser seguido o de serlo por grupos
muy limitados.
Me parece que nos encontramos en un momento en el que la función
del intelectual específico debe ser reelaborada. No abandonada, a pesar de
la nostalgia de algunos por los grandes intelectuales «universales»
(«tenemos necesidad, dicen, de una filosofía, de una visión del mundo»);
basta con pensar en los resultados importantes obtenidos en psiquiatría:
prueban que estas luchas locales y específicas no han sido un error ni han
conducido a un callejón sin salida. Se puede también decir que el papel del
intelectual específico tendrá que ser cada vez más importante, a la medida
de las responsabilidades políticas, que de buen o mal grado está obligado a
adoptar en tanto que físico nuclear, genetista, técnico de informática,
farmacólogo, etc. No solamente sería peligroso descalificarlo en su
relación específica a un saber local, con el pretexto de que es un asunto de
especialista que no interesa a las masas (cosa doblemente falsa: las masas
tienen conciencia y de todos modos están implicadas en ello), o que sirve
a los intereses del Capital y del Estado (lo cual es verdad pero muestra al
mismo tiempo el lugar estratégico que ocupa), o aún que vehicula una
ideología cientista (lo cual no siempre es verdad y no tiene sin duda más
que una importancia secundaria en relación a lo que es principal: los
efectos propios de los discursos verdaderos).
Lo importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder, ni sin
poder (no es, a pesar de un mito, del que sería preciso reconstruir la
historia y las funciones, la recompensa de los espíritus libres, el hijo de
largas soledades, el privilegio de aquellos que han sabido emanciparse).
La verdad es de este mundo; está producida aquí gracias a múltiples
imposiciones. Tiene aquí efectos reglamentados de poder. Cada sociedad
tiene su régimen de verdad, su «política general de la verdad»: es decir,
los tipos de discursos que ella acoge y hace funcionar como verdaderos;
los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados
verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las técnicas y los
procedimientos que son valorizados para la obtención de la verdad; el
estatuto de aquellos encargados de decir qué es lo que funciona como
verdadero.
En sociedades como las nuestras la «economía política» de la verdad
está caracterizada por cinco rasgos históricamente importantes: la
«verdad» está centrada en la forma del discurso

científico y en las instituciones que lo producen; está sometida a una
constante incitación económica y política (necesidad de verdad tanto para
la producción económica como para el poder político); es objeto bajo
formas diversas de una inmensa difusión y consumo (circula en aparatos
de educación o de información cuya extensión es relativamente amplia en
el cuerpo social pese a ciertas limitaciones estrictas); es producida y
transmitida bajo el control no exclusivo pero si dominante de algunos
grandes aparatos políticos o económicos (universidad, ejército, escritura,
medios de comunicación); en fin, es el núcleo de la cuestión de todo un
debate político y de todo un enfrentamiento social (luchas «ideológicas»).
Me parece que lo que es preciso tener en cuenta, ahora, en el
intelectual no es en consecuencia el «portador de valores universales»; es
más bien alguien que ocupa una posición específica —pero de una
especificidad que está ligada a las funciones generales del dispositivo de
verdad en una sociedad como la nuestra—. Dicho de otro modo, el
intelectual evidencia una triple especificidad: la especificidad de su
posición de clase (pequeño burgués al servicio del capitalismo, intelectual
«orgánico» del proletariado); la especificidad de sus condiciones de vida y
de trabajo, ligadas a su condición de intelectual (su campo de
investigación, su puesto en un laboratorio, las exigencias económicas o
políticas a las que se somete o contra las que se rebela en la universidad,
en el hospital, etc.). En fin, la especificidad de la política de verdad en
nuestras sociedades. Y es aquí donde su posición puede tener una
significación general, donde el combate local o específico que desarrolla
produce efectos, implicaciones que no son simplemente profesionales o
sectoriales. Funciona o lucha a nivel general de este régimen de verdad tan
esencial a las estructuras y al funcionamiento de nuestra sociedad. Existe
un combate «por la verdad», o al menos «alrededor de la verdad» —una
vez más entiéndase bien que por verdad no quiero decir «el conjunto de
cosas verdaderas que hay que descubrir o hacer aceptar», sino «el
conjunto de reglas según las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso
y se ligan a lo verdadero efectos políticos de poder»; se entiende asimismo
que no se trata de un combate «en favor» de la verdad sino en torno al
estatuto de verdad y al papel económico-político que juega —. Hay que
pensar los problemas políticos de los intelectuales no en términos de
«ciencia/ideología» sino en términos de «verdad/poder». Y es a partir de
aquí que la cuestión de la profesionalización del intelectual, de la
división entre trabajo manual/intelectual puede ser contemplada de
nuevo.
Todo esto debe parecer muy confuso e incierto. Incierto, si, y esto que
estoy diciendo es sobre todo a título de hipótesis. Sin embargo, para que
sea un poco menos confuso, querría avanzar algunas «proposiciones» —
en el sentido no de las cosas admitidas, sino solamente ofrecidas para
ensayos o pruebas futuras—:
Por «verdad», entender un conjunto de procedimientos reglamentados
por la producción, la ley, la repartición, la puesta en circulación, y el
funcionamiento de los enunciados.
La «verdad» está ligada circularmente a los sistemas de poder que la
producen y la mantienen, y a los efectos de poder que induce y que la
acompañan. «Régimen» de la verdad.
Este régimen no es simplemente ideológico o superestructu-ral; ha
sido una condición de formación y de desarrollo del capitalismo. Y es él
quien, bajo reserva de algunas modificaciones, funciona en la mayor parte
de los países socialistas (dejo abierta la cuestión de China, que yo no
conozco).
El problema político esencial para el intelectual no es criticar los
contenidos ideológicos que estarían ligados a la ciencia, o de hacer de tal
suerte que su práctica científica esté acompañada de una ideología justa.
Es saber si es posible constituir una nueva política de la verdad. El
problema no es «cambiar la conciencia» de las gentes o lo que tienen en
la cabeza, sino el régimen político, económico, institucional de la
producción de la verdad.
No se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder — esto sería
una quimera, ya que la verdad es ella misma poder— sino de separar el
poder de la verdad de las formas de hegemonía (sociales, económicas,
culturales) en el interior de las cuales funciona por el momento.
La cuestión política, en suma, no es el error, la ilusión, la conciencia
alienada o la ideología; es la verdad misma.

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