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MEMORIA
R E V I S TA SOBRE CULTURA , DEMOCRACIA Y DERECHOS HUMANOS
N.º 5, 2 0 0 9

MEMORIA
REVISTA SOBRE CULTURA, DEMOCRACIA Y DERECHOS HUMANOS
N.º 5, 2009
Editora Responsable
Iris Jave
Comité Editorial
Walter Albán Peralta, Rolando Ames, Javier Ciurlizza, Carlos Iván Degregori,
Miguel Giusti, Iris Jave, Salomón Lerner Febres, Félix Reátegui, Elizabeth Salmón
Cuidado de la edición
Rocío Reátegui
Diseño de cubierta e interiores
Renzo Espinel y Luis de la Lama
Impresión
Gráfica Delvi
Memoria. Revista sobre cultura, democracia y derechos humanos es una publicación
cuatrimestral del IDEHPUCP.
El IDEHPUCP, creado en el 2004, es el Instituto de Democracia y Derechos Humanos
de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
Asamblea de Miembros
Salomón Lerner Febres, Walter Albán Peralta, Rolando Ames, Enrique Bernales,
Javier Ciurlizza, Carlos Iván Degregori, Miguel Giusti, Pepi Patrón, Gonzalo
Portocarrero, Félix Reátegui, Catalina Romero, Marcial Rubio, Elizabeth Salmón,
Máximo Vega Centeno
Gonzalo Gamio, Iris Jave, Ivan Meini, Yvan Montoya.
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Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N.o 2007-06413
ISSN 1995-1582
Impreso en el Perú - Printed in Peru

5 PRESENTACIÓN
ENSAYOS Y ANÁLISIS
9 Los trabajos de la memoria: reflexiones y prácticas
JULIÁN BONDER
27 Esfera pública y derechos culturales: la cultura como acción
GISELA CÁNEPA
OBSERVATORIO INTERNACIONAL
41 La paz en Colombia: más allá de vencedores y vencidos
HERNANDO LLANO
PORTAFOLIO GRÁFICO
52 Si no vuelvo, búsquenme en Putis
DOMINGO GIRIBALDI
REPORTAJE EN PROFUNDIDAD
61 Diálogos sobre memoriales: el recuerdo que se hereda
JACQUELINE FOWKS
JUSTICIA Y SOCIEDAD
69 Las «verdades jurídicas» del juicio a Alberto Fujimori
JO-MARIE BURT
INTERSECCIONES
75 Reexaminando la teoría de los derechos humanos de Habermas
en una época de globalización
DAVID INGRAM
MEMORIA CVR
91 Avances y retrocesos
IRIS JAVE Y JOSÉ ALEJANDO GODOY
RESEÑAS Y CRÍTICAS
101 Miguel Giusti. El soñado bien, el mal presente: rumores de la ética
FIDEL TUBINO
105 COLABORADORES
Í n d i c e

El debate en torno al museo de la memoria; primero y; luego, alrededor de la
sentencia dada al ex presidente Alberto Fujimori, pone en evidencia nuevamente
la fuerte polarización en torno a las memorias que sobre el conflicto armado inter-no
subsisten en el país; la disputa por el discurso público adopta varias formas,
algunas desde los propios medios de comunicación interesados en sostener la
versión exitosa de la lucha contrasubversiva y, otras formas, diversas, que se
expresan en instalaciones artísticas, ensayos, publicaciones y hasta colectivos de
personas de diversa índole, que ya sea de forma física o virtual, buscan hacer oír
su voz en este gran debate. Lo más valioso es que el debate se produzca y que
encuentre nuevos caminos para canalizar las demandas, los consensos y los di-sensos,
las propuestas, las diversas alternativas que hoy ofrece la posibilidad de
hacer memoria en el país. Es un proceso intenso y no exento de dificultades, que va
desde la diatriba hasta los formalismos legales, pero que tiene un valor en sí
mismo: como sociedad estamos aprendiendo a dialogar, a escuchar al otro, a
encontrar nuevas miradas y nuevas posibilidades de abordar nuestros conflic-tos.
Aunque es incipiente, vale la pena animar el debate, fortalecerlo, dotarlo de
argumentos.
A ello quiere aportar esta edición de Memoria. Revista sobre cultura, democracia y
derechos humanos que hoy llega a sus manos. Hemos convocado a diversos especia-listas
para abordar estos temas y ayudar en la elaboración de nuevas perspecti-vas
que permitan el debate.
El texto que nos presenta Julián Bonder, arquitecto especializado en temas de
memoria, quien nos visitó el año pasado y ha seguido muy de cerca todo el debate
reciente en relación con el museo de la memoria, desarrolla el sentido de los me-moriales,
en tanto espacio público, como un proceso de construcción social y ético
que viene de la ciudadanía y confluye en un escenario de encuentro, intercambio
y reflexión. A partir de su experiencia en el diseño y ejecución de memoriales en
Argentina, Alemania y Estados Unidos, Bonder analiza el espacio público como
lugar para la memoria, para la historia y para la construcción del futuro de una
sociedad.
En la misma perspectiva, la antropóloga Gisela Cánepa, afirma que el museo
de la memoria ya empezó a construirse desde que se inició el debate en torno a su
gestación. En su artículo «Esfera pública y derechos culturales: la cultura como
acción», la autora propicia una reflexión para entender la esfera pública y la
cultura, desde el ejercicio de los derechos y la ciudadanía. Así afirma: «Considero
que tiene la misma importancia seguir abogando porque el proyecto se haga efec-tivo,
así como por mantener abierto el debate. Esto último ciertamente puede
resultar mucho más difícil que la edificación del museo, ya que requiere de la
P r e s e n t a c i ó n

implementación de un proyecto a largo plazo, que esté atento a la inclusión de las sensibilidades,
demandas y formas de acción cultural de distintos actores, así como de la revisión crítica de nuestros
sentidos comunes; y este es un reto mayor».
En la sección «Observatorio internacional», presentamos un artículo de Hernando Llano, abogado
y politólogo colombiano de la Universidad Javeriana, quien ofrece un conjunto de reflexiones sobre el
complejo proceso de paz en Colombia; la dificultad del diálogo entre los actores involucrados y la
institucionalidad que se va abriendo paso en medio de la violencia y el conflicto.
El «Portafolio gráfico» presenta una selección –con algunas fotos inéditas– del proceso de exhuma-ción
en Putis (Ayacucho), el contexto histórico y el impacto en la vida de los pobladores; el rol del equipo
de antropólogos forenses a cargo de la exhumación y la necesidad de entender por qué la justicia está
estrechamente vinculada a la memoria.
La diversidad de opiniones de los actores entrevistados por Jacqueline Fowks para este «Reportaje
en profundidad» puede ayudar a enriquecer –o a complejizar– los caminos por donde debe discurrir la
memoria. Entre dichos actores tenemos a: Alicia Retto, hija de Willy Retto, fotógrafo asesinado en
Uchuraccay; Otto Guibovich, comandante general del Ejército; Ricardo Wiesse, artista plástico; Rosa
Villarán, coordinadora del movimiento Para que no se Repita; así como los sociólogos Ricardo Caro y
Daniel Ramírez Corzo y Víctor Vich, experto en temas de arte y memoria. ¿Son los memoriales fruto del
consenso o del momento?, se plantea como interrogante la autora.
Al cierre de esta edición, se leía la sentencia a Alberto Fujimori, por lo que en nuestra sección
«Justicia y sociedad», incluimos un artículo de Jo-Marie Burt, politóloga norteamericana que además
ha asistido al juicio del ex mandatario en calidad de observadora internacional. Su impresión, aún
fresca por la reciente sentencia, nos proporciona algunas claves para entender la histórica sentencia.
«El fallo establece ciertas “verdades jurídicas” que ahora constituyen parte del récord legal e históri-co
», en palabras de la autora.
En la sección «Intersecciones», el profesor David Ingram, reconocido filósofo y profesor de la Uni-versidad
Loyola de Chicago (Estados Unidos), realiza un análisis de la teoría de los derechos humanos,
poniendo en cuestión el enfoque de Jürgen Habermas. Una interesante entrada para comprender la
interconexión y la institucionalidad de los derechos humanos en el contexto actual.
Fidel Tubino nos ofrece una lectura crítica del libro El soñado bien, el mal presente: rumores de la ética
publicado por Miguel Giusti a fines del año pasado, en la que recoge la noción de cultura del reconoci-miento
que plantea el autor.
Finalmente, en nuestra acostumbrada sección «Memoria CVR», incluimos un recuento de las accio-nes
realizadas en torno a los avances y recomendaciones dejadas por la CVR en el período agosto de 2008
a marzo de 2009. Lo más importante que destacar lo constituye la pulcritud con que fue conducido el
juicio por los casos La Cantuta y Barrios Altos seguido al ex presidente Fujimori, donde se destaca la
integralidad del conjunto de pruebas que dio lugar a la histórica sentencia; el reconocimiento público
al Informe Final de la CVR y el reconocimiento a la inocencia de las víctimas de ambos casos.
Por otro lado, sigue siendo el mundo de la cultura, donde se alberga la mayor cantidad de expresio-nes
diversas en torno al conflicto armado interno. El arte sigue convocando de forma amplia e inclusiva
las distintas visiones y sensibilidades acerca del impacto que la violencia ha dejado en todos nosotros.
LA EDITORA

E n s a y o s y a n á l i s i s

8 MEMORIA Revista sobre cultura, democracia y derechos humanos

ENSAYOS Y ANÁLISIS
Sobre memoria, trauma, espacio público, monumentos
y memoriales
LOS TRABAJOS DE LA MEMORIA: REFLEXIONES
Y PRÁCTICAS
JULIÁN BONDER
Me dijo: más recuerdos tengo yo solo que
los que habrán tenido todos los hombres
desde que el mundo es mundo. Y también:
mis sueños son como la vigilia de ustedes. Y
también, hacia el alba: mi memoria, señor,
es como un vaciadero de basuras.
JORGE LUIS BORGES. Funes el memorioso.
La sociedad es el milagro de salir de uno
mismo.
EMMANUEL LEVINAS
El Acto de Recordar es siempre en y del Pre-sente,
mientras que su Referente es del Pa-sado
y por consiguiente Ausente.
ANDREAS HUYSSEN
En tanto que eventos y circunstancias se desarro-llan
en tiempo presente, el destino histórico de los
memoriales es preservar la memoria del pasado y
proveer condiciones para nuevas respuestas.
Como acompañantes psicopolíticos y éticos, los
memoriales debieran funcionar como ambientes
para pensar a través de traumas pasados y pre-sentes
y re-actualizar el pasado en tiempo presen-te.
Los memoriales deberían fomentar la aparición
de nuevas formas de consciencia crítica a través
de un comprometido «trabajo de memoria»,
abriendo caminos hacia un mundo mejor; un
mundo en el cual debería haber menos y última-mente
ninguna «razón» u «ocasión» para la cons-trucción
de memoriales trágicos.
La palabra «memorial» se corresponde con
«conmemoración» –«algo que sirve para preser-var
la memoria o conocimiento de individuos o
eventos»– así como también con la palabra «me-mento
», que es algo que sirve para advertirnos y
recordarnos acerca de conductas o eventos futu-ros.
La palabra «monumento» viene de «mone-re
», del latín: recordar, advertir. Los «sitios de memo-ria
», como entes paradigmáticos de la cultura oc-cidental
contemporánea, pueden y deben actuar
como recuerdo y como advertencia. Establecien-do
diálogos significativos con eventos del pasa-do
cercano y lejano, estos «sitios de memoria»
pueden enmarcar acciones transformativas y
asistir al «trabajo de memoria» en la «esfera pú-blica
». ¿Es posible entonces concebir memoriales,
monumentos, que estén enfocados en ese «adver-tir
» como elemento clave que dispara nuestro pen-samiento
acerca del pasado y futuro? ¿Podríamos
pensar y construir memoriales que, al mismo tiem-
Revista sobre cultura, democracia y derechos humanos MEMORIA 9

ENSAYOS Y ANÁLISIS
po de dirigirse o referirse a eventos y honrar víc-timas
y sobrevivientes, contribuyan a enmarcar
actos de recordación colectivos y espontáneos,
demanden compromiso pro-activo, inviten a ge-neraciones
presentes y futuras a involucrarse en
prácticas transformativas y contribuyan a ima-ginar
un mundo mejor?
1. CULTURAS DE LA MEMORIA
Recordar es una actividad vital que da identidad
a nuestro pasado y define nuestro presente. La
memoria es selectiva y está construida de forma
dialéctica entre el olvido y el recuerdo. Las me-morias
personales y las memorias sociales están
siempre sujetas a construcción, a distorsión, a
negación, a represión. Son borrosas, texturadas,
imperfectas; no permanentes.
En tiempos cercanos y lejanos, antiguos y
modernos, la «arquitectura», el «paisaje» y el
«arte» han servido como medios a través de los
cuales culturas diversas intentaron enmarcar,
preservar –así como también aprehender la me-moria
de eventos gloriosos y catastróficos–. En las
sociedades modernas, la memoria colectiva se ne-gocia
en las creencias y valores del cuerpo social,
los rituales y las instituciones y los lugares públi-cos
de memoria, tales como los «museos», los «mo-numentos
» y los «memoriales».
Desde los años ochenta, las sociedades occi-dentales
y no occidentales han desarrollado una
búsqueda obsesiva de la memoria. Si la moderni-dad
de alguna forma «liberó» a Occidente de la
constricción de la memoria, la llamada «posmo-dernidad
» parece estar luchando entre la amne-sia
y una obsesión un tanto enfermiza por el pa-sado.
En sus diferentes formas, la memoria se ha
convertido en una marca clave de la cultura glo-bal
contemporánea del fin de siglo XX y comienzo
del siglo XXI, impactando áreas tales como la his-toriografía,
psicoanálisis, artes visuales y perfor-mativos,
los estudios urbanos, el arte, paisaje y
arquitectura. Como ejemplos, se puede notar la
proliferación de centros históricos para el turis-mo,
la recuperación de todo tipo de objetos o edi-ficios
antiguos (muchos sin valor arquitectónico),
modas retro, el kistch, el entusiasmo por las bio-grafías,
las colecciones de fotos, las nuevas tec-nologías
que permiten recolección y difusión
instantáneas, etcétera.
Esta búsqueda obsesiva está presente en las for-mas
y en las maneras bajo las cuales los pasados
reales y los pasados míticos se re-presentan, se re-cuerdan
y se olvidan. Esta fascinación por el pasa-do,
marcada por una sensibilidad que Theodor
Adorno llamó «museal», puede pensarse como una
forma compensatoria de olvido y como signo de la
transformación radical en el habitar la temporali-dad
contemporánea.
En un pasado no muy distante, el discurso de
la historia se establecía para «garantizar» la es-tabilidad
relativa del pasado en su carácter de
pasado. El espacio construido –los memoriales,
monumentos y museos– representaban trazos
materiales del pasado histórico en el presente y la
historia funcionaba como fondo del presente. Tal
vez, como sugirió Andreas Huyssen: «la búsque-da
obsesiva de la memoria puede entenderse como
un indicador de que nuestro pensar y nuestro ha-

ENSAYOS Y ANÁLISIS
bitar la temporalidad están siendo atravesados
por un cambio significativo, dado que la moder-nidad
conlleva una compresión real del tiempo y
el espacio, asimismo expandiendo los horizontes
temporo-espaciales más allá de lo local».1
De hecho, hoy pensamos en el pasado como
memoria sin fronteras, no solo como historias
nacionales dentro de fronteras, dado que la me-moria
puede entenderse como un modo significa-tivo
de re-presentación y pertenencia al presente.
Un aspecto importante de la cultura de la memo-ria,
como el que nos convocó durante el IV Encuen-tro
de Derechos Humanos: «Memoria y Espacio
Público» realizado en Lima, en septiembre de 2008,
puede hallarse en las formas en que la lucha por la
justicia y los derechos humanos y el recordar even-tos
traumáticos han sido y son entrelazados en
naciones que buscan re-construir presentes de-mocráticos
en el borde y a la sombra de los ex-terminios
en masa, genocidios, el Holocausto,
desapariciones, segregación apartheid, dictaduras
militares y gobiernos totalitarios.
La construcción de espacios públicos, memo-riales
y museos, que marcan la «piel» de la Tierra
con expectativas de actos de recordación en tiem-po
presente, es significativa, no solo en su magni-tud
y vastedad, sino precisamente en la significa-ción
y sentido que estos sitios de memoria tienen
en y para las comunidades afectadas. Como ejem-plos
se puede pensar en la creación de nuevos me-moriales
oficiales y comunitarios, en memoriales
espontáneos que emergen en lugares donde trage-dias
recientes han ocurrido, en peregrinajes a si-tios
de memoria, y multitud de formas y/o prácti-cas
conmemorativas.
Si bien las culturas de la memoria se han glo-balizado
en el mundo, y los usos políticos de la
memoria son variados, en su centro, estos usos (o
a veces abusos) se mantienen conectados a las his-torias
específicas de comunidades afectadas. Es así
que mientras que los residuos de meta-narrativas
míticas, de historias de los victoriosos y los «gran-des
» monumentos auto-referenciales –que durante
el siglo XIX han servido para legitimizar las Nacio-nes-
Estados– están presentes en culturas locales
y globales, estas culturas se ven «infiltradas» por
memorias «reprimidas» (locales o grupales), sub-vertidas
por micro-historias «olvidadas», por la
aparición de aquellos «otros desplazados», por
aquellos que prestan testimonio a los traumas
personales e históricos, y por la transformación
de los monumentos en «monumentos otros».
2. ARQUITECTURA, PAISAJE, MEMORIA
La relaciones entre memoria y el espacio, entre
paisaje, memoria, arquitectura no son novedosas.
Sitios de memoria, desde ruinas, jardines míticos,
ciudades en diversas culturas y civilizaciones,
fueron y siguen siendo vehículos para la memo-ria.
En su libro The Art of Memory,2 Frances Yates ha
demostrado que el recuerdo no solo ocurre sino
que está atado a espacio y lugar. De acuerdo con
1 HUYSSEN, Andreas. Present Pasts: Urban Palimpsests and the Politics of Memory. Stanford: Stanford University Press, 2003, Introduction, p. XX.
2 Véase YATES, Frances. The Art of Memory. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1966. Véase VIDLER, Tony. The Architectural Uncanny. Cambridge: MIT
Press, 1992, cap. «Posturbanism».

ENSAYOS Y ANÁLISIS
Yates, los «mapas mentales» usados por los retó-ricos
del tiempo de Cicerón, o los «mapas y tea-tros
de memoria» del Renacimiento fueron ins-trumentos
tanto para el recuerdo como para el
discurso. La casa, el palacio, la ciudad se utiliza-ban
como cámaras de la memoria, como teatros
de la memoria, en los cuales habitaciones y obje-tos
se ponían al servicio del discurso. La memoria
y la palabra en público estaban conectadas con el
espacio construido o imaginado. Lugares reales o
imaginarios, dentro o fuera de la ciudad, servían
a la construcción de aquellos mapas mentales que
incluían lo real con el objeto de imaginar lo «no
real», lo «ideal» o aquello que iba a ser rememora-do.
La metáfora del espacio es también muy cer-cana
a descripciones en el presente de los proce-sos
mentales. La psicología contemporánea nos
habla de «trazos mnésticos», la construcción de
«rutas mnemónicas», de lazos y vínculos entre
«centros cerebrales». Como aptamente sugiere
Umberto Eco: «Recordar es como construir y via-jar
nuevamente a través del espacio (tiempo)».3
Desde el Renacimiento, los arquitectos dieron
cuenta de la posibilidad de transferir al mundo de
lo real aquello que se imaginaban en la memoria,
recortando del tejido de la ciudad real, las secuen-cias,
espacios y lugares que constituían sus ma-pas
mentales, creando así aquellos lugares de ex-cepción
que tenían en las mentes. De hecho, esto
dio lugar a una nueva forma de concebir el urba-nismo,
presentando una nueva aproximación a
los monumentos y la monumentalidad: la ciudad
devino un teatro de la memoria, tal vez un memo-rial
a sí misma. La Modernidad produjo un cam-bio
radical en relación con los mapas de memoria
y los monumentos, a través de una actitud dia-metralmente
opuesta, donde el «olvidar» la ciu-dad
antigua, los monumentos del pasado, tomó la
forma de demolición y tabula rasa.4
El advenimiento de la escritura, según el his-toriador
de arquitectura, Stanford Anderson, in-vita
a una distinción incremental entre sistemas
de memoria. Anderson propone una interesante
distinción entre «Memoria a través de Arquitec-tura
» y «Memoria en Arquitectura».5 La distin-ción
se puede pensar como la «memoria social
enmarcada por la Arquitectura», que refiere a usos
y repetición de formas construidas, en su diferen-cia
con la «operación de la memoria dentro de la
disciplina arquitectónica». Ejemplos de «Arqui-tectura
como marco para la memoria social» se
pueden encontrar en la repetición de capillas,
monumentos, espacios sagrados y arquitectura
doméstica, cuyas formas (me refiero a sus formas
intrínsecas como instituciones humanas, no su
diseño específico) se ven legitimados por usos y
continuidad histórica. Mientras que las tradicio-nes
vernáculas (arquitectura sin arquitectos, histo-
3 ECO, Umberto. Memory and Architecture, Via 8.
4 Arquitectos modernos basaron su aproximación al espacio público sobre el concepto de espacio universal. El espacio para el hombre universal como un
espacio limpio y homogéneo, colectivo en su uso, común en términos de propiedad y libremente accesible. Es importante notar que, aun cuando esta
idea se origina en polos ideológicos diametralmente opuestos, la utopía del espacio vital limpio y homogéneo fue utilizada por muchos regímenes
totalitarios como objetivo y raciocinio para el genocidio, exterminio en masa, segregación, etcétera. Veáse VIDLER, Tony. The Architectural Uncanny,
cap. «Posturbanism».
5 Véase ANDERSON, Stanford. «Memory and Architecture». Daidalos, 58, 1995.

ENSAYOS Y ANÁLISIS
ria sin historiadores, arte sin artistas) representan
una cohesión social mayor entre memoria social y
memorial disciplinar, la «Memoria en Arquitectu-ra
» refiere a la concepción, creación y traducción de
ideas arquitectónicas en hechos arquitectónicos. Esto
es, las formas en las que la Arquitectura como disci-plina
hace «uso» de la historia, se re-define, y trans-forma
la manera de concebir, diseñar y construir
edificios, espacio públicos, ciudades.6
3. ARQUITECTURA - ARQUITECTURAS
La arquitectura se produce en el punto de contac-to
entre mente y sitio. Ocurre en el horizonte, como
transformación de la topografía. La arquitectura
se genera a través de necesidad y aspiración. Ope-ra
primero como deseo, luego como intuición, lue-go
como anticipación, antes de ser transformada
en presencia.
El trabajo del arquitecto es hacer presente el
límite. Lo que los griegos dicen con la palabra «pe-ras
» es que el límite no es el lugar en el cual algo se
detiene, sino el lugar en el que algo nuevo comien-za
a hacerse presente. Para que la arquitectura se
haga presente, debe haber una reorganización
poética de la materia con el propósito de enmar-car
la vida. Esta reorganización material conlle-va
una violenta transformación de preexistencias,
de energía en materia, de imágenes en forma cons-truida
y de sitio en lugar. El trabajo artístico en la
arquitectura nos obliga entonces a mirar el mun-do
empírico para abrir con él un diálogo crítico.
Este diálogo con la geografía histórica del contex-to
ancla los sitios en una forma literal, dotando a
los lugares y al trabajo de una percepción de pro-fundidad
histórica. Es una especie de re-dibujar
el paisaje en contra de su contexto. Este dibujar
es siempre foráneo, tiene que ver con el exilio y lo
temporal. Edificios, proyectos, y paisajes, como
disparadores de los procesos de memoria, traen
al presente la profundidad de la continuidad his-tórica
y también el deseo de transformación éti-ca.
De alguna manera, nos permiten habitar la
distancia que existe entre el acto y el recuerdo. Lo
que el arquitecto hace al diseñar es recordar las
formas anteriores de pensar, lo que vio, lo que
sabe, lo que es: un bagaje coleccionado que sirve
de cajón de herramientas para las próximas cons-trucciones.
Como a Funes, todo el pasado nos
acompaña.
4. EL SEPULCRO Y EL MONUMENTO
Cuando encontramos un montículo en el
bosque, de uno por dos metros, en forma de
pirámide aplanada, nos ponemos serios y
algo dentro nuestro dice, alguien fue aquí
enterrado… Esto es arquitectura.
ADOLF LOOS
El arquitecto vienés Adolf Loos planteó, a princi-pios
del siglo XX, que solo una pequeña parte de la
arquitectura pertenece al mundo del arte: el se-pulcro
y el monumento. Lo que Loos quiso decir-
6 Véase ib.

ENSAYOS Y ANÁLISIS
nos, de acuerdo con Massimo Cacciari,7 es que el
arte tiene lugar cuando está implícita la idea de
sepulcro y monumento, esto es la idea de un lugar de
excepción al cual nos ha llevado la vida, que trasciende o
reabre la función real de la vida. Si bien la existencia
humana siempre fue coleccionada en el sepulcro,
el punto central frente a una tumba es, según Loos,
la función ética: la confrontación con la muerte
nos detiene y previene el seguir con nuestro cami-no
habitual. Lo que importa, entonces, en el sepul-cro,
no es quién está allí, sino saber que allí hay un
ser humano. El arte genuino, en ese sentido, nos
invita a dejar el lugar al que nosotros denomina-mos
realidad, y retornar a un concepto y lugar
íntimo en el cual nuestra humanidad yace.
En el caso del monumento, la dimensión ética
deriva de establecer diálogos con el pasado. Res-pecto
del monumento, Alois Riegl planteaba: «El
monumento en su forma original y más antigua
es una creación humana erigida con el propósito
específico de mantener hechos o eventos huma-nos
en la mente de generaciones futuras».8 La pa-labra
«monumento» viene de «monere», del latín:
recordar, advertir. En alemán, la palabra «monumen-to
» se dice «denkmal» y significa pensar en el tiempo.
Podemos entonces percibir que, más que una for-ma
o una imagen, la monumentalidad podría
entenderse como una cualidad. La cualidad que
lugares y objetos tienen de hacernos recordar,
evocar, pensar o percibir algo que está más allá de
sí mismos. La monumentalidad, así entendida, no
se refiere primordialmente al tamaño, a la escala,
sino a la capacidad evocativa, a la capacidad de
irrumpir en el presente generando preguntas y
pensamientos.
Como combinación de lugar de memoria y re-cordación,
estos sitios de memoria se producen
para ser históricamente referenciales.9 Su presen-cia
y materialidad están destinadas a tornarse
«invisibles», «transparentes», funcionando como
puente entre visitantes y eventos o individuos que
estos sitios invitan a recordar. En tanto corpori-zación
de memoria a través de arte en el espacio
público, su valor no está basado en el arte o la
arquitectura, sino en un punto más allá de sí mis-mos.
Su valor yace en el carácter dialógico del es-pacio
memorial, como James Young aptamente
notara. Esto es, el espacio que existe entre las his-torias
narradas, los eventos recordados y los ac-tos
de memoria (el trabajo de memoria) que estos
memoriales pueden contribuir a enmarcar.
Los sitios de memoria, en tanto lugares de ex-cepción,
pueden funcionar como sitios de duelo,
como es el caso en y cuando los rastros de la catás-trofe
se hacen presentes, o cuando los sepulcros
están ausentes. Esta función es esencial pensando
en todos aquellos que no pudieron ser enterrados
dignamente. Como la joven Liz Flores dijo tan
dolorosamente en su testimonio ante la CVR : «en
Ayacucho, en el día de los muertos no tengo ni a
donde ir a poner flores, porque ni los huesos de mi
madre se han encontrado».
7 Véase CACCIARI, Massimo. Architecture and Nihilism: On the Philosophy of Modern Architecture. New Haven: Yale University Press, 1993, cap. 19,
pp. 195-198.
8 RIEGL, Alois. «The Modern Cult of Monuments: Its Character and Origin». Traducción de Kurt Foster y Diane Ghirardo. En Oppositions 25.
9 Véase YOUNG, James E. The Texture of Memory. New Haven: Yale University Press, 1993, p. 12.

ENSAYOS Y ANÁLISIS
El trabajo sobre proyectos memoriales y si-tios
de memoria presenta, entonces, cuestiones y
complejidades que no son solamente arquitectó-nicas
sino fundamentalmente éticas, políticas y
filosóficas. Entre ellas, las formas en las que la his-toria
y las historias, la memoria y las memorias,
el trauma y los traumas van a ser «apropiados»,
«re-presentados» e «inhabitados». Al mismo
tiempo, al generar y concebir estos proyectos (mo-numentos,
museos y memoriales) debemos ser
conscientes de riesgos, no menores, tales como la
objetivación de la memoria, la estetización del
sufrimiento o, peor aún, su banalización. Pero son
riesgos que debemos correr, con cuidado y respe-to,
a fin de que la memoria no quede relegada al
fuero interno y que sea afirmada en el ámbito de
lo público. Para esto la estética debería poder po-nerse
al servicio de la ética. El tiempo es el mate-rial
a trabajarse, pensarse, elaborarse, dado que
es en la capacidad de establecer diálogos signifi-cativos
con y presentar preguntas acerca del pa-sado
(y futuro), que encontramos el valor y la fun-ción
ética de los memoriales en el espacio público.
5. ESPACIO PÚBLICO: DEMOCRACIA
Y MEMORIA
Al pensar el carácter dialógico del espacio público
y el espacio memorial debemos cuestionar: ¿cómo
podemos contribuir a elaborar las implicancias
éticas de la descripción que hizo en 1958 Hanna
Arendt de la esfera pública: el espacio para el ha-cerse
presente (the space of appearance), en el más
amplio sentido? Esto es, el espacio donde yo me
hago presente a otros en tanto otros se hacen pre-sentes
a mí. Como Hanna Arendt describe:
La polis, propiamente hablando, no es el es-tado-
ciudad en su lugar físico; es la organiza-ción
del pueblo emergiendo del hablar y ac-tuar
en forma colectiva, y su espacio real yace
entre la gente viviendo junto con este propó-sito,
no importa en donde se encuentren […]
Es el Espacio para el hacerse presente en el
sentido más amplio de la palabra, el espacio
en el cual Yo me hago presente a los otros y
los otros a mí, en donde los hombres existen
no meramente como otros, sino que se ha-cen
presentes de manera explícita.10
Esta definición de la esfera pública como el
«espacio para el hacerse presente» puede ayudar
a imaginar formas a través de las cuales el campo
de lo visual y lo político se intersecan, generando
oportunidades importantes (no sin conflicto), tan-to
para el arte como para la arquitectura, de con-tribuir
a profundizar la democracia. Ahora bien,
recordemos que la democracia, como dice Claude
Lefort, «se ve constituida y sostenida por la diso-lución
de las marcas de la certidumbre. Inaugura
una historia en la cual el Pueblo experimenta una
indeterminación fundamental en relación al po-der,
la ley y el conocimiento, y a uno en relación a
10 ARENDT, Hannah. The Human Condition. Chicago y Londres: University of Chicago Press, 1958, pp. 198-199.

ENSAYOS Y ANÁLISIS
aquellos otros».11 La democracia da lugar al espa-cio
público, un tipo de espacio para la interacción
política, que se hace presente, cuando, en ausencia
de una base predeterminada, el significado y la
unidad del orden social a la vez se constituyen y
se ponen en riesgo. El espacio público expresa, en
palabras de Étienne Balibar, «la falta de límites
que caracteriza a la democracia».12 Instituido por
la Declaración de los Derechos del Hombre, el es-pacio
público hace extensible a todos los seres
humanos la libertad que Hannah Arendt llama
«un derecho a tener derechos».13 Es así que la ha-bilidad
de hacerse presente está atada a la decla-ración
de derechos, esto es, el derecho a declarar, a
hablar en el espacio público. Este hacerse presen-te,
dada la incertidumbre, tiene por fuente la pa-labra
y la interacción social implícita en la pala-bra
(que se dirige al «otro» y viene desde el «otro»).
En ese sentido, a través de la declaración, es que
aquellos que no tienen posición en la comunidad
política pueden hacerse presentes, siguiendo a
Walter Benjamin cuando habla de la «tradición
de los oprimidos», de la lucha contra la opresión.14
El espacio público democrático es un tipo de
espacio vacío, no homogéneo, texturado. Es un
tipo de espacio complejo, está basado en la dis-puta,
la incertidumbre, el debate. Recordemos
que el totalitarismo intenta homogeneizar, supri-mir
el disenso, el debate, llenar ese vacío con cer-tidumbres,
eliminar la indeterminación de lo so-cial,
dotando «al pueblo» de una «unicidad» con
la que se identifica al propio Estado. Relegar el
pluralismo, la división y la diferencia al ámbito
de lo privado y asociar el espacio público y la
democracia con metas –loables por cierto– como
crear consenso, consolidar comunidades, pacifi-car
conflictos, es una forma, a veces riesgosa, de
intentar llenar el vacío creado por la democra-cia.
El debate, el hablar, el decir en el espacio pú-blico
democrático conlleva, por sobre todo, la
obligación de escuchar a aquellos «otros», espe-cialmente
aquellos «otros» que por lo general no
tienen voz; aquellos «otros», con frecuencia invi-sibles,
que a pesar de todo, siguen esperando una
respuesta ética.
6.ÉTICA Y MEMORIA
¿Y los que nunca fueron fotografiados? ¿Y
los olvidados? Está en nuestras manos lo-grar
que todo eso no se repita.
JAVIER V. Yuyanapaq. Para recordar, sin fecha.
¿Quiénes son aquellos «otros», aquellos que cla-man
ser vistos, oídos, escuchados? Si el espacio
público y el estar en público significa estar ex-puesto
a aquellos otros, ¿cómo pueden el arte y la
11 LEFORT, Claude. «The Question of Democracy». En Democracy and Political Theory. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988, p. 19.
12 BALIBAR, Étienne. «What Is a Politics of the Rights of Man?». Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics and Philosophy Before and After Marx. Nueva
York: Routledge, 1994, p. 211. (En esta línea, véase en castellano, de Balibar, escrito con Immanuel Wallerstein, Raza, nación y clase. Madrid: Iepala,
1991).
13 ARENDT, Hannah. The Origins of Totalitarianism. San Diego: Harcourt Brace & Company, 1948, p. 296. (Versión en español: Los orígenes del totalitarismo.
Madrid: Taurus, Madrid, 1974).
14 BENJAMIN, Walter. «Theses on the Philosophy of History». En Illuminations. Traducción de Harry Zohn. Nueva York: Schocken Books, 1969, p. 257.

ENSAYOS Y ANÁLISIS
arquitectura contribuir a desarrollar nuestra ca-pacidad,
no solo para aceptar dicho tipo de expo-sición
a aquellos, sino para también darles una
bienvenida ética?
La ética, para el filósofo Emmanuel Levinas, es
una experiencia que remite a una situación con-creta:
la de encontrarse, aunque sea por un ins-tante,
con el «rostro» del otro. El rostro, al decir de
Levinas, no es simplemente una nariz, unos ojos,
una boca, sino el punto en el que el «infinito» se
manifiesta. Dado que el rostro «habla», declara,
dice y se desdice, permanentemente, no se deja
encerrar en una imagen o en un concepto. El otro,
entonces, no sería un objeto de comprensión que
puede ser reducido a contenido, sino un rostro, un
enigma que nos llama y cuyo hacerse presente nos
pone en cuestión,15 cuyo hacerse presente está
acompañado por un «tercero» que nos hace to-mar
conciencia de la posibilidad de todos aque-llos
«otros».16
Manuel Mauer, joven filósofo argentino,17 nos
dice:
A esta infinitud del rostro (que lo vuelve, en
rigor, irrepresentable) se le suma, en los
análisis que propone Levinas, otro rasgo
distintivo: su fragilidad desoladora. «Hay en
el rostro una pobreza esencial». Todo rostro
es, en ese sentido, «rostro del pobre, de la
viuda, del huérfano, del extranjero». La piel
del rostro es la que se mantiene más desnu-da,
más desprotegida, más expuesta a la
violencia. Pero en virtud de esta doble va-lencia,
es decir, de su infinitud y su desvali-miento,
el rostro es lo que prohíbe matar. Su
sentido consiste en decir: «no matarás». Es-tar
frente a un rostro es, por lo tanto,
escuchar su llamado –su mandato– a una
responsabilidad infinita. Habitualmente se
dice que uno es responsable de lo que uno
mismo hace, sin embargo ante el rostro soy
responsable por el otro, es decir aún por lo
que no hice, «aún por los crímenes que no
cometí». (Esta última idea es fundamental
para toda reflexión sobre la memoria). La
ética, entonces, no sería sino la respuesta
–inagotable, siempre insuficiente– a ese lla-mado,
a esa orden, a esa interpelación.
¿Cómo podemos entender y pensar acerca de
ese mandato ético, ese «deber de memoria», que
nos responsabiliza de manera infinita y nos llama
a recordar con fidelidad a aquellos otros, aquellos
rostros ausentes, a aquellas «víctimas del odio del
hombre» en pasados tan difíciles y traumáticos?
Como hemos visto en nuestros países, testifi-car
y declarar sobre la «verdad» tiene un aspecto
público que es político y judicial, y tiene asimis-
15 Véase DAVIS, Colin. Levinas: an Introduction. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1996, p. 83.
16 Véase ib., p. 83.
17 Notas para una conversación pública sobre arquitectura, memoria, ética y espacio público entre Manuel Mauer (licenciado y máster en Filosofía por la
Universidad París I, Pantheon-Sorbonne) y Julián Bonder, en el Museo de Arquitectura de Buenos Aires, agosto de 2007. Manuel Mauer realiza
actualmente un doctorado en Filosofía acerca del concepto de vida en la obra de Michel Foucault en la Universidad París XII y en la Universidad de
Buenos Aires, y tradujo al español El más allá del versículo y Difícil libertad, ambos de Emmanuel Levinas, publicados en Buenos Aires por la editorial
Lilmod en el 2007 y 2008, respectivamente.

ENSAYOS Y ANÁLISIS
mo una dimensión privada –confesional, espiri-tual
y terapéutica–. El esfuerzo para la recupera-ción
y curación del trauma y del trauma público
–encontrar la voz narrativa a través de prestar tes-timonio–
tiene una oportunidad mayor de suceso
cuando esta voz se da en actos de palabra públicos,
más aún cuando se dirige como palabra pública a
los otros y por los otros. Como indica el significa-tivo
Informe de la Comisión de la Verdad y Recon-ciliación:
«Habiendo prestado especial atención a
las voces de las víctimas, y habiendo recogido los
testimonios de muchos peruanos y peruanas de-seosos
de contribuir a la recomposición de nues-tra
nación, la CVR confía en estar proponiendo una
manera inédita de narrar nuestra memoria colec-tiva
».
Ahora bien, si como sugiere Pierre Janet, «La
memoria, como las creencias […] como todo fenó-meno
psicológico es una acción […] esencialmente,
es la acción de contar una historia», y si el estado
de trauma a menudo imposibilita a los sobrevi-vientes
de conectarse con lo que Janet llama «reali-dades
y experiencias del presente», ¿como podría
entonces entenderse ese «deber de memoria»? ¿Po-dría
acaso ser pensado como un deber que nos con-mina
a buscar nuevos métodos para acercarnos
ética y responsablemente a aquellos «otros», tra-bajando
para su recuperación, escuchando su pa-labra,
asumiendo, al mismo tiempo, que la plurali-dad
de voces hace imposible buscar y construir
una narrativa única y completa?
De hecho, creo que la complejidad de los pro-yectos
de recuperación de memoria histórica no
permitirían pensar en la memoria, en el deber de
la memoria, de manera unívoca, de manera cerra-da.
El deber de la memoria no debería, entonces,
pensarse solamente como difusión de un «saber»
acerca del pasado (no es historia, que como todo
saber es un intento de asimilar aquello que escapa
a la presencia), como consolidación de «identidad»
(nacional, étnica o partidaria), o como herramien-ta
de cohesión social (activadora de sentimientos
de pertenencia a partir de la evocación de un pa-sado
común de victorias o derrotas). La memoria,
entonces, no debería pensarse únicamente como
soporte para la acción judicial y legal, porque
luego de los juicios, tan importantes para la so-ciedad,
una vez que victimarios hayan sido juz-gados,
es importante generar espacios, museos,
memoriales, para que la memoria, «la acción de
contar una historia» y las voces de las víctimas
–cuyo dolor es imprescriptible– no sean barridas
de la esfera pública.
Manuel Mauer18 nuevamente:
Si hay una alianza posible entre ética y me-moria,
esta consiste en hacer que el llama-do
de esas víctimas inocentes «de aquel odio
del otro hombre» –cuyas voces han sido si-lenciadas
y de cuyos rostros han sido desfi-gurados–
que su llamado, vuelva a retum-bar.
No es una historia de los vencedores,
18 Notas para una conversación pública sobre arquitectura, memoria, ética y espacio público entre Manuel Mauer y Julián Bonder en el Museo de
Arquitectura de Buenos Aires, agosto de 2007.

sino una memoria de las víctimas. No –como
en la historiografía– hacer presente aquello
que escapa a la presencia (las vidas pasa-das),
sino, precisamente, interrumpir la pre-sencia,
abrir una fisura en el presente ha-ciendo
resonar el llamado (irrepresentable,
inmemorial) de los vencidos. No hablar des-de
el presente sobre el pasado, sino dejar
que el pasado hable en el presente.
7. TRAUMA Y RE-PRESENTACIÓN
A la luz de estas ideas, a la sombra de tantos even-tos
traumáticos –en el Perú, en nuestros países la-tinoamericanos,
y en tantos otros lugares en el
mundo– permítanme formular algunas preguntas.
¿Pueden el arte y la arquitectura ayudar a es-tablecer
modos de ver, testificar, habitar, que acom-pañen
y fomenten el interrumpir, el abrir una fi-sura
en el presente haciendo resonar el llamado
(irrepresentable, inmemorial) de los olvidados, los
vencidos, los sin voz? ¿Cómo podríamos abrir el
espacio público para que aquellas voces que se di-rigen
a nosotros desde los pozos profundos y pa-sados
de la historia, desde los pozos profundos y
presentes de la memoria, se hagan presentes en
nuestras sociedades democráticas? ¿Cómo invi-tar
a aquellos otros, que pueden hablar, aquellos
que pueden prestar testimonios, a hacerlo sin te-mor?
¿Qué es de aquellos rostros, tal vez desfigu-rados,
que no tienen la posibilidad de hacerse pre-sentes
ENSAYOS Y ANÁLISIS
y qué es de aquellos que sabemos, doloro-samente,
que no van a «re-aparecer»?
¿Cómo podemos concebir y diseñar espacios
públicos democráticos, museos, memoriales, que
respondan a aquel llamado y contribuyan al de-bate
y la discusión pública? En el proceso de pen-sar
y construir estos espacios, ¿cómo podemos
mantener nuestra posición como «testigos» de
sufrimientos e historias (propias o ajenas) sin pre-tender
representarlas?
Filósofos como Giorgio Agamben han teorizado
la posición del «testigo» como la base de las relacio-nes
ético-políticas, en tanto el testigo responde al
sufrimiento del «otro», sin pretender usurpar el lu-gar
del «otro». Posicionarse como «testigos», como
«testigos profundamente comprometidos con el su-frimiento
de aquellos otros», es una forma de ver,
mirar y escuchar que requiere aceptar la propia vul-nerabilidad.
Esta posición requiere una explícita re-nuncia
al deseo de dominar, o incluso conocer, dado
que, como nos sugiere la teórica del trauma, Cathy
Caruth, prestar testimonio a la verdad del sufri-miento
y el dolor originados en eventos traumáti-cos
es prestar testimonio a la imposibilidad de com-prender
dichos eventos.19 Dado que, en general, la
enormidad de eventos causantes de trauma psíqui-co
–una herida acuñada en la mente– es tan grande,
dichos eventos no pueden reconstruirse o conocerse
en su totalidad o magnitud, y generan en víctimas y
sobrevivientes una incomprensión profunda.
La imposibilidad de comprender o de acceder
al corazón de las historias y memorias, de alguna
19 Véase CARUTH, Cathy. «Recapturing the Past: Introduction». En Trauma: Explorations in Memory. Baltimore y Londres: The Johns Hopkins University
Press, 1995.

ENSAYOS Y ANÁLISIS
forma, pone en cuestión la posición del testigo
como «conocedor» de experiencias traumáticas
ajenas, dado que «conocer» la experiencia impli-caría
pretender entender demasiado, saber inclu-so
aún más que la víctima, traicionándola. Eso
genera problemas serios para formas de repre-sentación
que intentan responder al sufrimiento
de los otros. Mientras que el sufrimiento trau-mático
llama a ser observado, escuchado y pre-sentado,
al mismo tiempo crea un vacío y una
necesidad, una nueva forma de testimoniar y vi-sualizar.
Una forma de prestar testimonio a la que
Cathy Caruth llama «testificar una imposibilidad,
la imposibilidad de comprender el trauma».20
¿Cómo podemos, entonces, posicionarnos
como arquitectos, artistas, miembros de la socie-dad
frente a esta imposibilidad?
8. ACTITUDES, POSICIONES Y PROYECTOS
El rol histórico del arquitecto siempre ha sido crear
un «teatro de acción». Diagramar y marcar los
límites para una acción determinada, creando así
un contenedor de memoria. El objetivo es permi-tirle
a la humanidad la continuidad de la vida y la
posibilidad de un futuro mejor. Al tiempo que como
arquitectos nos embarcamos en proyectos, nues-tro
trabajo a menudo consiste en develar, descu-brir,
a la vez que anclar, historias y memorias en
sitios, territorios y ciudades. Es frente a las catás-trofes,
los traumas históricos, los genocidios y las
injusticias que este rol en la esfera pública devie-ne
altamente complejo, problemático, riesgoso, y
también, esperamos, necesario.
Dicha complejidad se ve magnificada dado que,
a menudo, y especialmente tras desgracias o catás-trofes,
se puede encontrar que un tipo de «estética
redentora o redentiva» emerge en las comunidades
afectadas. Este tipo de «estética redentora» nos pide
considerar al arte (o la arquitectura) como «co-rrección
de la vida», asumiendo que cierto tipo de
repetición de experiencia a través del arte puede
reparar aquel tipo de experiencia, al decir de teó-ricos
del trauma, «dañada, o no, tal vez, repara-ble
». Leo Bersani aptamente nos recuerda que «las
Catástrofes de la Historia parecen importar me-nos
si están de alguna forma compensadas a tra-vés
de Arte».21
Es entonces importante permitirnos recordar –como
arquitectos, diseñadores, y artistas, como políticos, pensa-dores
y participantes de la sociedad– que ni el arte, ni la
arquitectura pueden ni deben intentar compensar las ma-sacres,
el genocidio y el trauma publico. Lo que sí pue-den
intentar nuestras prácticas, artísticas y ar-quitectónicas,
es establecer una relación dialógica
con aquellos eventos y colaborar enmarcando los
procesos hacia el entendimiento. Es entonces cru-cial
concebir estos proyectos y trabajos sobre la
memoria como mapas, como topografías espacia-les,
condensando voces, abriendo espacios para el
estudio, la re-presentación y el diálogo con una
medida de claridad espacial y profundidad arqui-tectónica.
Es asimismo crucial intentar habitar la
20 Ib., p. 10.
21 Citado por Sidra DeKoven Ezrahi en Booking Passage, Exile and Homecoming in the Jewish Modern Imagination. Berkeley: University of California
Press, 2000, p. 144.

distancia inhabitable entre nosotros y aquellos eventos
–entendidos como preguntas que nos ponen en cuestión–
ofreciendo la prospectiva de que el limbo cronoló-gico,
la tierra de nadie, el espacio entre la tumba
de la memoria y vientre de la historia pueda ser
atravesado con cuidado generacional, honestidad
intelectual y respeto ético.
Para las generaciones recientes y futuras, luego
de una significativa «erupción» de manifestaciones
artísticas y arquitectónicas basadas en representa-ciones
figurativas o abstractas de la «muerte», la
«destrucción», la «desesperanza», el «dolor» y el
«horror», nuevas actitudes son posibles y necesa-rias.
Actitudes que, atentas y recelosas de expectati-vas
e intentos de construir significados inmediatos,
reconocen la imposibilidad de representar experien-cias
traumáticas, los límites de nuestras prácticas y
nuestra incapacidad para proponer respuestas
significativas. Estas actitudes se basan en inten-tar
sostener los dilemas para la representación, la
necesidad de generar más preguntas y la resisten-cia
a la «clausura». Es así que trabajar-a-través y
sobre proyectos en relación con el «trauma», el
«espacio» y la «memoria», requiere un persis-tente
intento de generar transformaciones en la
esfera pública, y conlleva establecer marcos crí-ticos/
éticos para posicionarnos como «testigos
comprometidos». Dichas posiciones demandan a
nuestras obras y proyectos mantener actitudes muy
precisas, dialógicas y comprometidas en relación
con el «diseño», a «técnicas» y «materiales», a los
«sitios de memoria», a la «historia», y especialmen-te
en relación con las «voces y los rostros de otros».
ENSAYOS Y ANÁLISIS
Este es el tipo de actitudes y posiciones que he
tratado de traer a mis prácticas y proyectos. En
mi trabajo profesional y académico y en nuestro
trabajo de colaboración con el artista, profesor y
director del Centro de Estudios Visuales Avanza-dos
del MIT, Krzysztof Wodiczko, sostenemos y
enfatizamos una aproximación humilde y cons-ciente
entendida como «diferimiento ético». Esta
aproximación al trabajo, a los proyectos, involu-cra
«habitar la distancia como lugar de acción»;
habitar la distancia entre acto y recuerdo, entre
mundos recordados y mundos a ser transforma-dos.
Esta posición conlleva reafirmar la «presen-cia
» y la «autoría» a través de una interacción e
imbricación dinámica de mundos conceptuales y
materiales por dentro y por fuera del trabajo, con
el objetivo último de auto-removerse, de borrar-se,
de retirarse y desaparecer de la escena. Esta
aproximación se funda en intentar enmarcar «pre-sencias
» a través de materiales más allá de la materialidad,
a través del lenguaje más allá de la representación, a tra-vés
del espacio más allá del espacio. Esta aproximación
se basa en un entendimiento del arte, la «arqui-tectura
» y el «paisaje» como medios no represen-tacionales,
pero sí medios capaces de presentar e
iluminar un preciso y limitado número de verda-des
y valores en el espacio localizado entre las
preguntas, los públicos y los instrumentos de
nuestras prácticas y artes.
Este tipo de aproximación conlleva a contri-buir
a la construcción de una sociedad agonista22
y democrática –en tanto autores, diseñadores, ar-quitectos
y sujetos ético-sensibles– a través de una
22 El objetivo de la política democrática verdadera, dice Chantal Mouffe, es trasformar antagonismo en agonismo… Una diferencia importante con el
modelo de democracia deliberativa es que para el «pluralismo agonista» el primer objetivo de la política democrática no es eliminar las pasiones de la
esfera pública a fin de adquirir un consenso racional, sino movilizar las pasiones a fin de crear diseños políticos democráticos.

ENSAYOS Y ANÁLISIS
ética de deferencia al «otro»; conlleva un cons-ciente
«salir de uno mismo» (como nos sugiere
Levinas), como una base necesaria, y espero bien-venida,
para un trabajo comprometido y trans-formador,
en términos políticos, culturales y
arquitectónicos en la esfera pública.
9.CONCLUSIÓN: «TRABAJOS DE (SOBRE)
MEMORIA»
Memorial, memento, monumento, como «moni-tor
» o guía, sugieren no solo conmemoración sino
también estar atentos, advertir, remembrar y re-cordar,
aconsejar, y llamar a la acción. Entende-mos
estos «trabajos de (sobre) memoria» –tales
como el Memorial para la AMIA; el Cento de Estu-dios
para el Holocausto y Genocidio en Clark Uni-versity;
el Museo de la Shoa en Buenos Aires; el
proyecto memorial para los Desaparecidos; el Civil
War Memorial en Boston y proyectos realizados con
Krzysztof Wodiczko como Hoboken September 11
Memorial en New Jersey, el WTC y Mémorial à
l’Abolition de l’Esclavage (Memorial a la Aboli-ción
de la Esclavitud) en Nantes (Francia) que será
construido en el 2011; o el Babi Yar Memorial Park,
en Denver– como memoriales que trabajan, que
en conceptos, diseño y formas que evolucionan
pueden invitar al compromiso y participación
colectivas y a la capacidad de responder.
Creo que los sitios de memoria no deberían
pensarse como lugares silenciosos, sino como agen-tes
para la cultura y el diálogo, activados a través
de programación e interacción. La premisa es que
los memoriales que pueden realmente hablar acer-ca
y sobre memorias traumáticas –no solo del
pasado, sino también del presente– deben surgir
a través de un proceso participativo con gente y
comunidades que comparten un interés vital en
su realización y continuidad. Dado que los monu-mentos
y los memoriales deben dirigirse a una
pluralidad de públicos y generaciones, su devenir
en vehículos para «testimonios», para emoción y
pensamiento, para discursos democráticos y pe-dagógicos,
para un trabajo trasformativo, para el
entendimiento, para la razón, es esencial. Es así
que desarrollar su «palabra», su «discurso», y dis-parar
su potencial terapéutico y de cuestionamien-to
va a ser central para su efectividad.
Es importante notar que, incluso cuando se
construye sin dicha intención consciente, los me-moriales
deberían entenderse como poseedores
de esta función de monitoreo y cuestionamiento
–monitores y críticos del y en el presente–. Pero,
en contra de esta demanda y expectativa, la ma-yor
parte de los memoriales se ven inactivos e
incapacitados. Como dice Krzyzstof Wodiczko:
Los monumentos y memoriales, en su quie-tud,
se ven extrañamante humanos, mien-tras
que los humanos traumatizados, en su
inmovilidad y silencio, aparecen extraña-mente
monumentales. Los sobrevivientes
silenciosos, viviendo en sus sombras, se
enfrentan a las fachadas mudas y a los ojos
ciegos de nuestros edificios públicos y me-moriales,
los testigos silenciosos de las in-justicias
del presente.23
23 De conversaciones con Krzysztof Wodiczko durante nuestro trabajo sobre el Hoboken September 11 Memorial, el Memorial a la Abolición de la

Con el fin de encontrar caminos, frente a dicha
incapacidad e inmovilidad, un trabajo ético, polí-tico,
terapéutico, así como también espacial y
monumental, debe ser elaborado. Un trabajo que,
a un tiempo necesario e imposible, intenta enmar-car
la presencia de aquellos rostros, de aquellas
voces; un trabajo que intenta hacer audible un lla-mado
moribundo pero infinito. Este trabajo, que
re-actualiza los espacios memoriales, monu-mentos
y museos en acción cultural y política,
demanda responsabilidad y fomenta «respon-se-
habilidad» (esto es: habilidad de responder) en
relación con el pasado y el futuro.
ENSAYOS Y ANÁLISIS
Los sitios de memoria concebidos, diseñados y
construidos como vehículos activos y éticos
pueden y deben funcionar como ambientes para el
pensar a través de traumas pasados y presentes y
re-actualizar el pasado en tiempo presente. Pueden
y deben servir para recordar, advertir, iluminar,
fomentando la aparición de nuevas formas de
conciencia crítica e invitando a visitantes, habi-tantes,
y actores de presente, a construir un mundo
mejor a través de un comprometido trabajo de la
memoria: «trabajos de (sobre) memoria».
Esclavitud en Nantes (Francia), y Babi Yar Park en Denver, Colorado (Estados Unidos).

ENSAYOS Y ANÁLISIS
APÉNDICE: PROYECTOS
PROYECTO N.O 1
Julián Bonder. Museo del Holocausto, Buenos Aires (Argentina)
Este proyecto comprende la transformación de un edificio industrial en un museo del Holocausto y
centro educativo. En tanto museo que debe contar una historia, este proyecto (diseño y exhibición) está
basado en la historia del Holocausto como narrativa contextualizada en la realidad de pre guerra
integrada al ethos de la sociedad contemporánea. Es sobre la base de esta historia que artefactos, foto-grafías,
y media diversa como films, vídeos, narración, textos serían seleccionados.
El proyecto incluye la creación de espacios en donde encontrarse con esta historia trágica y su
irrepresentable horror –una memoria siniestra frente a la cual nunca debiéramos sentirnos cómodos–
. Dado que no existe un modo único de re-presentación que pueda abarcar la historia del Holocausto,
nuestro proyecto sugiere y se basa en la coexistencia, interjuego e integración de diversos modos
narrativos. Dichos modos incluyen narrativas históricas, testimonios y un archivo de la memoria.
Narración mediada por las voces de historiadores; objetos y artefactos, removidos de sus contextos
originales participan de un nuevo archivo: una colección acerca del Holocausto. Los testimonios en el
centro del proyecto –como retrato de primera mano– permiten un proceso transactivo y dialógico
entre testigo y visitante, durante el cual la subjetividad del individuo se reestablece, reintegrando
testigo y presente.
Este proyecto fue
desarrollado por Julián
Bonder + Associates en
sociedad con Michael
Berenbaum (director del US
Holocaust Museum,
Washington, D. C. y CEO de la
Shoah Foundation en Los
Ángeles) y con Ytzchak
Mais (director de exhibición,
Museum of Jewish Heritage,
Nueva York).

ENSAYOS Y ANÁLISIS
PROYECTO N.O 2
Wodiczko & Bonder. Hoboken September 11 Memorial, Hoboken, New Jersey (Estados Unidos)
Este proyecto implica trabajar sobre el Pier A Park, sobre el Hudson, al otro lado de Manhattan. Esta
propuesta fue concebida como un refuerzo simbólico del borde sur del parque, el lado más expuesto al
trauma del 11 de septiembre. Es este borde la zona que más fuertemente sintió el evento del 11 de
septiembre y en nuestra propuesta revela los trazos de una memoria traumática sobre el agua del río
Hudson. Este proyecto opera, entonces, sobre la dinámica relación con el Lower Manhattan.
El proyecto enfatiza el fluir de cuerpos, aquel día y todos los días, el fluir de la memoria y la
curación. El elemento central es un camino conmemorativo que entreteje conmemoración, contempla-ción,
conocimiento y silencio, y se extiende a lo largo de 200 metros del borde del parque. El proyecto
incluye espacios contemplativos y de encuentro, y una superficie de respuesta que reacciona frente a
eventos relacionados con el terror que se dan en el mundo.
Este proyecto estuvo entre los cuatro finalistas (entre cien propuestas originales y diez semifinalistas) en el Hoboken
September 11 Memorial Competition.

ENSAYOS Y ANÁLISIS
PROYECTO N.O 3
Wodiczko + Bonder. Memorial a la Abolición de la Esclavitud, Nantes (Francia)
El proyecto es una evocación metafórica y emocional sobre la lucha por la abolición de la esclavitud,
sobre todo histórica, pero que continúa en el presente, realizada a través de la transformación física y
la adaptación simbólica de 350 metros de la costa del río Loire en el centro de Nantes (capital del
tráfico francés de esclavos). Es el primer memorial de esta magnitud y escala en toda Europa.
El proyecto incluye la transformación de espacios existentes bajo la superficie actual de la ciudad.
Dichos espacios –residuos de los malecones portuarios construidos a través de los siglos XVIII, XIX, XX–
son trasformados en un «pasaje» conmemorativo. El proyecto incluye la transformación de la superfi-cie
de la ciudad en un terreno conmemorativo así como también espacios de información y exhibición.
Más allá de su carácter simbólico, el proyecto va a ser utilizado como espacio para testimonios y
como centro del fórum anual por los derechos del hombre en la ciudad de Nantes. Este y otros eventos
programados reafirmarán la especificidad de este sitio como lugar responsable de memoria, respuesta
y lucha. Marcar la lucha contemporánea por la liberación de esclavos en el presente puede servir para
recordarnos que la abolición de 1848 no fue en vano.
Este proyecto sobre la costa del río Loire en el centro de Nantes fue comisionado por la ciudad, su consejo municipal y
su intendente, Jean Marc Ayrault, por concurso internacional. Se encuentra en desarrollo y su apertura está prevista para
fines del 2011.
El proyecto recibió el premio 2007 de la Association of Collegiate Schools of Architecture (ACSA) / Asociación de
Escuelas de Arquitectura de Estados Unidos; el 2001 Faculty Design Award / Diseño de profesores «por trabajo que
avanza la naturaleza reflexiva de la práctica y la enseñanza».

ENSAYOS Y ANÁLISIS
ESFERA PÚBLICA Y DERECHOS CULTURALES:
LA CULTURA COMO ACCIÓN
GISELA CÁNEPA
1. EL MUSEO DE LA MEMORIA Y DE CÓMO
ENTENDEMOS LA CULTURA
A propósito del ofrecimiento del Gobierno alemán
de dos millones de dólares para la construcción
de un museo de la memoria, un proyecto reco-mendado
por la Comisión de la Verdad y Reconci-liación
(CVR) en el marco de las acciones simbóli-cas
dirigidas a lograr la reconciliación así como
generar consciencia de lo ocurrido en los años de
violencia, se ha abierto un debate público acerca
de su pertinencia. Más allá de la importancia de
poder concretar la realización de un museo de esta
naturaleza, considero que visto desde una pers-pectiva
que entiende los museos como arenas de
deliberación pública en vez de edificios inanima-dos,
1 este ya empezó a construirse.
La sola posibilidad del museo de la memoria
ha abierto un debate necesario, si se desea cons-truir
una cultura ciudadana saludable y democrá-tica.
Por esa razón, considero que tiene la misma
importancia seguir abogando porque el proyecto
se haga efectivo, así como por mantener abierto el
debate. Esto último, ciertamente, puede resultar
mucho más difícil que la edificación del museo, ya
que requiere de la implementación de un proyecto
a largo plazo que esté atento a la inclusión de las
sensibilidades, demandas y formas de acción cul-tural
de distintos actores, así como de la revisión
crítica de nuestros sentidos comunes; y este es un
reto mayor.
Por otro lado, el debate en cuestión está con-tribuyendo
a explicitar concepciones acerca de la
memoria y la reconciliación, así como intereses y
lugares de enunciación, implícitos en los argumen-tos
esgrimidos y que requieren ser críticamente
revisados. Si bien el debate es ciertamente políti-co
e ideológico, propongo que también vale la pena
abrirlo a un debate académico en el que se reflexio-ne
críticamente acerca de nociones como cultura,
museo y lo público, que enmarcan el modo en que
se conceptualizan y llevan a cabo las políticas
públicas de la cultura.
Entre los argumentos que han sido esgrimidos
en contra del museo de la memoria se encuentran,
por ejemplo, aquellos según los cuales las políticas
de Estado de un país pobre como el Perú deben prio-rizar
la inversión en la producción ya que la cultu-
1 Al respecto, sería necesario hacer un balance y reflexión crítica en torno a los distintos lugares de memoria edificados a los que no se les da uso alguno
y que por lo tanto pierden poder preformativo para hacer efectivos los objetivos por los cuales fueron construidos. Como ejemplos se puede mencionar
el Parque de la Memoria de Abancay, promovido por organizaciones no gubernamentales de derechos humanos y el gobierno regional; o la efigie a la
paz levantada por la CVR y la Defensoría del Pueblo en Huamanga. En ambos casos se trata de edificaciones deterioradas y que la población no utiliza.
(Conversación personal con Ricardo Caro).

ENSAYOS Y ANÁLISIS
ra constituye algo accesorio,2 o que este no es el
momento pertinente para unmuseo de la memoria
porque tal museo no va a contribuir a la reconcilia-ción.
3 Por otro lado, entre los argumentos a favor,
destaca aquel según el cual los museos son necesa-rios
porque educan, sensibilizan y curan.4
Si bien estos argumentos son expuestos desde
posiciones ideológicas distintas, coinciden con res-pecto
a una cierta manera de entender la cultura,
según la cual esta se identifica con la alta cultura
y los valores universales. Tal aproximación a la
cultura no solo es excluyente y discriminatoria,
sino que implica una noción estática y cosificado-ra
de ella, según la cual esta es una cosa que «se
tiene», de la que «se carece» o que eventualmente
«se adquiere». Dentro de esta misma lógica, tam-bién
la memoria es vista como una cosa encarna-da
en una colección de objetos ilustrativos que se
encuentra depositada en un museo y que puede
ser adquirida por aquel que tiene acceso a él. Des-de
tales perspectivas, la cultura, el museo, la me-moria
y lo público se conciben como realidades
cuyos contenidos se dan por sentados, corriéndo-se
el riesgo de reproducir formas de exclusión y
discriminación social, cultural y política.
Dar por sentada la memoria o creer que se
puede encontrar una única verdad de lo sucedido,
implica manejar la idea de que existe una sola
memoria posible. De ese modo se es excluyente de
los múltiples actores que estuvieron involucra-dos
en los años de violencia y que la ejercieron o
sufrieron desde distintas posiciones. Pasar por
alto la existencia de múltiples memorias conlleva
además a desconocer la diversidad de formas de
recordar, así como las formas culturalmente es-pecíficas
de lidiar con el dolor y que a su vez están
relacionadas con nociones acerca de lo que perte-nece
al ámbito de lo público y de lo privado, como
queda expresado en la recientemente estrenada
película de Claudia Llosa, La teta asustada.5
Un museo de la memoria, su diseño e imple-mentación
no se restringen al tema de la memo-ria,
sino que implican asuntos más generales de
políticas culturales en torno a la diversidad y las
ciudadanías culturales. El museo de la memoria
no es el único proyecto que se ocupa de la memo-
2 «Si yo tengo personas que quieren ir al museo, pero no comen, van a morir de inanición. […] Hay prioridades», apuntó el titular de Defensa. Este también
afirmó que de tener a la canciller alemana, Ángela Merkel, frente a frente, «le agradecería» por el ofrecimiento pero le haría otra propuesta: «Le diría:
qué te parece si empleamos esto en algo más necesario para el país». <http://www.rpp.com.pe/2009-02-26-flores-araoz—crear-museo-de-la-memoria-no-
es-prioridad-para-el-peru-noticia_166846.html>.
3 «La posición del Gobierno Peruano que expresó la Cancillería (al Gobierno de Alemania) es que no creemos que el Informe de la Comisión de la Verdad
y Reconciliación (CVR) haya servido a la reconciliación, por ello creemos que no es el momento ni la oportunidad para crear un museo que va a mantener
abiertas las heridas». <http://www.elcomercio.com.pe/impresa/notas/no-momento-museo memoria/20090310/256782>.
4 «Los museos son tan necesarios para los países como las escuelas y los hospitales. Ellos educan tanto y a veces más que las aulas y sobre todo de una manera
más sutil, privada y permanente que como lo hacen los maestros. Ellos también curan, no los cuerpos, pero sí las mentes, de la tiniebla que es la ignorancia,
el prejuicio, la superstición y todas las taras que incomunican a los seres humanos entre sí y los enconan y empujan a matarse. Los museos reemplazan la
visión pequeñita, provinciana, mezquina, unilateral, de campanario, de la vida y las cosas por una visión ancha, generosa, plural. Afinan la sensibilidad,
estimulan la imaginación, refinan los sentimientos y despiertan en las personas un espíritu crítico y autocrítico». <http://www.elcomercio.com.pe/
impresa/notas/peru-no-necesita-museos/20090308/256015>.
5 Al respecto, es interesante cómo se trata en la película el asunto del miedo y el dolor. El quechua, el canto y las prácticas culturales y rituales relacionadas
con la muerte funcionan allí como los lenguajes apropiados para darles expresión, así como los medios a través de los cuales se delimitan los entornos
sociales dentro de los cuales estos son comentados y compartidos.

ENSAYOS Y ANÁLISIS
ria y de la reconciliación. Existen muchas otras
prácticas en torno a esta problemática que se lle-van
a nivel local, como aquellas vinculadas a las
estrategias de mujeres quechuas para lidiar con el
miedo y el dolor de la experiencia de las violacio-nes
y cuyo carácter público es relativo a audien-cias
específicas.6 Lo que una población local nece-sita
publicitar con el fin de generar respuestas
colectivas, no necesariamente requiere ser publi-citado
en entornos más grandes; existen incluso
formas cuya eficacia depende del hecho de mante-nerse
en el plano individual o familiar y que tam-bién
requieren ser reconocidas y facilitadas. La
reconciliación que se busca con un museo de la
memoria, por lo tanto, no se logra de manera
mágica, sino que implica dar cabida a distintas
memorias, formas de recordar y de publicitar,
garantizando así la inclusión y respetando la di-versidad
cultural. En otras palabras, de lo que se
trata es de garantizar la fuerza performativa de
cualquier forma de memoria. La reconciliación
no tiene que ver con el perdón y la culpa, sino más
bien con la posibilidad de que la víctima se con-vierta
en actor del proceso de reconstrucción so-cial.
Y esto último implica una política cultural
que reconozca la diversidad cultural y que sea in-clusiva
de prácticas alternativas de recordar y
generar consensos y pactos sociales.
En tal sentido, un museo de la memoria debe
imaginarse más allá de su materialidad y de sus
particulares formas expositivas y comunicativas
para acoger y hacer visible de manera contextuali-zada
las memorias de los distintos actores impli-cados.
Resulta necesario que en toda exposición
museográfica se problematice acerca de quién re-cuerda,
qué se recuerda, cómo se recuerda, para
qué se recuerda y a quién se comunica tal recuerdo.
Además, un museo de la memoria debería
mediar y promover de manera descentrada otras
formas de hacer memoria. El lenguaje museográ-fico
no es el único mecanismo para poner en esce-na
la memoria. Existen otros como la literatura, el
cine, las artes plásticas, la música y la etnografía
que han venido tematizando experiencias diver-sas
de los años de violencia y que incluso se en-cuentran
en diálogo entre sí. Estos son los casos de
la etnografía de Kimberly Theidon, titulada Entre
prójimos, que da inspiración a la película de Clau-dia
Llosa, La teta asustada,7 pero también de la pelí-cula
Vidas paralelas de Rocío Lladó8 y la novela De
amor y de guerra de Víctor Andrés Ponce,9 las cuales
confrontan la versión del Informe Final de la CVR.10
Habría que agregar otras formas de recordar o de
lidiar con el dolor como son la música, la imagine-ría,
la tradición oral, el ritual.11 En otras palabras,
el trabajo de la memoria no tiene por qué reducir-
6 Véase THEIDON, Kimberly. «La micropolítica de la reconciliación: práctica de la justicia en comunidades rurales ayacuchanas». Allpanchis, n.o 60, 2002.
7 Al respecto, se puede leer la entrevista a Kimberly Theidon alojada en <http://www.reportajealperu.com/noticias/con-ustedes-kimberly-theidon-la-autora-
intelectual-de-la-teta-asustada/>.
8 Véase <http://www.cinencuentro.com/2008/09/30/vidas-paralelas-2008/>.
9 Véase <http://www.librosperuanos.com/autores/va-ponce.html>.
10 Véase <http://www.comisiondelaverdad.galeon.com/>.
11 Al respecto, se puede mencionar las investigaciones de María Eugenia Ulfe sobre los retablos ayacuchanos, de Johnathan Ritter sobre el género del Pun
Pin, y de Ricardo Caro sobre la conmemoración a los muertos durante los años de conflicto en Sacsamarca.

ENSAYOS Y ANÁLISIS
se a los lenguajes documentalistas y etnográficos,
también la ficción y la imaginación pueden con-tribuir
con esa labor, así como es necesario tam-bién
pensar la publicidad de la memoria en tér-minos
relativos a públicos diversos y temáticas
particulares.
Reducir la idea de museo, de memoria y de lo
público, ya sea a un edificio y a un conjunto de
objetos materiales, o a una realidad fija y preesta-blecida,
en vez de comprenderlos como medios
heurísticos para enunciar, debatir y consensuar
acerca de temas de interés, no solo implica una
aproximación pobre en términos conceptuales,
sino que limita las posibilidades de hacer de los
museos, así como de otras formas culturales, un
mecanismo efectivo para la inclusión social y la
construcción de ciudadanías responsables que for-talezcan
modelos democráticos participativos.
Dentro de esta perspectiva, la reconciliación, que
es uno de los objetivos del museo de la memoria,
tampoco debe entenderse como una transforma-ción
mágica que se vaya a lograr recorriendo los
recintos del museo. Esta, por el contrario, se lo-grará
en la medida en que museo, memoria y lo
público estén abiertos a un debate y a su redefini-ción
con la participación del conjunto de actores
involucrados y a través de prácticas culturalmen-te
específicas.
Como he indicado líneas arriba, resulta nece-sario
realizar un debate académico en torno a la
definición de un conjunto de conceptos que se en-cuentran
implicados en la discusión sobre el mu-seo
de la memoria, precisamente porque nos per-miten
proponer marcos conceptuales más amplios
para pensar las políticas culturales en el país. De
este modo, el propio museo de la memoria podría
diseñarse e implementarse como parte de políti-cas
más generales. En tal sentido, propongo conti-nuar
con una discusión acerca de esfera pública y
de derechos culturales.
2. ESFERA PÚBLICA: EXCLUSIÓN Y DERECHOS
CULTURALES
La discusión sobre esfera pública sin duda se con-figura
en torno a la definición que hiciera Haber-mas12
de ella como un espacio institucionalizado
de asociación libre y acción discursiva, cuyo sen-tido
político se deriva de su función crítica y su
capacidad de generar una opinión pública. Como
ha sido ya discutido, el desarrollo de la esfera pú-blica
estuvo asociado a la configuración de una
cultura distintiva, propia de la burguesía emer-gente
del siglo XVIII y XIX. Esta consistía de formas
de expresión y de comportamiento público que se
caracterizaron por un estilo virtuoso, viril y ra-cional.
A través de estas, la burguesía emergente
lograba distinguirse tanto de las élites aristocrá-ticas
que buscaba desplazar como de los diversos
estratos populares y plebeyos a los que aspiraba
gobernar.13 La legitimación de una retórica basa-
12 HABERMAS, Jürgen. The Structural Transformation of The Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Cambridge, Mass: MIT Press,
1989.
13 FRASER, Nancy. Iustitia interrupta: reflexiones desde la posición postsocialista. Bogotá: Universidad de los Andes, 1997, p. 102.

ENSAYOS Y ANÁLISIS
da en la argumentación racional como la garantía
para una discusión y reflexión crítica, racional e
independiente de la identidad social de los sujetos
deliberantes, permitió a la burguesía, depositaria
de tal estilo retórico, constituirse en la clase mo-ralmente
solvente para el ejercicio público, a la
vez que otras formas culturales para argumentar,
debatir y llegar a consensos fueron deslegitima-das.
El dominio de las normas de expresión de un
grupo sobre las de otros, implicado en este proce-so,
se convierte en la condición no solo para parti-cipar
legítimamente de la esfera pública, sino ade-más
para encarnar la voz representativa de lo que
es de interés general.
Una consideración de este tipo lleva a identifi-car
dos puntos centrales de la discusión en torno
a la esfera pública: a) el carácter excluyente de esta
y b) el hecho de que tal exclusión no solamente se
da en términos del acceso a ella, sino que además
se lleva a cabo a través de los repertorios y com-petencias
culturales que la distinguen. En conse-cuencia,
para dar cuenta del carácter excluyente
de la esfera pública hay que considerar tanto las
diferencias estructurales que determinan el acce-so
al espacio público hegemónico, y a los medios
de producción y circulación de discursos, como a
las diferencias culturales que se encuentran codi-ficadas
en los estilos y repertorios deliberativos
propios de públicos distintos. De este modo, por
ejemplo en el Perú, individuos de origen social ét-nico
son admitidos como congresistas, siempre y
cuando se delibere en español. El quechua –sin
mencionar las formas de argumentación y legiti-mación
propias del mundo campesino quechua–
no es un lenguaje aceptado como válido en el
ámbito de la política formal, reconociéndose su
validez solo en el campo de la cultura (tradición
oral, poesía, canto).
Por otro lado, la exclusión de otras formas dis-cursivas
públicas en el plano político e ideológico
se traduce en el poco interés que la investigación
académica ha mostrado en estudiar el potencial
crítico y político de repertorios deliberativos y
de acción pública alternativos, así como en la
subestimación de lo que se juega en el campo de la
cultura, de los medios y de las industrias cultura-les.
14 Este sesgo está fundado en una tradición
ideológica y teórica, según la cual la capacidad
de reflexión y argumentación solo se desarrolla a
través de la palabra, y mejor aún la palabra escri-ta,
dejando fuera otras formas de generación de
conocimiento, de diálogo intersubjetivo y de con-senso,
a las que se les ha atribuido además un ca-rácter
prepolítico.
En tal sentido, el interés general de la antro-pología
por la diversidad de formas de cultura
expresiva y escénica que comprometen tanto la
palabra como la acción corporal, así como su re-
14 Solo recientemente, en el Perú se ha empezado a explorar la eficacia que prácticas que pertenecen al campo de la cultura pueden tener en la deliberación
de asuntos de interés público, la generación de memoria, de sentidos de colectividad y de responsabilidad social, así como en la canalización de la acción
pública. Al respecto, se puede ver CÁNEPA, Gisela y María Eugenia ULFE (eds.). Mirando la esfera pública desde la cultura en el Perú. Lima: CONCYTEC,
2006. ALFARO, Santiago. «Las industrias culturales e identidades étnicas del huayno». En Carmen María Pinilla (ed.). Arguedas y el Perú de hoy. Lima:
SUR, 2005. RITTER, Johnathan. «Siren Songs: Ritual and Revolution in the Peruvian Andes». British Journal of Ethnomusicology, vol. 11, n.o 1, 2002.
FELDMAN, Heidi. Ritmos negros del Perú: reconstruyendo la herencia musical africana. Lima: Instituto de Etnomusicología de la Pontificia Universidad
Católica del Perú e Instituto de Estudios Peruanos, 2009.

ENSAYOS Y ANÁLISIS
flexión más específica sobre el carácter reflexivo,
argumentativo y consensual del ritual, el teatro,
la danza y las expresiones visuales pueden ser un
aporte para una revisión crítica del concepto de
esfera pública. Por otro lado, la vieja vocación de la
antropología por explorar la relación entre cultu-ra
y política ha sido en gran parte investigada
precisamente a través del estudio de las formas
de cultura expresiva. A propósito de este interés,
hay que precisar que este no se reduce al estudio
de repertorios culturales que pueden ser califica-dos
de performativos en el sentido de que com-prometen
una puesta en escena y al cuerpo en ac-ción,
sino que implica además el estudio de tales
repertorios desde un enfoque preformativo. Tal
enfoque implica tomar toda expresión cultural
como una puesta en escena, es decir, tomar en
cuenta la acción de los individuos o grupos invo-lucrados
en ella, así como el contexto del cual es-tos
extraen y encauzan significados posibles. Tal
enfoque ha permitido argumentar por el poder
constitutivo de las expresiones culturales, siendo
este precisamente el que le otorga eficacia política.
Problematizar la esfera pública a partir de los
estudios sobre política y cultura expresiva en es-tos
términos es importante no solo porque amplía
el espectro de posibles formas de acción pública,
sino porque plantea la necesidad de pensar la di-versidad
de formas de acción pública en el marco
de la transformación del propio campo político y,
por lo tanto, de las formas de hacer política.
Desde la antropología, el concepto de ciudada-nía
cultural discute precisamente el derecho de gru-pos
específicos a no ser excluidos de participar en
la esfera pública sobre la base de marcas cultura-les,
raciales, de género o físicas que los distingan
del modelo universalista implicado en las defini-ciones
convencionales de ciudadanía. Sería, preci-samente,
la aceptación de formas de participación
culturalmente específicas la base para lograr una
inclusión efectiva y una ciudadanía plena.15
Al respecto, es importante señalar que el re-clamo
por los derechos culturales y la constitu-ción
de una esfera pública más democrática no
implica solo un asunto de representación, es decir
de tener voz, sino que debe estar centrado en ga-rantizar
a cada grupo la producción y gestión de
su diferencia. Es, en tal sentido, que quiero argu-mentar
precisamente que la constitución de una
esfera pública más inclusiva y respetuosa de los
derechos culturales se mide por las posibilidades
de participación; en otras palabras, tiene que ver
con un asunto de performatividad. Esto es, la po-sibilidad
de que la iteración –la puesta en acción–
de una práctica cultural específica, ya sea esta una
forma de cultura expresiva o una práctica coti-diana,
realizada en el marco de una constelación
institucional e histórica particular tenga eficacia
política; es decir, capacidad constitutiva y trans-formativa
de la realidad que enuncia o expresa.
En otras palabras, una esfera pública más demo-crática
y participativa sería aquella en la que la
15 Véase ROSALDO, Renato. «Cultural Citizenship, Inequality, and Multiculturalism». En William V. Flores y Rina Benmayor (eds.). Latino Cultural
Citizenship: Claiming Identity, Space and Rights. Boston: Beacon, 1997.

ENSAYOS Y ANÁLISIS
acción pública no solo tuviera un sentido delibera-tivo,
sino además fuerza práctica; es decir, capaci-dad
de intervención directa en la configuración de
la vida y el orden social, de modo que opinión y
acción se complementen de manera eficaz.
Hay que señalar que este asunto está vinculado
a uno de los temas que preocupa a Nancy Fraser
cuando distingue entre públicos fuertes y públicos
débiles. A través de tal distinción, la autora llama
la atención sobre la posibilidad de que la opinión
no se traduzca en decisión y que, por lo tanto, la
opinión pública quede despojada de su fuerza prác-tica.
Es precisamente este problema el que exige
pasar de un modelo representacional a uno parti-cipativo,
tanto para pensar lo cultural como para
actuar a través de él.
Para ampliar mi argumento sobre acción pú-blica
y performatividad quiero introducir una
discusión en torno a la relevancia de tomar en
cuenta formas expresivas culturalmente distin-tas
o incluso formas cotidianas como mecanismos
de acción pública. Desde una perspectiva antro-pológica,
estas prácticas son de interés no solo por
su particularismo cultual, sino por a) el hecho de
que muchas de estas formas son de naturaleza
performativa, es decir, que involucran una puesta
en escena, y por b) el hecho de que en la coyuntura
actual la cultura y sus formas expresivas han po-tenciado
su fuerza performativa.
3. CULTURA PÚBLICA: DEL DISCURSO
A LA ACCIÓN
Con respecto a la naturaleza performativa de cier-tas
formas de acción pública, quisiera tomar como
ejemplo el caso de las fiestas religiosas que comu-nidades
de devotos de origen andino realizan en
honor a los santos patrones de sus pueblos de pro-cedencia.
Son de especial interés aquellas que se
realizan en el centro histórico, ya que las activida-des
implicadas en su realización suponen el acceso
y uso tanto de espacios de culto –templos y alta-res–
como de espacios públicos –las calles y plazas
del Centro de Lima– que son emblemáticos de una
tradición limeña criolla. En tal sentido, es impor-tante
señalar que los devotos de las imágenes an-dinas
celebradas en el centro de la ciudad no vi-ven
allí. Sin embargo, no escatiman esfuerzos en
colocar sus imágenes en los templos ubicados en la
zona. Mi argumento es que en el contexto de la de-claración
del centro histórico como patrimonio
cultural de la humanidad por la UNESCO, la puesta
en acción de un repertorio cultual como son las fies-tas,
adquiere un carácter político. A través de él,
grupos diversos y de origen distinto luchan por
ocupar, administrar y custodiar legítimamente el
espacio público de la ciudad así como su patrimo-nio
cultural.
Para que una imagen pueda ser albergada en
una iglesia, la comunidad devota debe haber lleva-do
a cabo complejas negociaciones con las autori-dades
religiosas de la parroquia. Estas otorgan una
urna lateral donde la imagen en cuestión es colo-cada,
comprometiendo la participación de una fe-ligresía
importante en las actividades litúrgicas y
sociales a lo largo del año. La hermandad devota
se hace cargo de los cuidados de la imagen, lo que
comprende trabajos de limpieza y mantenimien-to,
así como de restauración y tallado. La realiza-ción
de la fiesta exige adicionalmente negociacio-nes
con el municipio y el Instituto Nacional de

ENSAYOS Y ANÁLISIS
Cultura (INC). En el marco de la declaración de Lima
como patrimonio cultural y del proyecto Recupe-ración
del Centro Histórico, tales negociaciones
se tornan polémicas. En el primer caso, porque se
decreta una ordenanza municipal –la 062-1994–
según la cual, en el Centro de Lima solo pueden
realizarse las celebraciones religiosas y cívicas
tradicionales como la fiesta de la Virgen del Car-men
de Barrios Altos, la fiesta del Señor de los
Milagros, el Corpus Christi y el aniversario de
Lima. Por otro lado, la implementación del pro-yecto
de recuperación en su aspecto de restau-ración
arquitectónica cuenta con la supervisión
del INC que cuida que los trabajos se realicen de
acuerdo con criterios arquitectónicos, históri-cos
y estéticos que respeten el carácter colonial
y republicano de las edificaciones y plazas.
En tal sentido, el acceso y uso de los espacios
públicos, así como los trabajos de restauración y
arreglo de los templos comprometidos en la rea-lización
de las fiestas religiosas andinas constitu-yen
formas de acción estratégicas a través de las
que distintos grupos de migrantes interactúan con
la Iglesia y el Estado, e intervienen en y sobre ca-lles,
plazas y templos para reclamar el reconoci-miento
e inclusión de sus miembros como resi-dentes
legítimos de la ciudad, al mismo tiempo
que negociar su participación en el proyecto Re-cuperación
del Centro Histórico, implementado
precisamente en el marco de la Declaración del
Centro como Patrimonio Histórico y Cultural, y
las políticas de promoción de la cultura y el turis-mo
a favor del desarrollo.
Por lo tanto, la fiesta no debe reducirse a su
función representacional, como un espacio de ex-presión
y argumentación en el que grupos de mi-grantes
de origen andino dan expresión a sus iden-tidades
regionales y locales, e incluso contestan las
imágenes públicas que vinculan a los migrantes al
mundo de la informalidad, el caos y los problemas
de la ciudad, o en el mejor de los casos a la figura del
provinciano emergente, que los sitúa en el ámbito
productivo, pero no les confiere valor cultural y
moral. La fiesta es sobre todo acción y, en tal senti-do,
no se agota en el reclamo por la inclusión, sino
que le otorga fuerza práctica a este en la medida en
que la realización progresiva en el tiempo de las
fiestas y las actividades vinculadas a ella puede
llegar a transformar el calendario festivo y los
sitios de culto, y la propia naturaleza del culto
religioso. Hay que anotar que a pesar de las re-sistencias
del municipio y la Iglesia a permitir las
fiestas de origen andino en el centro histórico, es-tas
empiezan a ser de interés para varios párrocos
que ven en ellas una posibilidad de trabajo pasto-ral,
y para las agencias de turismo que incluyen las
celebraciones más vistosas en su oferta turística.
En otras palabras, se trata de la posibilidad de
refundar la tradición religiosa y festiva limeña y
transformar el propio centro histórico como lu-gar.
En un sentido político, esto se traduce en la
posibilidad de que las comunidades de devotos de
origen migrante adquieran agencia cultural, cons-tituyéndose
en los legítimos intérpretes y custo-dios
de las tradiciones y monumentos del centro
histórico. De tal manera, la acción festiva como
una forma de acción pública no solo avanza un
argumento dirigido al reconocimiento cultural,
sino que puede hacer efectivo tal reclamo al cons-tituir
a los devotos de origen migrante en los legí-timos
intérpretes y custodios de las tradiciones y
monumentos del centro histórico.

ENSAYOS Y ANÁLISIS
En resumen, es a través de la iteración de una
tradición y repertorios festivos, en el marco de un
contexto particular, que una forma de cultura ex-presiva
se convierte en acción pública. Es bajo
estas condiciones que el reclamo por el reconoci-miento
adquiere fuerza performativa y puede
traducirse en participación efectiva.
4. LA FUERZA PERFORMATIVA DE LA CULTURA
EN LA COYUNTURA ACTUAL
Quiero referirme a continuación al hecho de que
la eficacia de ciertas prácticas culturales no solo
se debe a su naturaleza preformativa, sino a que en
el orden actual los puntos de intersección entre
cultura, economía y política se ven multiplicados
de modo que, más que nunca, una variedad de prác-ticas
culturales adquieren fuerza performativa.
El momento actual que ha sido definido como
la «coyuntura culturalista»16 se explica por el im-pacto
que los procesos económicos, tecnológicos y
comunicacionales contemporáneos tienen sobre
el campo de la producción y práctica culturales.
Esta «coyuntura culturalista» ha traído consigo
la definición y puesta en práctica de la cultura
como diferencia,17 así como su instrumentalización
como recurso.18 Según Turner,19 en el marco de los
desarrollos económicos de la globalización, la cri-sis
del Estado-nación y de la emergencia de una
clase media que se caracteriza, distingue y repro-duce
a sí misma a través de estilos de vida que
requieren de un consumo cada vez más sofistica-do,
la cultura y más específicamente la «diferen-cia
cultural», emergen como un campo para la
autorreproducción y acción política. Las identi-dades
«culturales» como etnicidad, religión, gé-nero
o indigeneidad se han convertido en el medio
privilegiado para asegurar poder social, deman-dar
derechos, y reclamar reconocimiento e inclu-sión.
La consecuencia ha sido la politización de
las luchas por la autorrepresentación cultural.
Por otro lado, una economía basada en la pro-ducción
de servicios y bienes de consumo impone
a los grupos que luchan por la autorrepresenta-ción
el reto de tener que lidiar con el hecho de que
el Estado se está apropiando y mercantilizando
sus bienes y repertorios culturales, los medios de
comunicación y el mercado, cada uno de los cuales
tiene sus propias agendas para promocionarlos,
publicitarlos o comercializarlos. La representación
cultural y la lucha por la autorrepresentación su-cede
pues en el marco de una cultura pública, en la
cual se entretejen de manera compleja y a veces
contradictoria agendas políticas, sociales y cultu-rales
con entretenimiento y consumo. Por esta
misma razón, movimientos sociales de reivindi-cación
étnica dan lugar a una diversidad de agen-
16 Véase TURNER, Terence. «Indigenous and Culturalist Movements in the Contemporary Global Conjuncture». En Federación de Asociaciones de
Antropología del Estado Español y Asociación Galega de Antropoloxia (eds.). Globalización, fronteras culturales y política y ciudadanía. (Actas del
VIII Congreso de Antropología). Santiago de Compostela: Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español y Asociación Galega de
Antropoloxia, 1999.
17 Véase ib.
18 Véase YÚDICE, George.El recurso de la cultura: usos de la cultura en la era global. Barcelona: Gedisa, 2002.
19 Véase TURNER, Terence. Ob. cit.

ENSAYOS Y ANÁLISIS
das y formas de intervención que incluyen mo-vimientos
como el de los zapatistas en México,20
quienes han instrumentalizado los medios para
el activismo político, o iniciativas como la de los
asháninkas en el Perú que diseñan sus reclamos
por el derecho a la tierra y la protección de su
entorno a través del ecoturismo, actividad a tra-vés
de la cual instrumentalizan los discursos del
desarrollo a favor de intereses políticos locales.21
Es precisamente, en esta línea, que autores
como Appadurai y Breckendrige22 proponen rom-per
con la correlación entre lo público y la sociedad
civil europea, así como entre literacidad, comuni-dad
pública y política que la definición original de
esfera pública implica. Para ellos la producción
de lo público y la acción pública sucede más bien
en el marco de un conjunto de arenas que surgen en
una variedad de condiciones históricas, y en las
que se «articulan el espacio entre la vida domésti-ca
y los proyectos del estado nación donde distin-tos
grupos sociales (clase, etnicidad y género) cons-tituyen
sus identidades a través de la experiencia
de formas mass-mediaticas en relación con las
prácticas de la vida cotidiana. El público en este
caso deja de tener una relación necesaria o prede-terminada
con la política formal, acción comuni-cativa
racional, capitalismo impreso o las diná-micas
de emergencia de la burguesía letrada».23
Estos autores definen la cultura pública como una
«zona de debate cultural» donde los repertorios
de la cultura nacional, la cultura de masa y la cul-tura
folk son los recursos de tal interacción dis-cursiva,
y cuya economía política se encuentra
triangulada por la acción entre públicos diversos,
las industrias culturales y el Estado.
Desde tal perspectiva, lo público se configura
a través de un arreglo de textos y experiencias de
los que a la vez emergen contextos particulares,
de tal modo que la «vida cotidiana entreteje de
manera compleja las prácticas y experiencias do-mésticas
e íntimas de los sujetos con los discur-sos,
prácticas y eventos compartidas que provie-nen
de la cultura pública».24 La reflexión en torno a
la producción de lo público trasciende aquí la con-cepción
espacializada de la esfera pública que ha
predominado en la literatura,25 y recupera el sen-tido
de Öffentlichkeit, que alude más exactamente a
una condición o circunstancia que a un espacio
delimitado y definido por estructuras propias y
separadas de los dominios privados y domésti-cos,
del cual se puede entrar y salir.
El concepto de cultura pública borra las fronte-ras
entre lo privado y lo público; admite otros len-guajes,
corporales, visuales, escénicos, como for-mas
de argumentación y reflexión discursiva para
la creación de opinión, y propone un sujeto públi-
20 Véase YÚDICE, George.Ob.cit.
21 Véase ESPINOSA, Óscar. «El collage de las identidades. Una comunidad asháninka en internet». Ponencia presentada en el Primer Encuentro de Estudios
Visuales realizado en Lima por la Especialidad de Antropología, Facultad de Ciencias Sociales de la PUCP, del 17-21 de agosto de 2005. CORREA, Norma.
«Asháninka online: ¿nuevas tecnologías, nuevas identidades, nuevos liderazgos? Una aproximación antropológica a la relación de la comunidad indígena
Marankiari Bajo con las tecnologías de la información y de la comunicación». Tesis de licenciatura. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2006.
22 Véase APPADURAI, Arjun y Carol BRECKENRIDGE. «Introduction: Public Culture in India». En Carol Breckendrige (ed.). Consuming Modernity. Public
Culture in a South Asian World. Nueva York: Mounton de Gruyter, 1995.
23 APPADURAI, Arjun y Carol BRECKENRIDGE. Ob. cit., pp. 4-5. La traducción es nuestra.
24 Ib., p. 13.
25 Véase MAH, Harold. «Phantasies of the Public Sphere: Rethinking the Habermas of Historians». The Journal of Modern History, vol. 72, n.o 1, 2000.

ENSAYOS Y ANÁLISIS
co siempre situado, tanto en términos de su lugar
en la estructura social como con respecto a la pro-ducción,
distribución y legitimación de formacio-nes
discursivas, pero también en relación con los
afectos implicados en su vínculo con distintas co-munidades
de opinión (la familia, los amigos, el
mundo laboral y profesional, el barrio, el grupo
religioso, etcétera), y cuyas agendas y formas de
acción discursiva dan lugar a complejas y a veces
contradictorias formaciones de identidad.
Tal perspectiva se encuentra alineada con una
serie de estudios que se han ocupado en estudiar
distintas formas de recepción, interpretación,
apropiación y resignificación de contenidos tras-mitidos
a través de una variedad de formas dis-cursivas
que incluyen desde las académicas, las
literarias, las visuales, las espectaculares y expe-rienciales,
considerando al consumidor de estas,
no como un lector, espectador o participante abs-tracto,
es decir como un consumidor pasivo, sino
como un actor. García Canclini,26 particularmen-te,
han argumentado que el campo del consumo
constituye en la coyuntura actual un campo de
acción ciudadana fundamental.
Es precisamente en el marco de la coyuntura
culturalista que prácticas culturalmente específi-cas
–no solamente las que caen bajo la clasifica-ción
de géneros performativos del tipo que hemos
descrito más arriba, sino también prácticas coti-dianas–
pueden en contextos específicos adquirir
eficacia política y constituirse en acciones públi-cas
para la demanda de derechos culturales, eco-nómicos
y políticos. Ejemplos de esto son acciones
como lava la bandera, a través de la cual, una acción
cotidiana se buscaba explicitar la necesidad de
reflexionar y tomar posición con respecto al pro-blema
de la corrupción; o como la campaña anti-minera
en el caso de Tambogrande, donde parte
de la campaña se organizó en torno a slogans que a
través de la reivindicación de derechos culturales
plantearon un debate acerca de dos modelos de
desarrollo, uno basado en la economía agroexpor-tadora
–específicamente de limón– y el otro basa-do
en la explotación minera.
En la línea de lo expuesto hasta aquí y en el
contexto de la celebración de la multiculturalidad,
sería necesario, por ejemplo, estudiar el boom de la
música tropical, de la gastronomía, de la moda
étnica, de las series de televisión que se ocupan de
personajes de la cultura popular urbana, y la in-corporación
de figuras del folclore en las propues-tas
publicitarias y de marketing, con el fin de explo-rar
los procesos y los términos de reconocimiento
de la diversidad cultural que están en juego, las
múltiples interpretaciones, apropiaciones y re-contextualizaciones
de las que son objeto reperto-rios
culturales específicos, así como la economía
política que ordena la producción y distribución
de la cultura. Es central comprender con respecto
a casos específicos y adecuadamente contextua-lizados,
cómo se entrelazan política, mercado y
cultura, de modo que se puedan diseñar políticas
culturales adecuadas que instrumentalicen las
posibilidades que ofrece el mercado, al mismo
tiempo que evite la incorporación de la diversi-dad
cultural en términos puramente mercantiles.
26 Véase GARCÍA CANCLINI, Néstor. Consumidores y ciudadanos: conflictos multiculturales de la globalización. México D F.: Grijalbo, 1995.

ENSAYOS Y ANÁLISIS
5. REFLEXIONES FINALES
Para finalizar quiero enumerar algunos puntos
conclusivos con respecto al tema más general de
los derechos culturales y la esfera pública, así
como al tema más específico de la memoria.
– Con respecto a los derechos culturales es im-portante
señalar que el reclamo por el derecho
a la diferencia no implica solo un asunto de
representación, sino que debe estar centrado
en garantizar a cada grupo la producción y
gestión de su diferencia; en otras palabras, se
trata de garantizar la participación.
– Propongo una mirada menos idealizada de la
esfera pública, lo cual obliga a considerar que
su espectacularización y mercantilización no
necesariamente implica su debilitamiento,
sino eventualmente su ampliación a una di-versidad
de formas culturales de deliberación
y de generación de opinión, así como su aco-modo
a condiciones económicas y tecnológi-cas
especificas que determinan la producción
y distribución de las interacciones discursi-vas
en la actualidad.
– Considero que la agenda democrática no se
debe limitar a introducir temas y agentes nue-vos,
sino que debe estar dirigida al diseño de
políticas culturales que promuevan la inclu-sión
como una práctica y experiencia de la vida
cotidiana. La idea es intervenir en la configu-ración
de una cultura pública –y esto implica
intervenir sobre las condiciones y recursos de
producción y distribución de los repertorios
que la integran– de modo que cada individuo
y colectividad se encuentre en la capacidad de
poner en acción su identidad ciudadana, lo-cal,
de género, étnica, religiosa o generacional,
de manera continua y consistente, y en diálo-go
con los marcos discursivos y prácticos que
rigen el orden instituido, de modo que pueda
participar en la generación de nuevos contex-tos
y significados, así como en su reencauza-miento
hacia la consolidación democrática.
Una verdadera democratización de la política
implica crear las condiciones para que el ejer-cicio
político se realice de manera cotidiana,
de modo que el poder no esté únicamente en
manos de los políticos ni en el campo exclusi-vo
de la política.
– Por último, y en la línea de lo que he argumen-tado
líneas arriba, la memoria es un proceso
en curso y, por lo tanto, debe entenderse como
una verdad culturalmente específica y contex-tualmente
constituida. En tal sentido, el mu-seo
de la memoria debe ser pensado más allá
de una edificación levantada en Lima y de un
concepto museográfico acorde con las más ac-tuales
tendencias. Este debe concebirse más
bien como una oportunidad para poner en
acción las memorias sobre los años de violen-cia
de manera descentralizada e inclusiva. Tal
posibilidad requiere, por ejemplo, realizar un
registro de las diversas formas culturalmente
determinadas de lidiar con el dolor y el miedo
que están en curso, así como de una reflexión
crítica de los alcances y límites de estas en
contextos sociales específicos, de modo que
se pueda diseñar una estrategia inclusiva y
que garantice la viabilidad y replicabilidad
de aquellas experiencias que están dando re-sultados
efectivos.

O b s e r v a t o r i o i n t e r n a c i o n a l

ENSAYOS Y ANÁLISIS

Víctimas y vengadores
LA PAZ EN COLOMBIA: MÁS ALLÁ
DE VENCEDORES Y VENCIDOS
HERNANDO LLANO*
El que vence engendra odio, el que es
vencido sufre; con serenidad y alegría se
vive si se superan victoria y derrota.
RAIMON PANIKKAR. Paz y desarme y cultural,
Dhamapada XV, 5 (201).
1. PRESENTACIÓN
Estas reflexiones sobre la paz en Colombia van en
contravía de la realidad y la dinámica política que
prevalece en la actualidad frente a la caracteriza-ción
del conflicto, su tratamiento y eventual reso-lución.
Por lo tanto, tienen un propósito más
heurístico que propositivo y postulan de entrada
que en la presente coyuntura no se divisa un hori-zonte
de paz política para Colombia, pues ella está
descartada en los cálculos estratégicos del gobier-no
presidido por Álvaro Uribe Vélez y los co-mandantes
guerrilleros de las Fuerzas Armadas
Revolucionarias de Colombia (FARC) y el Ejército
de Liberación Nacional (ELN).
En efecto, ambas partes están enfrentadas en
un pulso a muerte por la derrota militar de su
contrario o la imposición de una pax romana que
dicte e imponga al adversario las condiciones de
su rendición o eventual reinserción a la vida polí-tica
institucional, sin tener en cuenta los costos
que ello implique para el conjunto de la sociedad
colombiana y sus futuras generaciones. Costos que
de por sí ya constituyen un pesado fardo de vícti-mas,
imposible de negar y mucho menos olvidar,
en tanto ellas mismas son la memoria y el doloro-so
legado de un pasado que se pretende superar
mediante la aplicación de la controvertida ley 975,
oficialmente denominada de Justicia y Paz, o la
invocación recurrente a una reconciliación idílica
sin verdad ni reparación para las víctimas.
Justamente, en desarrollo de la citada ley se
constituyó el Grupo de Memoria Histórica de la
Comisión de Reparación y Reconciliación Nacio-nal
que, desde 1982 hasta el 2007, ha documenta-do
14.660 colombianos asesinados mediante la eje-cución
de 2.505 masacres. No obstante el rigor con
* Agradezco a la politóloga Alejandra Vargas Madrid por su valiosa colaboración en la investigación y sistematización de la información para este artículo.

que el Grupo de Memoria Histórica ha adelantado
su trabajo, está en discusión la precisión de esta
estadística del terror,1 cuya magnitud es materia
propia del conflicto, pues la degradación de todos
los victimarios dificulta en muchos casos la iden-tidad
y contabilidad de las víctimas.
Uno de los aspectos más dramático y evasivo
en su aprehensión y delimitación es el relaciona-do
con las desapariciones forzadas y la respon-sabilidad
de sus ejecutores, pues este crimen so-brepasa
el límite del terror de las masacres y la
sevicia de las ejecuciones públicas, en tanto las
víctimas son desvanecidas en el limbo de la
muerte y sus familiares condenados a una an-gustia
eterna al serles negada la certeza del duelo
que proporciona la ceremonia final de su inhuma-ción.
De allí la enorme importancia de la recien-te
entrega de 112 restos de personas desapare-cidas,
como resultado de las investigaciones de
la Unidad Nacional para la Justicia y la Paz de la
Fiscalía General de la Nación, completando así
86 jornadas de exhumación para un total de 503
restos óseos devueltos a los familiares de las víc-timas.
De estos últimos 112 restos, 104 pertenecían a
hombres y 8 a mujeres, y fueron hallados entre
febrero de 2007 y diciembre de 2008 en los depar-tamentos
de Antioquia, Córdoba y Magdalena. De
los cerca de 2.000 restos correspondientes a per-sonas
denunciadas como desaparecidas, la Uni-dad
de la Fiscalía ha identificado 1.930, la inmen-sa
mayoría pertenecientes a campesinos pobres.
Por ello, el fiscal general, Mario Iguarán Arana, ha
dicho en la ceremonia de entrega de los restos de
las víctimas a sus familiares: «el conflicto armado
en Colombia provocó un genocidio que “toca acep-tarlo
y decirlo” y que las víctimas fueron campe-sinos
pobres y marginados».2
Pero más allá de la precisión de dichas cifras
macabras, que pretenden afirmar la superioridad
militar incontestable de una de las partes, se en-cuentra
una realidad de tal raigambre histórica,
complejidad socioeconómica y densidad política
que no es posible ignorar, como es justamente la
definición y caracterización del conflicto. Por ello
es imprescindible comenzar reconociendo la ma-yor
paradoja de este, que estriba precisamente
en la negación política de su existencia por parte
del presidente Uribe3 y la imposibilidad de su
cabal caracterización en el ámbito académico,4
como una de las claves para comprender su ac-tual
degradación.
1 «Según los cálculos del Sistema Georreferenciado del Centro de Investigación y Educación Popular (CINEP), entre los años 1990 y 2000, los asesinatos
de personas civiles relacionados con el conflicto armado llegaron a 26.985 mientras que los muertos en acciones bélicas propiamente tales fueron sólo
12.887». Véase GONZÁLEZ, Fernán, S. J en: «Conflicto violento en Colombia: una perspectiva de largo plazo».
2 <eltiempo.com/caribe>, sábado 28 de marzo de 2009.
3 El presidente Uribe sostiene reiteradamente en sus discursos que en «Colombia no hay un conflicto armado sino una amenaza terrorista contra una
democracia profunda».
4 El Instituto de Estudios Políticos y Relaciones Internacionales (IEPRI) de la Universidad Nacional de Colombia, publicó en el 2006 un libro dedicado
al conflicto colombiano, con la participación de los más reconocidos investigadores sociales de este, bajo el significativo título de Nuestra guerra sin
nombre. Bogotá: Norma, 2006.

2. CARÁCTER DEL CONFLICTO
Y SUS PRINCIPALES ACTORES
Esta encrucijada de destinos ha
forjado una patria densa e indescifrable
donde lo inverosímil es la única medida
de la realidad.5
GABRIEL GARCÍA MÁRQUEZ
Dicha encrucijada –a la que alude García Márquez
en su célebre prólogo del informe Colombia al filo de
la oportunidad– permite comprender el carácter del
conflicto colombiano, que es tanto de raigambre
histórica como de acelerada degradación coyun-tural.
Histórica, puesto que el conflicto se ha veni-do
amalgamando como una especie de síntesis
inextricable de la violencia con la política, propia
de un mundo rural premoderno, con la tecnología
de punta de una economía capitalista y el hedo-nismo
individualista de la posmodernidad, me-diante
las más inverosímiles ramificaciones del
narcotráfico en todos los ámbitos de la economía
nacional y global.
Y un conflicto con una acelerada degradación
coyuntural, en tanto la institucionalidad estatal
hoy se debate en la encrucijada formada por la
simbiosis de la política con el crimen, como cada
día lo revela la Sala Penal de la Corte Suprema de
Justicia al investigar un número creciente de con-gresistas,
6 en su mayoría pertenecientes a la coa-lición
gubernamental uribista, por sus relaciones
con las desmovilizadas Autodefensas Unidas de
Colombia (AUC). Las AUC conformaron una temible
confederación de grupos paramilitares de extre-ma
derecha en virtud de la coincidencia estra-tégica
de los intereses de grandes hacendados,
empresas multinacionales (Chiquita Brands) y
narcotraficantes en su lucha contra las extorsio-nes,
secuestros y asesinatos de grupos guerrille-ros
como las FARC y el ELN, transados a su vez en
una violenta disputa con la fuerza pública en su
intento por reducir, mediante el Plan Colombia, la
expoliación y el control del territorio por la eco-nomía
ilegal del narcotráfico, convertido así en
una fuente ilimitada para la financiación de la
guerra.
Pero detrás de esta amalgama de procesos,
circunstancias y multiplicidad de actores, está
la trama de los conflictos políticos, sociales y
económicos sin resolver que comprometen la
construcción del Estado en todo el territorio de
la nación, claramente puesto de presente por el
ex presidente Andrés Pastrana Arango en su
discurso de posesión presidencial el 7 de agosto
de 1998 en los siguientes términos:
La primera cuestión es de identidad. ¿Qué
es Colombia y que queremos que sea? His-tóricamente
la Nación buscaba su identidad
en una homogeneidad excluyente, que des-preciaba
la diversidad o la anulaba. Una
patria exigía una religión, una lengua, inclu-
5 GARCÍA MÁRQUEZ, Gabriel. «Por un país al alcance de los niños». Prólogo a Colombia al filo de la oportunidad. Bogotá: Presidencia de la República,
Consejería para el Desarrollo Social, 1995.
6 En total, se han iniciado investigaciones contra 77 congresistas en ejercicio y 22 ex congresistas. <http://www.nuevoarcoiris.org.co/sac/files/oca/anali-sis/
radiografia_parapolitica_legislativa_febrero_2009.pdf>.

so una etnia dominante. Desde posiciones
dictatoriales o desde pactos republicanos se
iban imponiendo estas condiciones de iden-tidad
durante tiempo indefinido para confi-gurar
otros sistemas de poder. La evolución
posterior, en particular la actual, demues-tra
que los excluidos de cualquier tipo recla-man
con gran violencia el reconocimiento
de su existencia y de su derecho a partici-par.
La gracia es que la identidad de la Nue-va
Colombia, que encare los desafíos del
siglo XXI y se ofrezca a las nuevas genera-ciones,
tiene que ser incluyente de la diver-sidad
colombiana, y no excluyente, como ha
sido hasta ahora para una parte importante
de los colombianos. Mantener la unidad de
la Nación tiene que estar en el origen y fina-lidad
de esta determinación histórica en fa-vor
de la paz.
Basado en esta esclarecedora proclama por la
identidad y la unidad de Colombia, Pastrana em-prendió
un nuevo proceso de paz con las FARC que
fracaso estruendosamente al subordinar ambas
partes esa incipiente dinámica de negociación po-lítica
a los avatares de una acumulación estraté-gica
de fuerza militar con la intención de llevar a
la contraparte a la mesa de negociación en los tér-minos
impuestos por el más fuerte.
Pastrana lo hizo con éxito a través del llama-do
Plan Colombia que permitió un fortalecimien-to
militar y tecnológico de la fuerza pública, vigo-rosamente
respaldado por los Estados Unidos, sin
subestimar el apoyo del crecimiento exponencial
de las AUC y su atroz secuela de masacres contra la
población campesina en zonas de presencia y con-trol
de las FARC (entre 1999 y 2002, período del fallido
proceso de paz, las AUC cometieron nacionalmente
alrededor de 4.958 asesinatos y 971 desapariciones
forzadas, según el Banco de Datos del CINEP).
Por su parte, las FARC continuaron sus accio-nes
de hostigamiento contra la fuerza pública por
fuera de la zona de distensión y cometieron graves
infracciones al derecho internacional humanitario,
mediante asesinatos y secuestros de civiles, que
después de los atentados del 11 de septiembre de
2001 las condujo a ser catalogadas como grupo
terrorista. El único resultado tangible de esta tra-gicomedia
de la paz fue la «Agenda común por el
cambio hacia una nueva Colombia», que contiene
en 12 puntos el temario que debería empezarse a
negociar para alcanzar la paz política en Colom-bia,
pero que jamás fue abordado por la nueva iden-tidad
como grupo terrorista de las FARC.
Es en este contexto que el presidente Pastrana
pone fin a la zona de distensión y prepara así las
condiciones para el triunfo presidencial de Álva-ro
Uribe Vélez, catapultado por las acciones de
las FARC contra la población civil al pedestal de un
hombre providencial, pues ofrecía al electorado
seguridad y lucha contra la corrupción y la politi-quería.
En efecto, Uribe gana en primera vuelta la
presidencia de la República y obtiene un amplio
respaldo en su lucha contra las FARC, ya tratadas
como agrupación terrorista.
A partir del 2002, el esfuerzo gubernamental
será puesto en la política de «seguridad democrá-tica
», cuyo principal objetivo es doblegar militar-mente
a las FARC, sin reconocerle ninguna capaci-dad
de interlocución política, como bien lo expresa

el punto 41 del «Manifiesto Democrático»7 en los
siguientes términos: «La agenda temática de la
democracia no se debe negociar bajo la presión de
los fusiles, pero a quienes los portan se debe ofre-cer
condiciones para que los abandonen y hagan
valer sus ideas en los escenarios de la democra-cia
». Es decir, se descarta de entrada un proceso
de negociación sin previo «abandono del terroris-mo
y cese de hostilidades» y se ofrece para «el
desarme y la desmovilización todo el plazo que se
requiera». Esta oferta es rechazada de plano por
las FARC, pero es acogida por las AUC, con quienes se
diseña la ley 975 del 2005, que conduce a su des-movilización
y sometimiento judicial a esta.
Así las cosas, desde el 2002 hasta la fecha, Co-lombia
está viviendo una auténtica coyuntura
histórica de revelación, que está develando la ver-dadera
matriz del sistema político: la simbiosis
entre la política y el crimen. Esta simbiosis se en-cuentra
incluso en el origen del actual orden cons-titucional
y se ha convertido en el hilo conductor
de sus principales transformaciones y crisis. Así,
como hace dieciocho años, la Asamblea Nacional
Constituyente fue catalizada por la violencia mag-nicida
y terrorista de Pablo Escobar, hoy se asiste
a la consolidación de un proyecto político hege-mónico
que, bajo el espejismo de la «seguridad
democrática» y como respuesta al miedo ciuda-dano,
ha sido capaz de capitalizar los resultados
de la lucha contrainsurgente de las AUC y la defen-sa
cerrada del statu quo, todo ello en nombre de la
guerra contra el terrorismo.
No solo se trata de una alianza entre el plomo
y la plata, sino también de un sincretismo
ideológico y cultural entre un pasado anacrónico,
provincial, neofeudal y violento (cuya mejor
expresión son las AUC) con la tecnocracia del
PowerPoint, internet y la formación académica
internacional, bien reflejada en la personalidad
ultramontana y también ultramoderna del
presidente Uribe, rodeado de jóvenes tecnócratas
y asesores que añoran el regreso de esa autoridad
patriarcal providente, protectora e infalible que
encarnaban los abuelos y viejos «paisas».8
Para ejemplificar esta alianza neoconservado-ra,
basta citar un par de testimonios de quien es
considerado el máximo estratega de las autode-fensas,
José Vicente Castaño, en entrevista conce-dida
a la revista Semana en el 2005:
La seguridad democrática funcionó y se nos
ha terminado la razón de existir. Las auto-defensas
nacieron porque el Estado no po-día
defendernos pero en este momento el
Estado está en capacidad de defender a los
ciudadanos.9
Y en cuanto a la forma como se ha venido con-solidando
esa nueva alianza en territorios ubé-rrimos,
declaró:
En Urabá tenemos cultivo de palma. Yo mis-mo
conseguí los empresarios para invertir
en esos proyectos que son duraderos y pro-
7 El «Manifiesto Democrático» contiene en 100 puntos el programa de gobierno del presidente Álvaro Uribe Vélez.
8 Regionalismo del gentilicio de los antioqueños y su capital Medellín.
9 Revista Semana, n.o 1205, junio, 2005, p. 32.

ductivos. La idea es llevar a los ricos a in-vertir
en ese tipo de proyectos en diferen-tes
zonas del país. Al llevar a los ricos a esas
zonas llegan las instituciones del Estado.
Desafortunadamente las instituciones del
Estado sólo le caminan a esas cosas cuando
están los ricos. Hay que llevar ricos a todas
las regiones del país y esa es una de las mi-siones
que tienen todos los comandantes.10
Es este común denominador de la violencia en
el ejercicio de la dominación y la gobernabilidad
lo que precisamente confiere a todos los actores
una identidad mutante. Identidad mutante, pues-to
que integran en su estrategia y acciones la vio-lencia
criminal con el poder estatal (en el caso de
las AUC), los recursos ilegales con los legales (espe-cialmente
el narcotráfico) y el crimen con la polí-tica
(en el caso de la guerrilla). De allí la ambigüe-dad
de la política gubernamental frente a las AUC,
tratándolos; primero, como actores delincuencia-les
comunes y; luego, graduándoles como delin-cuentes
políticos, justamente para cooptarlos
gracias al éxito de la política de «seguridad de-mocrática
».
Por todo lo anterior, nada hay más urgente en
la Colombia de hoy que propugnar por el rescate
de la política desde una perspectiva ciudadana,
ajena por completo a la obcecación de los venga-dores,
solo obsesionados con la derrota y la humi-llación
de su enemigo, así utilicen como coartadas
la «seguridad democrática» (gubernamental), la
«revolución social» (insurgencia) o la «refunda-ción
de la patria» (paramilitarismo).
Es decir, una política democrática que supere
el falso dilema de la existencia inevitable de ven-cedores
y vencidos, y lo reemplace por el de ciu-dadanos
responsables que rotundamente repudian
cualquier actor que despliega la violencia contra
civiles como título de legitimidad o estrategia de
gobernabilidad, independientemente de los argu-mentos
que esgrima para su ejercicio.
3. EL PODER DE LA AUTONOMÍA CIVIL FRENTE
A LA REVANCHA DE LOS VENGADORES
Una perspectiva profundamente civilista, situa-da
más allá de todo cálculo estratégico, bien sea
que este se despliegue en la arena electoral para
vencer a un adversario en las urnas o en el campo
de batalla para derrotar a un enemigo en la guerra.
Esta apuesta parte de una concepción de la ciuda-danía
en clave republicana, pues considera que solo
merecerá el título de ciudadano y ciudadana11 quien
sea capaz de construir con otros, diferentes a él, no
tanto por su alteridad existencial sino sobre todo
por su pluralidad de identidades, un orden políti-co
y social que respeta y promueve la dignidad
humana mediante relaciones sociales estimuladas
por la deliberación, el debate y la cooperación, en
un horizonte normativo agonal que excluye la vio-lencia
como fuente o instrumento capaz de forjar
legitimidad política.
10 Ib., p. 34.
11 Esta concepción ha sido planteada por Bernardo Toro en su texto Principios de la democracia.

Dicha ciudadanía es aquella capaz de forjar
una práctica del poder político cuya matriz gene-radora
se encuentra en la civilidad de la palabra,
el debate público y la concertación autónoma de
la acción social, como lúcidamente lo definiera
Hannah Arendt en su libro La condición humana, en
los siguientes términos:
El poder sólo es realidad donde palabra y
acto no se han separado, donde las pala-bras
no están vacías y los hechos no son
brutales, donde las palabras no se emplean
para velar intenciones sino para descubrir
realidades, y los hechos no se usan para
violar y destruir sino para establecer rela-ciones
y crear nuevas realidades.12
Porque es justamente cuando se da este divor-cio
entre la palabra y la acción que surge el espacio
para la aparición de las víctimas, condenadas al
silencio del miedo y los gritos de espanto y dolor
como preámbulos de su muerte o desaparición
forzada por la acción devastadora y arrasadora
de los actos violentos de sus verdugos, que han
sustituido las palabras por proyectiles y los ar-gumentos
por golpes.
Tal es el escenario que predomina en Colom-bia
desde hace más de medio siglo, con el agra-vante
de que las palabras y el discurso han servi-do
como coartada para el ejercicio de la violencia
por parte de todos los actores, hasta llegar hoy al
paradójico extremo de pretender negar mediante
la palabra y las leyes la existencia de la misma
violencia, como sucede con la postura oficial del
presidente Uribe al no reconocer el conflicto ar-mado
interno en Colombia, para así soslayar la-dinamente
la plena aplicación de los principios y
normas del derecho internacional humanitario,
cuyo fin primordial es evitar o aminorar al máxi-mo
el sufrimiento de las víctimas.
Por su obstinación en desconocerlo, es que
cada día el conflicto se degrada más y aumenta el
número de víctimas civiles, al punto que hoy Co-lombia
tiene un promedio de dos personas despe-dazadas
por las minas «quiebrapatas»; la mayor
población desplazada en el continente americano,
con más de 3 millones de personas y el año pasado
alcanzó el ignominioso récord del mayor número
de sindicalistas asesinados, con 39 víctimas.
De allí la importancia de ese principio funda-cional
sobre el cual descansa todo el edificio hu-manitario,
como es la distinción meridiana entre
población civil y combatiente, que la denomina-da
política de «seguridad democrática» se niega
a reconocer en la práctica mediante el impulso
de estrategias como la red de civiles cooperantes
con la fuerza pública y el pago de cuantiosas re-compensas
por informaciones que conduzcan a
la captura, desarticulación, descuartizamiento o
muerte de terroristas. Los resultados saltan a la
vista, aunque se trate de banalizarlos con eufe-mismos
como los llamados falsos positivos en
lugar de llamarlos por su nombre: asesinatos o
ejecuciones sumarias.
12 ARENDT, Hannah. La condición humana. Barcelona: Paidós, 1993, p. 223.

4. VICTIMIZACIÓN RECÍPROCA U HORIZONTAL
No obstante lo grave de tan alto número de víctimas,
derivadas en gran parte por la aplicación exitosa de
la «seguridad democrática», hay que reconocer que
el número es tan escandaloso y escabroso en
Colombia porque las víctimas del pasado suelen
convertirse en los victimarios del presente, a tal
extremo que sus identidades y roles se intercam-bian,
pues cada actor violento se reconoce ante todo
como víctima y casi nunca como victimario. Razón
tenía Simone Weil, en su libro La verdad y la Gracia,
cuando señaló:
La ilusión constante de la revolución consis-te
en creer que las víctimas de la fuerza, por
ser inocentes de las violencias que se pro-ducen,
si se pone en las manos su fuerza la
manejarán con justicia. Pero –salvo las al-mas
que están muy próximas a la santidad–
las víctimas están manchadas por la fuerza
de los verdugos.
El mal que está en la empuñadora de la es-pada
se transmite por la punta. Y las vícti-mas,
así colocadas en la cumbre y embria-gadas
por el cambio, hacen tanto mal o aún
más y luego vuelven a caer rápidamente.
Tal podría ser la parábola trágica de la guerri-lla
colombiana, especialmente de las FARC, cuando
hoy se ensaña cruelmente contra miembros de la
comunidad indígena AWÁ, o cuando pretende hacer
del secuestro prolongado de civiles y miembros de
la fuerza pública, cautivos en condiciones más de-gradantes
que las de la cárcel de Guantánamo, una
supuesta táctica de lucha revolucionaria.
De esta forma, se ha venido configurando en
Colombia lo que el investigador Iván Orozco Abad
en su libro Sobre los límites de la conciencia humanitaria:
dilemas de la paz y la justicia en América Latina, denomina
acertadamente «la victimización horizontal
bidireccional» para referirse a aquellos procesos
donde dos o más partes de un conflicto armado se
victimizan recíprocamente bajo condiciones
carentes de claridad en lo relacionado con la
justicia, no solo desde el punto de vista del ius in
bello, sino también del ius ad bellum.
Derecho a la guerra que ambas o todas las
partes tratan de legitimar y justificar ante la
sociedad, en unos casos por la intolerable
presencia de un Estado protector de aberrantes
privilegios sociales («en Colombia el 10% más rico
de la población concentra el 46,5% de los ingresos
del país, al mismo tiempo dicho ingreso es tres
veces superior al obtenido por el segundo 10% de
las personas catalogadas como ricas, con lo que se
concluye que un estruendoso 62,3% del ingreso
está en manos del 20% de la población colombia-na
») Y en otros casos, por la ausencia o ineficacia
del Estado para garantizar la vida y la libertad de
ese 20% de la población, que es víctima frecuente
de extorsiones y secuestros, al punto de situar a
Colombia en el deshonroso primer puesto del
mundo con civiles secuestrados.
Semejante panorama de injusticias e iniqui-dades
es lo que ha venido retroalimentado esa
simbiosis perversa entre el crimen y la política,
que como bien lo dejara planteado Albert
Camus en su controvertido ensayo El hombre
rebelde, hoy sirve perfectamente para com-prender
la encrucijada histórica que vive Co-lombia:

[…] A partir del momento en que por falta
de carácter corre uno a darse una doctrina,
desde el instante en que se razona el cri-men,
éste prolifera como la misma razón,
toma todas las figuras del silogismo. Era
solitario como el grito; helo ahí universal
como la ciencia. Ayer juzgado, hoy legisla.
En efecto, hoy en Colombia no solo legisla, sino
que incluso gobierna esa simbiosis entre el cri-men
y la política, como lo ponen cada día de pre-sente
una serie de escándalos e investigaciones
macabras, como la de los llamados «falsos posi-tivos
» y ahora las ilegales interceptaciones te-lefónicas
del Departamento Administrativo de
Seguridad (DAS), adscrito directamente a la
Presidencia de la República, en gran parte reali-zadas
a magistrados de la Corte Suprema de Jus-ticia
que investigan numerosos políticos de la
coalición de gobierno relacionados con el para-militarismo
y las Autodefensas Unidas de Co-lombia
y a periodistas que han venido desentra-ñando
tan macabra maraña, como es el caso de
Hollman Morris y sus investigaciones sobre los
asesinatos de líderes de la Comunidad de Paz de
San José de Apartado.
Para comprender la forma como se ha tejido
la urdimbre de esa trama de gobernabilidad e
impunidad, es pertinente recordar la declaración
del ex comandante de las AUC, Salvatore Mancuso,
en el noticiero de televisión de la Radio Cadena
Nacional (RCN), donde relató la reunión sostenida
con el senador Mario Uribe en el 2002 para pro-mover
una estrategia de paz con el Gobierno cen-tral.
Una semana después el presidente Uribe or-denó
la extradición de Mancuso a Estados Unidos
para que fuera juzgado por narcotraficante, y no
continuara desenredando esa madeja de la alian-za
estratégica del crimen con la política en que se
ha convertido la gobernabilidad de Colombia.
Según la anterior declaración, Mancuso con-tactó
al senador Mario Uribe, primo segundo del
presidente Álvaro Uribe, para iniciar los trámites
de la que posteriormente se conocería como la ley
de Justicia y Paz. Una ley que no es de justicia y
tampoco de paz, producto de una compleja y difí-cil
negociación entre los cabecillas de las AUC y el
Ejecutivo, que ha terminado por dejar insatisfe-chas
a todas las partes, pero especialmente a las
víctimas, en la medida en que no cumple con los
tres criterios universalmente reconocidos de ver-dad,
justicia y reparación.
Hoy la verdad está casi totalmente extradita-da,
pues 14 de los máximos cabecillas de las AUC
fueron enviados a los Estados Unidos, donde son
procesados por narcotráfico y no por sus críme-nes
de lesa humanidad. Así se escamotea el cono-cimiento
de quienes, desde sus posiciones de pri-vilegio
económico y social o de responsabilidad
gubernamental, auspiciaron económicamente o
fomentaron por omisión de sus deberes oficiales
el crecimiento del paramilitarismo y su desenfre-nada
acción criminal.
Mucho menos hay justicia, pues además de la
benignidad de las penas, que oscilan entre cinco y
ocho años de cárcel, para crímenes de lesa huma-nidad,
el mismo presidente Uribe se enfrentó a las
altas Cortes cuando estas dejaron sin fundamen-to
y aplicación legal la tipificación del delito polí-tico
de sedición a quienes hubiesen cometido tales

crímenes, desafiando así el consejo del presidente
sobre el alcance de la ley 975 de 2005 de buscar:
«tanta justicia como fuere posible, y tanta impu-nidad
como fuera necesaria». Por último, sin ver-dad
y sin justicia nunca habrá reparación, por
cuantiosa que sea la indemnización económica a
favor de los sobrevivientes de la víctima.
Por todo lo anterior, es que no cabe hablar de
una justicia transicional en Colombia, sino más
bien de una justicia transaccional. Una justicia
que transa penas benignas a favor de criminales
de lesa humanidad, con el propósito central de
simular justicia, pretendiendo así evadir una fu-tura
intervención de la Corte Penal Internacional,
que todo parece indicar se dará inevitablemente
al cabo de los años, pues ninguna realidad judi-cial
y mucho menos política puede soportar tan
elevados niveles de impunidad e ilegitimidad.
De allí que sea un disparate total comparar el
proceso actual de la mal llamada ley de Justicia y
Paz con lo sucedido en Sudáfrica, donde la recon-ciliación
eliminó el apartheid, fuente de discrimina-ción
y victimización de la mayoría de la pobla-ción
negra, reconociéndole así sus plenos derechos
y el poder de gobernar. En Colombia está suce-diendo
todo lo contrario, pues bajo la ley 975 –que
no puede denominarse de «justicia y paz»– esta-mos
asistiendo a un tratamiento benevolente
dado a criminales privilegiados para afianzar aún
más un régimen económico y social al servicio de
privilegios criminales que requieren para su de-fensa
y sostenimiento incluso de la legitimación
política del crimen. En palabras concluyentes de
Iván Orozco Abad, se trataría de la «legalización
de una brutal contrarrevolución narcoconser-vadora.
Ironía de la historia»,13 pues esta fue pro-piciada
y afianzada por los excesos y el desco-nocimiento
flagrante del derecho internacional
humanitario por parte de quienes pretendieron
hacer la revolución en Colombia.
13 Entrevista a Iván Orozco Abad realizada por la periodista Juanita León, publicada por <semana.com>.

P o r t a f o l i o g r á f i c o

SI NO VUELVO, BÚSQUENME EN PUTIS
Un encuentro casual con José Pablo Baraybar, fun-dador
y director del EPAF (Equipo Peruano de An-tropología
Forense) determinó mi colaboración
como fotógrafo en el viaje a Putis. Los miembros
del EPAF, impulsados por un profundo sentido de
justicia, solidaridad y verdad, les devuelven a los
deudos de los lugares más olvidados del país la
posibilidad de recuperar a sus muertos y realizar,
por fin, una ceremonia del adiós.
Viajar a Ayacucho en esta oportunidad simbo-lizaba
el retorno a los orígenes del conflicto y, en lo
personal, la posibilidad de realizar una ofrenda.
El 2 de septiembre de 2008, a las 5:00 horas, en
San José de Santillana, despertamos viendo la cruz
del sur que nos acompañó durante la noche. To-mamos
un desayuno muy ligero y emprendemos
la ruta en la combi asignada. El camino de tierra y
piedras, afirmado y de una sola vía, nos conduce
hasta el destino final del viaje, el poblado despo-blado
de Putis.
En la combi nos encontramos José Pablo Bara-ybar,
director del EPAF; Franco Mora, asistente fo-rense;
Telésforo Huashuayo, asistente y encuesta-dor;
el chofer huamanguino y su novia selvática
de 16 años; y quien suscribe este texto.
La ruta de cinco horas nos muestra un paisaje
serrano deslumbrante. Poblados rurales con es-tablos
vacíos, rodeados por bosques de piedras e
DOMINGO GIRIBALDI
infinitas curvas de llanuras y praderas desiertas
de ganados. Decenas de escolares bajan corrien-do,
desaliñados y apurados por llegar a la escuela
ubicada a más de dos horas a pie.
En el trayecto, solo pienso que debo afinar mis
sentidos y aprovechar la única hora que me dan
para realizar los retratos de este pueblo víctima
de la guerra.
Al final de la ruta, desde el mirador de Putis y
con un paisaje semejante al mapa del Perú, me
narran la historia completa de la matanza. Con-mocionados,
vamos entrando en el corazón del
pueblo, todo el tiempo tengo la sensación de estar
acompañado pero no solo por los compañeros del
equipo.
Nunca antes tuve tanta conciencia de lo que
significa la labor de un fotógrafo documental. Ha-cer
un registro imparcial resulta difícil en momen-tos
como este. Mi intención es registrar el vacío, el
dolor, el duelo y el silencio pero también el reen-cuentro,
la reconciliación, la esperanza y el espíri-tu
inquebrantable. A medida que avanzo por este
pueblo casi fantasmal, mil y una historias desfi-lan
por cada escena que registro: los amaneceres,
las familias, las jornadas de trabajo, el final del
día. Una neblina espesa comienza a esconder Pu-tis,
todavía me falta el encuentro con los deudos.
El viaje recién ha comenzado.

Compañeros de viaje. De izquierda a derecha: Telésforo
Huayshuayo Ramos, colaborador de EPAF y músico de afición; José
Pablo Baraybar, director de EPAF; y Franco Mora, colaborador de
EPAF y estudiante de Antropología en la Universidad Católica.
Telésforo escribió un huayno esa misma tarde.
Si no vuelvo, búsquenme en Putis
Me estoy yendo al pueblo de Putis, para ver a mis hermanos y
hermanas. Regresaré, ¿como será? volveré, ¿cómo será? Todavía no
lo sé. Todavía no lo presiento. / Si ya no regreso, si ya no vuelvo,
búscame en el pueblo de Putis. Búscame debajo de la flor de cantuta,
tras el campanario, tras de la iglesia. / Si ya no me encuentras, si ya
no me encuentras, abre el corazón de la tierra, búscame debajo de la
tierra. / Hermano mío no me vayas a olvidar, hermano y hermana
nunca me olviden. En el fondo de tu corazón siempre me vas a
guardar, estés donde estés guárdame en tu memoria.
Amanecer serrano, en medio del bosque de piedras, camino a Putis.
El frío protege esas piedras gigantes y el sol se vuelve invisible.

Desde el cerro de bajada a Putis, las pistas y los cerros delinean
una especie de mapa del Perú. Putis es el Perú. Este pueblo es el
gran ejemplo de lo que pasó en el Perú en los años ochenta.

Toro de Putis. Es casi
el único ser vivo en
este pueblo. Causa
extrañeza verlo con la
vaca solos en la Puna.
Punqu Putis. «Puerta de
Putis», traducido al
español. Ese arco que
servía de puerta y daba
la bienvenida a una gran
fiesta o celebración en
el pueblo continúa
intacto, y nos recibió
con el mismo brillo de
siempre. Fue increíble
entrar y muy penoso
salir.
La iglesia y la flor de la
cantuta. Dos elementos que,
como dice el huayno de
Telésforo Huayshuayo,
servían para albergar a los
muertos.
Piscigranja de la muerte. Se
llamó así a este lugar porque
los soldados que tenían su base
en Putis congregaron a la
comunidad para que excavaran
una supuesta piscigranja que
los beneficiaría. Todo ello solo
fue una excusa que dieron los
soldados para no tener que
excavar ellos mismos.

El juego de la vida. El juego de sapo, sobreviviente solitario y
testigo al mismo tiempo de que en Putis alguna vez hubo vida.
Fogón en casa. Refleja la cotidianeidad en Putis.

Partido sin final. La cancha de fútbol del pueblo vacía,
pareciera que espera que se juegue un partido más en ella;
o la revancha contra el equipo visitante.

La salida de Putis
está marcada justo al
centro del arco de
fútbol. El recorrido
llegaba a su fin.
Herederos de la historia. Y la vida continúa… Hijos de quienes fueron asesinados. Actualmente
crecen en Mashuacancha, a unos cuantos kilómetros de Putis. Son almas desesperadas, inquietas por
dar a conocer su historia para que esta no se vuelva a repetir nunca más.

R e p o r t a j e e n p r o f u n d i d a d

DIÁLOGOS SOBRE MEMORIALES:
EL RECUERDO QUE SE HEREDA
En el país hay –desde fines de los años ochenta–
espacios públicos destinados a recordar la vio-lencia
producida durante el período 1980-2000 y
a quienes la sufrieron. Sin embargo, algunas de
esas edificaciones han sido desmanteladas, otras
existen sin vida; mientras que un número menor
es producto del diálogo de una comunidad. Va-rios
entrevistados para este reportaje coinciden
en que se requiere un esfuerzo estatal, especialmente
en el sector educación, para que los más jóvenes
visiten dichos memoriales y conozcan esa parte de
la historia contemporánea de nuestro país.
Para la elaboración de este texto dialogamos
con Alicia Retto, periodista e hija de uno de los
hombres de prensa asesinados en Uchuraccay;
Otto Guibovich, comandante general del Ejército;
Ricardo Wiesse, artista plástico que realizó un tra-bajo
acerca del caso La Cantuta; y Rosa Villarán,
fundadora del movimiento Para que no se Repita.
Además, aportaron significativamente al diálo-go
los sociólogos Ricardo Caro y Daniel Ramírez
Corzo, así como Víctor Vich, doctor en literatura
hispanoamericana.
La discusión acerca de la construcción de un
museo de la memoria está permitiendo conocer la
opinión más clara de sectores que anteriormente
repetían clichés sobre el Informe Final de la Comi-sión
de la Verdad y Reconciliación (CVR). Hay aún
demasiadas visiones y versiones en disputa, e his-torias
que no se han contado. El tiempo ayudará.
JACQUELINE FOWKS
1. SENTIDO DE LOS MEMORIALES
Ricardo Wiesse realizó una intervención plástica
en los cerros donde exhumaron los restos de nue-ve
estudiantes y un profesor de La Cantuta. Sobre
los memoriales indica que «son una expresión irre-frenable
y la huella que ha dejado en la vida de
muchos peruanos y comunidades, quienes requie-ren
de estos espacios para procesar traumas. Te-ner
un memorial es terapéutico y profundamente
humano, como buscar tumbas o tocar la puerta
de un cuartel».
El artista destaca que aquí «a diferencia de otros
países, como Argentina o Chile, no hay una mo-numentalística
importante, con sujetos y deba-te
». Conocido por sus representaciones del desierto
y sus murales, está convencido de que «se va a dar
el museo de la memoria: no es una empresa irrea-lizable,
la necesidad va a llevar a juntarnos por-que
hay un divorcio entre lo vivido por las perso-nas
y lo ideologizado: lo básico es enterrar a sus
muertos y pedirse perdón. Lo gran ausente en este
tiempo de vileza ha sido el perdón».
Para Rosa Villarán, estos espacios son la ex-presión
cultural de un duelo y de dignificación. El
movimiento nacional que coordina inició en el 2007
un registro de lugares de memoria e identificó
quince en Lima y casi treinta en otros trece depar-tamentos.
Dicha iniciativa se realizó sin recursos
y quedó inconclusa debido a otros pendientes en

la agenda de quienes sufrieron la violencia del con-flicto
armado interno.
Villarán destaca algunas expresiones como en
Pajarillo (San Martín), el Óvalo de la Paz en El
Agustino, el árbol desenraizado en Villa María del
Triunfo, placas en la Universidad Hermilio Valdi-zán
(Huánuco) y en la de Huancavelica, una estela
en Huarmaca (Piura), entre otras. «Nos importan
mucho los memoriales pero el momento es muy
difícil, estos lugares favorecerán procesos que de-ben
tener un momento culminante en el período
2009-2010 con respecto a las reparaciones para
las víctimas», agrega.
En la Comandancia General del Ejército (co-nocida
como el Pentagonito), un monumento fu-nerario
lleva inscritos los nombres de quienes
murieron durante el combate contra la subver-sión.
Tienen espacio para agregar los nombres
de los caídos en los alrededores de Vizcatán re-cientemente.
En el 2007, el Estado iba a gastar
casi diez mil soles en el mantenimiento de las
piletas y la red de agua de dicho cenotafio. Este
lugar de memoria no es público, pero pueden
verlo los empleados civiles del instituto arma-do
que trabajan allí, comenta el general Otto
Guibovich. Otro espacio de memoria –que even-tualmente
abre el Ejército para visitas– es el de-nominado
Museo Chavín de Huántar en Cho-rrillos.
Guibovich recuerda que en el 2007, cuando
estuvo a cargo de la Región Centro, trabajó con el
alcalde de Pueblo Libre, Rafael Santos, «la posibi-lidad
de hacer un parque de la pacificación, está
bastante avanzado el diseño, incluso nos ofreció
un parque cercano a la Plaza de la Bandera, es un
buen intento orientado a eso», sostiene.
El ministro de Defensa, Ántero Flores Aráoz,
inauguró en noviembre pasado el parque Héroes
de la Pacificación, «obra de la Municipalidad de
San Borja y del Ejército», según informó su despa-cho,
era la continuación de una obra iniciada por
Luisa Cuculiza en 1999 cuando fue alcaldesa y que
denominó Obelisco de los Héroes de la Pacifica-ción.
La placa de dicho obelisco fue arrancada y
no es posible verificar, como indica la versión ofi-cial,
que aludía a la guerra del Cenepa y no al con-flicto
armado interno. Guibovich precisó que solo
participan de actividades allí cuando la munici-palidad
los invita.
«Deberíamos avanzar un poquito más, no he-mos
sido buenos comunicadores, no hemos ex-plicado
el fenómeno desde nuestra perspectiva,
las generaciones nuevas podrían percibir que las
Fuerzas Armadas han sido nocivas, creo que ha
habido exageración en algunos niveles: no ayu-dan
en este proceso de integración nacional. No
suena bien que pongan a las instituciones cas-trenses
como violadoras sistemáticas de los de-rechos
humanos», expresó el alto jefe militar
consultado sobre el museo de la memoria y so-bre
una posible exposición fotográfica con la
versión de los institutos armados, como anun-ció
Flores Aráoz.
2. UNA GENERACIÓN NO PUEDE RECORDAR
PERO DEBE CONOCER LO OCURRIDO
El investigador Víctor Vich archiva y estudia
imágenes vinculadas con el conflicto armado in-terno:
sean de espacios públicos o manifestacio-nes
artísticas.

«Los actores de la violencia tienen que ser su-ficientemente
autocríticos para decir “hicimos esto
pero no lo podemos volver a hacer”. Ese es el sen-tido
de un memorial y de un museo de la memo-ria.
Hablar sobre la violencia implica producir un
discurso sobre el país, muestra las fracturas del
país. La discusión sobre la violencia es sobre qué
tipo de país tuvimos y qué tipo de país queremos
tener. No hay nadie que no supiera que Sendero
Luminoso era una organización criminal y terro-rista,
después de la CVR accedemos a otra verdad:
en determinados momentos el Estado se compor-tó
igual que los senderistas», argumenta.
Vich asegura que a partir de lo vivido en la
época de la violencia tenemos algo que aprender:
«reconocer la ideologización extrema de un fana-tismo
político, unas fuerzas armadas marcadas
por una formación al margen de los derechos hu-manos
y por un racismo histórico, una sociedad
civil limeña centralista que se desinteresó del pro-blema
y una clase política que le entregó toda la
responsabilidad a los militares: esos errores tie-nen
que estar bien simbolizados».
Según el investigador, los memoriales no ter-minan
cuando se construyen: «necesitan la arti-culación
de un discurso que los acompañe, no solo
deben hacernos recordar lo que pasó sino que de-ben
interpretar y explicar lo que pasó. Los pocos
memoriales que hay son un ejemplo más de la
ausencia de una política cultural en el país. No
hay quién guíe, difunda interpretaciones, senti-dos.
El memorial del Banco de la Nación (Centro
de Lima) no va acompañado de nada. Tienen que
ser instancias de formación de ciudadanía, tienen
que ser lugares para constituir nuevos ciudada-nos
y creo que fundamentalmente están dirigidos
a los jóvenes, con una verdadera política cultural
orientada desde el Ministerio, los sectores educa-tivos.
Para estudiantes de cuarto de media donde
les expliquen qué pasó».
Alicia Retto tiene su vida enlazada a tres me-moriales
que recuerdan a los mártires de Uchu-raccay.
La fugacidad de la historia ante la falta de
un relato o memoria que se difunda a otras gene-raciones
se nota en sus palabras.
El monumento en el cementerio El Ángel
fue producto de una conversación triple en
la cual estaba el arquitecto, los familiares
y la Municipalidad de Lima –en ese enton-ces
a cargo de Jorge del Castillo–. Los fami-liares
tenían claro que esto quedaría para la
posteridad al lado de los restos, fue cuatro
años después, tenía que ser algo imponen-te
y con mucho significado. Todo fue por con-senso,
la Municipalidad cooperó mucho, los
medios de comunicación también. Hasta
hoy, cuando vamos al cementerio a poner
flores, pasan las personas y se quedan mi-rando.
Dicen «¿Te acuerdas?», comentan
el caso porque ha marcado tanto que no se
olvidan, algunos que tienen flores en la
mano, se acercan y las ponen.
Muchas veces hemos llegado y hay flores
puestas por otros, hay un sentimiento y una
solidaridad a pesar de que han pasado vein-ticinco
años. ¿Pero cuál es el perfil de quie-nes
tienen ese recuerdo? Pasan los 30 ó 40
años. Lamentablemente, mi generación no
lo recuerda porque no lo ha vivido, no se lo
han enseñado, recién estaban naciendo y
no conocen la magnitud de lo que esto signi-

fica. Lamentablemente, mi generación no
solo no conoce el caso Uchuraccay, sino que
tampoco conoce otros casos. Conforme va-yan
pasando las generaciones se van a se-guir
olvidando.
Víctor Vich ofrece algunas claves del signifi-cado
de los memoriales de Uchuraccay: «Hay que
leerlos en el tiempo largo, como alegoría de todo y
no solo de un caso. Ese caso pone en escena todo el
problema: la ausencia de Estado en ese lugar, la
presencia de militares que azuzaron, el aislamien-to
de la comunidad, la búsqueda de la verdad de
los periodistas de lo ocurrido en Huaychao, Lima
que no sabían nada y que tenían que ir hasta allá:
pone en escena la Colonia, todo el país. Tiene que
estar articulado con una política cultural, a partir
de guías y líderes locales que le den un discurso al
memorial», explica.
Alicia Retto comenta además que el memorial
El Ojo que Llora –ubicado en Jesús María– le per-mite
encontrarse con una dimensión mayor, no
familiar: «Es una muestra colectiva de todas las
víctimas por la época del terrorismo, se leían cla-ramente
los nombres de los periodistas en medio
de las miles de piedras, y para nosotros era una
expresión no solo visitada por nosotros, sino por
diferentes personas que tienen un familiar y/o que
quizá sintieron la violencia de esas décadas, no
solo tiene significado para nosotros, sino para la
sociedad y la colectividad: de esta manera hay un
nexo».
Vich reafirma que estos espacios se volverán
más fértiles si son parte del engranaje educativo:
«Estos memoriales para algunos sectores de la
sociedad no hablan. Efectivamente, quizá no es un
momento para construir el museo de la memoria
porque falta que la clase política reconozca que se
desentendió del asunto, que los militares violaron
los derechos humanos y no lo quieren volver a
hacer». Quizá falta un recambio generacional para
que pase la sensibilidad y tengan la tranquilidad
de reconocerlo.
3. ¿SON LOS MEMORIALES FRUTO
DEL CONSENSO O DEL MOMENTO?
Ricardo Caro ha estudiado la violencia en algu-nas
provincias y comunidades a donde no pudo
llegar la CVR. Se sorprende de que haya aún restos
abandonados de escuelas que fueron bases mili-tares,
como en Chincho (Huancavelica). «En cier-tas
ocasiones, cuando el Ejército ocupó los centros
educativos, las clases se suspendieron o tiempo
después se retomaron en otro local. Sendero Lu-minoso
también llegaba a los colegios en abril o
diciembre a reclutar adolescentes. Ahora, esos es-pacios
públicos están en ruinas y nadie hace ni
dice nada», reclama.
El investigador también llama la atención so-bre,
por ejemplo, que en La Mar (Ayacucho), la
memoria de los actores de aquella época puede ser
la de su acción como ciudadanos para defenderse,
no solo la voz de una víctima. «Quienes conviven
con estas comunidades amuralladas hasta ahora
no pueden darle un valor o un significado simbó-lico
a esas huellas de una historia que los afectó
tanto, eso es grave porque no hay un sentido de por
qué se derramó tanta sangre, en nombre de qué,

más allá de sus propias vidas. Entonces esos espa-cios
no tienen un sentido en la historia inmediata
de las personas, por un sentido práctico los dejan,
pues hay cosas más importantes en el día a día
que pensar en el mediano plazo. La sociedad civil
debiera pensar cómo poner en valor estos luga-res,
no es extraño hacerlo con el patrimonio anti-guo,
incaico, o restaurar una iglesia. Hay un senti-do
político en esta voluntad de revitalizar memo-rias,
pero nadie lo quiere encarnar en la sociedad
política del país», opina el sociólogo.
Semanas más tarde, como parte del debate
público del museo de la memoria, el alcalde de
San Miguel, Salvador Heresi, y la líder socialcris-tiana,
Lourdes Flores, se pronunciaron a favor de
un museo de la memoria. «Son intentos por con-servar
presente la evidencia de lo que puede suce-derle
a un pueblo cuando lo envuelve la violencia.
Por eso, la tragedia que vivió nuestro país en las
décadas de los ochenta y noventa necesita tam-bién
un museo donde se cuente lo que ocurrió para
que no nos vuelva a pasar», expresó Heresi en El
Comercio.
Caro señala que hay un descuido –por parte
de las organizaciones de derechos humanos y la
academia– con lo ocurrido fuera de la capital. «Se
debe hacer un registro de estos lugares y de lo que
pasó en ellos, a muchos puntos no llegó la CVR. Hay
infinidad de municipalidades incendiadas. Es con-tradictorio
el descuido de estos espacios (en rui-nas)
y el empeño por construir y recordar en me-moriales.
Se gastaría mucho dinero en el proyecto
de la alameda de El Ojo que Llora, pero las lluvias
siguen destruyendo las ruinas en las aldeas de las
agrupaciones de autodefensa como en Tranca (La
Mar, Ayacucho). Y con ello se llevan la memoria
de la gente, como en Iscahuaca».
«Están, además, las escuelas y espacios públi-cos
municipales que se convirtieron en bases de
tortura y asesinato. Las ruinas de la antigua base
de Huancapi –creada sobre el ex colegio– se po-dían
ver en un barranco en el 2005, se notaban las
ropas de las personas asesinadas, las marcas del
horno donde las quemaron. Igual en Churcampa
(Huancavelica), el Ejercito tomó la escuela, años
después quedó vacía, allí mataron. Lo mismo en
Iscahuaca: están las aulas, las pizarras. ¿Qué ha-cen
los colegios actuales para usar esa experiencia
colectiva de la unidad escolar e instalarla en la
memoria con un sentido cívico de formación?»,
cuestiona el investigador de la violencia en Aya-cucho,
Apurímac y Huancavelica.
Hay memoriales construidos –indica– que no
han sido producto de un diálogo o un proceso lo-cal,
como por ejemplo El Ojo que Llora de Torata
(Apurímac), en cierto modo una copia del limeño.
«Lo hicieron aprovechando una feria agropecua-ria,
habrá que ver si tiene una función cívica más
allá de la meramente ornamental», anota. Tam-bién
recuerda una estela erigida, siendo Del Casti-llo
alcalde de Lima, en homenaje a las autoridades
civiles asesinadas por el terrorismo. El memorial
se convirtió años más tarde en un muro de bien-venida
al distrito de Jesús María (en la esquina de
Salaverry con Rebagliati).
Según Ricardo Caro, el único memorial que a
la fecha ha logrado consenso de todas las partes
ha sido el de Tarata (Miraflores, Lima): «Hay un
consenso sobre el pasado que motivó una volun-tad
emocional, es reivindicado por la Municipali-

dad, las organizaciones de derechos humanos, la
Iglesia, los agentes del orden y los vecinos, hay un
discurso oficial (del poder) que se vincula con el de
los miraflorinos. Por el contrario, uno se pregunta
por qué monumentos que se hicieron en Huaman-ga
no participan de la vida cívica, tienen las esta-tuas
rotas o les han robado las placas, son solo
monumentos al cemento: como instrumentos de
memoria han muerto».
Un caso opuesto –de orgullo– que menciona es
el de Acobambilla (Huancavelica). En la plaza del
distrito, Sendero Luminoso asesinó en 1989 a vein-te
autoridades comunales y líderes y arrojó los
cadáveres al lado de un monolito considerado la
piedra de los ancestros. Cuando en el 2006 se re-modeló
la plaza, la comunidad decidió no retirar
el monolito debido a la doble memoria (la ances-tral
y la de la violencia reciente) e inscribir los
nombres de los mártires en la nueva placa. «La
comunidad reorganizó el espacio adaptándolo, fue
un proceso autónomo», añade.
El investigador Daniel Ramírez Corzo ha he-cho
la geolocalización de memoriales de Lima uti-lizando
mapas del buscador Google y refiere que
la mayoría se han construido con apoyo o al menos
anuencia de las municipalidades. «No han sido
promotores (lo que no está mal), pero sí se han su-bido
al proyecto una vez que la sociedad civil lo ha
impulsado. Lo mismo en el caso del memorial de la
Universidad La Cantuta», sostiene.
El sociólogo pide marcar la diferencia entre el
Estado y el gobierno con respecto al discurso so-bre
la memoria. «Yuyanapaq está en el Museo de la
Nación y la Defensoría mantiene el Centro de In-formación
sobre derechos humanos. No debemos
caer en el simplismo de ver al Estado como un
cuerpo único. Muchos municipios distritales, go-biernos
regionales y universidades nacionales han
apoyado y se han comprometido con la construc-ción
de memoriales. Por otro lado, no podemos
perder de vista los matices entre ellos, finalmente
un monumento o placa es solo la huella física de
un proceso social alrededor de él. En ellos se cons-truyen
y negocian las memorias», acota.
Al cierre de este reportaje, el Ejecutivo dio a
conocer la conformación de una comisión encabe-zada
por el escritor Mario Vargas Llosa para con-cretar
el museo de la memoria con la cooperación
del Gobierno Federal de Alemania. Luego de unos
minutos en el memorial de Jesús María, aún vul-nerable
y descuidado, es claro que la memoria tie-ne
esos mismos rasgos y continuará la disputa
por lo que se quiere recordar.

J u s t i c i a y s o c i e d a d

JUSTICIA Y SOCIEDAD
LAS «VERDADES JURÍDICAS» DEL JUICIO
A ALBERTO FUJIMORI
JO-MARIE BURT
El documental El juez y el general narra la historia
del juez chileno Juan Guzmán y cómo llegó a pro-cesar
al ex dictator chileno, general Augusto Pi-nochet,
por graves violaciones de los derechos
humanos durante la dictadura militar que este
instaló y lideró entre 1973 y 1990.1
Al inicio del film, el juez Guzmán cuenta que
cuando se dio el golpe de Estado en 1973 liderado
por Pinochet en contra del gobierno constitucio-nal
del presidente Salvador Allende, él y sus ami-gos
celebraron el hecho con champán; para él,
Allende y sus propuestas representaban una ame-naza
para la sociedad chilena, y sentía que un go-bierno
militar podría reponer el orden social que,
estimaba, Chile necesitaba.
Cuando, casi veinticinco años después, siendo
juez le tocó asumir el primer caso de violación de
los derechos humanos en el que Pinochet fue acu-sado
de ser el responsable intelectual, Guzmán
narra que varias personalidades de la derecha
chilena se mostraron satisfechas, convencidas de
que, con un juez conservador como él a cargo, no
habría mayor peligro de que la causa contra Pino-chet
tuviera mayor trascendencia.
En el trascurso de su investigación, sin em-bargo,
algo cambió. «No cambié en mi interior, en
mi modo de ver y pensar sobre el mundo», explicó
el juez Guzmán. «Lo que cambió fue mi percep-ción
sobre los crímenes perpetrados durante la
dictadura militar, y sobre quien era el responsa-ble:
el general Pinochet».2
Eso, según el juez Guzmán, es lo importante
de un juicio: a través de un proceso imparcial y
justo, y vía una rigurosa revisión de hechos e in-dicios,
un juicio puede establecer lo que el juez
Guzmán llama «la verdad jurídica» sobre qué
pasó, por qué pasó, y quién es el responsable. La
verdad jurídica tiene la capacidad de trasformar
cómo se perciben tanto los hechos como las accio-nes
de la(s) persona(s) bajo juzgamiento.
Ese cambio llevó al juez Guzmán a procesar a
Pinochet tres veces. Llegó incluso a interrogarlo
pero murió antes de ser juzgado, en diciembre de
2006. Sin embargo, los procesos judiciales en su
contra demostraron al país y al mundo entero las
dimensiones de las atrocidades cometidas duran-te
su régimen. Fue un golpe medular al muro de
impunidad que protegía a los responsables de gra-
1 El documental El juez y el general se estrenó en el 2008, y fue producido por Elizabeth Farnsworth y Patricio Lanfranco.
2 GUZMÁN TAPIA, Juan. «La responsabilidad de los Jefes de Estado: de Pinochet a Fujimori». Palabras pronunciadas en el evento organizado por la
Coordinadora Nacional de Derechos Humanos en Lima, el 18 de agosto de 2008.

JUSTICIA Y SOCIEDAD
ves violaciones de los derechos humanos en Chile.
Hoy en día, hay más de 600 juicios por casos de
violaciones de los derechos humanos en Chile en
curso, y más de 250 oficiales policiales y militares
han sido condenados.3
Este pequeño relato sobre el juez Guzmán
puede ayudar a reflexionar sobre el fallo conde-natorio
y unánime que emitió, el 7 de abril, la
Sala Penal Especial de la Corte Suprema peruana
en contra de otro ex jefe de Estado acusado de co-meter
graves violaciones de los derechos huma-nos:
Alberto Fujimori.
Fujimori ha sido hallado culpable como autor
mediato en los cuatro casos de violaciones de los
derechos humanos por los cuales fue extraditado
y ha sido juzgado: la masacre de Barrios Altos
(noviembre de 1991), donde murieron 15 perso-nas,
incluso 1 niño de 8 años; la masacre de La
Cantuta (junio de 1992), donde fueron secuestra-dos
y luego asesinados, probablemente luego de
ser torturados, 9 estudiantes y 1 profesor; y los
secuestros en los sótanos del Servicio de Inteli-gencia
del Ejercito (SIE) del periodista Gustavo
Gorriti y el empresario Samuel Dyer tras el golpe
de Estado perpetrado por Fujimori el 5 de abril de
1992 con el apoyo de las fuerzas armadas (abril y
julio de 1992, respectivamente).4 El tribunal lo sen-tenció
a la pena máxima de veinticinco años de pri-sión
y ordenó una serie de medidas de reparación a
las víctimas y sus familiares.5 A su vez, la sentencia
establece que las matanzas de Barrios Altos y La
Cantuta constituyen crímenes de lesa humanidad.
Según el derecho internacional, los crímenes de lesa
humanidad no prescriben y, por tanto, no se puede
aplicar ni la amnistía ni el indulto.
¿Qué significa esa sentencia para el Perú? Ya
han comenzado las reflexiones y, seguramente,
será largamente debatida en los meses que vie-nen,
tanto por sus implicancias jurídicas como
políticas. A pocos días de haberse concluido el jui-cio
a Fujimori, me parece evidente que el fallo es-tablece
ciertas «verdades jurídicas» que ahora
constituyen parte del récord legal e histórico. ¿Cuá-les
son esas «verdades jurídicas»?
El fallo del tribunal establece que Fujimori,
poco después de asumir el poder, creó, junto con
su principal asesor, Vladimiro Montesinos, una
estructura de poder cuya misión fue combatir la
3 Cath Collins, catedrática en ciencia política en la Universidad Diego Portales, analizó la evolución de la judicialización de casos de derechos humanos
en Chile durante un simposio organizado por George Mason University, the Washington Office on Latin America (WOLA), y el Instituto de Defensal
Legal (IDL) en Washington, D. C. el 2 de octubre de 2008. Su ponencia se encuentra resumida en el informe del relator del simposio, Tribunales a los
derechos humanos en América Latina: el juicio a Fujimori en perspectiva comparada, el cual se encuentra alojado en <http://cgs.gmu.edu/publications/
hjd/OSI2009RappReportSpan.pdf>.
4 Fujimori solo puede ser enjuiciado por los crímenes por los cuales fue concedida la extradición. Sin embargo, el Estado peruano puede solicitar a la Corte
Suprema chilena la aprobación de su procesamiento bajo otros cargos. El Estado peruano estaría preparando una solicitud de ampliación de los casos en
contra de Alberto Fujimori en por lo menos tres de ellos: la masacre del penal Castro Castro (1992); Chavín de Huantar (1997); y la venta de armas a las
Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) («Nuevo paquete de extradición de Fujimori». La República, 11 de abril de 2009).
5 Este es el segundo fallo condenatorio que ha recibido Fujimori. Su primera condena, de seis años de prisión efectiva, fue emitida el 11 de diciembre
de 2007, por usurpación de funciones en el caso del allanamiento ilegal de la casa de la señora Trinidad Morán, esposa de Vladimiro Montesinos Torres,
asesor de Fujimori, que le permitió extraer vídeos probablemente incriminatorios y cuyo destino aún se desconoce. A partir del 11 de mayo comenzará
el juicio por el caso del pago ilícito de 15 millones de dólares a Montesinos por «servicios prestados» luego de que este también se fugó del país en
septiembre de 2000, seguido por un proceso por tres otros casos de corrupción (espionaje telefónico; congresistas «trasfugas»; y compra de tractores
chinos).

JUSTICIA Y SOCIEDAD
subversión eliminando a personas sospechosas de
ser miembros de Sendero Luminoso o el Movi-miento
Revolucionario Túpac Amaru (MRTA). El fa-llo
establece que Fujimori delegó poder a Montesi-nos,
su principal asesor en temas de terrorismo,
narcotráfico, y seguridad nacional, y quien se con-virtió
en el jefe de facto del Servicio de Inteligencia
Nacional (SIN) para poner en funcionamiento este
aparato de poder, lo cual luego devino en la crea-ción
del Destacamento Colina, autor material de
los crímenes de Barrios Altos y La Cantuta. El fa-llo
establece que el general Nicolás Hermoza Ríos
también formó parte de esa estructura de poder y
participó, junto con Fujimori y Montesinos, en la
toma de decisión de eliminar presuntos terroris-tas;
pero que el gestor y conductor de ello fue Al-berto
Fujimori. También establece que Fujimori
siempre protegió a Montesinos y Hermoza Ríos,
así como a los autores materiales de estos horren-dos
crímenes.
El tribunal reconoce en su fallo una serie de
otros crímenes perpetrados por el Destacamento
Colina, lo cual pone en un contexto mayor las
masacres de Barrios Altos y La Cantuta. Recono-ce
por lo menos 35 asesinatos extrajudiciales más
cometidos por el Destacamento Colina: la masacre
de campesinos del Santa (10 personas); el asesina-to
de la Familia Ventocilla (6 personas); asesina-tos
en la comunidad de Pativilca (6 personas); y
los asesinatos de Pedro Yauri y de 2 personas aún
no identificadas en la Carretera Central y en Pam-plona
Alta.6
Eso lleva a los magistrados a reconocer en su
fallo que los crímenes de Barrios Altos y La Can-tuta
responden a una política de Estado que se
manifiesta en la violación sistemática y generali-zada
de los derechos humanos. Para llegar a tal
conclusión, los jueces resaltan el fundamental
aporte del Informe Final de la Comisión de la Ver-dad
y Reconciliación (CVR), que establece fidedig-namente
el contexto mayor en el cual se dan estos
crímenes.
A su vez, es importante destacar que el día de
la lectura de la sentencia, cuando los ojos del país
–y del mundo entero– estaban viendo el juicio, el
tribunal hizo una exposición sumamente didácti-ca
que explicaba, de manera clara y directa, el ra-zonamiento
que hay detrás del fallo. No cayeron
en legalismos ni en abstracciones, sino que expli-caron
cómo llegaron a la conclusión condenato-ria.
A su vez, explicaron con mucho detalle por
qué los argumentos de la defensa no fueron con-vincentes
sino abiertamente incoherentes.
La Sala Penal Nacional establece, vía su fallo
condenatorio, la verdad jurídica sobre la respon-sabilidad
penal de Fujimori en la comisión de los
crímenes de Barrios Altos y La Cantuta y en el
secuestro de Gustavo Gorriti y Samuel Dyer.
Cuando el juez chileno Juan Guzmán dice que el
proceso que llevó contra Pinochet cambió su per-cepción
sobre el pasado —dice que «abrió los ojos
de mi alma»7— está afirmando que la verdad ju-rídica
tiene una capacidad trasformadora, tal vez
inesperada. Permite entender la magnitud de los
6 Véase La República, 8 de abril de 2009, p. 4.
7 Palabras del juez Juan Guzmán Tapia pronunciadas en el documental El juez y el general.

JUSTICIA Y SOCIEDAD
crímenes cometidos; reconoce el daño causado a
las víctimas y sus familias, pero también el temor
que generaron estas prácticas entre la sociedad
entera; y va destejiendo los argumentos del auto-ritarismo
sobre la necesidad de la violencia, el ase-sinato
y la tortura para hacer frente a amenazas a
la sociedad como Sendero Luminoso. En el caso
del juicio a Fujimori, nos encontramos ante una
oportunidad de reevaluar –como lo hizo el juez
Guzmán cuando investigaba los crímenes de Pi-nochet–
nuestra percepción sobre el pasado y so-bre
el actuar de Fujimori y de todos aquellos que
apoyaron dicho régimen.
El fallo será analizado con mayor detenimien-to
en los meses que vienen. Pero establece hechos
incontrovertibles —verdades jurídicas— que na-die
puede negar. No es posible ya negar que el
Estado peruano fue responsable de graves vio-laciones
de los derechos humanos en el Perú. No
es posible negar que Fujimori es el responsable de
las masacres de Barrios Altos y La Cantuta. No es
posible negar que utilizó todos los poderes del Es-tado
para encubrir los crímenes y proteger a Mon-tesinos,
Hermoza Ríos, y los autores materiales
de los asesinatos. Y no es posible negar que du-rante
años las víctimas y sus familiares fueron
estigmatizados erróneamente con el título de «te-rroristas
», justamente, para deslegitimar sus de-nuncias
e infundir el miedo en la sociedad en su
conjunto.
El juez de la Corte Suprema de los Estados
Unidos, Louis Brandeis, habría dicho que «la luz
del sol es el mejor desinfectante». El proceso judi-cial
que acaba de concluirse en el caso del ex presi-dente
Alberto Fujimori ha hecho brillar la luz del
sol sobre los crímenes más horrendos y oscuros
cometidos durante su régimen. La condena máxi-ma
de veinticinco años para quien es el máximo
responsable de tales crímenes constituye un hito
en la lucha contra la impunidad no solo en el Perú
sino en el mundo entero.

I n t e r s e c c i o n e s

INTERSECCIONES
¿Existe un derecho humano a la subsistencia?
REEXAMINANDO LA TEORÍA DE LOS DERECHOS
HUMANOS DE HABERMAS EN UNA ÉPOCA
DE GLOBALIZACIÓN*
DAVID INGRAM**
Cada año, dieciocho millones de los seis billones
de habitantes que tiene la Tierra mueren por falta
de medios de subsistencia. Los que vivimos en na-ciones
desarrolladas típicamente culpamos de esta
catástrofe a las sequías, a la sobrepoblación, al mal
manejo de los recursos, a gobiernos corruptos y a
otros factores locales, liberándonos de toda res-ponsabilidad
en este crimen. A la vez, no duda-mos
en invocar el lenguaje de los derechos huma-nos
al condenar este estado de cosas. Lo hacemos
en nombre del progreso moral –como cuando de-cimos,
siguiendo la Declaración Universal de los
Derechos Humanos de las Naciones Unidas, que el
mundo se ha quedado corto en alcanzar una aspi-ración
esencial para la humanidad civilizada– o
lo hacemos en nombre de una ofensa moral, como
cuando condenamos a determinados oficiales del
Estado de haber cometido actos de genocidio, lim-piezas
étnicas y otros similares. Uno podría con-siderar
si alguno de estos dos sentidos de los dere-chos
humanos –como aspiraciones para medir el
progreso moral o como reclamos hacia las entida-des
gubernamentales por haber faltado a sus de-beres
para con sus ciudadanos– genera un dis-curso
moral suficiente como para conformarse con
la globalización. En particular, uno se pregunta si
responden adecuadamente al hecho de que esta-mos
tratando con la imposición de estructuras
sociales impersonales e instituciones que le impi-den
al pobre acceder libremente a los medios de
su subsistencia.
Al responder a este reto, me vuelco hacia la
explicación de la teoría discursiva de los derechos
humanos desarrollada por Jürgen Habermas. Aun
cuando Habermas no habla de un derecho huma-no
a la subsistencia como tal, su crítica a los regí-menes
neoliberales de los derechos humanos que
restringuen estos derechos a «las libertades nega-tivas
de los ciudadanos que adquieren un status
‘inmediato’ con respecto a la economía global»,1
* Dado que la traducción del artículo se realizó en los Estados Unidos, no ha sido posible contar con las ediciones en español. De ahí que cuando se hace
referencia a una página exacta, se ha mantenido luego la edición en inglés. Asimismo, y para efectos de orden, se ha mantenido la sigla del libro tal como
figura en el texto original.
** Quisiera agradecer a la profesora Gisèle Velarde por haber traducido este ensayo al español.
1 HABERMAS, Jürgen. El Occidente escindido. Madrid: Trotta, 2006. De aquí en adelante DW. (The Divided West. Cambridge: Polity Press, 2006, p. 186).

INTERSECCIONES
combinado con su crítica mordaz hacia la po-breza
global y a la desigualdad, nos obliga a con-siderar
el reconocimiento de este derecho en al-gún
lugar de su teoría. Y así es, él menciona como
básicos «los derechos a la provision de condicio-nes
de vida que son asegurados social, tecnológica
y ecológicamente».2 Pero, como él mismo explica
en otro lado, estos derechos han de ser entendidos
como (derechos) derivados de los derechos libera-les
y políticos clásicos.
En otras palabras, un derecho que exija la pro-vision
de condiciones de vida que estén socialmen-te
garantizadas, debe entenderse como el derecho
que las personas que viven en un orden liberal y
democrático pueden exigir de la sociedad como
una condición necesaria para ejercer igualdad de
derechos civiles y políticos. Como tal, el derecho a
la subsistencia tal como se presenta aquí no debe
entenderse como un derecho humano universal
que se aplica a todos sin más, al margen de la so-ciedad
en que uno viva; más bien, debe entender-se
como un derecho político menos universal y
subsidiario previsto para garantizar la igualdad
solidaria, sin la cual sería impensable la ciudada-nía
en cualquier sociedad liberal, democrática.
Argumentaré que hay diversas dificultades en
concebir un derecho a la subsistencia derivado de
los derechos liberales democráticos en este senti-do.
En primer lugar, dicho derecho solo impone
un deber positivo a la sociedad en relación con el
suministro de asistencia, derecho que usualmen-te
se considera como más débil comparado con un
deber negativo cuyo sentido es abstenernos de cau-sar
daño alguno. Pero la injusticia de un sistema
que priva a personas de un libre acceso a la sub-sistencia
acusa a ese mismo sistema y a aquellos
que contribuyen con él por faltar en sus deberes
negativos hacia esas personas. En segundo lugar,
la fuerza de los derechos positivos varía en pro-porción
a la solidaridad (que tenemos) con quie-nes
nos sentimos unidos vía el deber. Aunque los
vínculos de amistad global pueden extenderse
hasta el punto donde sintamos un deber positivo
de asistir a las «sociedades cargadas» (como sos-tiene
John Rawls), Habermas mismo hace notar
que nuestra solidaridad hacia extraños es básica-mente
iniciada con las violaciones de su libertad
negativa. Sentimos indignación –y por ello pedi-mos
intervención internacional– cuando un go-bierno
deliberadamente deja morir de hambre a
una parte significativa de sus ciudadanos. (Pero)
solo sentimos malestar y resignación cuando la
gente pasa hambre por falta de asistencia, si ello
se debe a que los costos resultan no afrontables
para darla.
Habiendo dicho esto, argumentaré que la co-rrelación
que establece Habermas entre un dere-cho
básico a la subsistencia y un deber positivo
de asistir vía la redistribución de riqueza, no ago-ta
los recursos dentro de la explicación de su teo-ría
discursiva, lo cual podría usarse para desa-rrollar
un deber más fuerte, el deber negativo de
desistir de hacer daño. Estos recursos incluyen;
primero, una versión institucional de los derechos
2 HABERMAS, Jürgen. Facticidad y validez: sobre el derecho y el estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso. 5.a ed. Madrid: Trotta, 1998.
De aquí en adelante BFN. (Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge, MA: MIT Press, 1996, p. 123).

INTERSECCIONES
humanos que conciba los derechos humanos como
reclamos hacia las estructuras que son impuestas
a las personas contra su voluntad; en segundo lu-gar,
una versión de los derechos liberales clásicos,
incluyendo el derecho a la propiedad, que tienen
«valor intrínseco» al margen de «su valor instru-mental
en la formación de la voluntad democráti-ca
» y; en tercer lugar, una deconstrucción de la
diferencia entre deberes negativos y positivos que
conciba algunos deberes positivos de justicia dis-tributiva
como emergentes de los deberes negati-vos.
Habiéndonos apropiado de estos recursos
para desarrollar un derecho a la subsistencia más
sólido, todavía queda abierta la cuestión de si, y
contrariamente a Habermas, debemos también
concebir los derechos humanos desde una visión
no jurídica, como aspiraciones morales y reclamos
dirigidos hacia estructuras inhumanas al margen
de cuál sea su estatus legal. De acuerdo con la con-cepción
dialéctica del pensamiento y de la reali-dad
social elaborada por los teóricos críticos, no
propongo un concepto pleno y coherente de los
derechos humanos, tampoco sugiero una serie de
usos no relacionados entre sí ni superpuestos para
dicha expresión. Sin embargo, sí propongo que
nuestra comprensión de los derechos humanos
abarca un número de ideas diferentes que deben
incluirse en dicho concepto, tanto institucional
como interaccionalmente, tanto judicial como
moralmente, tanto de manera minimalista como
de manera maximalista.
1. TEORÍAS DE LOS DERECHOS HUMANOS
INTERACCIONALES CONTRA
LOS INSTITUCIONALES
Uno de los rasgos distintivos de la teoría discursi-va
de Habermas sobre los derechos humanos es
que concibe los derechos humanos en términos
institucionales y no fundamentalmente interac-cionales.
Siguiendo la definición de Thomas Pogge,
decimos que los derechos humanos concebidos in-teraccionalmente
son reclamos hechos de una
persona hacia otra persona –contra otra perso-na–.
3 Como tales, imponen deberes correlativos a
las personas, sea el deber positivo de asistencia o
el deber negativo de abstenerse de dañar a otros.
En un extremo del espectro de los derechos
interaccionales, una teoría libertaria de los derechos
humanos afirma que un oficial público P no está
faltando a su deber negativo hacia la persona Q
bajo su autoridad, mientras que la conducta ofi-cial
de P no cause daño alguno a Q violando inten-cionalmente
el derecho moral o legal que tiene Q
de acceder a algún bien básico. De P actuar de otra
manera, P estaría faltando a su deber al violar el
derecho de Q. Supongamos que el líder de una
milicia local de Janjaweed en Darfur evita que un
residente tenga libre acceso a su correspondiente
ración de agua robándole su agua. El líder de la
milicia y el Gobierno de Sudán que sanciona di-cho
comportamiento faltan en su deber negativo
hacia dicho residente: se puede decir que están
3 POGGE, Thomas. La pobreza en el mundo y los derechos humanos. Barcelona: Paidós Ibérica, 2005. (World Poverty and Human Rights. Cambridge: Polity
Press, 2002, p. 64 y ss.).

INTERSECCIONES
violando su derecho a la subsistencia. Por el con-trario,
si una estructura económica impersonal
le permite al Banco Mundial prestarle dinero a
Bolivia a condición de que Bolivia venda su de-recho
público al agua a multinacionales priva-das,
de modo que amenace con privar a los residen-tes
de Cochabamba y de El Alto al libre acceso al
agua, no hay daño personal hecho a estos resi-dentes
y no podemos decir que su derecho a la
subsistencia ha sido violado.4
Siguiendo la concepción libertaria de los dere-chos
humanos, la estructura económica no sería res-ponsable
de dañar a estos residentes, ya que esta
concepción contempla la responsabilidad en térmi-nos
de un modelo de responsabilidad personal. Este mode-lo
define los daños como desviaciones de un patrón
normal de peligros convencionalmente sancionados que
son causalmente remitibles a las diferentes accio-nes
de malhechores individuales. Sin embargo, en el
caso de la privatización del agua, el daño no es cau-sado
por las acciones desviadas de distintas clases
de personas; es más bien causado por los muy nor-males
peligros generados por estas convenciones.
En el otro extremo del espectro de los derechos
interaccionales, una teoría utilitaria de los derechos
humanos afirma que el oficial público P no está
faltando a su deber positivo hacia Q, mientras que
la ayuda que P le da a Q para tener acceso a su
agua no sacrifique recursos de igual valor que el
que conlleva que Q acceda a su agua. Supongamos
que el oficial P ayuda a Q al punto en que P co-mienza
a sacrificar recursos de igual valor, por lo
tanto, exponiéndose a sí mismo y a sus subordi-nados
a una vida ampliamente disminuida. P debe
hacer esto si no quiere violar el derecho a la sub-sistencia
de Q. Contrariamente, supongamos que
P simplemente no tiene recursos para ayudar a Q
a acceder a su agua porque ha usado sus recursos
en ayudar a R a acceder a su propia agua. Ahora
imaginemos una vez más que un préstamo del
Banco Mundial que requiere la privatización del
derecho al agua es la fuente de que Q no tenga
agua. Aunque el acceso al agua por parte de Q ha
sido negado por el préstamo anteriormente men-cionado,
su derecho humano a la subsistencia no
ha sido violado por nada que el oficial P o algún
otro oficial del Estado haya hecho, ya que ellos
estaban simplemente cumpliendo con su oficio de
acuerdo con leyes domésticas y convenciones in-ternacionales.
4 Sucumbiendo a la presión del Banco Mundial para refinanciar una deuda antigua a fin de poder recibir nuevos préstamos, Bolivia le vendió a Bechtel
los derechos de sumistro y distribución del agua pertenecientes a Cochabamba y estableció leyes que requerían la compra previa de licencias para
colectar agua de lluvia. Betchel comenzó entonces a incrementar el precio del agua hasta en un 200% (lo que equivale a 1/5 del ingreso familiar
promedio). Esta acción desató cinco meses de disturbios que llevaron a la cancelación del contrato un poco más de seis meses luego de su renovación
en 1999. Una nueva ley (ley 2878) fue dada en el 2004 donde se reconocían los derechos al agua tradicionales, garantizando la tenencia de derechos
al agua para la irrigación y para las comunidades agrícolas indígenas. Sin embargo, en ese mismo año una segunda «guerra por el agua» irrumpió en El
Alto, que había vendido sus derechos al agua a la multinacional francesa Suez en 1997. Estando las tasas sujetas al dólar, el precio del agua subió en un
35%. Aguas del Illimani, el consorcio privado perteneciente a Suez, estableció la suma de $ 445 como tarifa familiar para la instalación del servicio de
agua y terminó dejando a 200.000 personas sin dicho servicio. El servicio de agua es crucial, desde luego, ya que la falta de agua limpia es la causa
principal de enfermedad infantil y mortalidad en Bolivia. En el 2002, la Comisión de los Derechos Económicos, Sociales y Culturales de las Naciones
Unidas declaró que «El derecho humano al agua es indispensable para llevar una vida humana digna. El agua y la facilidad al agua deben ser asequibles
para todos».

INTERSECCIONES
Las teorías libertarias y utilitarias de los de-rechos
humanos nos presentan dos visiones
opuestas de nuestras responsabilidades morales
y legales respecto del mantenimiento de los dere-chos
humanos. La teoría libertaria nos presenta
una visión minimalista, que le asigna a los oficiales
del Estado una única responsabilidad en el man-tenimiento
de los derechos humanos, responsabi-lidad
que llevan a cabo en la medida en que no
obstruyen su ejercicio. Por otro lado, la teoría uti-litaria
presenta una visión maximalista que asigna
responsabilidad en el mantenimiento de los dere-chos
humanos a todo aquel que tenga el poder y
los medios para hacerlo. Como señala Peter Singer
en su famoso ensayo sobre el alivio de la ham-bruna,
este tipo de responsabilidad puede reque-rir
que aquellos que son modestamente adinera-dos
transfieran parte de su riqueza a los menos
adinerados de acuerdo con cálculos de utilidad
marginal.5
A pesar de sus diferencias, las versiones liber-taria
y utilitaria de la teoría interaccional de los
derechos humanos tienen ciertos rasgos en co-mún.
En primer lugar, ambas evidencian el error
de sostener derechos humanos como directamen-te
provenientes de la acción o de la omisión de la ac-ción
personal. En segundo lugar, evidencian este
error como una violación de derechos; es decir,
como una privación real de algún bien básico para
alguna persona. La debilidad fundamental del
enfoque interaccional se debe a estos dos rasgos.
La privación de los recursos básicos, lejos de ser
personal, está cimentada en estructuras globales
institucionales, y, más específicamente, en los efec-tos
colaterales no intencionales de estas estructu-ras.
Más aún, estos efectos dañan a la gente en
distintos grados. Lo importante no es en realidad
que una persona haya sido privada de su acceso a
un bien básico, sino que su acceso a dicho bien se
ha vuelto inseguro. En el caso de la privatización
del agua, tendríamos que decir que el acceso de Q
a su agua –a su derecho humano al agua– no co-rresponde
ya más a una exigencia socialmente ga-rantizada.
Puede que la privatización no haya
privado directamente a Q del agua. Quizá Q era
una de las personas afortunadas que podía pagar
el alza de las tarifas –al menos en el tiempo en que
ocurrió–. Sin embargo, el ejercicio de Q a la sub-sistencia
no está ya más asegurado; puede que no
haya sido violado, pero tampoco ha sido respeta-do
ni protegido.
¿Quién es responsable de esta falta de respeto?
Definitivamente, los líderes de Bolivia y los oficia-les
de Betchel y de Suez. Pero también es respon-sable
todo aquel que contribuye manteniendo las
estructuras de fondo, las instituciones globales
económicas, que permitieron la privatización de
un recurso humano básico por parte de los men-cionados
actores. Desgraciadamente, la noción
interaccional de los derechos humanos no puede
concebir la responsabilidad por daños en el senti-do
de lo que Iris Young llama conectividad social. En
contraste con el modelo de responsabilidad per-sonal,
la responsabilidad que brota de la con-
5 Véase SINGER, Peter. «Famine, Affluence, and Morality». Philosophy and Public Affairs, 1, 1972, pp. 229-243.

INTERSECCIONES
nexión social también engloba a las personas que
viven en países desarrollados, quienes se benefi-cian
de, dependen de y contribuyen en mantener
(aunque no intencionalmente) las instituciones
económicas globales que dañan al pobre.6
Por el contrario, una visión institucional de los
derechos humanos puede concebir que el derecho
de Q a la subsistencia ha sido no intencionado e
indirectamente reducido de este modo. El derecho
de Q a la subsistencia ha sido disminuido por las
instituciones del capitalismo global: por los acuer-dos
de intercambio y por las instituciones que
hacen préstamos internacionales, las cuales refle-jan
el injusto nivel de negociación de las multina-cionales,
bancos y naciones adineradas; los injus-tos
monopolios existentes sobre los recursos, y las
coacciones estructurales –y las convenciones que
lo permiten– que obligan a los oficiales del Estado
a vender los recursos de sus naciones.7
Desde luego que un derecho humano a la sub-sistencia
de carácter institucional puede también
tomar la forma de una exigencia o reclamo contra
las instituciones globales encargadas de proveer
una asistencia positiva. Sin embargo, dicho recla-mo
sería comparativamente débil, especialmente
si aquellos a quienes se debe asistir son vistos con
el mismo nivel de conexión social que se tendría
con extraterrestres que viven en otro planeta. El
pobre puede con justicia exigir subsistencia por
parte de su gobierno, pero si su gobierno es pobre
o no fuciona, ¿a qué instituciones globales podría
dirigirse para pedir asistencia? Sin duda, surge la
siguiente pregunta: ¿por qué deberían siquiera
existir instituciones que ayudan a quienes viven
en el extranjero cuando nuestra primera obliga-ción
es asistir a nuestros compatriotas?
Un derecho humano institucional a la subsis-tencia
que tenga un carácter más sólido debe en-tonces
comenzar por el hecho de la conectividad
global y por la idea correspondiente de que los
países afluentes se están beneficiando por institu-ciones
que dañan al pobre. El derecho a la subsis-tencia
es antes que nada una exigencia hacia las
instituciones globales de no dañar al pobre (o de
no interferir) en su libre búsqueda de subsisten-cia;
ya que nuestros deberes negativos hacia los
extranjeros tienen al menos el mismo peso que
los deberes negativos que tenemos hacia nuestros
compatriotas. Si se puede demostrar que institu-ciones
globales como las anteriormente mencio-
6 Young esclarece la diferencia entre los modelos de responsabilidad y de conectividad social en relación con el fenómeno de las injusticias estructurales,
que aparecen cuando el efecto no intencional y conjunto de acciones que sí fueron intencionales produce estructuras impersonales, tales como los
sistemas de mercado globales y sus instituciones filiales, que imposibilitan la igualdad de oportunidades para ejercer y desarrollar capacidades humanas
entre grupos de personas diferencialmente posicionadas. Dentro de la institucionalidad de las maquilas que han emergido como parte del capitalismo
global, se puede distinguir entre la violación de los derechos de los trabajadores directamente causada por el desdén individual en relación con el salario
mínimo, la seguridad del centro laboral y las leyes de negociación colectiva —a menudo amparadas por oficiales estatales— y la violación del derecho
a la subsistencia causada por la operatividad legal y ordinaria de una economía de mercado en donde las maquilas están obligadas a operar con un margen
de ganancia precariamente reducido a fin de poder cumplir con las exigencias de los minoristas multinacionales y de sus clientes adinerados. Véase
YOUNG, Iris. «Responsibility, Connection, and Global Labor Justice». En Global Challenges: War, Self-Determination, and Responsibility For Justice.
Cambridge: Polity Press, 2007, pp. 159-186.
7 Las razones por las cuales se venden los recursos de una nación no suelen ser inocentes ni pensadas para el bien del país. Países ricos en recursos como
Nigeria parecen destinados a estar bajo el mando de gobernantes corruptos que encuentran en los países desarrollados disponibles compradores de
recursos a un precio reducido, quienes, a su vez, están dispuestos a financiar préstamos a esos mismos gobernantes para que puedan comprar las armas que
los mantienen en el poder.

INTERSECCIONES
nadas son la causa principal de la desigualdad
radical y de la pobreza, entonces los que vivimos
en democracias ricas y poderosas que mantienen
y se benefician de dichas instituciones, estamos
faltando a nuestro deber negativo de abstenerse
de dañar al otro. Nuestro deber de evitar dañar al
otro va más allá del deber libertario mínimo, en
tanto requiere de nosotros entrar en acción políti-ca
para cambiar el orden económico global; po-dría
eventualmente también requerir acciones
compensatorias de justicia redistributiva tanto
públicas como privadas. Estos actos de repara-ción
podrían ser considerables, pero muy posi-blemente
menores que los costos que las personas
adineradas asumirían bajo un enfoque utilitario.
Habermas no duda de que las instituciones
globales son injustas en este sentido. Más aún, y
como veremos ahora, su teoría discursiva que da
cuenta de los derechos humanos es más bien ins-titucional
y no interaccional. La única cuestión
pendiente es ver si él considera que el derecho
humano a la subsistencia conlleva el deber insti-tucional
correspondiente de asistir proveyendo
ayuda o de desistir en causar daño. Solo si concibe
que (el derecho humano a la subsistencia) conlle-va
el deber negativo correspondiente de abstener-se
de causar daño, puede él sostener que las insti-tuciones
globales injustas reducen los derechos
humanos hasta el punto de que una intervención
global sea requerida.8
2. LA TEORÍA DISCURSIVA DE LOS DERECHOS
HUMANOS DE HABERMAS
Varios rasgos soprendentes destacan en la expli-cación
habermasiana de los derechos humanos.
En primer lugar, a diferencia de la mayoría de los
filósofos, Habermas rechaza la idea de que los de-rechos
humanos son una subespecie de los dere-chos
morales. En su opinión, son derechos legales,
aunque poseen validez universal. En segundo lu-gar,
y relacionado con lo primero, Habermas nie-ga
que los derechos humanos necesiten un aside-ro
moral en la naturaleza humana o en la razón.
En vez de ello, insiste en que están esencialmente
ligados a los prerrequisitos formales y funciona-les
de los sistemas legales modernos. Esto no sig-nifica
que su razón de ser sea exclusivamente fun-cional,
en tanto estos se desarrollaron en respues-ta
a experiencias de opresión universales.9 En esa
medida ellos poseen, sin duda, una base moral
8 Habermas, al igual que Rawls, estaría tentado en mantener una posición minimalista en relación con los derechos humanos, al menos en dos sentidos. En
primer lugar, está inclinado a concebir los derechos humanos como reclamos legalmente procesables o como garantías potenciales para la sanción o
intervención externa. Como dicha sanción e intervención deben evitarse en todo sentido, menos en las violaciones más extremas de los derechos, la lista
de derechos que se establezca debe ser relativamente pequeña en número e importancia. Por consiguiente, Habermas incluye el genocidio (la violación
masiva del derecho a la vida llevada a cabo por un gobierno hacia algunos de sus ciudadanos), pero no la inanición causada por el sistema económico
global. Juntamente con este minimalismo aplicado encontramos un minimalismo justificatorio o la exclusion de derechos que no pueden ser, en
principio, justificados ni aun apelando al consenso universal. Una vez más, la insistencia principista de Habermas en que los derechos humanos sean
formalmente derivados de la gramática de las instituciones legales modernas le lleva a priorizar los derechos clásicos, civiles y políticos por encima de
un derecho a la subsistencia, a tal punto que queda algo incierto el que pueda darle cabida a un derecho a la subsistencia dentro de los derechos humanos
básicos. Para una mayor discusión respecto del minimalismo de los derechos humanos, véase MACLEOD, Alistair. «Rawls’s Narrow Doctrine of Human
Rights». En R. Martin y D. Reidy (eds.). Rawls’s Law of Peoples: A Realistic Utopia? Maldon, MA: Blackwell, 2006, pp. 134-149.
9 HABERMAS, Jürgen. BFN, p. 191.

INTERSECCIONES
única. En tercer lugar, como todo derecho legal,
los derechos humanos deben ser el resultado de
procesos políticos democráticos, lo que les da la
forma cuasi legal asociada con leyes relativamen-te
bien definidas que permiten guiar el comporta-miento
de modo predecible. La teoría discursiva
de Habermas sobre la legalidad y la democracia
explica cómo el contenido específico de estos dere-chos
debe ser políticamente negociado en un diálo-go
transparente y totalmente inclusivo, de manera
tal que todos los afectados por dichos derechos
puedan consentir a ellos de manera libre y racio-nal
(y) en tanto son de interés de todos.
Aunque ahora solo estamos desarrollando las
instituciones legales internacionales que podrían
algún día evolucionar hacia un régimen global y
democrático de los derechos humanos, Habermas
considera que los lineamientos de dicha evolución
son perceptibles en las tradiciones constituciona-les
inglesa y norteamericana. Revisando estas tra-diciones
Habermas nota que algunos de nuestros
derechos humanos se remontan, en cuanto a su
genealogía y justificación, a esas libertades civiles
que garantizan las libertades mismas de expre-sión
y de asociación, sin las cuales las leyes bási-cas
y constituciones que fundamentan las institu-ciones
democráticas no podrían a su vez haber
adquirido legitimidad. En otras palabras, dichos
derechos humanos están funcionalmente justifi-cados
por la necesidad moral, dentro de la socie-dad
moderna, de unir la legalidad con la legitimi-dad
democrática tanto como lo están por la nece-sidad
funcional de garantizar la democracia a tra-vés
del derecho legal. En resumen, ellos establecen
las condiciones comunicativas necesarias para la
«formación de una volutad» progresiva.
Sin embargo, este argumento funcional solo
puede explicar aquellos derechos humanos que
están directamente relacionados con la preserva-ción
de la vida política democrática, construida
ampliamente. Según Habermas, los derechos hu-manos
de propiedad privada, de seguridad per-sonal,
de libertad de movimiento y, sin duda al-guna,
todos los derechos humanos clásicos que
originalmente ocuparon la atención de los teóri-cos
del contrato social liberal durante el período
de la monarquía, están más directamente vincu-lados
a la «gramática del código legal».10 Aquí ve-mos,
una vez más, a Habermas apartándose cla-ramente
de la moralidad de la ley natural que guió
a estos teóricos. Estos derechos humanos clásicos,
nos dice Habermas, no «tienen [su] origen en la
moralidad, sino que cargan con la huella de las
libertades individuales, por lo tanto de un concep-to
específicamente jurídico».11 Más precisamente,
dichos derechos funcionan ante todo como permi-sos
para actuar sin miedo a restricción guberna-mental
alguna. Los deberes que imponen recaen,
en primer lugar, en los responsables de ejercer la
ley y no en los ciudadanos particulares.
10 HABERMAS, Jürgen. La constelación posnacional: ensayos políticos. Barcelona: Paidós, 2000. De aquí en adelante PC. (The Postnacional Constellation.
Political Essays. Cambridge, Mass: MIT Press, 2001, pp. 117-118).
11 HABERMAS, Jürgen. La inclusión del otro: estudios de teoría política. Barcelona: Paidós Ibérica, 1999. De aquí en adelante IO. (The Inclusion of the Other:
Studies in Political Theory. Cambridge, MA: MIT Press, 1998, p. 191).

INTERSECCIONES
3. LA SUBSISTENCIA COMO DERECHO HUMANO
¿Cómo podría la teoría institucional de los dere-chos
humanos de Habermas concebir la subsis-tencia
como un derecho humano? Para dar res-puesta
a esta pregunta comenzaremos revisando
su concepción derivada de los derechos humanos
y veremos cuán importante es el suministro del
bienestar material en la totalidad de su teoría le-gal.
Habermas comienza deduciendo cuatro cate-gorías
de derechos básicos que son esenciales para
cualquier código legal moderno que sea legítimo.
En primer lugar, en los sistemas legales modernos
los derechos deben tomar la forma de libertades
individuales. La segunda categoría de derechos
ciudadanos se sigue conceptualmente, una vez
más, del hecho de que los derechos de libertad son
exigencias reconocidas por una comunidad legal.
La tercera categoría de los derechos debidamente
procesados acoge el hecho de que los derechos le-gales
son exigencias que pueden decidirse y ha-cerse
cumplir a través de procesos legales recono-cibles.
Una cuarta categoría de derechos políticos
es requerida para poder establecer la legitimidad
democrática en nuestra interpretación particular
de estos derechos abstractos en la forma de dere-chos
constitucionales y legales. Un derecho básico
a la subsistencia sería incluido en la quinta y últi-ma
categoría de los derechos básicos de Haber-mas
que alude a la «provisión de las condiciones
de vida que están aseguradas social, tecnológica y
ecológicamente, en la medida en que las circuns-tancias
vigentes lo hacen necesario (y) si es que los
ciudadanos han de tener igualdad de oportunida-des
en la utilización de los derechos civiles ya men-cionados
[en las cuatro categorías precedentes de
derechos]».12 Mientras que Habermas insiste en
que las cuatro primeras categorías de derechos
están «absolutamente justificadas» en relación con
el concepto moderno de ley, observa que la última
categoría de derechos de bienestar –en la cual po-dríamos
nosotros incluir la subsistencia– está solo
justificada de manera «relativa» y contingente.
La naturaleza no fundamental del derecho hu-mano
a la subsistencia es reiterada en un ensayo
posterior en el que Habermas presta atención a la
queja hecha por los firmantes de la Declaración
de Bangkok de 1993, quienes critican que Occi-dente
privilegie los derechos civiles y políticos
sobre los derechos sociales: «desde un punto de
vista normativo, el darle ‘prioridad’ a los dere-chos
sociales y culturales básicos no tiene senti-do
por la sencilla razón de que esos derechos solo
sirven para asegurar el ‘justo valor’ (Rawls) de
los derechos liberales y políticos básicos; es decir,
los presupuestos fácticos para la igualdad de
oportunidades en el ejercicio de los derechos in-dividuales
».13
Hay cuatros aspectos que resaltar en esta ca-racterización
del derecho a la subsistencia. Lo pri-mero
es que el derecho a la subsistencia está justi-ficado
instrumentalmente, debido a la necesidad
de mantener la solidaridad social igualitaria que
es (a su vez) un requisito para el mantenimiento
12 HABERMAS, Jürgen. BFN, p. 123.
13 HABERMAS, Jürgen. PC, p. 125.

INTERSECCIONES
de la democracia liberal. Por lo tanto, no está pen-sado
para asegurar un umbral básico de humani-dad
floreciente aplicable a cualquiera al margen
de su estatus politico. Está, más bien, previsto
como un principio de justicia distributiva básica-mente
en el mismo sentido en que el principio de
la diferencia de Rawls lo está. En ambos casos, la
idea contractualista de «raciones iguales para co-laboraciones
aproximadamente iguales» es la idea
directriz y no la idea de una necesidad humana básica.
Lo segundo es que, en tanto el derecho legal, el
derecho a la subsistencia es un reclamo hecho a
las instituciones jurídicas. No es un reclamo con-tra
las estructuras económicas opresivas ni con-tra
los sistemas patriarcales y de casta racial tra-dicionales
que han sido impuestos al pobre por
convención. Dichas estructuras y sistemas no solo
pueden prosperar en medio de instituciones lega-les
modernas que las prohíben –de modo que diri-gir
una queja de derechos humanos al sistema le-gal
resulta inútil–, sino que cuando la causa de la
opresión es la tradición, el mejor remedio no resul-taría
ser uno de carácter legal sino uno de carácter
pedagógico, a través del fomento de la conciencia.
En tercer lugar, el derecho a la subsistencia es con-tingente.
En una sociedad adinerada donde la ri-queza
está ya distribuida de manera uniforme, una
garantía legal de esta naturaleza sería innecesa-ria.
En cuarto y último lugar, el derecho a la sub-sistencia
es entendido como el cumplimiento de
un deber positivo. Más precisamente, es el deber
de ayudar a aquellos a quienes reconocemos como
nuestros compatriotas en solidaridad. Como tal,
su aplicación no puede estar subsumida bajo el
control centralizado de una agencia global de de-rechos
humanos, cuyos miembros participantes
no están unidos en solidaridad democrática al-guna.
En palabras de Habermas, sentimos una
solidaridad «negativa» con los extranjeros cuan-do
sufren violaciones extremas de sus derechos
humanos negativos durante genocidios, limpie-zas
étnicas y opresión política de amplia escala.
Por el contrario, nuestra solidaridad positiva ha-cia
ellos no es el tipo de solidaridad que nos obli-garía
a transferir nuestra riqueza hacia ellos.14
Por consiguiente, Habermas aprueba la interven-ción
internacional agresiva en casos de genoci-dio
pero no en casos de pobreza, cuyas causas
son menos seguras y cuyos remedios son más
controversiales.
4. EL DEBER NEGATIVO DE ABSTENERSE
DE DAÑAR AL OTRO Y EL DERECHO
A LA SUBSISTENCIA
En suma, Habermas no tiene lugar en su teoría
para un derecho humano a la subsistencia que sea
aplicable a las personas al margen de cuál sea su
estatus político y legal. En el mejor de los casos,
puede él insistir en este derecho de manera deri-vada,
como cuando critica la idea de los regíme-nes
neoliberales de los derechos humanos que res-tringen
los derechos humanos a «las libertades
negativas de los ciudadanos que adquieren un sta-tus
‘immediato’ con respecto a la economía glo-
14 Véase HABERMAS, Jürgen. DW, pp. 79-80, 177-178, 139-143.

bal».15 Esta crítica, es verdad, asume que los dere-chos
políticos positivos a la autodeterminación
democrática deben considerarse derechos huma-nos
básicos, de lo cual luego se sigue que un dere-cho
positivo a la subsistencia debe también ser
acogido «como un asunto de justicia». Pero nue-vamente
esto no toma en consideración el dere-cho
humano a la subsistencia de las personas que
no viven en una democracia liberal –y por lo que
sabemos, es posible que nunca vivirán en ella–. En
el mejor de los casos, su derecho a la subsistencia
solo puede ser tomado en consideración por nues-tro
derecho positivo más frágil de asistir a aque-llos
en necesidad.
Derivar un derecho a la subsistencia de los
derechos liberales y democráticos es una empre-sa
riesgosa mientras que el estatus de derechos
humanos de estos derechos siga siendo un asunto
discutible. Por lo tanto, no es de sorprender que
muchos teóricos de los derechos humanos hayan
evitado concebirlo así.16 Igualmente riesgoso es
derivar un derecho a la subsistencia de nuestro
frágil deber positivo de asistir a aquellos en nece-sidad,
dado que tanto los beneficiarios como la
suma de beneficios otorgada estaría librada a
nuestra discresión y preocupación solidaria. Se
necesita otra estrategia para hacer frente a las con-secuencias
de la subsistencia negada por parte de
las instituciones globales. Esta estrategia, a mi
parecer, está implícita en el «derecho a la vida»
INTERSECCIONES
incluido por Habermas dentro de los derechos
humanos básicos.17 Este derecho, en tanto nos pro-híbe
dañar a otros en su libre búsqueda de vida,
no hace distinción alguna entre extranjeros y com-patriotas.
Dos consecuencias resultan de concebir un
derecho humano a la subsistencia como un dere-cho
lockeano a la vida. En primer lugar, las perso-nas
tienen un reclamo hacia los otros para acceder
libremente a medios de subsistencia cuya exis-tencia
abunda de manera suficiente. En segundo
lugar, los déficits de subsistencia deben ser ma-yormente
atribuidos a las limitaciones impues-tas
por personas e instituciones. Una vez que su-ponemos
que las personas tienen una igualdad de
participación en el acceso a los abundantes re-cursos
de la tierra, las estructuras de propiedad
aceptables deben quedar limitadas a aquellos que
«dejan suficiente y también para los otros», de
manera proporcional a la satisfacción de las ne-cesidades
básicas de todos. Cualquier estructura
económica que se desvíe de este originario dere-cho
igualitario a la propiedad debe considerarse
por todos los afectados como un avance igualita-rio
de sus intereses individuales, de acuerdo con
las exigencias de la ética discursiva.
Locke justificó una economía capitalista de
carácter monetario con posesiones de propiedad
ampliamente desiguales, sobre la base de que aun
aquellos que no tenían nada sino su cuerpo prefe-
15 HABERMAS, Jürgen. DW, p. 186.
16 Véase, por ejemplo, RAWLS, John. El derecho de gentes. Barcelona: Paidós Ibérica, 2001; NUSSBAUM, Martha. Las mujeres y el desarrollo humano: el enfoque
de las capacidades. Barcelona: Herder, 2002; SHUE, Henry. Basic Rights, Subsistence, Affluence, and U.S. Foreign Policy. 2.a ed. Princeton: Princeton
University Press, 1996; y POGGE, Thomas. Ob. cit.
17 Véase HABERMAS, Jürgen. PC, p. 125.

INTERSECCIONES
rirían el nivel de vida relativamente más alto que
gozarían como meros asalariados en comparación
con la precaria subsistencia que tendrían dentro
de condiciones más igualitarias. A la luz de la po-breza
devastadora y la desigualdad desencade-nadas
por el capitalismo global contemporáneo,
la justificación de Locke resulta refutable. Como
señala Habermas, los acuerdos de intercambio
neoliberales; las zonas de trabajo no reguladas;
las políticas de inversión en el desarrollo; y los
programas de reajuste estructurales que hacen las
instituciones capitalistas globales de hoy en día
son impuestos a los pobres sin su consentimiento.
Más aún, la extrema desventaja que tienen los
pobres en la negociación de mejoras refleja una
larga historia de desventajas acumuladas que bro-ta
de un pasado histórico de colonización brutal,
de imperialismo, de explotación, de expropiación
y de esclavitud. Esta injusticia –quizá la violación
sistemática más sostenida de un deber negativo
jamás registrada en la historia de la humanidad–
es además amparada, como Pogge y otros han
señalado, por convenciones internacionales que
permiten a los líderes autoritarios de países en
desarrollo el privilegio de vender los recursos de
sus naciones a cambio de armas y de ganancias
personales, así como usar estos mismos recursos
a manera de aval para prestarse dinero de bancos
internacionales. No es necesario decir que todo
esto funciona en provecho de todos aquellos que
subsidian sus extravagantes estilos de vida com-prando
productos a precios reducidos apoyados
por las agencias proteccionistas de bancos y de
compañías multinacionales.
5. CONCLUSIÓN
En conclusion, al interpretar un derecho humano
a la subsistencia como un derecho a la vida liberal
clásico en el sentido lockeano, perdemos las sóli-das
asunciones igualitarias asociadas con un de-ber
positivo de proveer las condiciones materia-les
que son un requisito para garantizar el «justo
valor» de la libertad política. A la vez, obtenemos
la fuerza incondicional de un deber negativo que
puede autorizar las intervenciones internaciona-les
de derechos humanos en los casos donde las
personas están negadas a la subsistencia segura,
sea a través de la conducta personal de oficiales
del Estado o de los efectos impersonales de las ins-tituciones.
18 El desarrollo de una comprensión
adecuada del derecho humano a la subsistencia
puede requerir que rechacemos la comprensión
exclusivamente jurídica propuesta por Habermas
de los derechos humanos. Sin duda, una compren-sión
jurídica capta un aspecto importante de los
derechos humanos que ha salido a la luz en inter-venciones
internacionales recientes contra Esta-dos
que han cometido violaciones de los derechos
humanos (las intervenciones en Dafur y Kosovo
ilustran solo algunos ejemplos que dan cuenta de
18 Esto no excluye el que la pobreza pueda a veces ser en parte causada por el comportamiento de las propias víctimas de la pobreza. Sin embargo, aun
cuando esas causas locales son registradas en explicaciones concernientes a las tasas diferenciales de pobreza entre regiones y poblaciones, las institu-ciones
de fondo que condicionan y exacerban la pobreza son globales.

INTERSECCIONES
esta comprensión). Estas intervenciones legales nos
recuerdan que la defensa de los derechos huma-nos
es una obligación política y no meramente
moral (o personal). Por otro lado, algunas inter-venciones
reflejan un aspecto no jurídico –y en
ocasiones no institucional–. Los esfuezos políti-cos
para transformar patrones tradicionales de
discriminación de género a través de la educación
en vez de vía el mandato legal constituyen una
forma no jurídica de intervención institucional.
Sin embargo, otras intervenciones manifiestan
una noción interactiva de los derechos humanos,
como cuando el líder de una nación (probablemen-te
en coalición con líderes de otras naciones de
igual idiosincracia) asume contener al líder de otro
país que ha licenciosamente dejado de lado las le-yes
humanas y convenciones de su propio país.
Incluso una comprensión interactiva de los dere-chos
humanos, con sustento moral, no debe de-jarse
de lado, ya que hay ocasiones, como cuando
hay catástrofes naturales, donde personas indi-viduales
tienen un deber positivo de asistir a otros
que están en necesidad a través de la donación de
sus propios recursos.
Otra razón para reconocer una comprensión
moral –y en este sentido, no jurídica– de los dere-chos
humanos es que los derechos humanos fun-cionan
como ideales, como aspiraciones «máxi-mas
», o como estándares evolutivos de civilización,
progreso y crítica, independientemente del esta-tus
que tienen como reclamos «mínimos».19 Este
sentido último de los derechos humanos, que se
refiere esencialmente a una concepción moral com-prehensiva
de la naturaleza humana y a sus nor-mas
adjuntas de florecimiento humano y de
autorrealización, resuena profundamente en la tra-dición
aristotélico-marxista.20 Aun si esta tradición
no puede ser ya aceptada para proveer una justifi-cación
(o fundación) categórica de los derechos hu-manos
en el sentido metafísico de la palabra (es
decir, como deducidos o intuidos por la «razón
pura»), ella puede especificar de qué tratan los de-rechos
humanos y por qué son importantes. Dicho
de manera simple, los derechos humanos se ocu-pan
tanto de garantizar la satisfacción de las nece-sidades
humanas más básicas como de realizar las
capacidades humanas más importantes.
Probablemente, Habermas objetaría que cual-quier
concepción de los derechos humanos basada
en una concepción moral de la naturaleza humana
viola los principios pluralistas del liberalismo po-litico
por escabullirse en una concepción compre-hensiva,
metafísica del bien humano. En su opi-nión,
tal concepción teleológica de la naturaleza
humana no sería convincente de modo universal
para todos los seres humanos. De ahí que apelar a
este estándar de florecimiento humano como base
para la acción legal, para la crítica y la reforma,
19 Nussbaum comprende la distinción entre derechos como reclamos para un trato mímamente decente y derechos como aspiraciones en la distinción que
hace entre capacidades básicas y capacidades combinadas. Las primeras son entendidas como habilidades innatas, mientras que las segundas serían
capacidades totalmente maduras, las cuales cuentan con los soportes ambientalistas adicionales y la «base social» para seguir desarrollándose. Véase
NUSSBAUM, Martha. Ob. cit., p. 96 y ss.
20 Véase POGGE, Thomas. Ob. cit.; NUSSBAUM, Martha. Ob. cit y LUBAN, David. «Intervention and Civilization: Some Unhappy Lessons of the Kosovo War».
En Pablo de Greiff y Ciaran Cronin (eds.). Global Justice and Transnational Politics. Cambridge, MA: MIT Press, 2002.

INTERSECCIONES
significaría la imposición de un ideal particular,
no susceptible de ser compartido al resto del mun-do.
Este me parece un argumento extraño para un
filósofo que está tan convencido de que las cultu-ras
están coloquialmente abiertas unas a otras y
que son capaces de convergir en el requerimiento
de valores morales universales. No hay razón para
esperar que los seres humanos llegarán a un con-senso
universal sobre intereses generales a me-nos
que ellos asuman, a modo de idea reguladora,
que ellos comparten una naturaleza común. En
ese caso, la confianza en aumento de las Naciones
Unidas sobre una lista de capacidades revisable y
transculturalmente negociada para evaluar el
progreso en la realización de los derechos huma-nos,
en vez del producto nacional bruto (PNB) o la
utilidad promedio, demuestra un respeto saluda-ble
por el realismo moral, el cual también fue com-partido
por la primera generación de teóricos crí-ticos,
aunque no sin criticismo, y que Habermas
estaría de igual manera dispuesto a reconocer.

M e m o r i a C V R

INTERSECCIONES

MEMORIA CVR
Balance de las acciones realizadas por el Estado a partir de las
recomendaciones de la CVR entre junio de 2008 y marzo de 2009*
AVANCES Y RETROCESOS
IRIS JAVE Y JOSÉ ALEJANDRO GODOY
A continuación se presenta el quinto balance de
las acciones realizadas por el Estado peruano en-tre
junio de 2008 y marzo de 2009, relacionadas
con las recomendaciones de la Comisión de la Ver-dad
y Reconciliación (CVR). Las acciones han sido
ordenadas en seis ejes temáticos: instituciones de
emergencia para la reconciliación, Plan Integral
de Reparaciones, difusión del Informe Final, judi-cialización,
reformas institucionales y expresio-nes
artísticas y culturales.
1. INSTITUCIONES DE EMERGENCIA
PARA LA RECONCILIACIÓN
Las acciones vinculadas con la creación de una
institucionalidad orientada hacia las tareas de
reconciliación propuestas por la CVR se concentra-ron
en la implementación de las distintas instan-cias
y acciones del Consejo de Reparaciones, enti-dad
encargada del Registro Único de Víctimas.
Así, se han creado sedes descentralizadas del
Consejo en Satipo, Huamanga, Huanta, San Mar-tín
y Lima Sur, que permiten que se recoja de modo
más completo la información de cada una de las
víctimas del conflicto.
Desde noviembre de 2008, se ha iniciado la
entrega de los certificados que acreditan a las víc-timas
del conflicto, documentos que serán necesa-rios
para acceder a los programas de reparacio-nes
que elabore la Comisión Multisectorial de Alto
Nivel (CMAN) y que serán implementados en los
próximos meses.
Hasta marzo de 2009, el Consejo de Repara-ciones
cuenta con 31.761 personas inscritas en el
Libro de víctimas individuales y 3.648 personas
inscritas en el Libro de beneficiarios colectivos.
Aunque el trabajo del Consejo está pasando
casi inadvertido en los medios nacionales, al inte-rior
del país hay mayor expectativa acerca de su
trabajo, en parte porque allí se encuentra concen-trada
la mayor cantidad de víctimas pero, por otro
lado, también porque la agenda pública regional
está más involucrada con una demanda por repa-raciones
individuales. Y el registro único de vícti-mas
es el paso previo.
* Un cuadro completo con las acciones realizadas en ese período se puede ver en <http://www.pucp.edu.pe/idehpuco//index.php>.

MEMORIA CVR
2. PLAN INTEGRAL DE REPARACIONES
Los avances en esta materia se han concentrado
en el Programa de Reparaciones Colectivas, hasta
el momento la única parte del Programa Integral
de Reparaciones (PIR), que ha sido implementada
por la CMAN.
Durante el 2008, la Presidencia del Consejo de
Ministros realizó dos transferencias de presu-puesto
para reparaciones colectivas: la primera,
en octubre, por S/. 8.387.934,81 para 85 proyectos;
mientras que la segunda, en noviembre, fue por
S/. 4.396.788,28 para 44 proyectos.
También se han realizado acciones de repara-ciones
colectivas en Chuschi, primera comunidad
afectada por el conflicto armado interno y en el
valle del río Apurímac y Ene, zona que hasta el día
de hoy sufre los embates de los remanentes de Sen-dero
Luminoso.
3. DIFUSIÓN DEL INFORME FINAL
Durante el período que analizamos, además de la
continuidad de la exposición fotográfica Yuyana-paq.
Para recordar, ubicada en el sexto piso del Mu-seo
de la Nación –solo interrumpida por la reali-zación
de dos cumbres internacionales en mayo y
noviembre de 2008–, se han producido dos deba-tes
públicos acerca del Informe Final de la CVR y su
difusión.
El primero de ellos se produjo en agosto de
2008: se puso en cuestión la forma en que los tex-tos
escolares dirigidos a estudiantes de los últi-mos
años de secundaria presentaban el conflicto
armado interno. La discusión incluso motivó una
investigación policial que buscaba determinar si
existía apología al terrorismo en estos textos, lue-go
el propio ministro de Educación respaldó la fi-nalidad
educativa de los textos escolares.
El segundo debate giró, durante febrero y mar-zo
de 2009, alrededor de la propuesta del Gobier-no
alemán de donar dos millones de dólares para
la construcción de un museo de la memoria, que
tendría como base la exposición fotográfica Yuya-napaq.
Para recordar. La discusión nuevamente rea-vivó
las posiciones sobre los distintos tipos de
memoria contrapuestos sobre el conflicto arma-do
interno. Finalmente, se conoció que el Gobier-no
peruano aceptó la edificación del museo y nom-bró
una comisión especial de alto nivel para la
formulación del proyecto, presidida por el escri-tor
Mario Vargas Llosa e integrada por Salomón
Lerner Febres, Fernando de Szyszlo, Frederick
Cooper, Juan Ossio y monseñor Luis Bambarén.
En ambos casos, se pone en evidencia la fuer-te
polarización en torno a las memorias que so-bre
el conflicto armado interno subsisten en el
país; el debate se produce cuando, a partir de una
acción del Estado (museo de la memoria o un texto
escolar), se pone en juego la disputa por el discurso
político-público, pues ello implica legitimar el dis-curso
y hacerlo prevalecer en ese hecho. Los acto-res
políticos y sociales involucrados reconocen
–de algún modo– el valor de la institucionalidad
estatal, y ello la fortalece.
4. JUSTICIA Y JUDICIALIZACIÓN
En el marco de una sesión de la Comisión Intera-mericana
de Derechos Humanos sobre los casos
presentados por la CVR para su procesamiento pe-

MEMORIA CVR
nal, realizada en marzo de 2009, el presidente del
Poder Judicial anunció la creación de dos juzga-dos
especializados en derechos humanos, en los
distritos judiciales de Huánuco y Junín, así como
la formación de dos colegiados dentro de la Sala
Penal Nacional dedicados exclusivamente a esta
materia y destinados a acelerar estos procesos.
Meses atrás, en noviembre de 2008, los con-gresistas
Edgar Núñez y Mercedes Cabanillas pre-sentaron
proyectos de ley destinados a dar am-nistía
e indulto, respectivamente, a miembros de
las fuerzas armadas y policiales procesados por
violaciones de los derechos humanos. Ambas pro-puestas
están pendientes de debate en la Comi-sión
de Justicia del Congreso de la República.
Asimismo, en octubre de 2008, se reguló, me-diante
decreto supremo 022-2008-DE/SG, la defensa
legal del personal militar y policial involucrado en
investigaciones en el Poder Judicial por presunta
comisión de delitos contra los derechos humanos,
en el ejercicio regular de sus funciones. Se incluye
personal de tropa y se señala que, en caso de de-claración
de culpabilidad, deberá reintegrarse al
Estado la suma empleada en la defensa.
También se han registrado sentencias en los
siguientes casos: a) Caso Cúpula del MRTA: se dio a
conocer la sentencia en segunda instancia, que ele-va
las penas de Víctor Polay Campos a treinta y
cinco años de prisión; Miguel Rincón a treinta y
cinco años; Lucero Cumpa a treinta años y Alber-to
Gálvez Olaechea a veinticuatro años. b) Caso
Ernesto Castillo Páez: la Corte Suprema confirmó el
fallo que condena a Juan Carlos Mejía León a die-ciséis
años de prisión y señala que la desaparición
forzada es un delito de carácter permanente mien-tras
no se establezca el destino o paradero de la
víctima. c) Caso Hugo Bustíos: se confirmó el fallo
condenatorio contra Víctor La Vera Hernández y
Amador Vidal Sanbento, por asesinato de perio-dista
ocurrido en 1988. d) Caso Indalecio Pomatanta:
en primera instancia, la Sala Penal Nacional con-denó
a Andrés Egoachaga, oficial de la Marina, a
veinte años de prisión por homicidio calificado de
joven de 17 años ocurrido en Ucayali, mientras
que otros tres acusados fueron absueltos.
De los procesos desarrollados, el que ha conci-tado
mayor atención es el Caso Alberto Fujimori, cuya
sentencia fue dada a conocer el 7 de abril de 2009
por la Sala Penal Especial de la Corte Suprema,
obteniendo la pena de veinticinco años de prisión
por su responsabilidad en los delitos de homici-dio
calificado con alevosía, por las matanzas de
Barrios Altos y de La Cantuta, y de secuestro agra-vado
bajo circunstancia agravante de trato cruel,
por las detenciones del periodista Gustavo Gorri-ti
y el empresario Samuel Dyer; lo que en palabras
del presidente de la Sala, el vocal supremo César
San Martín, constituyen crímenes contra la hu-manidad.
1 Asimismo, el Tribunal, reconoció el
valor del Informe Final de la CVR como un documen-to
de referencia trascendental en la valoración de
pruebas.
El proceso que ha sido calificado de histórico
por observadores internacionales de todo el mun-do,
pues es la primera vez que un jefe de Estado es
juzgado y sentenciado en su propio país por un
1 Véase la sentencia completa en <http://www.pj.gob.pe/CorteSuprema/spe/index.asp?opcion=detalle_noticia&codigo=10409>.

MEMORIA CVR
tribunal enteramente nacional, ha demandado
una nutrida concurrencia de testigos y documen-tos.
Durante junio y julio de 2008, se presentaron
los últimos testigos, destacando los testimonios
de Nicolás Hermoza Ríos, quien reconoció que el
ex presidente fue informado del caso La Cantuta al
día siguiente de ocurridos los hechos; Máximo San
Román, quien entregó notas de inteligencia que
había proporcionado a Fujimori sobre el caso Ba-rrios
Altos y Rafael Merino Bartet, quien reconoció
que Vladimiro Montesinos era el jefe real del Ser-vicio
de Inteligencia Nacional (SIN) y que guardó
documentos de inteligencia que iban a ser incine-rados.
También se presentaron los testimonios de
Vladimiro Montesinos y Jesús Sosa Saavedra,
quienes procuraron exculpar al ex presidente. En
los meses de agosto y septiembre se presentaron
los peritos nacionales e internacionales, que pro-curaron
realizar aclaraciones sobre temas jurídi-cos,
antropológico-forenses, documentos descla-sificados
por el Gobierno de los Estados Unidos y
el Informe Final de la CVR. Entre octubre y diciembre
se realizó la presentación de la prueba documen-taria;
mientras que enero, febrero y marzo fueron
meses destinados a la presentación de los alega-tos
finales de cada una de las partes. El conjunto
de pruebas ha dado lugar no solo a la histórica
sentencia, sino también a un nuevo debate públi-co
que ha reavivado la importancia del Informe Fi-nal
de la CVR y ha puesto nuevamente en evidencia
la polarización del país en torno al conflicto ar-mado
interno.2
Otros casos en los que se han registrado avan-ces
han sido los siguientes: a) Caso El Frontón: el Tri-bunal
Constitucional declaró improcedente el re-curso
de agravio constitucional interpuesto por
el Instituto de Defensa Legal contra la resolución
judicial que aceptó el hábeas corpus del marino
Teodorico Bernabé Montoya, quien solicitó la pres-cripción
de este caso. Con ello, el Tribunal Consti-tucional
no se pronunció sobre el tema de fondo,
que queda a determinación del Poder Judicial. Pos-teriormente,
abre proceso a 22 marinos por este
caso y se les declara impedimento de salida del
país, pero a causa del fallo del Tribunal Constitu-cional,
el abogado de los procesados ha solicitado
la prescripción del caso. b) Caso Los Cabitos: la Sala
Penal Nacional emitió una resolución que declara
este caso como imprescriptible, mientras que el
Ministerio Público solicitó la pena de treinta años
de prisión para 7 ex miembros del Ejército a quie-nes
acusó de autores de las desapariciones for-zadas
de 54 personas en esta instalación militar.
c) Caso La Cantuta: en el proceso llevado ante el Quin-to
Juzgado Penal Especial Anticorrupción, se emite
resolución que abre proceso penal contra el gene-ral
EP (r) Juan Rivero Lazo, el coronel EP (r) Federico
Navarro, los mayores EP (r) Santiago Martin y
Carlos Pichilingüe y los sub oficiales EP Jesús Sosa
Saavedra, Julio Chuqui y Nelson Carvajal, anu-lándose,
además, la sentencia del Fuero Militar
sobre este caso. Mientras que en el proceso segui-do
contra Julio Salazar Monroe por este mismo
caso, que se encuentra en etapa de apelación, el
2 En esta edición de Memoria incluimos un artículo de análisis de Jo-Marie Burt sobre la sentencia aplicada a Alberto Fujimori.

MEMORIA CVR
Ministerio Público solicitó confirmar la culpabili-dad
del ex jefe del SIN, pero rebajando su pena a
veinticinco años de prisión. d) Caso Comando Rodri-go
Franco: Agustín Mantilla prestó su declaración
en el proceso que se le sigue por ejecuciones extra-judiciales.
e) Caso Samuel Dyer: el Ministerio Públi-co
denunció a Vladimiro Montesinos, Alberto Pin-to
Cárdenas y Santiago Zegarra por el secuestro
de un empresario, ocurrido en 1992, pero el Tercer
Juzgado Penal Especial desestimó la denuncia, por
considerar que el caso no se encuentra inmerso en
el delito de secuestro agravado. f) Caso Matanza de
Chumbivilcas: el Primer Juzgado Penal Supra pro-vincial
de Lima inició investigaciones por el ase-sinato
de más de 20 personas en la localidad de
Cusco, adjudicada a miembros del Ejército perua-no.
g) Caso Cúpula de Sendero Luminoso: Abimael
Guzmán demandó al Perú ante la Comisión Inte-ramericana
de Derechos Humanos (CIDH) por con-siderar
que se violaron sus derechos durante el
juicio que lo condenó a cadena perpetua.
5. REFORMAS INSTITUCIONALES
Dentro de sus recomendaciones, la CVR planteó una
serie de reformas institucionales destinadas a crear
las bases de un nuevo pacto social que impida que
los hechos de violencia producidos se repitan. Es-tas
recomendaciones se formularon para mejorar
la presencia del Estado y la autoridad democráti-ca,
así como para complementar las reformas que
deben hacerse en los campos de defensa y orden
interno, sistema de justicia y sistema educativo.
En este campo, al igual que en el reporte ante-rior,
nos ocuparemos solo de los sectores de defen-sa
y orden interno y justicia, dado que son los
únicos en los que se han registrado avances. Con
ello se confirma la conclusión de nuestros repor-tes
anteriores: los pocos avances consignados des-de
el 2003 en estas materias no se deben a una
política de reforma institucional, sino a iniciati-vas
desarticuladas y sin continuidad que no se
enmarcan en una orientación general de política.
5.1. REFORMA DEL SISTEMA DE DEFENSA
En junio de 2008, se emitió la ley 29428, Ley del
Servicio Militar, norma que prohíbe el recluta-miento
forzado y especifica una serie de incenti-vos
para el servicio militar, que se mantiene como
de carácter voluntario. En cuanto al Registro Mi-litar,
se indica que la inscripción como ciudadano
estará a cargo del Registro Nacional de Identifica-ción
y Estado Civil (RENIEC) a los 17 años pero que,
a los noventa días de realizada esta inscripción, el
ciudadano deberá acudir a inscribirse en el insti-tuto
armado de su elección. La libreta militar se
emitirá solo para quienes opten por el servicio
militar voluntario.
El reciente atentado contra una patrulla mili-tar
en el valle de los ríos Apurímac y Ene (VRAE)
pone en evidencia la necesidad de verificar la eje-cución
de esta ley, pues la propia Defensoría del
Pueblo ha denunciado la incorporación de meno-res
de edad en el servicio militar voluntario.
Posteriormente, en julio de 2008, se emitieron
dos reglamentos. Se reglamentó la Ley de Ascen-sos
de las Fuerzas Armadas, estableciendo crite-rios
para los ascensos. También se reglamentó la
controvertida Ley del Uso de la Fuerza por parte
de las fuerzas armadas, dado que se incluyen los

casos en los que no se haya declarado el estado de
emergencia, cuestión que contraviene la Consti-tución.
En ese mismo mes, se reactivó el Arma de
Inteligencia en el Ejército peruano.
En agosto se activó una comisión interinstitu-cional
para revisar y proponer las políticas de
educación en los institutos armados, en la que in-tervienen
funcionarios del Ministerio de Defensa
y de las fuerzas armadas.
Finalmente, en septiembre, se modificó el Re-glamento
de la Ley de Situación Militar de los Ofi-ciales
de las Fuerzas Armadas para ampliar el
tiempo de servicio de los más altos oficiales de los
institutos armados de treinta y cinco a treinta y
ocho años.
5.2. REFORMA DEL SISTEMA DE JUSTICIA
La justicia militar ha sido el tema en el que se han
centrado los avances y retrocesos en este campo.
En julio de 2008, entró en vigencia la ley 29182,
Ley de Organización y Funciones del Fuero Mili-tar-
Policial. La ley es cuestionada por contener
normas que anteriormente han sido declaradas
inconstitucionales por el Tribunal Constitucional.
Este mismo organismo, en septiembre de 2008, a
raíz de un proceso de hábeas corpus, se pronun-ció
sobre esta ley, indicando que los magistrados
de la justicia militar deben ser personas que no se
encuentren en situación de actividad en las fuer-zas
armadas y que no pueden procesarse delitos
comunes en este fuero. Posteriormente, en diciem-bre
de 2008, el Poder Ejecutivo nombró a los ma-gistrados
de la justicia militar policial. En marzo
de 2009, el Colegio de Abogados de Lima presentó
la demanda de inconstitucionalidad contra la Ley
de Organización y Funciones del Fuero Militar-
Policial, mientras que en la CIDH se realizó una au-diencia
sobre esta materia.
Otro punto que cabe resaltar es la promulga-ción,
en noviembre de 2008, de la ley 29777, Ley de
Carrera Judicial. Esta norma tiene por objeto la re-gulación
del ingreso, permanencia, ascenso y cul-minación
del cargo de juez, así como la responsa-bilidad
disciplinaria de los magistrados, junto con
los derechos y obligaciones necesarios para el ejer-cicio
de la función jurisdiccional.
6.EXPRESIONES ARTÍSTICAS Y CULTURALES
Durante este período, la producción cultural a tra-vés
de iniciativas estatales solo se ha traducido a
través de la exposición Yuyanapaq. Para recordar, que
permanece expuesta en el Museo de la Nación des-de
el 2006 –por un período de cinco años– a inicia-tiva
de la Defensoría del Pueblo.
En cuanto a las iniciativas privadas, el acon-tecimiento
más importante es la exhibición de la
película La teta asustada, de Claudia Llosa, que se
acerca a través del personaje de Fausta, a las se-cuelas
que el conflicto armado interno dejó en la
salud mental de las mujeres. En el 2009, esta cinta
ha ganado el Oso de Oro y el Premio de la Crítica
en el Festival de Cine de Berlín, así como el premio
a mejor película y mejor actriz en el Festival de
Cine de Guadalajara.
También en el ámbito del cine, se destaca Luca-namarca,
documental de los directores Carlos Cár-denas
y Héctor Gálvez, que narra la muerte de 69

campesinos en 1983 a manos de Sendero Lumino-so,
así como el proceso de exhumación y el aban-dono
en que tiene el Estado a esta comunidad.
Se han realizado cuatro exposiciones de arte:
Historia gráfica de Lima y sus desastres: muestra de San-tiago
Quintanilla en la que presenta un conjunto
de imágenes de primeras planas de diarios locales
intervenidas con estética de cómic, sobre sucesos
violentos que incluyen al conflicto armado inter-no.
Las imágenes exponen los diferentes hechos
violentos vividos en la ciudad en los mismos años
que el artista tiene de vida (1983-2007), incluyen-do
los sucesos vinculados al conflicto armado in-terno.
Desaparecida: instalación realizada por la
poeta Cecilia Podestá, a partir de la historia de
una poeta desparecida en 1981 en un país imagi-nario
gobernado por una dictadura. Memoria del
olvido: calle Tarata-16 de junio de 1992: exposición de
Ana María McCarthy con fotografías y vídeo to-mados
a los pocos días de ocurrido el atentado en
esta calle de Miraflores, que costó la vida de 30
personas. Canuta: Cieneguilla: 27 de junio de 1995:
muestra de fotografía y vídeo que recoge la inter-vención
artística hecha por Ricardo Wiesse en el
lugar donde se enterró clandestinamente a 9 estu-diantes
y 1 profesor de la Universidad Nacional
de Educación Enrique Guzmán y Valle.
También destaca la exposición de fotografía Si
no vuelvo, búsquenme en Putis, de Domingo Giribaldi,
que aborda el drama vivido por los pobladores de
esta comunidad y que se revive hoy a raíz del pro-ceso
de exhumación de los restos de sus víctimas.3
En el campo de las obras de teatro, se presentó
Los número seis, puesta en escena de Gino Luque
Bedregal, que ganó el concurso de dramaturgia
organizado por el Centro Cultural Peruano Britá-nico
y que aborda el tema de la violencia.
Finalmente, en el campo de la investigación
académica, aparecieron dos obras. Contra el sueño
de los justos: la literatura peruana ante la violencia políti-ca:
Juan Carlos Ubilluz, Alexandra Hibbett y Víc-tor
Vich analizan, desde los estudios culturales, el
significado de las obras literarias que han venido
tratando el tema del conflicto armado interno. Y
Violencia y autoritarismo en el Perú: bajo la sombra de
Sendero y la dictadura de Fujimori: Jo-Marie Burt ana-liza
el conflicto armado interno, su vinculación
con el deterioro de la democracia y con el autori-tarismo
de Sendero Luminoso y Alberto Fujimo-ri.
Ambos textos invitan a profundizar nuevos
aspectos de la necesaria discusión en torno a la
memoria y el conflicto armado interno en el Perú.
Como se aprecia, es en el mundo de la produc-ción
cultural donde más fluye la necesidad de ex-presar
y poner en debate las visiones acerca del
conflicto armado interno. En parte, porque el arte
puede expresar de forma más amplia e inclusiva
las distintas visiones, pero también por su capa-cidad
de comunicar y albergar las más distintas
sensibilidades.
3 Véase el Portafolio Gráfico publicado en este número de Memoria.

R e s e ñ a s y c r í t i c a s

MEMORIA CVR

MIGUEL GIUSTI. El soñado bien, el mal presente: rumores de la ética. Lima: Pontificia Universidad
Católica del Perú, 2008, 246 pp.
Después de releer el poema de Francisco de Que-vedo
que le ha servido a Miguel Giusti como fuen-te
de inspiración para el título del libro que nos
presenta, no puedo evitar expresarles la sensa-ción
de desconcierto que el título del poema pro-duce.
«La definición del amor» es un título con-tradictorio
pues si hay algo más indefinible que
el ser, es el sentimiento insondable del amor que
Quevedo evoca en su poema. Pero así como el
ser, el amor también se dice de muchas maneras;
de allí su ambigüedad y ambivalencia. El amor
reúne lo antagónico, «es hielo abrasador, es fuego
helado... es un descuido que nos da cuidado... un
cobarde con nombre de valiente... es un soñado
bien, un mal presente». El amor –lo sabemos– es
un sentimiento tan bello y tan trágico al mismo
tiempo que se escurre cuando intentamos definir-lo,
no es posible determinarlo. En filosofía sole-mos
decir –siguiendo al viejo Aristóteles– que
para definir algo debemos empezar por determi-nar
el género próximo al que pertenece lo que es-tamos
definiendo, para, desde allí, determinar su
diferencia específica. Pero el amor no tiene ni gé-nero
próximo ni diferencia específica definible. Si
hay algo que no se puede determinar, es decir, sub-sumir
bajo un concepto para hacerse inteligible,
entonces lo coherente es afirmar que estamos ante
algo indefinible. Si el amor es indetermimable y si
además –como al parecer creía Hegel– involucra
fusión y diferenciación, reconocimiento y autono-mía,
es por definición un indefinible. Pero que sea
indefinible no quiere decir que no dejemos de in-tentar
nombrarlo para encontrarle sentido y por
ello solo lo evocamos cuando lo nombramos de
diferentes formas.
Miguel Giusti saca de su contexto un verso del
poema de Quevedo para darle título a su último
libro El soñado bien, el mal presente en el que nos pone
de manifiesto desde diversas entradas la tensión
irresoluble que hay entre lo que el ser humano
hace de sí y lo que anhela ser, entre aquello a lo que
aspira y aquello con lo que tiene que contentarse,
entre el bien perdido –o tal vez jamás encontra-do–
y el mal banal con el que inexorablemente con-vivimos
cotidianamente.
El subtítulo del libro rumores de la ética posee
connotaciones sugerentes. Los rumores son, como
bien señala Miguel Giusti siguiendo las indicacio-nes
del Diccionario de la Real Academia Española,
«voces que corren en el público». Pero hay voces
que no tienen consistencia y otras que sí la tienen.
Cuando Giusti habla de los «rumores de la ética»
vuelve a sacar de su contexto, esta vez la defini-ción
de la Real Academia Española, para hacerle
decir lo que no contempló como significación po-sible.
«Rumores de la ética» es una expresión que

se refiere a aquellas opiniones plausibles que cir-culan
en la academia sobre asuntos éticos que nos
incumben, pero de las que no se puede llegar a
tener certeza. Se trata de conjeturas elaboradas
filosóficamente, es decir, de opiniones sustenta-das
en razones que las hacen plausibles y por lo
mismo convincentes. En filosofía práctica asisti-mos
en el presente a un debate muy dinámico en-tre
una pluralidad de posiciones racionalmente
muy bien estructuradas y sustentadas sobre los
grandes éticos problemas de la convivencia. «¿Es
el “reconocimiento” que demandan los grupos
culturales contrario a la “justicia distributiva”?,
¿es la libertad individual conciliable con los re-querimientos
de una vida humana solidaria?, ¿pue-de
la tolerancia considerarse verdaderamente un
ideal moral, o necesita de alguna convicción más
positiva para hacerse comprensible y persuasi-va?
» (p. 12). Estas son algunas de las grandes inte-rrogantes
que nos plantea el mal presente sobre el
cual soñamos el bien ausente para elaborarlo de
diversas formas. «Porque –como dice el autor– ha
sido precisamente la experiencia de la violencia,
del dolor, del mal, la que ha motivado en la histo-ria
humana, por lo general, la necesidad de recor-dar,
de reconstruir la memoria, de buscar el bien
que hemos perdido» (p. 109).
Pudiendo el libro estar compuesto de dos par-tes,
contiene inevitablementes tres. La primera
trata de lo que deseamos ser, es decir, de la mejor
manera de vivir, a partir de una crítica de las di-versas
formas de representarnos la vida buena
que se hallan ligadas a la ética del individualismo
y de la desintegración social (p. 52) que está a la
base del liberalismo actual. El liberalismo –sos-tiene
Giusti en esta parte– es «éticamente inces-tuoso
porque se ha acostumbrado a vivir violan-do
los principios que le sirven de fundamento
y que le dan legitimidad. [...] los viola por exceso y
los viola también por defecto de sus reformas li-berales
» (p. 56).
Necesitamos construir una cultura del reco-nocimiento
que sustituya a la cultura del narci-simo.
En clave política, de lo que se trataría sería
de recrear, tanto en la teoría como en la práctica,
y de acuerdo con cada contexto, el modelo repu-blicano
de democracia tomando como referentes
tanto el principio liberal del respecto irrestricto
de los derechos individuales como el principio
comunitarista de la importancia «del cultivo de
los múltiples vínculos comunitarios entre los se-res
humanos» (p. 61) como fundantes de la iden-tidad.
La segunda parte trata de lo que está a la base
de la reflexión sobre el bien, es decir, de aquello
que engendra la desmesura, del origen del daño,
de aquello que nos rebela, en otras palabras, del
mal que se hace patente en la convivencia huma-na.
Así, por ejemplo, la situación de pobreza de
las grandes mayorías en un mundo como el ac-tual
que posee todos los recursos necesarios para
extinguirla y que «es una verdadera violación de
los derechos humanos» no tiene su origen en la desi-dia
de los pobres, sino en la desmesura «de la acu-mulación
originaria y de una igualmente origina-ria
relación de desigualdad y de poder» (p. 143).
Sin embargo, la lógica de la globalización del ca-pitalismo
es la lógica de la acumulación del capi-tal.
Por ello, «no solo es injusta la situación o la
acumulación originaria, sino que también lo es el

orden institucional contemporáneo a nivel inter-nacional
» que dicha acumulación ha generado y
que cada día se hace más evidente que es incapaz
de resolver las inevitables tensiones y los grandes
litigios que origina.
La tercera parte no vayamos a pensar que, por
las reconocidas simpatías hegelianas de Miguel
Giusti, constituye la síntesis esperada. Se trata
más bien de esbozos, retazos, fragmentos sueltos
de una potencial futura síntesis. Él la ha titulado
«Rumores de reconocimiento», es decir, de «voces
que corren en el público» sobre la necesidad y la
exigencia ética que tenemos los seres humanos de
reconocer y ser reconocidos como valiosos. El pa-radigma
del reconocimiento es un lugar de en-cuentro
en el que confluyen tanto la ética de la
felicidad como la ética de la autonomía. En primer
lugar, porque el reconocimiento es necesario para
desarrollar y poner en funcionamiento aquellas
capacidades que tenemos, razones para valorar
y; en segundo lugar porque «mientras más exito-sa
sea la experiencia del reconocimiento, es decir,
mientras más sólidos sean los lazos que unen al
individuo con su comunidad, más posibilidades
tiene él mismo de diferenciarse y de adquirir con-ciencia
de su particularidad» (p. 188). Quizá el
reconocimiento, más allá del joven Hegel, sea in-determinable
como el amor, que es una de sus
formas. Quizá por ello estemos en la actualidad
en un momento en el que las elaboraciones teóri-cas
sobre el reconocimiento no dejan de ser aún
un «ruido confuso de voces» –segunda acepción,
según el Diccionario de la Real Academia Españo-la
de la palabra «rumor»–.
O quizá el reconocimiento y la tolerancia sean
formas insuficientes de ensoñar el bien ausente.
«La cultura del reconocimiento –sostiene Giusti–
necesita, pues, como base una ética de la solidari-dad
» (p. 63) y de la participación ciudadana.
Pero para ello debemos aprender a evitar tan-to
la desmesura como las polarizaciones y de una
vez por todas dejar por sentado que la conviven-cia
es el lugar donde inevitablemente se cruzan el
mal presente y el soñado bien del que nos habla
Miguel Giusti y del que nos habló hace siglos Fran-cisco
de Quevedo.
FIDEL TUBINO

COLABORADORES
COLABORADORES
JULIÁN BONDER
Magíster en Estudios de Diseño por la Escuela de
Diseño de la Universidad de Harvard (Estados
Unidos). Arquitecto por la Universidad de Buenos
Aires (Argentina). Es profesor asociado de
Arquitectura en Roger Williams University en
Rhode Island, (Estados Unidos). Es uno de los
principales contribuyentes a los debates nacionales
e internacionales sobre memoria, espacio y arte
público, representación y trauma histórico, y
diseño de monumentos y memoriales. Actualmente
es director de Julián Bonder and Associates y socio
principal de Wodiczko & Bonder en Cambridge,
Massachusetts (Estados Unidos).
JO-MARIE BURT
Doctora en Ciencia Política por la Columbia
University. Profesora de Ciencia Política en George
Mason University, en Fairfax, Virginia (Estados
Unidos). Es autora de Silencing Civil Society: Political
Violence and the Authoritarian State in Peru. Fue
investigadora para la Comisión de la Verdad y
Reconciliación del Perú. Actualmente es observadora
internacional para la Oficina en Washington para
Asuntos Latinoamericanos (WOLA) del juicio del ex
presidente del Perú Alberto Fujimori.
GISELA CÁNEPA
Licenciada en Antropología por la Pontificia
Universidad Católica del Perú (PUCP). Doctora en
Antropología por la Universidad de Chicago,
Illinois (Estados Unidos). Actualmente es
coordinadora de la Maestría en Antropología
Visual y profesora asociada en el área de
Antropología, Facultad de Ciencias Sociales de la
PUCP. Es miembro del Comité Ejecutivo del Instituto
Hemisférico de Performance y Política de la
Universidad de Nueva York (Estados Unidos).
JACQUELINE FOWKS
Licenciada en Ciencias de la Comunicación por la
Universidad de Lima y egresada de la Maestría en
Ciencias de la Comunicación de la Universidad
Nacional Autónoma de México. Autora del libro
Suma y resta de la realidad. Medios de comunicación y
elecciones generales 2000 en el Perú, editado por la
Fundación Friedrich Ebert. Actualmente es
profesora asociada de la Pontificia Universidad
Católica del Perú en la Facultad de Ciencias y Artes
de la Comunicación, y en la Facultad de Ciencias
de la Comunicación de la Universidad de Lima.
DOMINGO GIRIBALDI
Fotógrafo profesional con más de dieciocho años
de experiencia en el campo de la fotografía do-cumental
y periodística. Su cámara ha registrado
los acontecimientos más importantes ocurridos
en el país en las últimas dos décadas. Desde el
retrato político hasta la marcha callejera, la vida
cotidiana de los diversos sectores de la ciudad ha

COLABORADORES
sido capturada por su lente. Sus fotografías han
sido expuestas en diversas muestras colectivas y
han sido publicadas en casi todos los medios
impresos del país.
JOSÉ ALEJANDRO GODOY
Bachiller en Derecho por la Pontificia Universidad
Católica del Perú. Tiene un diplomado en Periodismo
Político y Análisis Cultural por la Universidad
Antonio Ruiz de Montoya. Actualmente es
investigador del proyecto «Justicia y derechos
humanos en el Perú: asesoría, capacitación y
seguimiento para una eficaz judicialización de las
violaciones de derechos fundamentales» del
IDEHPUCP.
DAVID INGRAM
Profesor del Departamento de Filosofía de la
Universidad Loyola de Chicago (Estados Unidos).
Sus áreas de especialización son filosofía social,
filosofía política, filosofía del derecho, teoría
crítica, filosofía contemporánea alemana y
francesa. Además de numerosos artículos, cuenta
con las siguientes publicaciones: Habermas y la
dialéctica de la razón; Teoría crítica y filosofía; Antología
de la teoría crítica: lecturas esenciales; Razón, historia y
política; Derechos de grupo: reconciliando la equidad y la
diferencia; entre otros.
IRIS JAVE
Comunicadora social por la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos y egresada de la Maestría
en Ciencia Política de la Pontificia Universidad
Católica del Perú. Se ha desempeñado como
periodista en varios diarios y revistas de circu-lación
nacional e internacional. Fue directora de
comunicaciones de la Comisión de la Verdad y
Reconciliación del Perú. Se ha especializado en
comunicación política y ha trabajado en varios
organismos del Estado, organizaciones no
gubernamentales y organismos de cooperación
internacional. Actualmente dirige el área de
Comunicaciones e Impacto Público del IDEHPUCP.
HERNANDO LLANO
Abogado por la Universidad Santiago de Cali, Valle
(Colombia). Máster en Estudios Políticos por la
Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá
(Colombia). Máster en Comunidades Europeas por
la Universidad Pontificia Comillas (España).
Doctor en Procesos de Cambio y Transición Política
por la Universidad Complutense de Madrid
(España). Ha publicado numerosos artículos y
realizado ponencias sobre ciencia política,
procesos de transición democrática, procesos de
reconciliación política, entre otros. Actualmente
es profesor de la Pontificia Universidad Javeriana
de Bogotá (Colombia).
FIDEL TUBINO
Doctor en Filosofía por la Universidad Católica de
Lovaina (Bélgica). Actual decano de la Facultad
de Estudios Generales Letras y profesor principal
del Departamento de Humanidades de la Pontificia
Universidad Católica del Perú (PUCP). Es también
coordinador de la Red Internacional de Estudios
Interculturales (RIDEI). Ha sido coordinador del
Doctorado en Filosofía de la PUCP. Miembro
fundador de Foro Educativo y experto en educación
intercultural.

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