Paper gt ts weber contra luhmann

19º Congresso Brasileiro de Sociologia
9 a 12 de julho de 2019
UFSC – Florianópolis, SC
Grupo de Trabalho 01 – Teoria Sociológica
Weber contra Luhmann? Um retorno à heurística das afinidades e tensões
entre as esferas sociais
Lucas Trindade da Silva1
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Realiza estágio pós-doutoral na Universidade Federal de Pelotas com bolsa do Programa Nacional de
Pós-Doutorado/CAPES.

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Introdução
Na esteira dos trabalhos de Wolfgang Schluchter (1981), Thomas
Schwinn (2001, 2006, cf. Sell, 2014, 2017) e do esforço pessoal de realizar
uma arqueologia do enunciado da autonomização das esferas sociais na teoria
sociológica (Silva, 2018), busco, neste paper, salientar a existência, na obra de
Max Weber, de uma fundamental, senão basilar, elaboração sobre a
diferenciação das esferas sociais, à altura de esforços mais recentes e
explícitos como a teoria luhmanniana da diferenciação funcional.
Diferente da finalidade de elaborar um quadro exaustivo das formas de
diferenciação e integração das esferas em Weber, trabalho vigorosamente
avançado pelos autores supracitados, o artigo pretende, estabelecendo a ponte
entre a sociologia histórico-comparativa da religião e os textos exclusivamente
metodológicos, conceber o raciocínio weberiano sobre as legalidades próprias
como uma heurística da diferenciação, potente na captação das múltiplas
formas de relação (tensões e compromissos) entre as esferas da vida. Tal
heurística fundamentalmente aberta e flexível apresenta-se, eis a nossa
hipótese de trabalho, de forma particularmente virtuosa quando comparada a
certas limitações tendenciais do conceito luhmanniano de diferenciação
funcional.
Defenderei esta hipótese em três partes principais: a primeira tratará do
conceito luhmanniano de diferenciação funcional, suas implicações e impasses;
a segunda se concentrará particularmente na Consideração Intermediária e
seus vínculos com a Wissenschaftslehre de Weber; ao final, conclusivamente,
sintetizarei o argumento enriquecido dos elementos anteriormente elaborados.
1. Implicações do conceito luhmanniano de diferenciação funcional
Em artigo amplamente citado por aqueles interessados na abordagem
sistêmica da sociedade, Bechmann e Stehr (2001), num bem sucedido esforço
de síntese introdutória, elencam três elementos básicos da proposta
luhmanniana de refundação da teoria sociológica: 1) o seu anti-humanismo,
que concebe os seres humanos como ambiente dos sistemas sociais, portanto

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externos à clausura operativa específica destes2
; 2) clausura esta que se
realiza por meio da comunicação; 3) e a exigência de um conceito de
sociedade que a tome necessariamente como sociedade mundial.
Como desdobramento do segundo ponto, que poderia ser destacado
como um quarto aspecto fundamental da teoria luhmanniana, está o seu
conceito de diferenciação funcional, que buscarei expor, em algumas das suas
etapas de formação, após a elaboração dos seus pressupostos teórico-
conceituais relevantes.
Nosso ponto de partida está no que Luhmann concebe como uma virada
autorreferencial ou autopoiética da teoria dos sistemas. “Nossa tese de que
existem sistemas pode agora ser concebida mais especificamente”, escreve
Luhmann (2016: 30) em Sistemas Sociais: “existem sistemas autorreferenciais.
Isso significa, primeiramente, apenas num sentido bem geral: existem sistemas
com a capacidade de produzir relações consigo mesmos e de diferenciar essas
relações perante as do seu ambiente”.
Se a vida encerra operativamente o sistema biológico, assim como a
consciência encerra operativamente a pessoa, a autopoiese do sistema social
se dá através da comunicação (Luhmann, 2010). A comunicação marca a
diferença do sistema social em relação ao seu ambiente ou entorno. A
sociedade é assim entendida como “o sistema que engloba todas as
comunicações, aquele que se reproduz autopoieticamente mediante o
entrelaçamento recursivo das comunicações e produz comunicações sempre
novas e distintas” (Luhmann, 1998: 41). A operação comunicativa, aqui, implica
necessariamente uma informação, a forma de transmiti-la e a compreensão da
mesma, que pode ser aceita ou negada: sim/não, conformidade/desvio são
pares internos à operação comunicativa do sentido.
Tal qual o desdobramento fractal do sistema AGIL em Parsons,
reaplicado a cada quadrante considerado em particular e assim continuamente,
também em Luhmann a demarcação da forma que define o sistema em relação
ao entorno é continuamente desdobrada no interior dos próprios sistemas. A
diferenciação funcional, por um lado, define precisamente essa diferenciação
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“Nombres y pronombres utilizados en la comunicación no tienen la más mínima analogía con aquello
que indica. Nadie es ‘yo’. Y lo es tan poco como la palabra manzana es una manzana” (Luhmann, 1998:
44).

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interna à autopoiese diferenciada do sistema social, quando “o sistema total”,
escreve Luhmann (2016: 23), “emprega a si mesmo como ambiente em suas
próprias formações de subsistemas e, com isso, atinge no nível dos
subsistemas improbabilidades mais elevadas ao fortalecer os efeitos de
filtração perante um ambiente que é, em última análise, incontrolável”.
Se a comunicação, como forma diferenciada em relação ao ambiente,
reduz complexidade, o uso da própria comunicação na diferenciação interna ao
sistema social aumenta a complexidade do mesmo. “O conjunto do sistema
adquire, com isso, a função de um ‘ambiente interno’ para seus subsistemas,
especificamente para cada subsistema. A diferença sistema/ambiente”,
continua Luhmann (2016: 35), “é, portanto reduplicada, o conjunto do sistema
multiplica a si mesmo como uma multiplicidade de diferenças internas
sistema/ambiente”. “Por isso, diferenciação sistêmica é um processo de
aumento de complexidade – com consequências significativas para aquilo que,
então, ainda possa ser observado como unidade do conjunto do sistema”
(Luhmann, 2016: 35).
Por outro lado, tal conceito se refere ao último patamar (não-valorativo e
não-teleológico) da evolução social. Sociedades modernas são definidas, para
Luhmann (1998: 50), como “sociedades que têm a diferenciação funcional
como seu esquema primário”.
Em texto publicado originalmente em 1977, The Differentiation of
Society, Luhmann (1998) considera três etapas fundamentais da
diferenciação/evolução social: diferenciação segmentária, estratificação e
diferenciação funcional. Em A Sociedade da Sociedade, de 1993, aquela
“tipologia tricotômica” (Luhmann, 1998: 59) é acrescida de mais um tipo,
anterior à estratificação: centro/periferia (Luhmann, 2006). Ao binômio basilar
sistema/entorno, outro binômio, igualdade/desigualdade, é fundamental para
compreender os diferentes processos de diferenciação social ou “formas de
diferenciação dos sistemas” (Luhmann, 2006, 483, ênfase de Luhmann).
A primeira forma de diferenciação social, a segmentação, “diferencia a
sociedade em subsistemas iguais. A igualdade se refere aqui aos princípios de
formação sistêmica autosseletiva”, que são, nas “sociedades arcaicas”, “a
‘origem étnica’ ou a ‘residência’, ou uma combinação de ambos. A

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desigualdade resulta de uma disparidade fortuita de condições do entorno”, não
tendo, “neste estágio”, “uma função sistemática” (Luhmann, 1998: 53).
Centro e periferia, segunda forma, aparece mais como uma transição
entre segmentação e estratificação: “aqui se admite um caso de desigualdade
que transpõe – ao mesmo tempo – o princípio da segmentação e, portanto,
prevê uma pluralidade de segmentos (casas familiares) em ambos os lados da
nova forma” (Luhmann, 2006: 485). Realiza-se um tipo de hierarquização
interna à própria “estrutura tribal” (Luhmann, 485).
A estratificação, terceira forma de diferenciação social, resulta “do
aumento em tamanho e complexidade da sociedade” e “diferencia a sociedade
em subsistemas desiguais” (Luhmann, 1998: 53). A igualdade aparece como
“norma que regula a comunicação interna, enquanto a desigualdade se
converte em uma norma que governa a comunicação com o entorno”.
Sinteticamente, na estratificação “há uma distribuição desigual das
possibilidades de comunicação” (Luhmann, 1998: 53) que, na “evolução” desse
tipo de diferenciação social, exigiu “a aparição acidental e extrafuncional da
distribuição desigual da riqueza” (Luhmann, 1998: 53) e do poder.
O fundamental a reter, contra o enquadramento moralizante do problema
(para Luhmann) como “dominação e exploração”, é que, em sociedades
estratificadas, “a identificação dos subsistemas requer uma definição
hierárquica de seus entornos em termos de estrato ou igualdade/desigualdade”
(Luhmann, 1998: 53, ênfase de Luhmann). Dessa maneira, “os estratos altos
têm que fundir sua própria identidade com uma concepção hierárquica da
sociedade global”, a partir da qual são definidos “os lugares apropriados para
todos os demais estratos na ordem hierárquica” (Luhmann, 1998: 54).
O exemplo dado pelo próprio Luhmann é o da “isonomia” ou igualdade
dos cidadãos gregos, que “pressupõe a desigualdade com respeito a outros
estratos da sociedade” (Luhmann, 1998: 53). Argumento generalizável para
sociedades baseadas em estamentos e em castas.
A diferenciação funcional, por fim, é concebida como “um acontecimento
extremamente improvável que desencadeia posteriormente desenvolvimentos
estruturais irreversíveis e dependentes de si mesmos”. Trata-se de uma forma
de diferenciação social nova e inteiramente original, “que não se apoia (antes
as destrói) em diferenciações segmentárias nem em diferenciações de estrato

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e, em consequência, não pode encontrar respaldo na sociedade da qual se
origina” (Luhmann, 2006: 561). Para Luhmann (Luhmann, 2006: 561), “decisivo
é que em algum momento” a autorreferencialidade comunicativa “alcança uma
clausura a partir da qual para a política só conta a política, para a arte, somente
a arte; para a educação, apenas as atitudes e a disposição de aprender, para a
economia só o capital e os rendimentos”.
Aqui, cada sistema parcial tem os outros sistemas parciais como entorno
de si mesmos: são iguais na medida em que cada um atualiza suas “funções
específicas”, necessárias à integração da sociedade; são desiguais pela
exclusividade e exigência de “competência universal” (Luhmann, 2006: 562) de
cada um dos códigos binários, exclusivos e intransitivos: governo/oposição
(política), pagamento/não-pagamento (economia), licitude/ilicitude (direito),
arte/não-arte, verdade/falsidade (ciência), etc. “Nenhum destes subsistemas é
capaz de assumir o controle dos outros subsistemas; nenhum código tem
alguma forma de prioridade sobre os outros” (Joas e Knöbl, 2017: 303).
“É claro que é possível investigar”, continuam Joas e Knöbl (2017: 303),
a relação entre a economia e a política, arte e religião, ou a ciência e
a lei. Mas não se deve assumir que um subsistema pode orientar ou
controlar os outros. A economia pode responder à política apenas por
meio do código de pagar/não pagar; ela não tem nenhuma outra
língua à sua disposição. A arte pode responder às influências
religiosas somente com a ajuda do código estético, enquanto a
religião pode responder a influências legais somente através do
código transcendência/imanência.
A recorrência do processamento de ruídos na relação entre dois
subsistemas específicos dá origem ao que Luhmann define como
acoplamentos estruturais. “De fato, todos os sistemas funcionais se mantêm,
na sociedade, unidos entre si mediante acoplamentos estruturais” (Luhmann,
2017: 617), tais como: “impostos e encargos” (Luhmann, 2017: 618) na relação
economia/política; “a Constituição” (Luhmann, 2017: 620) na relação
direito/política; propriedade e contrato na relação direito/economia;
universidades, na relação ciência/educação; recrutamento de “novas gerações
cientificamente formadas” (Luhmann, 2017: 622) e assessorias na relação
política/ciência; classificações e certificados na relação educação/economia. É

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relevante enfatizar que a existência de acoplamentos estruturais de modo
algum coloca em xeque a exclusividade e intransitividade dos códigos binários.
Luhmann (2016: 589) então entende “a sociedade moderna como
sociedade funcionalmente diferenciada”. Nas formas anteriores de
diferenciação, seja a origem étnica, a residência ou a estratificação tendiam a
impedir, por um tipo de influência totalizante, a plena diferenciação das funções
parciais. A estratificação, por exemplo, traduzia a diferenciação social em
termos de hierarquia de estratos. Tal hierarquia, por princípio, não pode existir
numa sociedade moderna funcionalmente diferenciada. Nas palavras de
Luhmann (1996: 592), “no plano do sistema total da sociedade [moderna] não
pode haver uma hierarquia de funções universalmente válidas, obrigatórias
para todos os sistemas funcionais. E nenhuma hierarquia também significa
nenhuma estratificação”.
Eis em forma concisa a tese da primazia da diferenciação funcional, que
significa, como bem sintetizam Joas e Knöbl (2017: 295), que por mais que
continuem a existir diferenças de renda, “entre classes” ou entre centro e
periferia, o acesso aos diferentes subsistemas funcionais da sociedade é a
princípio igual para todos, e que “a divisão das sociedades modernas em várias
esferas funcionais tornou-se tão dominante e difusa que agora é impossível
identificar posições ‘acima’ e ‘abaixo’, um princípio ordenador”. Implica
também em eliminar a possibilidade de existência de “um único sistema
funcional hierarquicamente superior aos demais, capaz de representar a
sociedade como um todo” (Bachur, 2009: 128).
Tanto o pressuposto da exclusividade e intransitividade dos códigos
binários de cada sistema parcial como “a eliminação da possibilidade de
predominância de qualquer um dos sistemas funcionais parciais em relação ao
sistema social” (Silva et ali, 2017: 290), por um lado, e em relação os outros
sistemas parciais, por outro, geram alguns impasses na apropriação e
aplicação do esforço luhmanniano. Seja por bloquear “o horizonte de
possibilidades futuras”, ao imaginar “os códigos do sistema como exclusivos” e
atribuir “cada código a um e único subsistema” (Beck, 1997: 45), seja por não
conseguir reconhecer “as inúmeras discrepâncias evolutivas historicamente
observáveis entre os diversos sistemas”, passando “do nível lógico ao nível
empírico sem mediação” (Bachur, 2009: 137-8).

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Marcelo Neves (1996), por exemplo, precisa forjar o conceito de
alopoiese do direito para compreender as relações entre política, economia e
direito, assim como a corrupção sistêmica brasileira e latino-americana,
abandonando neste movimento um conjunto de pressupostos do conceito
luhmanniano de diferenciação funcional. Tudo soa como se a diferenciação
funcional só fosse plena na modernidade central, em claro contraste com a
modernidade periférica.
Tal dicotomização digna das teses sobre a “singularidade brasileira”
(Tavolaro, 2005) é criticada por Dutra (2016), para quem Marcelos Neves
padeceria de uma “ilusão meritocrática e constitucionalista”, cujo pressuposto é
de que “na Europa e nos Estados Unidos a inclusão e exclusão nos sistemas
funcionais são efetivamente estruturadas por mecanismos universalistas e
pautadas exclusivamente por normas constitucionais” (Dutra, 2016: 86), o que
não aconteceria no Brasil, onde a Constituição seria mera fachada.
Contra este tipo de interpretação dualista, Duarte (2016), em coerência
neste aspecto com o próprio Luhmann, defende o caráter necessariamente
mundial da diferenciação funcional. Afirma (Duarte, 2016: 90) que “[s]istemas
funcionais superam suas fronteiras locais e territoriais na medida em que se
criam e se institucionalizam ‘discursos públicos de comparação’
(WERRON/HEINTZ, 2011, p. 365). Isto significa que a globalização dos
sistemas funcionais torna-se provável quando o sentido (a capacidade de
conexão) das operações sistêmicas”, aquilo que vimos como os códigos
binários específicos a cada subsistema, “e a reprodução das unidades sociais
responsáveis por produzir estas operações também forem determinadas por
comunicações comparativas (avaliativas, críticas, etc.) produzidas por um
público desconhecido e que não pode ser delimitado territorialmente”.
Neste sentido, os “particularismos” nacionais relativos às formas de
relação entre os sistemas parciais, que existem tanto no centro como na
periferia, não seriam suficientes para caracterizar uma alopoiese do direito. A
despeito das reais “diferenças relativas”, não “absolutas”, o código lícito/ilícito
mantém-se, no Brasil ou na Alemanha, como “lógica de expansão fundada na
comunicação comparativa entre ausentes” (Dutra, 2016: 92) no que diz respeito
ao direito como sistema parcial mundializado. Para Simioni e Pinto (2017),

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inclusive a atribuição de corrupção só é possível por fazer referência, negativa,
ao código jurídico universalmente vigente da licitude/ilicitude.
Salta aos olhos, porém, como discussão de tamanha complexidade só
emerge por ter como ponto de partida os pressupostos formais e
tendencialmente rígidos do conceito luhmanniano de diferenciação funcional.
2. A Consideração Intermediária e a autonomização das esferas sociais
O conceito luhmanniano de diferenciação funcional modula, de maneira
particular, o enunciado sobre a autonomização das esferas sociais (Silva,
2018) enraizado na teoria sociológica clássica, sobretudo em Max Weber
(Cohn, 2003) que, por sua vez, se insere menos no lastro de formulações de
cunho naturalista, como nas concepções spenceriana e durkheimiana de
diferenciação social, do que nas formulações hermenêutica de Dilthey
(sistemas de fins) e neokantiana de Simmel (autonomia das formas).
Weber (2016), à sua maneira, ao refletir sobre as consequências da
ruptura das religiões de profecia com os meios mágicos de salvação
(desencantamento), define a modernidade como um processo de
desdobramento e explicitação das “legalidades próprias” às distintas ordens ou
esferas da vida. Eis um dos aspectos que tornam a Consideração Intermediária
ensaio de tamanha importância para autores como Habermas (2012) e
Schluchter (1981). Texto que, para Sell (2013: 17-8) “sintetiza a teoria
weberiana da Modernidade”.
Tal Consideração encontra-se, no compêndio de Ensaios Comparados
de Sociologia das Religiões, entre o estudo da China (confucionismo e
taoísmo) e da Índia (hinduísmo e budismo). A primeira, sobretudo no
confucionismo, caracterizada por uma religiosidade de acomodação ao mundo,
enquanto a segunda caracteriza-se pela negação do mundo, teórica e
praticamente, através de técnicas altamente desenvolvidas para tal. Antes de
entrar propriamente no estudo sobre a Índia, Weber (2016: 362) se propõe
então a tarefa de “elucidar brevemente, numa construção esquemática e
teórica, os motivos dos quais se originaram as éticas religiosas de negação do
mundo e as direções em que se orientaram em seu desenvolvimento, isto é,
qual o seu ‘sentido’ possível”. Admite a princípio que, no texto, “as diferentes

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esferas de valor estão elaboradas individualmente com uma coerência racional
tamanha que raramente ocorre na realidade, mas mesmo assim ela pode
ocorrer e de fato ocorreu em formas historicamente importantes”.
Enfatizar tal advertência é de particular importância para o nosso
problema, pois destaca como Weber (2016) compreende a sua elaboração
teórica das esferas de valor em termos típico-ideais (Weber, 1993, 1995), ou
seja, como um construto teórico com alto grau de homogeneidade e
“coerência”, formulado segundo os aspectos que são considerados decisivos a
partir de um interesse de conhecimento particular. Construto que, a despeito do
rigor utilizado em sua construção, não pode, de maneira alguma, ser
identificado à realidade que propõem lançar alguma luz ou tornar mais
inteligível.
Como se buscasse justificar a afirmação de que tamanha “coerência
racional”, típica de formações conceituais, também “pode ocorrer e de fato
ocorreu” historicamente, Weber afirma que isto se dá porque “uma tomada de
posição teórico-intelectual ou prático-ética, exerce (e sempre exerceu) poder
sobre os humanos, por mais limitado e impermanente que este seja e tenha
sido, sempre e em toda parte, em face dos outros poderes da vida histórica”
(Weber, 2016: 362). Tanto a elaboração científica de tipos ideais como “as
interpretações religiosas do mundo e as éticas religiosas com intuito racional
criadas pelos intelectuais”, analisadas por Weber, encontram-se, portanto,
“[f]ortemente submetidas ao imperativo da coerência”, mesmo que estas
últimas não obedeçam à “exigência da ‘não contradição’” e não sejam
“racionalmente dedutíveis”, “ainda assim, em todas elas, pode-se perceber de
um modo ou de outro e não raro com bastante nitidez o efeito da ratio, em
especial: o da dedução teleológica de postulados práticos” (Weber, 2016: 363).
Poderíamos dizer, concluindo a digressão, que a exigência de
racionalização intelectual ou teórica, presente tanto na sistematização
sacerdotal das éticas religiosas como na formação científica de conceitos,
estabelece um grau superior de proximidade entre os tipos ideais
cientificamente elaborados e a realidade empírica que aqueles tipos se
propõem a captar.
Dois são, como se sabe, os tipos opostos básicos de rejeição do mundo,
para Weber (2016: 364): a rejeição “ascético-ativa”, “um agir querido por deus

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de um indivíduo feito ferramenta de deus”, onde rejeita-se o mundo agindo no
mundo; e a rejeição “místico-contemplativa”, “na qual o indivíduo não é uma
ferramenta, mas um ‘recipiente’ do divino”, onde a “ação no mundo” da solução
ascético-ativa é vista como “ameaça a um estado salvífico completamente
irracional e fora do mundo” e portanto rejeita-se o mundo fugindo dele.
Ambas as formas de rejeição têm sua origem na magia, seja para
“despertar qualidades carismáticas” seja “para conjurar encantamento
maléfico”. Do ponto de vista “histórico-desenvolvimental
[entwicklungsgeschichtlich]” ou da perspectiva de uma sociologia histórico-
comparativa do racionalismo ocidental, o primeiro caso, “despertar qualidades
carismáticas”, foi, para Weber (2016: 366), “mais importante”, pois “[d]esde o
limiar da sua aparição, a ascese já fazia ver sua dupla face: de um lado,
afastamento do mundo, do outro, domínio do mundo em virtude das forças
mágicas obtidas nesse afastamento” (Weber, 2016: 366).
A magia antecede a religião tal como o mago antecede o profeta,
sempre do ponto de vista “histórico-desenvolvimental”. Enquanto o mago
atende, imbuído de carisma, uma clientela composta de indivíduos buscando
capacidades extraordinárias ou o fim do infortúnio, para o profeta, “tal carisma
era simplesmente um meio de obter um reconhecimento e respeito para a
significação exemplar seja da missão recebida, seja da qualidade de salvador
própria da sua personalidade” (Weber, 2016: 366). Diferente de conferir graça
ou um alívio imediatos para os indivíduos, como na magia, o “conteúdo da
profecia ou do mandamento do salvador era: orientar a conduta de vida pelo
afã de alcançar um bem de salvação” (Weber, 2016: 366-7), levando o fiel a
uma “sistematização racional da conduta de vida” (Weber, 2016: 367). Na
passagem da magia para a religião de salvação passa-se, assim, de uma
supressão do sofrimento prático-ritualística e imediatista para a racionalização
contínua da conduta por máximas éticas.
Para as religiões salvíficas, “o que importava, de fato, era colocar o
adepto num estado duradouro que o tornasse interiormente imune ao
sofrimento” (Weber, 2016: 367). Não um “estado de graça” extracotidiano, mas
um “habitus sagrado duradouro [heiliger Dauerhabitus]” (Weber, 2016: 367).
Quando ao redor da profecia surgia uma “comunidade religiosa”, a
regulamentação da vida ficava sob responsabilidade dos descendentes ou

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pupilos do profeta, ulteriormente podendo desenvolver-se uma “hierocracia
sacerdotal, hereditária ou burocrática” (Weber, 2016: 366), que tende a entrar
em conflito com o profeta.
O que mais importa para a nossa discussão é que seja em sua origem –
profecia visando uma racionalização da conduta de vida para aliviar
permanentemente o sofrimento causado pela vida mundana – seja em seu
desenvolvimento – na agonística entre o profeta e a hierocracia sacerdotal –,
“as religiões proféticas e de salvador viveram numa relação de tensão com o
mundo e suas ordens, não só aguda... como também duradoura” (Weber,
2016: 367-8). Tensão reforçada, nas religiões de salvação, pelo “sentido dado
à redenção” como “orientada para bens salvíficos interiores, concebidos como
meio de redenção” (Weber: 2016: 368), o que demandava uma crescente
“racionalização” e “sublimação conscientes das relações dos humanos com as
diferentes esferas da posse de bens, interiores e exteriores, religiosos e
mundanos” (Weber, 2016: 368). Tal exigência, por sua vez, levou “a que as
legalidades próprias [Eigengesetzlichkeiten] das diferentes esferas se
tornassem conscientes quanto à sua coerência interna”, acirrando “aquelas
tensões recíprocas que haviam permanecido ignoradas enquanto reinou a
ingenuidade primitiva na relação com o mundo exterior” (Weber, 2016: 368).
Além de demarcar as legalidades próprias a cada esfera, importa, a
seguir, destacar como o arcabouço traçado por Weber é suficientemente
flexível para pensar tanto a autonomia como o desenvolvimento desigual das
esferas e suas interpenetrações.
A tendência universalista da “ética religiosa da fraternidade” a princípio
entra em conflito com a comunidade natural, fundada nos laços estreitos e
sectários de sangue ou de clã. Sobretudo “nas profecias de salvação”, escreve
Weber (2016: 370), “o sofrimento comum a todos os fiéis, real ou sempre
iminente, exterior ou interior, passou a ser o princípio constitutivo da sua
relação comunitária” e a “exigência ética associada a essa atitude sempre se
orientava de um modo ou de outro na direção de uma fraternidade universalista
que passava por cima de todas as barreiras dos grupamentos sociais, não raro
até mesmo indo além da associação confessional à qual se pertencia” (Weber,
2016: 371). Para além do conflito com a os laços familiares e sectários, tal ética
da fraternidade tendeu a colidir com todas as ordens e valores mundanos:

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“quanto mais as ordens e os valores do mundo foram sendo de seu lado
racionalizados e sublimados segundo suas legalidades próprias
[Eigengesetzlichkeiten], tanto mais implacável tornou-se essa discórdia”
(Weber, 2016: 371).
Uma esfera racionalizada que logo colide com “a religião de salvação
sublimada” é a econômica que, enquanto “empreendimento objetivo” orientado
“por preços monetários que se formam no mercado como resultados da luta de
interesses dos homens entre si”, tendo o dinheiro – “o que há de mais abstrato
e de mais ‘impressoal’ na vida humana” (Weber, 2016: 371) – como meio
fundamental, expulsa de si qualquer consideração posta por uma “ética da
fraternidade”. Por isso, por séculos, a Igreja condenou o enriquecimento, a
usura, a própria “posse de bens econômicos” (Weber, 2016: 373), orientando
que a relação dos fiéis com bens exteriores se limitasse ao estritamente
necessário e garantido através do “trabalho pessoal” (Weber, 2016: 373).
No entanto, tal relação conflituosa não é afirmada como a única possível.
Como bem sabemos (cf. Weber, 2004), é sobre o compromisso genético entre
um tipo de rejeição religiosa do mundo (esfera religiosa), que se converte em
dominação do mundo, e uma ética também específica do trabalho
racionalmente orientado (esfera econômica) – junto à condenação do gozo das
posses e a eliminação do caráter pecaminoso do enriquecimento – que emerge
a feição singular tomada pela modernidade ocidental.
Assim, poder-se-ia dizer como proposição geral, se a solução ascético-
ativa cria condições de um possível compromisso entre religião e economia
racional (vide as afinidades entre ascetismo intramundano e racionalismo
econômico), a solução místico-contemplativa leva ao paroxismo a tensão acima
assinalada.
Também ao discutir a esfera política, Weber (2016) revela a mesma
abertura para pensar possíveis conciliações e tensões com a esfera religiosa.
Em estágios mágicos e religiosos primitivos, a representação do sagrado e a
proteção da organização política, na forma de clã ou tribo, se identificavam. A
tensão surge, por um lado, com o aparecimento das religiões mundiais (que
transcendem a organização tribal ou nacional) e das religiões salvíficas (e sua
ética da fraternidade universal), por outro lado, quão mais a “ordem política se
tornava racional” (Weber, 2016: 374) mais ela tendia a entrar em conflito com a

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esfera religiosa. A racionalização do político na forma do “aparelho burocrático
do Estado” e seu “homo politicus racional” erige uma ordem “sine ira et studio,
isto é, sem ódio nem amor, mesmo ao punir o delito” (Weber, 2016:375). O
Estado moderno, tal como a economia racional, repelem todo tipo de
“eticização [Ethisierung]” (Weber, 2016: 375). A finalidade da “razão de Estado”
não é outra senão “a manutenção (ou o remanejamento) da distribuição interna
e externa do poder”, sendo o Estado definido como “aquela associação que
reivindica para si o monopólio da violência legítima” (Weber, 2016: 375).
A tensão entre a religião sublimada em ética da fraternidade, de um lado,
e a política racionalizada na forma do Estado moderno, de outro, é máxima,
conforme Weber (2016: 377), em tempos de guerra, quando a associação
política cria um sentimento de fraternidade e confere sentido à morte,
concorrendo com os atributos tidos como próprios à esfera religiosa3
.
São diversas também as formas de compromisso entre as duas esferas:
quando a violência estatal é tolerada como um instrumento da “causa” justa de
Deus, como nas Cruzadas; na submissão místico-contemplativa, em que todo
envolvimento com o mundo é distanciamento da graça, aos poderes seculares;
no “oferecer a outra face” ou no “Dai a César o que é de César” cristãos; na
indiferença luterana em relação à pecaminosidade diabólica do mundo, que
acaba por conferir “autonomia ética” ao “poder temporal” (cf . Weber, 2016:
378-9).
A chamada “ética social orgânica” (Weber, 2016: 380), como, p.e., a
doutrina do Karma, realiza o compromisso entre religião e política ao
compreender religiosamente a distribuição desigual da fortuna e do infortúnio
entre os indivíduos na ordem secular, ao “conceber o mundo como um cosmos
que, embora corrompido pelo pecado, porta em si os vestígios do plano divino
de salvação, e por isso é racional, ao menos relativamente” (Weber, 2016:
381). Compromisso que faz desta ética um “poder eminentemente conservador
e antirrevolucionário” (Weber, 2016: 382). No entanto, Weber (2016: 383)
também assinala que “da autêntica religiosidade de virtuoses podem resultar,
em determinadas circunstâncias, consequências outras, revolucionárias”,
3
“Aos olhos desta última [religiosidade da fraternidade], a fraternidade do grupo de humanos unidos
pela guerra só pode ser desvalorizada como mero reflexo da brutalidade tecnicamente refinada do
combate, e a consagração intramundana da morte na guerra só pode aparecer como uma glorificação
do fratricídio” (Weber, 2016: 377).

15
quando a obediência ao caminho da redenção está acima de qualquer ordem
mundana (p.e. “as revoluções genuinamente puritanas”) e gera o “dever da
guerra religiosa” contra os poderes seculares.
Enfatizamos a não-linearidade e a abertura à multiplicidade de relações
possíveis, em Weber, por motivos óbvios no que diz respeito ao problema que
motiva a escrita deste artigo.
A particular implicação das organizações religiosas nos interesses de
poder e nas lutas pelo poder, o colapso sempre inevitável das
relações de tensão com o mundo (mesmo as mais acirradas) em
compromissos e relativizações, a aptidão das organizações
religiosas, bem como o uso delas para a domesticação política das
massas e, em especial, a necessidade que têm os poderes vigentes
de uma consagração religiosa de sua legitimidade, todos esses são
fatores que, como nos mostra a história, condicionaram as tomadas
de posição concretas extremamente diversas da parte das religiões
no tocante à ação política. Quase todas essas tomadas de posição
foram formas de relativização dos valores salvíficos religiosos,
relativização deles próprios e também de sua própria legalidade
[Eigengesetzlichkeit] ético-racional (Weber, 2016: 379-80).
A longa citação evidencia como as legalidades próprias às esferas
podem ser entendidas à maneira de tipos ideais, que permitem, em sua
particular coerência interna, uma aproximação à “realidade irracional da vida e
o seu conteúdo de possíveis significações... inesgotáveis” (Weber, 1993: 153).
Essa potencialização da visão, por assim dizer, tem sempre o estatuto de “meio
de conhecimento” (Weber, 1993: 126) e não de um sistema dedutivo que
aprisiona a realidade investigada. Pelo contrário, permite, no confronto entre
pensamento e realidade empírica, justamente evidenciar o contraste, na
impureza das múltiplas tensões e compromissos, com o puro e não
contraditório “quadro homogêneo de pensamento” (Weber, 1993: 138)
inicialmente elaborado.
A mesma abertura heurística e profunda consciência, em ato, da relação
simultânea de distanciamento e aproximação na relação entre conceito e
realidade, é demonstrada quando Weber trata das outras três esferas (estética,
erótica e intelectual).
Como vimos, economia e política são tratadas como esferas por
excelência da “ação racional referente a fins no mundo” (Weber, 2016: 384),
despidas de toda eticidade, e por isso exprimem de imediato suas tensões com
uma ética da fraternidade. A “esfera estética e a erótica”, por sua vez,

16
tensionam com a religião por uma razão oposta, a saber, pelo seu “caráter
fundamentalmente arracional ou antirracional” (Weber, 2016: 384).
No que diz respeito à esfera estética, mais uma vez é a racionalização
da religião o estopim do conflito, dado que o mundo encantado da magia era
“uma fonte inesgotável, seja de possibilidades de desabrochamento artístico,
seja de estilização decorrente do apego à tradição” (Weber, 2016: 384),
passível de inúmeras formas de compromisso, portanto. É a ética da
fraternidade, a religião sublimada, que desvaloriza e torna “suspeita” (Weber,
2016: 384) a criação artística, instalando “uma relação de tensão crescente”
(Weber, 2016: 385), pois, para esta religiosidade, importa “unicamente” o
“sentido” das “coisas” e “ações” orientadas para a salvação, e não a “forma”
(Weber, 2016: 385), que diviniza a criatura e “distrai” da salvação. A tensão é
anulada quando o conteúdo religioso é centralizado e a forma é entendida
como mero suporte para as práticas religiosas, compromisso esse que é
crescentemente impossibilitado pelo “desenvolvimento do intelectualismo e
racionalização da vida” (Weber, 2016: 385).
A partir de então a arte passa a se constituir num cosmos de valores
próprios [Eigenwerte] autônomos, apreendidos de modo cada vez
mais consciente. Ela assume, seja lá como isso for interpretado, a
função de uma redenção intramundana, que liberta do cotidiano e,
também e sobretudo, da pressão crescente do racionalismo teórico e
prático (Weber, 2016: 385).
Essa função de escape, de redenção intramundana, exercida pela arte,
retroage numa tensão ainda mais forte com a esfera religiosa, que “encara”
aquela “como um reino do gozo irresponsável, de dissimulada falta de amor”
(Weber, 2016: 385. Tensão que ganha forma acabada na oposição entre o
“juízo ético”, que ao esteta pode aparecer “como repressão do que há de
propriamente criativo e de mais pessoal no indivíduo”, e o “juízo de gosto”, que
aparece ao asceta como uma “fuga estética à necessidade de uma tomada de
posição ético-racional”, como uma “forma de disposição não fraternal das mais
profundas” (Weber, 2016: 385-6). Para a atitude místico-contemplativa, por sua
vez, que abdica de todo posicionamento ético em relação ao mundo, há a
mesma hostilidade em relação à “forma, porquanto é justamente no sentimento
de transgressão de todas as formas que a mística crê poder abrir caminho para
aquele Todo-Uno que fica além de toda condicionalidade e de toda

17
modelabilidade” (Weber, 2016: 386). Para o místico, a semelhança entre a
“emoção artística” e a “emoção religiosa” só atesta o “caráter diabólico da
primeira” (Weber, 2016: 386).
De forma análoga à reflexão sobre a esfera estética, a esfera erótica
também revela, a princípio, relações de compromisso com a religião: na
orgiástica mágica, na prostituição sagrada, no casamento como geração de
descendência para render cultos e sacrifícios aos mortos, etc. Mais uma vez
aqui, o “acirramento” se dá como resultado da crescente “sublimação” de
ambas as esferas, na ruptura com “o naturalismo ingênuo do sexo” em nome
do “erotismo” como “esfera de valor conscientemente cultivada e por isso
mesmo – em contraste com o sóbrio naturalismo camponês – extracotidiana”
(Weber, 2016: 388). Como a arte, o erotismo aparece como meio de redenção
intramundano, via de abertura “para o cerne mais irracional e por isso mais real
da vida” (Weber, 2016) e por isso, só pode aparecer, para uma ética da
fraternidade universal, como divinização hedonista da criatura, como desvio
mundano da redenção fora do mundo (ver também Weber, 2016: 392-3).
Não é só à religião que o erotismo conscientemente cultivado se opõe:
“o amante [numa experiência análoga à do místico] se sabe implantado no
cerne do verdadeiramente vivo, daquilo que é para sempre inacessível a todo
esforço da razão [racionalismo teórico]; ele se sabe completamente solto das
frias mãos esqueléticas das ordens racionais [racionalismo prático], bem como
da mesmice do cotidiano” (Weber, 2016: 391, inserções em chaves minhas). O
ascetismo intramundano quando radicalizado tende a rejeitar “qualquer
refinamento que leve ao erotismo como divinização da criatura, idolatria da pior
espécie” (Weber, 2016: 396).
Compromissos são possíveis: A “forma orgiástica da religiosidade”
indiana ou o “reconhecimento da consumação do matrimônio, da copula
carnalis, como ‘sacramento’ da Igreja Católica” são lidos como concessões
feitas “a esse sentimento” (Weber, 2016: 394). As cartas do quaker William
Penn para sua mulher, também exprimem a busca de compromisso “do
matrimônio com a ideia de responsabilidade ética recíproca”, da formulação de
“um sentimento amoroso consciente de sua responsabilidade no percurso
orgânico da vida em todas as suas nuanças” (Weber, 2016: 394), de
conciliação entre paixão e ascese, erotismo e responsabilidade.

18
Por fim, resta tratar da oposição crescente entre a autonomização da
esfera intelectual e a esfera religiosa, entre “o desencantamento do mundo e
sua transformação num mecanismo causal”, de um lado, e as “pretensões do
postulado ético de que o mundo seja um cosmos ordenados por deus e,
portanto, orientado eticamente de modo pleno de sentido” (Weber, 2016: 395),
do outro. A causalidade natural suprime toda possibilidade de causalidade ética
e é sobretudo a ciência, em seu avanço no domínio do “racional”, que empurra
persistentemente a religião “a ser tão simplesmente: o poder suprapessoal
irracional (ou antirracional)” (Weber, 2016: 396).
Os compromissos aparecem sobretudo na exigência variável para cada
religião de se fundamentar como “apologética racional” e doutrinária contra
toda “magia ou mera mística” (Weber, 2016: 396), sem que tal exigência faça
desparecer “o efeito daquela tensão intrínseca última da imagem de mundo” e
“num ponto qualquer, o ‘credo non quod, sed quia absurdum’ – ou seja: o
‘sacrifício do intelecto’” (Weber, 2016: 397).
Frente à “agressividade do intelecto”, uma das defesas da religião de
salvação é justificar-se como um “conhecimento” concernente a uma “esfera
outra”, incomensurável e portanto “totalmente heterogêneo e disparatado em
face do que faz o intelecto” (Weber, 2016: 398). Conhecimento que faria uso
não dos “meios do entendimento”, mas do “carisma de uma iluminação” capaz
de apreender o “sentido do mundo e da própria existência” (Weber, 2016: 398).
3. Considerações finais: De Luhmann a Weber
Vê-se como as nuances da Consideração Intermediária, em sua forma
algo labiríntica – ao tempo que define as legalidades próprias às esferas
autonomizadas retoma constantemente os compromissos e tensões
historicamente observáveis – de fato está longe de constituir “um modelo
uniforme de descrição de esferas sociais, cuja lógica expandir-se-ia
automaticamente em qualquer tempo e lugar”, caracterizando-se, pelo
contrário, como uma “descrição de uma constelação historicamente
contingente de esferas sociais (Europa) que não é fadada a repetir-se” (Sell,
2014: 55) em outras constelações espaço-temporais. A argumentação
weberiana implicitamente sugere uma abertura às alianças e atritos possíveis

19
entre as esferas, assim como nos desembaraça de certas limitações do
conceito luhmanniano de diferenciação funcional.
Primeiramente, as relações entre as esferas, em Weber, mais do que
“acoplamentos estruturais”, sugerem formas de interpenetração ou fusão entre
as legalidades, narradas em termos de compromissos, indo além, portanto, da
intransitividade radical dos códigos binários luhmannianos. Como coloca Sell
(2014: 55), ao sistematizar as contribuições de Thomas Schwinn, “o modo de
combinação entre estas ordens sociais também pode resultar em
conglomerados diversos”.
Em segundo lugar, os conflitos assinalados continuamente evidenciam
problemas de desenvolvimento desigual, por assim dizer, entre as esferas da
vida. Assim, como vimos, o desenvolvimento da esfera intelectual empurra a
religião para o reino do irracional ou exige que esta assuma procedimentos
racionais de justificação; as racionalizações teórica (intelectual) e prática
(econômica e política) do mundo levam as esferas erótica e estética a uma
sublimação crescente como redenções intramundanas, como fugas do mundo
dentro do mundo; também a ética da fraternidade encontra terreno cada mais
estreito para desenvolver-se frente àquelas formas de racionalização da vida.
Em estreita relação com o ponto anterior, a compreensão da
diferenciação/autonomização das esferas em Weber não rejeita, como em
Luhmann, a possibilidade de uma hierarquização ou dominância tendencial de
uma (s) esfera (s) sobre as outras. As “frias mãos esqueléticas das ordens
racionais” ou a “jaula de aço” são metáforas que apontam de maneira decisiva
para as tendências de espraiamento da racionalidade teleológica como “estilo
de vida” (Weber, 2004) típico da modernidade, ponto de partida fundamental
para os diagnósticos frankfurtianos sobre a indiferenciação realizada pela
racionalidade instrumental ou a colonização sistêmica do mundo da vida.
Thomas Schwinn, por sua vez,
cita como exemplos casos em que uma das esferas busca sobrepor-
se às demais: o predomínio da lógica do mercado (neoliberalismo), a
extensão ilimitada do político (totalitarismo), bem como tentativas de
retomar o predomínio do religioso sobre o tecido social ou de alçar
visões de mundo seculares, sejam sexuais (erotismo), estéticas ou
científicas, ao posto de visões abrangentes do mundo
(fundamentalismo) (cf. Sell, 2014: 55).

20
Tal compreensão (em aberto) dos processos de autonomização das
esferas sociais, assimétrica à formação rígida do conceito de diferenciação
funcional, revela a particular coerência entre a Consideração Intermediária e os
textos metodológicos de Max Weber, onde a crítica a toda atribuição de uma
hierarquia ontológica na relação entre as “partes” constituintes do tecido social,
como por exemplo o edifício infra/supra marxiano, não impede de enfatizar que
a atribuição de predominância causal ou condicionante à esfera econômica, ou
qualquer esfera da vida social, pode sempre funcionar como uma “hipótese”, a
partir da qual “podemos tentar mostrar a sua verossimilhança de ‘maneira
dedutiva’, a partir de condições reais e fatuais da vida humana, e, em seguida,
sempre de novo e repetidamente, verificá-la por fatos – mas, mesmo assim, ela
continua sempre como apenas uma hipótese” (Weber, 1995: 223). Não impede
também de, como vimos, mesmo partindo de uma metodologia radicalmente
multicausal e nominalista, que rejeita toda primazia a priori, perceber
tendências concretas de dominância de uma esfera sobre a outra.
Eis o que nos permite ler a Consideração Intermediária e a gramática
das legalidades próprias menos como uma teoria da diferenciação social, como
se pretende o conceito luhmanniano de diferenciação funcional, do que como
uma heurística da diferenciação das esferas sociais, ou seja, uma caixa de
ferramentas, um inventário de hipóteses ou meios de conhecimento
imageticamente fascinantes a espera de serem confrontados com a
contingência da história e do mundo. Longe de exprimir uma debilidade, ler a
diferenciação das esferas sociais em Weber como uma heurística é, me
parece, precisamente o que a abre para o contingente, “a ideia de que tudo
pode ser diferente”, o que é “nem necessário nem impossível” (Joas e Knöbl,
2017: 286) – ponto de partida básico da teoria dos sistemas reivindicada por
Luhmann, mas que tende a ser suprimido frente aos pressupostos implicados
no conceito de diferenciação funcional.
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