Honorio velasco

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LA CULTURA COMO OBJETO
Signos. Teoría y práctica de la educación , 17 Enero Marzo 1996 Páginas 6/12 ISSN: 1131-8600

Angel Díaz Rada - Honorio Velasco Maíllo
Antropólogos y educadores trabajan el concepto de cultura de diversos modos. Desde la
perspectiva de la Antropología Social y Cultural este texto ofrece una reflexión crítica sobre el
tratamiento de la cultura como objeto y formula las limitaciones que entraña para una
comprensión relevante y constructiva de la cultura en el contexto escolar. El trabajo examina la
consecuencias que se derivan de la comprensión escolar de la cultura como una transferencia
instrumental de información y hace hincapié en la necesaria contextualización social de toda
forma de conocimiento y comunicación. Finalmente, se propone la imaginación etnográfica como
recurso para tratar la cultura como realidad situada en el proceso comunicativo de los agentes
sociales concretos.
Uno de los asuntos sobre el que las Ciencias de la Educación y la Antropología Social convergen es el de la
cultura. Para las Ciencias de la Educación la cultura es ante todo objeto de acción y transformación; para la
Antropología es ante todo objeto de descripción, análisis e interpretación. A una y a otra estas aproximaciones
al objeto les producen dos tipos inversos de incomodidad: el científico de la educación (y, en su caso, el
educador mismo) puede sentirse incómodo porque la cultura escapa a sus posibilidades de acción o sea, porque
su definición como objeto puede no estar lo suficientemente clara como para manejarla; el antropólogo, por su
parte, comienza a estar incómodo cuando la cultura se presenta, por el contrario, como un objeto tan claro
que, por transparente, se difumina ante los intentos de interpretación y análisis. Parece como si a quienes
estamos interesados en las relaciones entre Antropología y Educación nos hubieran tendido una trampa, la de
acotar un objeto que de algún modo se resiste a ser objeto. Éste es el punto de partida de la reflexión que
sigue.
La metáfora del objeto
Nos guste o no nos guste, la metáfora más generalizada y más básica en nuestras comprensiones
(intelectuales) de la cultura es la del "objeto". Más que un objeto que por razones expositivas solemos
simplificar, sería más preciso decir que la cultura aparece recurrentemente ante nuestros ojos como una trama,
un sistema, una estructura, una amalgama o, al menos, una colección de objetos. En una primera versión,
esta metáfora cobra forma tangible cuando se nos presenta la cultura como un patrimonio, un conjunto
homogéneo o heterogéneo de objetos duros: piezas de museo, partituras, trajes regionales, imágenes de
culto... y libros, mapas, dibujos, formas geométricas, etc... A ella va asociada muchas veces otra figura que
insiste en que la cultura es resultado de una acumulación o de una transformación (como en la expresión
"capital cultura"), donde la cultura, como bien que va de mano en mano y puede ser acumulado, se puede
heredar, invertir, convertir, derrochar... También, aunque quizás aquí no acabe la potencia generativa de la
metáfora, nos la hemos imaginado como un corpus de conocimientos, de normas, como una tabla de valores,
etc., es decir, como un conjunto ordenado, o al menos enlazado, de elementos sutiles, blandos (signos,
esquemas, pautas, modos de razonamiento, normas, valores, actitudes...), que va de una a otra mente y que
se puede generar y copiar, imitar, reproducir, derruir y reconstruir, configurar, clasificar, transmitir y adquirir,
enseñar y aprender. Nos proponemos señalar en este texto en SIGNOS las implicaciones conceptuales de esta
metáfora de la cultura como objeto o como conjunto de objetos.
Sería injusto hacer una crítica de esa metáfora sin tener en cuenta la diversidad de posiciones que pueden
mantenerse en torno a ella. Por ejemplo, como ha señalado reiteradamente Harry Wolcott (1987 y 1991), no
es lo mismo poner el énfasis en la transmisión que en la adquisición de la cultura. La primera privilegia el lado
de la emisión, la elaboración del mensaje por parte del maestro, la segunda el lado de la recepción, la
reconstrucción y la reelaboración por parte del aprendiz. Tampoco es lo mismo situarnos en la perspectiva de
las reificaciones de la cultura, como las que encontramos tan a diario en las formas del ejercicio escolar, que,
en la perspectiva de la noción de "cultura relevante", nos incita a contemplar la cultura en su diversidad y nos
conduce a prestar atención a un proceso de comunicación abierto en un espacio público (Pérez Gómez, 1991 y
1992). De hecho, creemos que a lo largo de este siglo se ha producido un saludable deslizamiento desde el
problema de la emisión hacia el problema de la recepción de la cultura, desde la transmisión a la adquisición y
reconstrucción, desde la imposición a la negociación, y desde el privilegio de la Cultura (en singular y con
mayúscula) a la consideración de las culturas relevantes (en plural y con minúscula).
No obstante, la metáfora que nos invita a contemplar la cultura misma como un objeto ha persistido. Y esta

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metáfora nos impide explotar adecuadamente el potencial de renovación que parece acompañar a categorías
como recepción, adquisición o relevancia. Mientras mantengamos la tendencia a imaginar la cultura como un
conjunto de objetos, estaremos poniendo un serio obstáculo al desplazamiento de perspectiva que se pretende
con tales categorías. Lo que vamos a sostener es que esta metáfora amenaza seriamente a tales categorías al
menos en cuatro frentes: (1) nos impide plantear seriamente la interpretación del agente de la cultura como
agente constructivo; (2) nos paraliza cuando intentamos abordar la cultura como práctica, mientras refuerza
subrepticiamente, en el campo de la educación escolar, la clásica disociación entre teoría y acción; (3) nos
empuja a disociar agente y cultura (acción y contenido) sin dejarnos ver el carácter mutuamente constitutivo
de ambos campos; y finalmente, (4) nos deja atrapados en una visión sociocéntrica, la que afirma que
nosotros, los instruidos de la escuela, ponemos en práctica una cosmovisión que es consecuencia de nuestros
aprendizajes intelectualizados, de nuestras relaciones con los depósitos del saber y, sobre todo, de la
identificación que incluso proclamamos académicamente entre cultura y conocimiento letrado.
La adquisición de la cultura
En la Antropología de la Educación hay una tradición en la que cobra especial relieve esta metáfora de la
cultura como ``objeto", que se concreta en lo que se suele llamar "Transmisión Adquisición de la Cultura".
Como ejemplo, véanse estos dos fragmentos de texto. Con ellos tratamos de ilustrar la metáfora y presentar
un análisis crítico:
"Resulta obvio que debe haber un aprendiz para que tenga lugar la transmisión de la cultura, y sin embargo
no hemos prestado la suficiente atención al hecho de que el aprendiz tiene la última palabra ante la cuestión
de qué es lo que ha sido transmitido" (Wolcott, 1987:34. El subrayado es nuestro).
" (...) Decimos transmisión-adquisición de cultura en vez de transmisión adquisición cultural, como
tradicionalmente se viene empleando, porque creemos conveniente explicitar lo más posible cuál es el
contenido de esas transacciones designadas por el binomio transmisión adquisición. Dicho contenido es cultura"
(García Castaño y Pulido, 1994:8990).
Los textos de los que hemos extraído estos breves fragmentos plantean muy ricas sugerencias a propósito del
desplazamiento de perspectiva del que antes se hablaba: hacia el receptor, la adquisición, la relevancia.
Simultáneamente, sin embargo, componen esa visión que identifica a la cultura con un contenido (un que) que
cambia de lugar y va de una mente a otra: un contenido analíticamente separable de esas mentes. Se ponga el
énfasis en la transmisión o en la adquisición, o en ambas cosas al mismo tiempo bajo las denominaciones de
transacción, negociación u otras categorías por el estilo, esta metáfora tiende a arrastrarnos hacia el viejo
esquema dualista que separa de antemano un sujeto y un objeto. Éstas son las consecuencias:
1°. En efecto, al poner el acento en el papel activo de los individuos o de los grupos que aprenden se
están dando pasos hacia la consideración de los fenómenos socioculturales (pues la cultura siempre
implica algún contexto de relación social) como procesos. Pero ya se trate de acentuar la adquisición o
la transmisión, se asume que las relaciones entre los agentes y los ambientes socioculturales son
interactivas y no constitutivas. Es decir, se asume que los agentes por una parte y los ambientes por
otra se encuentran conformados de algún modo antes de que tenga lugar una práctica social
contextualizada (acto de constitución tanto que las realidades psicológicas como de alas realidades
socioculturales). Además, la imagen sociocéntrica e institucionalizada de la escuela como ambiente y
como realidad disociada parece impedir que se entienda de otra manera.
2°. La metáfora del objeto, cualquiera que sea el acento que le pongamos, nos empuja a suponer que
la cultura es un pool de información: un conjunto de representaciones y de procesos que son tratados
por los agentes como elementos de un repertorio. Ese pool de información se contempla como una
estructura generalmente ordenada, lista para ser inculcada o descifrada. El supuesto implícito más
entorpecedor de esta perspectiva es aquél por el que asumimos que la realidad sociocultural posee un
orden que precede, en alguna forma indefinida, a las prácticas de los agentes concretos. Términos como
"gramática" o "competencia", por no hablar de nociones como "estructura" o "currículum", han reinado
en la reflexión sobre la cultura incluso para referirse al oscuro terreno de los saberes "ocultos". Sería
absurdo negar su valor, pero es posible que tengamos que acostumbrarnos a compatibilizar (como en
una percepción en estéreo) las gramáticas y las competencias con las actuaciones y las modalidades del
"habla" cultural, las estructuras con los procesos de estructuración, los curricula con los flujos empíricos,
generalmente poco ordenados, de ordenación del conocimiento.
3°. Siempre que la cultura es contemplada como un pool de información o, según la sugerente
expresión crítica de Jean Lave, como una "caja de herramientas" (Lave, 1989:24), nos inclinamos hacia
una visión naturalizada de la vida sociocultural. En primer lugar, naturalizamos los ambientes al
concebirlos regidos por mecanismos autónomos, aislados en algún sentido de las acciones
convencionales cotidianas (otra vez la imagen institucionalizada de la escuela se nos aparece, ahora

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como continente del pool de información). Al hacer hincapié en el almacenamiento, la presencia-
ausencia y la distribución de los elementos de la información que han sido previamente separados de la
acción social, comenzamos a atribuirle a la cultura la misma clase de dispositivos que hemos imaginado
para pensar la regulación de los ambientes biofísicos. Así, la hipótesis de una realidad sociocultural
ordenada nos despista del problema de la ordenación cotidiana; y, de paso, nos aparta del problema de
las relaciones entre los depósitos aparentemente bien establecidos de conocimiento (como las
instituciones, y entre ellas el lenguaje) y la construcción de los agentes reales, encarnaciones siempre
parciales de tales de depósitos.
También naturalizamos a los agentes en la medida en que suponemos que mantienen una relación instrumental
con sus ambientes socioculturales (Díaz de Rada, 1990. "Transmitir" y "adquirir" (como "enseñar" y "aprender")
son verbos transitivos y, desde el mismo momento en que los usamos, sugerimos la existencia de una relación
sujeto objeto entre individuos y realidades socioculturales (los papeles que los sujetos han de desempeñar en
la imagen institucionada de la escuela inducen inevitablemente a ello). La trampa está en que debemos asumir
la existencia de algún residuo no sociocultural en la experiencia humana. Pero la cuestión es: ¿quién puede
"adquirir" cultura cuando la propia identidad "es" cultura?
Por supuesto, al formular esta pregunta no pretendemos pasar de un esquema sustancialista el que trata a la
cultura como objeto a otro de un nivel diferente el que trata la "identidad" de las personas o los grupos como
una realidad compacta y estática. Al decir que la identidad de los agentes "es" cultura simplemente queremos
señalar que el proceso de construcción de las personas (es decir, de los seres socializados) es inseparable del
proceso de construcción de relaciones prácticas y simbólicas entre las personas.
4°. La perspectiva dualista implícita en la idea de que la cultura es un objeto conlleva también una
visión particular de la naturaleza y del funcionamiento de la memoria humana. Parece asumirse la
existencia de dos almacenes de información funcionalmente independientes, cualquiera que sea la
complejidad de las relaciones entre ambos. Uno sería el almacén de los aprendices que captan y
elaboran la información procedente de otro almacén, el sociocultural, encarnado éste en agentes
especializados, que ofrece al aprendiz fragmentos de información ya elaborados.
Esta idea responde a una visión acumulativa de la biografía humana, que subraya la estabilidad de la
"adquisiciones" del pasado (más internalizado) y atribuye una especie de superficialidad a la construcción de las
prácticas socioculturales en el presente. Otra vez la imagen sociocéntrica e institucionalizada de la escuela,
ahora como almacén privilegiado de información, acompañada de la vieja imagen del aprendiz como "tabula
rasa", está determinando estas concepciones.
Deberíamos desconfiar más de esta perspectiva que parece darse por sentada y que asume que las
experiencias pasadas tienen una relevancia mayor en la constitución de los agentes que las experiencias
presentes o las esperadas. No se trata de descalificar la idea de que el pasado de los sujetos es fundamental
para comprender lo que son y lo que hacen en el presente (y lo que previsiblemente serán y harán en el
futuro), sino de contemplar la evolución de los individuos dentro de una cosmovisión que entienda la memoria
no sólo como mecanismo retrospectivo sino también prospectivo. Ya nos hizo ver Vygotski con su concepto de
"Zona de Desarrollo Próximo" (Vygotski, 1973) que el conocimiento generado en las situaciones de interacción
práctica debe mucho al ejercicio de una imaginación compartida sobre el futuro en contextos de socialización.
5°. El dualismo al que nos inclina la metáfora del objeto tiende a poner de relieve los aspectos
representacionales de la vida sociocultural, induciéndonos a pasar por alto los aspectos posicionales. La
idea de que la cultura es un conocimiento transmisible o adquirible parece olvidar que ese
"conocimiento" no puede ser separado de sus condiciones sociales de producción ni del agente específico
que lo produce, salvo, precisamente, en el caso de los "códigos elaborados" propios de una cultura
escolar y letrada, que nos induce a tomarlos como necesariamente transmisibles. Dicho brevemente, la
información construida convencionalmente mediante acuerdos o negociaciones intersubjetivas no es
nada si la abstraemos de las condiciones sociales que la dan cuerpo en la práctica. Nadie nos impide
que nos empeñemos en semejante esfuerzo de abstracción (García Castaño y Pulido, 1994), pero
estamos tratando de sugerir que ese esfuerzo irá a contracorriente de las intenciones de subrayar una
visión constructiva y relevante de la cultura. Siempre hay algo de verdad en la idea de que el medio es
el mensaje, y por esa razón no parece apropiado fraguar categorías que disocien a priori ambas cosas:
por mucho que nos esforcemos en evitarlo, comprenderemos deficientemente la dimensión posicional de
la vida sociocultural mientras sigamos haciendo hincapié en la metáfora de la cultura como objeto.
Nos basamos en la premisa de que los agentes sociales no controlan mucho mejor sus mensajes
representacionales que sus posiciones socioculturales. Aunque la imagen sociocéntrica de la escuela como
marco separado y como continente de conocimientos puede haber sido paradigma de esa posibilidad, los
estudios sobre pragmática (Searle, 1969) no han mostrad tas dos clases de control no se encuentra mismo
nivel de jerarquía. Fuera del teatro campo de práctica disciplinada, en donde por ejemplo un actor con escasa

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escolarización puede interpretar a Einstein o una actriz que está pasando hambre puede hacer de Reina de
Inglaterra (y en la medida en que no hagamos teatro), el control sobre los mensajes representacionales está
subordinado al control sobre los marcos que convierten esos mensajes en significativos. Puesto que la primera
clase de control es más intencional y voluntaria que la segunda, nuestra participación en la constitución del
orden sociocultural cobra un aire paradójico: nos hacemos la ilusión de poder controlar (y transformar) con los
mensajes representacionales las acciones en el espacio sociocultural, sin, caer en la cuenta de que, en
contextos comunicativos, nosotros mismos somos en gran medida los controlados, puesto que los mensajes
representacionales que usamos revelan posiciones socioculturales. La metáfora de la cultura como objeto, con
su énfasis en la existencia de un pool independiente de conocimiento, alimenta la idea de que en la vida
cotidiana la gente interactúa sirviéndose de un cuerpo manejable de información, cuando parece más adecuado
suponer que la gente actúa encarnando informaciones parciales, a menudo asistemáticas, que sólo cobran
sentido en un campo siempre dinámico de posiciones socioculturales.
6°. Al imaginarnos que la gente practica una relación interactiva con un sistema ordenado de
información tendemos a subrayar los aspectos instrumentales de la conducta humana y la condición
individual de los sujetos. Por un lado, los individuos dotados de poder para "transmitir" el conocimiento
son contemplados como los agentes últimos del ordenamiento sociocultural; por otro, cuando se destaca
la perspectiva de la "adquisición", son los aprendices quienes tienen "la última palabra". Como trasfondo
de ambas aproximaciones entrevemos la presunción estructural funcionalista de que la vida sociocultural
puede ser descrita como un conjunto de reglas más bien congruentes que canalizan el comportamiento
social y, con él, el comportamiento individual. La metáfora básica en este punto es que comprender la
realidad sociocultural es como leer un libro. La imagen sociocéntrica de la escuela hace cristalizar
continuamente la metáfora. Este fue el camino que emprendieron las estrategias estructural
funcionalistas siguiendo los pasos que Galileo iniciara cuatro siglos atrás para el estudio racional de la
naturaleza (RadcliffeBrown, 1957). Cuando se contempla a los agentes sociales ( enseñante o aprendiz,
transmisor o adquiriente) como si fueran jugadores de ajedrez inclinados sobre el intrincado entramado
de relaciones entre las piezas del tablero, se está ignorando el hecho de que cada paso en el juego está
mediado por los significativos intercambios de miradas entre los jugadores, para quienes el sistema
cerrado de reglas formales carece de sentido extraído de los efectos a menudo casuales y paradójicos
que la interpretación concreta de esas reglas produce sobre el oponente.
Puesto que descansa en una visión instrumental de la información, el dualismo implícito en la idea de que la
cultura es un objeto (o un conjunto de objetos) puede conducirnos a desatender el hecho de que en la vida
cotidiana los agentes construyen expectativas que existen antes (y en otra parte) de cualquier intercambio
informacional concreto entre ellos. Si uno no puede "adquirir" una posición sociocultural con tanta facilidad
como "adquiere" un mensaje representácional es, esencialmente, porque el "pool" de las posiciones
socioculturales está definido en gran medida en las expectativas de los otros. Y estas expectativas no son, no
pueden nunca ser tan evidentes como los mensajes abiertos que se supone han de representarlas. Robinson lo
ilustró muy bien en su análisis de la escolarización en un contexto coreano:
"Incluso antes de que se encuentren, los maestros, los padres y los estudiantes tienen expectativas mutuas. A
partir de las entrevistas y las discusiones con los maestros, se hizo evidente que éstos creían que los
estudiantes procedentes de las mejores casas rendirían mejor en la escuela" (Robinson, 1987:438).
De acuerdo con el esquema estructural funcionalista, la metáfora de la cultura como objeto se apoya en la
distinción clásica entre "sociedad" y "cultura", que separa los órdenes cognitivos y simbólicos de la experiencia
de los contextos relacionales y prácticos en los que tales órdenes cognitivos y simbólicos cobran forma y
sentido. Basándose en la analogía que identifica el conocimiento sociocultural con un pool informativo, dicha
metáfora proyecta sobre las relaciones entre sociedad y cultura la misma clase de fractura a la que estamos
acostumbrados cuando pensamos en la relación entre cuerpo y mente, o entre práctica y teoría.
La cultura como comunicación
Hemos propuesto estas seis consideraciones para reflexionar con algún detalle sobre las consecuencias que se
encuentran implícitas en la metáfora de la cultura como objeto, y esperamos haber sabido sugerir hasta qué
punto dicha metáfora es una rémora para el potencial transformador de categorías como "recepción",
"adquisición" o "relevancia". No obstante, la ciencia es decir, la discusión racional o simplemente razonable
exige objetos sobre los que debatir. Tratar la cultura como un objeto puede llegar a ser, en este sentido,
imprescindible. Así, pues, aun que nos gustaría poder ofrecer una imagen diferente de la cultura sobre la que
construir otros modos de imaginación teórica, nos conformaremos con señalar brevemente algunas propuestas
para trabajar sobre la cultura como si no fuera un objeto, o al menos como si se resistiera a serlo.
1. Creemos que la primera manera de aproximarse a esa situación es prestar atención a la cultura como
práctica, es decir, realizar una transcripción de la cultura como modos de acción y entre ellos, de acción
"mental" en contextos específicos. La idea de estudiar la negociación (o transacción) podría ser en este

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sentido interesante, si no fuera porque habitualmente se entiende que se trata de negociación de la
cultura y no de estudiar la cultura como negociación, es decir, como acción.
2. Una segunda manera es revelar la cultura como comunicación, es decir, como ejercicios continuados
de acción significativa en los que los intervinientes se ven mutuamente imprescindibles. Una vez más es
obligado insistir en que la categoría de "contexto" resulta básica, no sólo porque impide hacer
generalizaciones especulativas, sino también porque conlleva la necesidad de contemplar todos los
elementos que lo integran.
3. Un requisito importante para percibir esa resistencia de la cultura a ser objeto consiste en extender al
máximo nuestras definiciones previas de lo que es la cultura. La trampa del concepto de cultura es que
surge históricamente en el campo restringido de la Cultura con mayúscula, es decir, de la élite que
supone ostentar el privilegio de ser modelo de civilización (Williams, 1976:76 y ss.). Y cuando se
comienza a emplear para aplicarla a los que no están en la élite se hace desde los que están en ella,
como concepto exógeno y siempre comparativo: parece que ha sido la Cultura con mayúscula la que ha
identificado a las culturas, independientemente de que éstas se identificasen a sí mismas con el hatajo
de implicaciones que el concepto arrastra originalmente entre ellas, la de la objetualización (Velasco,
1994). Quizás la lectura de textos antropológicos sobre la noción de cultura ayude a propiciar esa
extensión (Kahn, 1975; Freilich, 1977; Keesing, 1993).
Para hacer todo esto, es decir, para propiciar un desplazamiento del objeto a la acción, a la comunicación y
para lograr una adecuada extensión del concepto de cultura, el mejor procedimiento que conocemos es la
etnografía. Transcribir la cultura, o, como diría Geertz, inscribirla, tras haber ido al lugar en el que se encarna,
supone realizar un desplazamiento más que teórico: puede que lleguemos a comprender la cultura no sólo
como una visión o como una realidad mental, sino como una forma de vida. La etnografía nos propone un viaje
de ida y vuelta: describir cómo viven otros (o destacar lo que de "otros" tienen aquéllos que se parecen
bastante a nosotros), asistir a sus formas de práctica y de intersubjetividad, para luego intentar una
objetualización comunicable a quien fuere, a la academia o las instituciones letradas. Desde luego, no es
posible evitar que acabemos en el objeto, pero los etnógrafos consideramos que es diferente acabar con él que
empezar, mantenerse y acabar en él. Después del viaje etnográfico el objeto se percibe de otro modo (Cf., por
ejemplo, Willis, 1990).
Finalmente, puede ser útil practicar una dislocación de la visión del orden sociocultural como conjunto de áreas
institucionales separables y fundamentalmente autónomas (Trabajo, Economía, Comercio, Educación, Cultura,
¡Asuntos Sociales!). Esta visión de las instituciones, propia de la modernidad, implica ya no sólo una
restricción, sino una especialización que parte de la definición de los objetos antes de preguntarse por su
realidad empírica.
Puede que una aprehensión objetual, restrictiva y especializada de la cultura nos ayude a manejarla en los
términos en que nosotros, los hijos de la academia, la entendemos. Pero dudamos que nos conduzca si quiera
a percibir los modos en que los otros o sea, la mayoría viven sus culturas. Quizás penetrar en esas vidas sea el
mejor camino para deobjetualizarlas.
Honorio M. Velasco Maíllo es catedrático de Antropología Social de la UNED en Madrid. Angel Díaz de Rada es
profesor de Antropología Social en la UNED de Madrid (Teléfono de contacto: 91398 69 36).

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