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EL MARXISMO Y LO MERAMENTE CULTURAL1

Judith Butler

Propongo someter a consideración dos tipos diferentes de afirmaciones que han
circulado recientemente, y que representan la culminación de una perspectiva que se ha
estado configurando desde hace tiempo2. La primera está relacionada con la objeción
explícitamente marxista a la reducción del conocimiento y el activismo marxista al estudio
de la cultura, entendida en algunos casos como la reducción del marxismo a los estudios
culturales. La segunda tiene que ver con la tendencia a relegar los nuevos movimientos
sociales a la esfera de lo cultural, en realidad, a despreciarlos alegando que se dedican a
lo que se ha dado en llamar lo “meramente” cultural, interpretando, de ese modo,
esta política cultural como fragmentadora, identitaria y particularista.

Espero que se me excuse por no mencionar los nombres de las personas que, en
mi opinión, sostienen estas ideas. La presunción cultural activa de este artículo es que
somos enunciadores y receptores de estas perspectivas, que forman parte de los debates
que pueblan el escenario intelectual de los círculos intelectuales progresistas. Presumo,
también, que al vincular estas ideas con individuos concretos se corre el riesgo de
desviar la atención del significado y efecto de las mismas hacia la política más trivial de
quién dijo qué, y quién respondió qué, una forma de política cultural a la que, por el
momento, quiero resistirme.

Las siguientes son algunas de las formulaciones que ha adoptado este tipo de
debate durante el pasado año: que el énfasis en lo cultural por parte de la política de
izquierda ha supuesto abandonar el proyecto materialista del marxismo; que no aborda
las cuestiones de equidad y redistribución económica; que no sitúa, asimismo, la cultura
en el marco de una comprensión sistemática de los modos de producción sociales y
económicos; que el énfasis en lo cultural de la política de izquierda ha dividido a la

1
"El Marxismo y lo meramente cultural", en New Left Review N° 2 Mayo-Junio, 2000. 109-121
2
Este artículo originalmente fue presentado como ponencia en una de las sesiones plenarias
sobre “Locations of Power”, que tuvo lugar en el transcurso de la conferencia “Rethinking
Marxism”, celebrada en Amherst, Massachussets, en diciembre de 1996. Agradecemos a Duke
University Press el permiso concedido para su publicación en esta revista, fue publicado
anteriormente en Social Taxi, 52-53, otoño-invierno de 1997 y fue revisado para la presente
publicación. Este artículo ha dado lugar a una respuesta por parte de Nancy Fraser,
“Heterosexism, Misrecognition, and Capitalism: A Response to Judith Butler”, que se publica a
continuación.

izquierda en sectas basadas en la identidad; que hemos perdido un conjunto de ideales y
metas comunes, un sentido de la historia común, un conjunto de valores comunes, un
lenguaje común e incluso un modo objetivo y universal de racionalidad; que el énfasis en
lo cultural de la política de izquierda instaura una forma política autorreferencial y trivial
que se limita a hechos, prácticas y objetos efímeros, en lugar de ofrecer una visión más
sólida, seria y global de la interrelación sistemática de las condiciones sociales y
económicas.

Es evidente que algunos de estos argumentos dan por supuesta de un modo más
o menos implícito la idea de que el postestructuralismo ha bloqueado al marxismo, y que
actualmente cualquier posibilidad de ofrecer explicaciones sistemáticas de la vida social o
de sostener normas de racionalidad, ya sean objetivas, universales o de ambos tipos,
está seriamente bloqueada por un postestructuralismo que se ha adentrado en el campo
de la política cultural, en el que opera como una corriente destructiva, relativista y
políticamente paralizante.

La parodia como forma de identificación

Tal vez alguien se pueda estar preguntando cómo es posible que yo me dedique a
repetir estos argumentos de este modo, prestándoles atención, como si dijéramos; quizás
también se esté preguntando si no estoy, de este modo, parodiando estas posiciones.
¿Acaso pienso que no valen la pena, o pienso que son importantes y que merecen una
respuesta? En el caso de que estuviera parodiando estas opiniones, esto implicaría que
las considero ridículas, huecas, prejuiciosas, que responden a discursos generalizadores
y predominantes que hacen que puedan ser adoptadas prácticamente por cualquiera y
resulten convincentes, aunque provengan de la persona más inverosímil.

Pero ¿qué ocurriría si mi representación implicara una identificación temporal con
ellas, aunque yo misma participe de la política cultural que es objeto de ataque? ¿Acaso
no es esta identificación transitoria que represento la que plantea la cuestión de mi
implicación en las posiciones que estoy parodiando, la que hace que justamente en un
momento concreto se conviertan, para bien o para mal, en mi propia posición?

Es imposible, en mi opinión, representar una parodia convincente de una posición

intelectual sin haber experimentado una afiliación previa con lo que se parodia, sin que se
haya desarrollado o se haya deseado una intimidad con la posición que se adopta
durante la parodia o como objeto de la misma. La parodia requiere cierta capacidad para
identificarse, aproximarse, y acercarse: implica una intimidad con la posición que en el
acto mismo de reapropiación altera la voz, el posicionamiento, la performatividad del
sujeto, de manera que la audiencia o el lector no saben exactamente donde está una, si
se ha pasado al otro bando, si permanece en el suyo, si puede ensayar esa otra posición
sin caer presa de la misma durante la representación. Cabría llegar a la conclusión de
que no soy seria, o que se trata de algún juego deconstructivo y decidir buscar un análisis
serio en otro lado. Pero invito, a quien lo desee, a entrar en mi aparente vacilación,
porque pienso que es realmente útil para superar las divisiones innecesarias en la
izquierda, y éste es en parte mi propósito aquí.

Pretendo sugerir que los esfuerzos más recientes de parodiar a la izquierda
cultural no se habrían producido si no hubiera existido esta afiliación e intimidad previas,
y que introducirse en una parodia es, simultáneamente, entrar en una relación de deseo y
de ambivalencia. En la confusión del pasado año pudimos contemplar, en acción una
forma específica de identificación, según la cual quien realiza la parodia, aspira, en un
sentido bastante literal, a ocupar el lugar de la persona a la que está parodiando, con el
fin no sólo de exponer los íconos culturales de la izquierda cultural, sino de adquirir y
apropiarse de esa misma iconicidad y, por lo tanto, exhibirse alegremente ante el público
como el sujeto que se expone, y ocupa, de este modo, las dos posiciones que intervienen
en la parodia: una, la que se deriva de la territorialización de la posición del otro y, otra, la
que se obtiene de alcanzar una fama cultural transitoria3. No se puede decir, por lo tanto,
que el propósito de la parodia sea denunciar la forma en la cual la política de izquierda
está determinada por los medios de comunicación o centrada en los mismos, degradada
por lo popular y lo cultural, sino, por el contrario, precisamente, introducirse en los medios
y dirigirlos, ganar popularidad, y triunfar empleando justamente los medios culturales que
han sido tomados por aquellos a los que se pretende desprestigiar, reafirmando y
encarnando de esta manera los valores de la popularidad y el éxito mediático que
estimularon la crítica original. Hay que tener en cuenta el excitante sadismo, el desahogo
del resentimiento contenido que tienen lugar en el momento de ocupar el campo de lo
popular aparentemente denostado como objeto de análisis, de rendir homenaje al poder
del oponente, revitalizando, de este modo, la idealización misma que se pretendía
3
La confusión a la que me refiero aparece en Alan D. Sokal, “Transgressing the Boundaries:
Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity”, Social Taxi, 46-47, primavera-
verano, 1996, pp. 217-252.

desarticular .

Así pues, el resultado de la parodia es paradójico: el exultante sentimiento de
triunfo propiciado por los avatares de un marxismo pretendidamente más serio con
respecto a su papel en la escena cultural, ejemplifica y es un síntoma, precisamente, del
objeto cultural de la crítica al que se opone; el sentimiento de triunfo sobre el oponente,
que no puede darse sin ocupar, de un modo un tanto extraño, el propio lugar del
oponente, plantea el interrogante de si los objetivos y las metas de este marxismo más
serio no se han desplazado sin remisión hacia un dominio cultural, produciendo un objeto
de atención mediática fugaz en lugar de un análisis más sistemático de las relaciones
económicas y sociales. Este sentimiento de triunfo reinscribe una división de la izquierda
en facciones, justo en el momento en el que se están suprimiendo los derechos del
Estado del bienestar en este país, en el que se intensifican las divisiones de clase por
todo el planeta y la derecha ha conseguido ocupar el centro- en este país invisibilizando
la presencia de la izquierda en los medios de comunicación. ¿Cuándo aparece la
izquierda en la portada del New York Times si no es, excepcionalmente, cuando una
parte de la misma golpea a la otra haciendo de la izquierda un espectáculo para el
consumo de la prensa liberal y conservadora dominante que, de este modo, se felicita por
desbancar a todas y cada una de las facciones de la izquierda del proceso político,
desacreditándolas independientemente de su signo como una fuerza incapaz de
protagonizar un cambio social radical?

¿Es el intento de escindir el marxismo del estudio de la cultura y rescatar el
conocimiento crítico del atolladero de la especificidad cultural una mera guerra de bandas
entre los estudios culturales de la izquierda y las formas más ortodoxas de marxismo?
¿Cómo se relaciona esta separación que se pretende realizar con la afirmación de que
los nuevos movimientos sociales han dividido a la izquierda, nos han despojado de los
ideales comunes, han fragmentado el campo del conocimiento y del activismo político y
reducido este último a una mera afirmación y defensa de la identidad cultural? La
acusación de que los nuevos movimientos sociales son “meramente culturales” y que un
marxismo unitario y progresista debe retornar a un materialismo basado en un análisis
objetivo de clase presume en sí misma que la diferencia entre la vida material y cultural
es algo estable. Esta apelación a una distinción aparentemente estable entre la vida
material y cultural pone claramente de manifiesto el resurgimiento de un anacronismo
teórico que ignora las contribuciones que se han hecho a la teoría marxista desde que

Althuser desplazara el modelo de la base y la superestructura, así como las realizadas
desde las distintas corrientes del materialismo cultural, por ejemplo, las de Raymond
Williams, Stuart Hall y Gayatri Chakravarty Spivak. En realidad, el resurgimiento
extemporáneo de esta distinción favorece una táctica que aspira a identificar a los nuevos
movimientos sociales con lo meramente cultural, y lo cultural con lo derivado y
secundario, enarbolando en este proceso un materialismo anacrónico como estandarte
de una nueva ortodoxia.

Unidad ortodoxa

Este resurgir de la ortodoxia de la izquierda reclama una “unidad” que,
paradójicamente, volvería a dividir a la izquierda, justamente de la misma manera que la
ortodoxia afirma lamentar. De hecho, un modo de producir esta división se hace evidente
cuando preguntamos: ¿cuáles son los movimientos que permanecen relegados en la
esfera de lo meramente cultural y cuáles son los motivos de dicha discriminación? y
¿cómo justamente dicha división entre lo material y lo cultural se invoca de modo táctico
precisamente para marginar a ciertas formas de activismo político? ¿y cómo actúa la
nueva ortodoxia de la izquierda hombro con hombro con un conservadurismo social y
sexual que aspira a relegar a un papel secundario las cuestiones relacionadas con la raza
y la sexualidad frente al "auténtico” asunto de la política, produciendo una nueva y
extraña combinación política de marxismos neoconservadores?

¿Sobre qué principios de exclusión o subordinación se ha erigido esta pretendida
unidad? ¿Con qué velocidad nos olvidamos de que los nuevos movimientos sociales
basados en principios democráticos se articularon como una reacción en contra tanto de
una izquierda hegemónica, como de un centro liberal cómplice y de una derecha
realmente amenazadora? Los que ahora se lamentan de la emergencia de los nuevos
movimientos sociales semiautónomos y les confieren intereses identitarios estrechos,
¿han tenido realmente en cuenta en algún momento las razones históricas de su
emergencia? ¿Acaso no se reproduce esta situación sencillamente con los recientes
intentos de restablecer lo universal por decreto, ya sea empleando la precisión imaginaria
de la racionalidad habermasiana o mediante las concepciones del bien común que
priorizan un concepto de clase racialmente neutro? ¿Acaso el propósito de la nueva
retórica de la unidad no es sencillamente el de «incluir. a través de la domesticación y la
subordinación, precisamente a aquellos movimientos que, en parte, se formaron en

oposición a dicha domesticación y subordinación, demostrando que los defensores del
bien común no han sido capaces de interpretar la historia que ha dado lugar a este
conflicto?

De lo que la renovada ortodoxia podría resentirse en relación con los nuevos
movimientos sociales es, precisamente, de la vitalidad de la que gozan. Paradójicamente,
los mismos movimientos que mantienen a la izquierda con vida son justamente a los que
se culpa de su parálisis. Aunque aceptaría que una construcción estrictamente identitaria
de dichos movimientos conduce al estrechamiento del campo político, no hay razones
para dar por sentado que estos movimientos sociales puedan ser reducidos a sus
formaciones identitarios, El problema de la unidad o, más modestamente, de la
solidaridad no puede resolverse transcendiéndolo o eliminándolo de la escena, e
indudablemente tampoco mediante la promesa vana de recuperar una unidad forjada a
base de exclusiones, que reinstituya la subordinación como su condición misma de
posibilidad. La única unidad posible no debería erigirse sobre la síntesis de un conjunto
de conflictos, sino que habría de constituirse como una manera de mantener el conflicto
de modos políticamente productivos, como una práctica contestataria que precisa que
estos movimientos articulen sus objetivos bajo la presión ejercida por los otros, sin que
esto signifique exactamente transformarse en los otros.

No se trata exactamente de la cadena de equivalencias propuesta por Laclau y
Mouffe, aunque mantiene relaciones importantes con ella4. Las nuevas formaciones
políticas no tienen una relación analógica entre sí, como si fueran entidades discretas y
diferenciadas. Se trata de terrenos de politización que se superponen, se determinan
mutuamente y confluyen. De hecho, los momentos más prometedores se producen
cuando un movimiento social halla su condición de posibilidad en otro. Aquí la diferencia
no se reduce simplemente a las diferencias externas entre los movimientos, entendidas
como las que distinguen un movimiento de otro, sino, por el contrario, a la propia
diferencia en el seno del movimiento, a una ruptura constitutiva que hace posibles los
movimientos sobre bases no identitarias, que instala un cierto conflicto movilizador como
base de la politización. La producción de facciones, entendida como el proceso por el
cual una identidad excluye a otra con el fin de fortalecer su propia unidad y coherencia,
comete el error de considerar el problema de la diferencia como aquel que surge entre

4
Véase mi debate sobre la igualdad con Ernesto Laclau en Diacritics, 27, primavera, 1997, pp.3-
12.

una identidad y otra; sin embargo, la diferencia es la condición de posibilidad de la
identidad o, mejor, su límite constitutivo: lo que hace posible su articulación y, al mismo
tiempo, lo que hace posible cualquier articulación final o cerrada.

En el ámbito académico, el esfuerzo por separar los estudios de raza de los de
sexualidad y de los de género está determinado por diversas necesidades de articulación
autónoma, pero también produce invariablemente un conjunto de enfrentamientos
importantes, dolorosos y prometedores que ponen de manifiesto los límites últimos de
cualquiera de estas autonomías: la política de la sexualidad dentro de los estudios
afroamericanos, la política de raza dentro de los estudios queer, dentro del estudio de
clase, dentro del feminismo, la cuestión de la misoginia dentro de cualquiera de los
anteriores, el tema de la homofobia dentro del feminismo, por mencionar algunos. En
apariencia este podría ser precisamente el hastío de las luchas identitarias que una
nueva izquierda, más inclusiva, aspira a trascender. Sin embargo, para que una política
“inclusiva” signifique algo distinto a una nueva domesticación y subordinación de dichas
diferencias, será necesario desarrollar un sentido de alianza en el curso de una nueva
forma de encuentro conflictivo. Si los nuevos movimientos sociales se piensan como un
sinnúmero de "particularidades” en pos de un universal aglutinador, será necesario que
nos preguntemos cómo el precepto de un universal llegó a conformarse únicamente a
costa de borrar los modos de funcionamiento previos del poder social. Esto no quiere
decir que los universales no sean posibles, sino que lo son sólo en la medida en que se
abstraen con respecto a los lugares en los que se sitúa el poder, que siempre será
falsificador y territorializador, y abocado a despertar resistencia en todos el niveles.
Cualquiera que sea el universal que cobre existencia -y podría darse el caso de que
los universales sólo cobraran existencia durante un periodo limitado, un "destello”, en el
sentido de Benjamin-, será el resultado de una difícil tarea de traducción en la que los
movimientos sociales expondrán sus puntos de convergencia sobre el trasfondo en el que
se desarrolla el enfrentamiento social.

Culpar a los nuevos movimientos sociales de su vitalidad, como han hecho
algunos, equivale justamente a negarse a entender que el futuro de la izquierda tendrá
que construirse a partir de movimientos que exijan una participación democrática; y que
cualquier esfuerzo de imponer la unidad a estos movimientos desde fuera será rechazado
nuevamente como una forma de vanguardismo dedicada a la producción de jerarquía y
disenso que generarán la misma fragmentación que, se asegura, proviene del exterior.

La política queer y la descalificación de lo cultural

La nostalgia de una unidad falsa y excluyente corre pareja a la descalificación de
lo cultural, y a un renovado conservadurismo sexual y social por parte de la izquierda. En
ocasiones, esto adopta la forma de tratar de volver a subordinar la raza a la clase, sin
tomar en consideración lo que Paul Gilroy y Stuart Hall han sostenido: que la raza puede
ser una de las modalidades en las que se experimenta la clase social. De este modo,
raza y clase se escinden analíticamente tan solo para constatar que el análisis de una no
puede proceder sin el análisis de la otra. Una dinámica diferente opera con respecto a la
sexualidad, cuestión precisamente a la que quiero a dedicar el resto del presente artículo.
Considerada como no esencial en relación a lo más apremiante de la vida material, con
frecuencia la ortodoxia representa a la política queer como el extremo cultural de la
politización.

Si bien se conciben las luchas de clase y de raza en términos predominantemente
económicos, y las luchas feministas en algunos casos como económicas y en otros como
culturales, las luchas queer se piensan no sólo como luchas culturales, sino como el caso
paradigmático de la forma "meramente cultural” que han asumido los movimientos
sociales contemporáneos. Consideremos la reciente obra de una colega, Nancy Fraser,
cuyas ideas de ningún modo son ortodoxas; se trata de alguien que, por el contrario, ha
procurado encontrar la manera de ofrecer un marco global para analizar las relaciones
recíprocas entre distintos tipos de luchas emancipatorias. Voy a referirme a su trabajo, en
parte porque en él es posible hallar la presunción que me preocupa, y, además, porque
nos une una trayectoria de debate amistoso en común, que confío continuará como un
intercambio productivo; éste es también el motivo que la convierte en la única persona a
la que he decidido mencionar en este artículo 5.

En su último libro, Justice Interruptus, Fraser advierte correctamente que
actualmente en Estados Unidos se usa cada vez más la expresión "política de la
identidad” como un término despectivo para aludir al feminismo, al antirracismo y al

5
Véase Seyla Benhabib, Judith Butler, Drucilla Cornell y Nancy Fraser (eds.), Feminist
Contentions: A Philosophical Exchange, Nueva York, 1994.

antiheterosexismo6. Ella insiste en que estos movimientos tienen que ver con la justicia
social, y sostiene que cualquier movimiento de izquierda debe dar respuesta a los
desafíos que plantean. Sin embargo, reproduce la división que sitúa a ciertos grupos
oprimidos en el ámbito de la economía política, y relega a otros a la esfera meramente
cultural. Esta autora, que establece un continuum que abarca la economía política y la
cultura, sitúa las luchas de lesbianas y gays en el extremo cultural del espectro político.
La homofobia, sostiene, no tiene ninguna raíz en la economía política debido a que los
homosexuales no ocupan una posición específica en relación con la división del trabajo,
están distribuidos en toda la estructura de clases y no constituyen una clase explotada:
“la injusticia que sufren se debe esencialmente a una cuestión de reconocimiento” y, por
lo tanto, considera sus luchas como un asunto de reconocimiento cultural más que como
una opresión material 7.

¿Por qué un movimiento interesado en criticar y transformar los modos en los que
la sexualidad es regulada socialmente no puede ser entendido como central para el
funcionamiento de la economía política? En realidad, sostener que esta crítica y
transformación son una cuestión central para el proyecto del materialismo se convirtió en
la cuestión decisiva planteada por las feministas socialistas y las personas interesadas en
la confluencia del marxismo y el psicoanálisis en las décadas de 1970 y 1980, y fue
claramente iniciada por Engels y Marx cuando insistían en que el “modo de producción”
tenía que incluir formas de asociación social. En La Ideología Alemana (1846), Marx
escribió: “los hombres que rehacen diariamente su propia vida, simultáneamente
comienzan a crear a otros hombres, a reproducir a los de su clase: se trata de la relación
entre hombre y mujer, entre padres e hijos, se trata, en definitiva, de la familia” 8. Aunque
Marx vacila entre considerar la procreación como una relación natural o social, no sólo
aclara que un modo de producción va siempre unido a un modo de cooperación, sino, si
que es más importante, que “un modo de producción es en sí mismo una "fuerza
productiva"” 9 H. Engels desarrolla este argumento en El origen de la familia, la propiedad

6
Nancy Fraser, Justice lnterruptus, Routledge, Londres y Nueva York, 1997. Ed. cast.: Justitia
Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición “postsocialista”, Siglo del Hombre Editores-
Universidad de los Andes, Bogotá, 1997.
7
Ibid., pp. 17-18; otra exposición de estas ideas puede encontrarse en Fraser, “From
Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a Post-Socialist' Age”, NLR 212, julio/agosto
de 1995. pp. 68-93. Ed. cast.: NLR 0, pp. 126-155.
8
Robert c. Tucker (ed.), The Marx-Engels Reader, Nueva York, 1978, p. 157.
9
Ibid.

y el Estado (1884), donde propone una formulación que durante algún tiempo ha sido
posiblemente el fragmento más citado en la discusión feminista socialista:

“De acuerdo con la concepción materialista, el factor determinante de la
historia es, en último término, la producción y la reproducción de la vida inmediata.
Ésta es, a su vez, de dos tipos: por un lado, la producción de los medios de
subsistencia, del alimento, la vestimenta, la vivienda y los utensilios necesarios
para dicha producción; y por otro, la producción misma de los seres humanos, la
reproducción de la especie” 10.

De hecho, muchos de los debates feministas de aquel periodo trataron no sólo
de caracterizar a la familia como una parte del modo de producción, sino también de
demostrar cómo la producción misma del género debía ser entendida como parte de la
"producción de lo propios seres humanos” conforme a las reglas que reproducían la
familia heterosexual normativa. De este modo, el psicoanálisis se introdujo como una
forma de demostrar cómo actuaba el parentesco para reproducir personas de acuerdo
con modelos sociales que fueran útiles para el capital. Aunque algunas de las personas
que participaron en aquellos debates dejaron la cuestión del parentesco en manos de
Lévi-Strauss y de los sucesores de la teoría lacaniana, otras siguieron defendiendo la
idea de que era necesaria una explicación específicamente social de la familia que
diera cuenta de la división sexual del trabajo y de la reproducción "generizada” del
trabajador. Para la posición feminista-socialista de aquella época fue esencial,
precisamente, la idea de que la familia no es algo dado naturalmente, y que en la medida
en que constituye un orden social específico de las funciones de parentesco, es
históricamente contingente y, en principio, susceptible de ser transformada. El debate a lo
largo de las décadas de 1970 y 1980 trató de incorporar la reproducción sexual a las

10
Frederick Engels, “Prefacio a la primera edición”, El origen de la familia, la propiedad privada y
el Estado, Equipo Editorial, San Sebastián, 1968, p. 7. en este párrafo, Engels prosigue afirmando
que las sociedades evolucionan partiendo de una etapa en la que predomina el
parentesco hacia otras en las que predomina el Estado, en este último estadio el parentesco es
subsumido por el Estado. Es interesante destacar la coincidencia entre este argumento y las
observaciones de Foucault en su Historia de la sexualidad, vol. I (ed. cast.: Siglo XXI, Madrid,
1978), donde sostiene: “En particular, a partir del siglo XVIII, las sociedades occidentales crearon y
pusieron en marcha un nuevo aparato que se superpuso al que ya existía”, (p. 106, edición
inglesa). El parentesco determina la sexualidad en la forma más primitiva y evidente, que Foucault
caracteriza como un sistema de alianza. (p. 107, ed. ingl.), y que continúa sustentando una nueva
organización de la “sexualidad” aún cuando esta última siga manteniendo cierta autonomía con
respecto a la primera. Para un análisis más amplio acerca de esta relación, véase la entrevista que
le hice a Gayle Rubin, “Sexual Traffic" en differences, vol. 6, 2-3, verano-otoño, 1994, pp. 62-97.

condiciones materiales de la existencia, como un elemento característico y constitutivo de
la economía política. Así mismo, trató de demostrar cómo la reproducción de personas
generizadas, de "hombres” y de "mujeres”, dependía de la regulación social de la familia
y, en realidad, de la reproducción de la familia heterosexual como lugar de la
reproducción de personas heterosexuales aptas para incorporarse a la familia en
tanto que forma social. De hecho, en el trabajo de Gayle Rubin y de otras autoras, se
asumía que la reproducción normativa del género era esencial para la reproducción de la
heterosexualidad y de la familia. De este modo, la división sexual del trabajo no podía ser
entendida al margen de la reproducción generizada de las personas; el psicoanálisis
intervino habitualmente como un modo de rastrear la vertiente psíquica de esta
organización social, y los modos en los que esta regulación se manifestaba en los deseos
sexuales. En este sentido, la regulación de la sexualidad estuvo sistemáticamente
vinculada al modo de producción apto para el funcionamiento de la economía política.

Exclusión material

Adviértase que el "género” y la “sexualidad” pasan a formar parte de la «vida
material- no sólo debido al modo en el que se ponen al servicio de la división sexual del
trabajo, sino también debido al modo en el que el género normativo se pone al servicio de
la reproducción de la familia normativa. El problema aquí, a diferencia de cómo lo
entiende Fraser, es que las luchas para transformar el campo social de la sexualidad no
sólo no se convierten en centrales para la economía política hasta el punto de poder ser
relacionadas directamente con la cuestión del trabajo no remunerado y explotado, sino,
además, hasta el punto de no poder ser entendidas, si no se amplia la esfera
“económica” para incluir tanto la reproducción de mercancías, como la reproducción
social de las personas.

Si tenemos en cuenta el esfuerzo feminista-socialista por comprender cómo la
reproducción de las personas y la regulación social de la sexualidad forman parte del
mismo proceso de producción y, por lo tanto, de la "concepción materialista” de la
economía política, ¿cómo es posible que se suprima el vínculo entre este análisis y el
modo de producción, tan pronto como el objeto de atención del análisis crítico se
desplaza desde la cuestión de cómo se reproduce la sexualidad normativa al
cuestionamiento queer de cómo esa misma normatividad es quebrada por las
sexualidades no normativas que ésta encierra en sus propios términos, así como por las

sexualidades que florecen y sufren al margen de los mismos? ¿Se trata sólo de una
cuestión de reconocimiento cultural cuando las sexualidades no-normativas son
marginadas y descalificadas? ¿Es posible distinguir, aún analíticamente, entre la falta de
reconocimiento cultural y la opresión material cuando la misma definición de “persona”
legal está rigurosamente constreñida por las normas culturales que son indisociables de
sus efectos materiales? Por ejemplo, en los casos en los que se excluye a lesbianas y
gays de las nociones de familia definidas por el Estado (que, de acuerdo con el derecho
tributario y de propiedad, es una unidad económica); cuando se les excluye, negándoles
la condición de ciudadanía; cuando se ven privados de forma selectiva del derecho a la
libertad de expresión y reunión; cuando se les priva del derecho a expresar su deseo (en
tanto miembros del ejército); o no se les permite legalmente tomar decisiones médicas de
urgencia sobre el amante moribundo, heredar las propiedades del amante muerto o
recibir del hospital el cuerpo del amante fallecido: ¿no indican estos ejemplos cómo la
“sagrada familia” constriñe, una vez más, los mecanismos que regulan y distribuyen los
intereses relativos a la propiedad? ¿Son estas privaciones de los derechos civiles
simplemente un modo de propagar actitudes culturales discriminatorias o ponen de
manifiesto una operación específica de distribución sexual y generizada de los derechos
legales y económicos?

Si continuamos tomando el modo de producción como la estructura que define la
economía política, en ese caso, para las feministas posiblemente carece de sentido
abandonar la perspectiva, que tanto ha costado defender, de que la sexualidad debe ser
entendida como parte de ese modo de producción. Pero incluso si consideramos, tal y
como plantea Fraser, la “redistribución” de bienes y derechos como la cuestión que define
la economía política, ¿cómo es posible que cometamos el error de no percibir el modo en
el que estas operaciones homófobas resultan fundamentales para el funcionamiento de la
economía política? Si tenemos en cuenta la forma en la que se distribuye la atención
médica en este país y el ánimo de lucro que determina la organización de la atención
sanitaria y de la industria farmacéutica, factores que imponen cargas diferentes sobre
aquellos que viven con VIH y SIDA, ¿cómo sostener que los gays no constituyen una
“clase” diferencial? ¿Cómo tenemos que analizar la producción de la población con VIH
como clase de deudores permanentes? ¿No merecen las tasas de pobreza entre las
lesbianas ser consideradas en relación a la heterosexualidad normativa de la economía?

El modo de producción sexual

Aunque en Justice Interruptus, Fraser admite que el "género” es un “principio
básico que estructura la economía política”, el argumento que ofrece es que este principio
11
estructura el trabajo reproductivo no pagado . Aunque insista en dejar claro su apoyo a
las luchas de liberación de gays y lesbianas y su oposición a la homofobia, no aborda de
un modo suficientemente radical las consecuencias que acarrea su propia
conceptualización. No se pregunta cómo el ámbito de la reproducción, que garantiza la
posición que ocupa el “género” en el marco de la economía política, está circunscrito por
la regulación sexual, es decir, no se interroga por medio de qué formas obligatorias de
exclusión se define y naturaliza la esfera de la reproducción. ¿Existe algún modo de
analizar cómo la heterosexualidad normativa y sus “géneros” son producidos en el
terreno de la reproducción sin tener en cuenta las formas obligatorias en las que la
homosexualidad y la bisexualidad, así como las formas de transexualidad, son
producidas como expresiones “aberrantes” de la sexualidad y sin ampliar el modo de
producción para que pueda dar cuenta justamente de este mecanismo social de
regulación? Sería un error entender dichas producciones como “meramente culturales” si
pensamos que son esenciales para el funcionamiento del orden sexual de la economía
política, es decir, si pensamos que constituyen una amenaza fundamental para su
funcionamiento adecuado. Lo económico, ligado a lo reproductivo, está necesariamente
vinculado con la reproducción de la heterosexualidad. No se trata simplemente de que
excluya las formas de sexualidad no heterosexuales, sino de que su eliminación resulta
fundamental para el funcionamiento de esta normatividad previa. No se trata
sencillamente de que ciertas personas sufran una falta de reconocimiento cultural por
parte de otras, sino, por el contrario, de la existencia un modo específico de producción e
intercambio sexual que funciona con el fin de mantener la estabilidad del sistema de
género, la heterosexualidad del deseo y la naturalización de la familia 12.

¿Por qué, entonces, si tenemos en cuenta el lugar fundamental que ocupa la
sexualidad en el pensamiento de la producción y la distribución, la sexualidad emergería
como la figura ejemplar de eje "cultural” en las formulaciones más recientes a cargo de

11
Fraser,Justice Interruptus, p. 19; Justicia Interrupta, p. 31.
12
Además, aunque Fraser distingue entre cuestiones de reconocimiento cultural y cuestiones
de economía política es importante recordar que únicamente nos hacemos “reconocibles” al
tomar parte en el intercambio y que el reconocimiento mismo es una forma y una condición
previa al intercambio.

13
los marxistas y los neomarxistas? . ¡Con qué rapidez, y en ocasiones sin ser
conscientes de ello, la distinción entre lo material y lo cultural es reelaborada cuando se
trata de trazar las líneas que excluyen la sexualidad de la esfera de la estructura política
fundamental! Esto pone de manifiesto que esta distinción no constituye un fundamento
conceptual, puesto que se sustenta en la amnesia selectiva que caracteriza la historia
misma del marxismo. Después de todo, además de la contribución estructuralista a la
obra de Marx, cabe destacar cómo la distinción entre vida cultural y material fue
cuestionada desde distintos ángulos. El propio Marx argumentó que no era posible
abstraer totalmente las estructuras económicas precapitalistas de los universos culturales
y simbólicos en los que se inscribían, una tesis que ha impulsado la contribución
fundamental de la antropología económica: Marshall Sahlins, Karl Polanyi y Henry
Pearson. Este trabajo amplía y perfecciona la tesis de Marx recogida en Formaciones
14
económicas precapitalistas , donde pretende explicar cómo lo cultural y lo económico
llegan a establecerse como esferas susceptibles de ser separadas; en realidad, cómo la
institución de la economía en tanto esfera diferenciada es el resultado de una operación
de abstracción iniciada por el capital. El propio Marx era consciente de que estas
distinciones son el efecto y la culminación de la división del trabajo y que, por lo tanto, no
pueden ser excluidas de su estructura; por ejemplo, en La ideología alemana escribe lo
siguiente: "La división del trabajo sólo se instituye totalmente como tal a partir del
momento en el que aparece la distinción entre el trabajo físico y el intelectual 15. En parte,
esto es lo que determina el esfuerzo de Althusser por repensar la división del trabajo en
“Ideología y aparatos ideológicos del Estado” en términos de reproducción de la fuerza
del trabajo y, de un modo más específico, de “las formas de sujeción ideológica que
16
contribuyen a la reproducción de las capacidades de la fuerza de trabajo” . La
importancia de lo ideológico en la reproducción de las personas alcanza su punto
culminante en la argumentación rupturista de Althusser, según la cual “una ideología
17
siempre existe en un aparato, y en su práctica o prácticas. Esta existencia es material” .

13
El papel de la sexualidad en el “intercambio” ha sido el centro de la mayor parte de los trabajos
que han tratado de reconciliar la noción de parentesco de Lévi-Strauss, basada en explicaciones
normativas del intercambio heterosexual en la estructura social exogámica, con los
conceptos marxistas de intercambio.
14
Karl Marx, Líneas fundamentales de la crítica de la economía política (Grundrisse).
Primera mitad, Crítica, Barcelona, 1978, pp. 427-468. (N. de la T.)
15
Tucker, (ed.), The Marx-Engels Reader, p. 51.
16
Louis Althusser, Lenin and Philosophy, and Other Essays, traducción de Ben Brewster, Nueva
York, 1971, p. 133. (Ed. cast.: Lenin y la filosofía, Era, México D.F., 1978; Escritos, 1968-1970,
Laia, Barcelona, 1975; Posiciones, Anagrama, Barcelona, 1977.)
17
Ibid., p. 166.

De ese modo, aun en el caso de que la homofobia fuera concebida únicamente como una
disposición cultural, seguiría estando situada en el aparato y en la práctica de su
institucionalización.

Dones culturales y materiales

En el marco de la teoría feminista, el giro hacia Lévi-Strauss incorporó el análisis
del intercambio de las mujeres a la crítica marxista de la familia, y jugó, durante algún
tiempo, un papel paradigmático en el pensamiento acerca del género y la sexualidad. Por
otro lado, este importante y problemático desplazamiento fue el que desestabilizó la
distinción entre vida cultural y vida material. Si, de acuerdo Con Lévi-Strauss, las mujeres
eran un "don”, entonces formaban parte del proceso de intercambio en formas que
podrían no remitirse únicamente al terreno de lo cultural o al de lo material. De acuerdo
con Marcel Mauss, cuya teoría sobre el don sirvió de inspiración a Lévi-Strauss, el don
establece los límites del materialismo. Para Mauss, lo económico es una de las partes de
un intercambio que asume diversas formas culturales, y la relación entre la esfera
económica y la cultural no es tan nítida a como se había pensado. Aunque Mauss no
atribuyó al capitalismo la distinción entre la vida cultural y la material, su análisis
considera que las formas habituales en las que se produce el intercambio son
expresiones de puro materialismo: “originalmente la res no tenía porqué ser la cosa en
sentido estricto, inextricablemente tangible, el objeto simple y pasivo de la transacción en
18
el que se ha convertido” . Por el contrario, para él la res es el lugar que aglutina un
conjunto de relaciones. Asimismo, en principio, no es posible separar a la “persona” de
sus "objetos”: el intercambio consolida o amenaza los vínculos sociales.

Lévi-Strauss no demostró únicamente que esta relación de intercambio no era o
bien cultural o bien económica, sino que hizo que esta distinción fuera sólo inadecuada e
inestable: el intercambio produce un conjunto de relaciones sociales, comunica un valor
cultural o simbólico -la interrelación entre ambos resulta fundamental para entender el
modo en el que las posiciones lacanianas se alejan de las de Lévi-Strauss- y asegura las
vías de la distribución y el consumo. Si la regulación del intercambio sexual hace difícil, si
no imposible, establecer una distinción entre lo cultural y lo económico, entonces ¿cuáles

18
Marcel Mauss, An Essay on the Gift, trad. W.D. Halls, Nueva York, 1990, p. 50. (Ed. cast.:
Sociología y antropología, Tecnos, Madrid, 1979).

son las consecuencias que pueden extraerse del funcionamiento de estos intercambios
una vez que hemos admitido que exceden y tornan confusas las estructuras claramente
elementales del parentesco? ¿Sería más fácil distinguir entre lo económico y lo cultural si
el intercambio sexual no normativo y contranormativo llegará a constituir el sistema de
circuitos excesivo del don en relación al parentesco? la cuestión, por lo tanto, no es si la
política sexual pertenece a lo cultural o a lo económico, sino cómo las propias prácticas
del intercambio sexual difuminan la diferencia entre ambas esferas.

De hecho, los esfuerzos convergentes de los estudios queer y de los estudios
gays y lesbianos han tenido el efecto de cuestionar el vínculo que se establecía entre el
parentesco y la reproducción sexual, así como el vínculo existente entre la reproducción
sexual y la sexualidad. Se podría ver en los estudios queer un importante retorno a la
crítica marxista de la familia, basado en una perspectiva dinámica que desarrolla un
análisis socialmente contingente y socialmente transformable del parentesco, que se
distancia del pathos universalizador de las aproximaciones inspiradas en Lévi-Strauss y
Lacan que han determinado algunas formas de teorización feminista. Aunque la teoría de
Lévi-Strauss contribuyó a demostrar cómo la norma heterosexual produjo el género como
una forma de acrecentar su influencia, no pudo proporcionar los instrumentos críticos
necesarios para resolver sus callejones sin salida. El modelo obligatorio del intercambio
sexual no sólo reproduce una sexualidad constreñida por la reproducción, sino una
noción naturalizada del "sexo”, en la cual la reproducción tiene una función primordial. En
la medida en que los sexos naturalizados funcionan para asegurar la pareja heterosexual
como la estructura sagrada de la sexualidad, contribuyen a perpetuar el parentesco, los
títulos legales y económicos, así como las prácticas que delimitan quién será una
persona socialmente reconocida como tal. Insistir en que las formas sociales de la
sexualidad no sólo pueden exceder, sino desbaratar los ordenamientos heterosexuales
del parentesco así como de la reproducción, equivale, asimismo, a sostener que lo que
cualifica a alguien como persona y ser sexual puede ser radicalmente modificado; un
argumento que no es meramente cultural, sino que confirma el papel de la regulación
sexual como un modo de producción del sujeto.

¿No será que estamos presenciando un esfuerzo erudito cuyo fin es normalizar la
fuerza política de las luchas queer sin atender al desplazamiento fundamental en el modo
de conceptualizar e institucionalizar las relaciones sociales que estas luchas demandan?
¿No será que la asociación entre la esfera sexual y la cultural, y el esfuerzo concomitante

de tratarlas autónomamente infravalorando a esta última, constituye la respuesta
irreflexiva ante una descalificación sexual que se observa que está teniendo lugar en la
esfera cultural, es decir, un intento de colonizar y confinar la homosexualidad dentro de lo
cultural o como lo cultural en sentido estricto?

El neoconservadurismo dentro de la izquierda que aspira a infravalorar lo cultural
no es más que otra intervención cultural. Sin embargo, la manipulación táctica de la
distinción entre lo cultural y lo económico destinada a volver a implantar la desacreditada
noción de opresión secundaria lo único que provocará será una reacción de resistencia
contra la imposición de la unidad, reforzando la sospecha de que la unidad sólo se logra
mediante una escisión violenta. De hecho, por mi parte añadiría que es la comprensión
de esta violencia la que ha motivado la adhesión al postestructuralismo por parte de la
izquierda; dicho en otras palabras, se trata de un modo de interpretar qué es lo que
debemos dejar fuera de un concepto de unidad para que éste adquiera la apariencia de
necesidad y coherencia, e insistir en que la diferencia sigue siendo constitutiva de
cualquier lucha. Este rechazo a subordinarse a una unidad que caricaturiza, desprecia y
domestica la diferencia se convierte en la base a partir de la cual desarrollar un impulso
político más expansivo y dinámico. Esta resistencia a la "unidad” encierra la promesa
democrática para la izquierda.

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